自从人类有史以来，哲学就一直众说纷纭。它常带有浓烈的意味，要不就是痛快淋漓地宣畅无穷机趣，要不就是深沉敏锐地宣泄无端悲痛。后者对人心深处纵非致命伤，也会挑起无限惆怅，这对人类精神自是一种威胁利器。然而，哲学仍然另有和平、中正的意义，足以激发人类的原创力，积健为雄，促使人类气概飞扬、创进不已，所以哲学对人类更有一种抚慰作用，足以安身立命，斡运大化，进而生生不息。

由此看来，哲学思考至少有三种途径：（一）宗教的途径，通过信仰启示而达哲学；（二）科学的途径，透过知识能力而达哲学；（三）人文的途径，通过生命创进而达哲学。

雅士培（k.jaspers），这位德国存在主义大师，在其近作《哲学的永恒境界》（the perennial scope of philosophy）中，曾指出哲学以往的两种出路：一方面，因为哲学深为关切信仰启示，而这种信仰又极具排他性，所以只能建构出一套附属于神学的观念系统，否则便会丧失信仰，走上虚无主义；另一方面，因为哲学深受欧洲科学萌芽的影响，所以必须深符科学原理，其世界观便只能相应于一套批判性的知识论，否则即会被视为虚幻的表象。这样一来，哲学便堕入两难的局面，最后只能宣告退位。雅士培为了面对这种挑战，曾经建立了他自己的一套哲学。本文所要谈的并不在此，我所想强调的是，上述哲学的两种出路，即使要认同于神学或科学，也很难摆脱种种困境。

对上述三种哲学思考的途径，若要深论，恐篇幅有限，所以本文只打算扼要地指出一些关键问题。

（一）宗教，对斯宾格勒（spengler）来说，“自始至终，是形而上的，是另一世界的，是对另一世界的知觉（awareness），而在该世界中，所有感觉只为烘映出前景而已。宗教是在超感觉（supersensible）中的生命，是与超感觉一致的生命。在此一知觉的能力消失时，或是对它存在的信仰消失时，真正的宗教便走向了终结”。所以，基督说过“我的王国不属于这世界”（注一），此乃所有“自律宗教”（autonomic religion）的根本主义，而现实世界就被置于一旁，备受贬抑。这样一来，现实世界与理想世界便对峙而立，不能融通。前者不论它是大化流行的领域，或历史变迁的场合，或尽性力行的园地，如果没有神的恩典降临，便根本是有罪的。如果神学只是这种对超自然的启示信仰，那哲学即使想为神学服务，也只能促使人们逃避此一玷污的现世，而寄望于另一完美的他世。

因此，我们可以看出为什么尼采称柏拉图为“预存的基督徒”（pre-existent christian），柏拉图曾使他的恩师苏格拉底说道（译注一）：“我要向你证明，真正的哲学家临死之际仍有充分的理由高兴，因为死后他才可望在另一世界得到最大的善。”“经验告诉我们，如果我们对任何事物想得到纯知，便必须离开肉体——因为只有精神才可以透视纯知，然后我们才能得到想要的智慧。我们是爱智者，然而得到智慧是在死后，不在生前……”“真正的哲学家，只有他们，才永远在追求精神的解脱。”所以说：“真正的哲学家……所一直萦绕于怀的，乃是在如何实践死亡。”（注二）

要如此看来，才知道莎士比亚名言的深意：“生或死：那才是个问题。”而苏格拉底还进一步说过：“死亡——不是生存——才是得到纯粹智慧的最佳途径！”对柏拉图来说，“此事虽疯狂”，却有深意在，乃是天才的表露，所以“此中有方法”。然而，就是通过这种方法，苏格拉底却是悲惨地死了！当苏格拉底因此而死时，哲学精神也一体而亡了！哲学的雄健精神一旦萎缩致死，无边的空虚、惆怅便会到处弥漫，至少在现实世界，便会更感空虚。苏格拉底便是一典型例子，他如此悲怆的哲学，只有更加速哲学的悲惨死亡。所以，如果哲学只有这种途径，我们直可说，哲学，你的架构是脆弱的，哲学，你的本质是虚无主义！

（二）现在让我们再将哲学放在科学之镜前面，看看产生的影像是什么，近代欧洲史曾出现一些伟大的名字，像笛卡儿（descartes）、斯宾诺莎（spinoza）、莱布尼茨（leibniz）与康德（kant）等。然而，我们在此主要是指“极端科学化”的哲学，如同罗素（russell）所说的：“我相信，哲学的问题与方法一直被所有学派所误解，我们若用传统的知识方法，很多问题都无法解决，然而其他被忽略的更重要的问题，只要通过更有耐性、更为适当的方法——也就是精确与固定的科学方法，便可解决。”（注三）

这是一个很大的承诺，若是无法兑现，将会使人黯然心碎。然而，如此一种科学哲学所给予的承诺，无论如何重复，实在只是一个脆弱的承诺，因为科学哲学所宣示的能力本身就很容易被撕成碎片——或许你会问，被谁所撕？

罗素肯定的断言，哲学的本质，是逻辑，然而“逻辑的真正功能乃是……如同在经验事务中的应用一样……分析重于建设”“因此，当它想发挥想象力到‘可能’的世界，它便不能再深入，而只能自限于‘实际’的世界”（注四），这正是促使康德不安的地方，虽然康德自己在知识论也曾建树一套科学性的哲学。

尤有甚者，最可悲的是，根据罗素的讲法，“我们必须抛弃指望，不要希望哲学能对人心提供满足。它所能做的，只是在堕落的尘世中，澄清一些观念，帮助我们了解世上的一般情景，并对复杂的事务从事逻辑性的分析，如此而已……对一个真正的科学哲学你不能多存奢望，它的作用只能停在求知的层面，以避免知识性的迷惑……除此而外，它并不提供——也不想提供——有关人类命运的解决方案，更遑论宇宙前途的解决方案”（注五）。在这里，科学的哲学很轻率地宣布了伦理的中性化（ethical neutrality），它被认为只是“一种对高度净化、高度文明的追求与需要，是一种从生命本能跳脱出来的解放，甚至于有时远离所有希望与恐惧等情绪”（注六）。

因此，我们从上述讲法可以得到一个重要结论，那就是对哲学的“无能”表示俯首认罪。根据罗素的看法，“哲学在科学精神的洗礼下，必须只与干枯抽象的事体打交道，而且必不能奢望它为实际人生寻求答案”（注七），犹记罗马哲学家西塞罗（cicero）曾经宣称：“哲学，你是人生的导师、美德的良友、罪恶的劲敌，如果没有你，人生又值得什么？”若以西塞罗这种标准来看，那今天哲学的内在意义，早已被腐蚀殆尽，荡然一空，顶多只能以科学化的形式聊备一格，成为多余的存在。奇怪的是，这种形式居然也成为罗素所谓“一个自由人的崇拜对象”，甚至他还花极大的心血来描绘。

（三）所以，总的来说，以宗教导引人生虽能发人深省，但是神学——至少某些神学的形式——为了护教而贬抑现世的人类价值，并在狂热的本能中特别强调死亡牺牲，如此出世避世的看法，却值得商榷。另外，科学追求真理虽然也是令人向往的，而一旦逾位越界，连哲学都被科学化，便深具排他性，只能处理一些干枯与抽象的事体，反把人生种种活泼、机趣都剥落殆尽，这也是同样危险的。因此，哲学一旦成为神学的婢女，作为护教之用，或者成为科学的附庸，不谈价值问题，则其昏念虚妄必会戕害理性的伟大作用，而无法形成雄健的思想体系。

所以，实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径。至少对中国思想家来说，它至今仍是不折不扣的“哲学”，诚如美国哲学家罗伊斯（royce）所说：“哲学乃是一种向往，促使日渐严重的人生问题走向合理价值。当你对现世切实反省时，便已在从事哲学思考。当然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外还包括了激情、信仰、怀疑与勇气等，极其复杂诡谲。所谓哲学，就是对所有这些事体的意义与应用，从事批判性的探讨。”（注八）

整个宇宙，无论它被分割成多少领域——自然界或超自然界、现实界或理想界、世俗界或神性界，在中国人文主义看来，都是普遍生命流行的境界。这种大化流衍，范围天地而不过，曲成万物而不遗，而人类承天地之中以立，身为万物之灵，所以在本质上便是充满生机，真力弥漫，足以驰骤扬厉、创进不已。

换言之，中国的人文主义，乃是精巧而纯正的哲学系统。它明确地宣称“人”乃是宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流，进而参赞化育，止于至善。

所以说，宗教旨在追求“极乐”，科学则在探讨“真理”，两者皆不可偏废，然而，“人”却也不能被贬抑。只有通过人的努力，怀抱远大理想，全力促其实现，才能济润焦枯，促使生命之树根茂盛、枝叶扶疏，蔚成瑰丽雄伟的灿烂美景。

然而，人文主义对“人”并不只是一味歌颂，“人”也并不只是祈祷文中的一个名词而已。说到“人”的本性，诗人对它的赞颂充满吊诡，哲人对它的思索也充满辩证，那么，到底“人”是什么？为了表明他的价值，我们应该如何持平地看他？

“人是何等了不起的杰作！多么高贵的理性！多么无限的潜力！多么优美的仪表，多么文雅的举止！在行动上多么像一位天使！在智慧上多么像一位神明！他是宇宙的精英，万物的灵长！然而，在我看来，这样一个尘土塑成的生命，又算得了什么？”（注九）

“人是何等困惑的东西！何等新奇，又何等奇怪，何等纷乱，又何等矛盾！何等神奇、是万物之灵，却又何等低能，只能栖居一隅。他是真理的宝库，却又常常犯错；他是宇宙的荣耀，却又狂桀不驯。”（注十）

“如果他自大自夸，我就使其俯首；如果他自小自卑，我就使其提升。人就是这样一直自我矛盾，无法理解的怪物！”（注十一）

欧洲人有种习性——对人性既尊重又鄙视，若从中国的思想家来看，他们的说法相当怪异、矛盾，然而深究之下，便知也有其根由。

西方远自古希腊起，就有一种很流行的奥菲派神秘宗教，此派源自色瑞斯人（thracian）。根据它的理论，人类是由两种神力凑和而成，一个是善的，叫作“狄俄尼索斯”，另一个是恶的，叫作“提坦”。“狄俄尼索斯”原为葡萄树神，后来引申为酒仙，因饮酒可以激发灵感，表现创造能力，所以又被视为歌舞之神，它后来被善妒的“提坦”撕成碎片，吞噬下去。天神“宙斯”（zeus）知道后大怒，乃嘱雷神将“提坦”打得粉碎，化为灰烬。然而，事后他又觉得可惜，所以又派遣雕塑之神，将一些灰烬——“提坦”的形骸和“狄俄尼索斯”的良心团在一起，揉做人形，这就是人类的始祖。要如此说来，人类的本性便天生具有两种截然不同的成分，成为一种怪异的组合。换言之，善良的灵魂深深陷在罪恶的躯体中。因此，此世的生命如同牢狱，等待惩罚，只有灵魂从躯体解脱出来，到达他世，真正的喜悦才可能存在。这就是希腊几千年来先天性恶论的源头，后来转变成宗教上的性恶论，所以才会厌世出世、贬抑人性（译注二）。

事实上，这种看法在古希腊很普遍，像毕达哥拉斯（pythagoras）也有如此强烈的看法，而希腊悲剧作家欧里庇得斯（euripides）更是如此。另外，如前所说，苏格拉底的人生哲学，尤其是受奥菲宗教的直接影响。

再者，众所周知，希伯来对人性的看法，也与奥菲宗教相同。根据其理论，神照自己的形象造人，所以人的灵魂本属纯善，但因后来受撒旦诱惑，才堕落犯罪。所以，《新约》中说，“因此，这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”“你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（注十二）。基于这种人性二分法，德国哲学家雅各布·伯麦（jacob boehme），甚至建立一套“神魔同在”（god-lucifer）的形上学理论，以便使宇宙的截然二分更为突出。

同样地，在印度，佛教徒也认为阿赖耶识（alaya）乃由“如来藏”与“藏识”合成，前者为清识之源，后者则为浊识之源，因为源头有清有浊，有如挟泥沙而俱下，所以下游自有杂染（译注三）。这种理论若与西方相互比较，将可看出是何等近似。

换言之，在上述学说里，诸位很容易看到人性中的“大裂痕”：一方面，人是神的形象；另一方面，他却又是恶魔的化身，这两者势如水火，毫不相容。所以，人不只是一种矛盾，更是一种内在的自我矛盾——此世的肉身纯为罪恶，而善良的灵魂属于他世。在两者之间，你只能看到一团毫无意义的虚无！这种学说发展到最后，诸位便会发现，整合的人性沦为一种“恶性二分法”（vicious bifurcation）。德国哲学家凯萨林（hermann keyserling）曾经把“西方思想”称为“西方愚昧”（western unwisdom），如此看来，确有至理在焉。

然而，中国思想却迥然不同，我称之为“东方智能”，其中绝无任何对人性的诅咒。我如此直说，并不是对基督教挑毛病——事实上，我认为基督是一个极为宝贵的真理，我所想指出的是，西方这种有问题的哲学，足以戕害人性尊严、割裂人性完整，而这在中国人文主义的光照之下，尤其看得清楚。

我们此前已经提到，西方很多宗教人士视人不是一个整体，而是一种“两极化”，像《化身博士》（dr.jekyll & mr. hyde）（译注四）一书所说，是双重人格，善恶同体。如此一来，这便使得人性分裂，不再可敬，因为有罪恶的那一半，便很难保持原来那一半的善良，以致人性时时在冲突、矛盾，不得和谐、安宁。

说来奇怪，虽然人类已从古代宗教进入现代科学与哲学，但西方对人性的看法仍然不是完整的一体，还是极端的两橛。这令我想到《爱丽丝仙游记》（alice's adventures in wonderland）这本书的故事，爱丽丝随着兔子到一小洞门，遥望洞外是个明媚、可爱的花园。她很想进入，可惜身体太大，无法钻入。然而，吃过一瓶果露后，身躯便愈缩愈小，小得像个望远镜，甚至像个蜡烛，只有十英寸左右，但此时又因躯体太小了，连钥匙都无法够到，还是无法进入花园里。正在悲伤之际，她又吃了一小块饼干，这时开始慢慢长高，但愈长愈高，竟快冲破了屋顶。这样一来，进入花园的希望更渺茫了。如此一波三折，爱丽丝深感每个阶段都迥然不同，不禁脱口喊道：“如果每次都不是相同的我，那么，在这世界上，我到底是什么？啊，这真是个烦人的恼事！”

近代欧洲人从中世纪的宗教社会解放以来，凭借科学的思想，从天上回到地下，犹如自然界的小孩子，通过灵巧的观察与经验，急于了解大自然的秘密。这就好比爱丽丝急于想进入仙境一样，他们也很想进入大自然这个可爱的花园。所不同的是，他们果真进入了，在芳菲蓊勃的花园中徜徉赞叹。相同的是，人的地位在科学的魔力下，也缩成了一小截，恰如爱丽丝喝过果露后缩小一样。

换句话说，根据17世纪的科学传统，自然界也被二分法所割裂（注十三）。在“真实的自然”（real nature）中，只有所谓“初性”（primary qualities）才是事物的本体，但在“表面的自然”（apparent nature）里，你却只能发现一些“次性”（secondary qualities），组成所谓的“心灵”。因此，从理论上来说，人便只是心灵与身体的组合而已。然而，身心之间到底如何连贯融通，求得谐和一致，迄今却还没有任何现代知识理论足以完满阐述。

所以，西方自从法国笛卡儿以降，有种强烈的趋势，那就是只以心灵的层次来看人，因此人便成为主观，拥有一组“次性”，而这些“次性”在客观的大自然中全非真实。因此，这种科学二分法到最后便导致人被割裂片片。若借英国休谟（david hume）的一句话来说，人竟只成了“一束知觉”而已，毫无根本的统一。这样一来，人甚至不是一个心灵！如果种种“次性”——可称心灵的唯一成分——在世上都不是真实存在的，那如何可以凭借它建树一个可敬的人性？以此类推，其他所谓“第三性”（tertiary qualities），也就是真、善、美等价值，甚至比虚无还不如了。其风所及，人类根本不可能建构任何价值理想，因为根据科学哲学家如斯宾诺莎等人的看法，连价值也只是幻象而已。

所以，按照西方的看法，我们所看到的人，已是剥落斑斑，一切高贵的特质，一切丰赡富饶的初性、“次性”与第三性都剥落殆尽，最后，人只剩下一个虚无！此所以帕斯卡尔（pascal）称人为妄念！为怪兽！为矛盾！而在莎士比亚的语言中，人甚至还不如尘土，因为尘土不论多渺小，毕竟还有点儿东西。

然而，要想贬抑人性终究是徒劳无功的，因为人类生来就有伟性，要想迫使人类向自然称臣，反会形成人对自然的征服。所以，培根（francis bacon）早已提到，为了了解自然，我们自应先服从它，然而他马上就指出“知识即权力”，人类通过知识的能力，先会系统地了解自然，接着就会控制自然与利用自然，一如敏捷的驯兽师先需在狮洞中忍受狮子，然后就可以毫不畏缩地驯服狮子。

当西方在16、17世纪产生了自然二分法与压抑人类的时候，不少大科学家，如开普勒（kepler）、笛卡儿（descartes）、伽利略（galileo）、牛顿（newton）等人，开始进入了欧洲文明舞台，分别展现其巨大的知识能力。而在后来的岁月里，以神奇的科技成就充分证明人类足以征服自然。因此，系统哲学家如德国的康德（immanuel kant），在他要证明知识的可能性与凯旋时，才能宣布：“悟性并不是由自然界先天导出定律，而是将此种定律指向自然界。”（注十四）

在后来的发展中，欧洲观念论从康德到黑格尔，包括新黑格尔学派，都强调人类的精神能够本其自身律令而创建世界，征服自然。因此，“自然”如果只被视为初性以外的孤独领域，远离精神现象而孑然存在，那便只是毫无意义的一个名词而已。在黑格尔看来，精神才是宇宙的实质，所谓自然界不过是精神世界演进的初步，而最后精神之完成、实现必须先超过这个初步，战胜其阻力（译注五），此所以黑格尔宣称在精神世界中，自然界首先能到达其目标与真理，而精神之所以为精神，正因其足以浃化自然，流衍无穷（注十五）。所以在此人类自觉之下，精神的最后凯旋才能于焉宣布。

然而，我想喜欢诡辩的帕斯卡（blaise pascal）恐怕又会起而争论：因为“自然”固然一方面有其完美性，足以表现其为精神的观念，但另一方面却又有其缺憾，只能代表属神的观念。

若从西方思想史的发展来看，则罗素下列的沮丧语句，颇能代表科学界对上述观念论的反动：

“人只是一些前因的后果，根本无法预见未来，他的一切根源、成长、希望与恐惧，一切爱与信，都只是偶发元素安排的结果。因此，事实上没有任何热诚、任何英雄气概或任何思想与感觉，可以在入土死亡后，还能保存生命的，所以当代所有的工作、所有的奉献、所有的启发、所有人类的天才，最后终将注定在太阳系中毁灭。而所有人类成就，更将无可避免地与宇宙残骸一起被埋葬。”“人生就是短暂与无力，就人类全体来说，其劫数终将无情地继续下坠。”（注十六）

从上面可以看出，西方思想不论哪一学派，往往都充满“恶性二分法”，把很多事物放在水火不容的两极对立中。因此，整个宇宙仿佛一个战场，很多现象在其中，纷争不已：因为恶魔与神明在互争，所以人心中的魔念与天良也一直在交战；因为自然与超自然壁垒分明，所以自然中的“次性”与初性也尖锐对峙；又因为自然与人格格不入，所以人的萎缩自我也与超越自我背道而驰。这种正反对立的关系真是不胜枚举，一言以蔽之，“和谐”的重要性要不就被忽略，要不就被无望地曲解了。

因此，我将向诸位阐述一种极其不同的哲学风格，那就是典型的中国哲学。数千年以来，我们中国人对生命问题一直是以广大和谐之道来旁通统贯，它仿佛是一种充量和谐的交响乐（译注六），在天空中、在地面上、在空气间、在水流处，到处洋溢着欢愉、丰润的生命乐章，上蒙玄天，下包灵地，无所不在，真是酣畅饱满、猗欤盛哉！而中国人的思想也一直就是以这三个主题为中心：自然、人，以及人的文化成就。

换句话说，我们对自然的了解与西方不同，“自然”对我们来说，是普遍生命流行的境界，其真力弥满，贯注万物，因此自然是无穷的，它不被任何事物所局限，也没有什么“超自然”驾凌其上。“自然”本身就是无穷无尽的生机，其饱满生意充满一切，但又并不和上帝的神力冲突，因为在它之中正含有一切神奇的创造力。再说，人和“自然”之间也没有任何隔阂，因为人类生命与宇宙生命乃是融贯互通，浃化并进的。

不只中国如此，视自然、人与历史浑然一体，浩然同流，诸位在某些印度思想中也可看到，比如在《奥义书》中，多处都提到如下的“和平颂”：“噢，彼也充满，此也充满，充充满满，彼此互流，当此充满贯注另一充满，更能流衍互润，融成一体。”（注十七）凡此种种，都可看出东方智慧的基本精神。

因此，在这种智慧的光照之下，哲学并不是对一些琐事枝枝节节的研究，往而不返，也不是对一些与生命不相干的探讨，执而不化。所有偏执的“主义”，若只囿于边见，即使不是虚妄，也是误解。中国哲学在这种广大、和谐的原则下，以理想主义作为追求崇高价值的表现，自可与自然主义携手合作，共同肯定生命的意义——不论是宇宙生命还是人类生命。然后，在这种意义下的自然主义，也必能与人文主义密切融通，共同在文化创造中肯定人性的尊严。

根据中国哲学，整个宇宙乃由一以贯之的生命之流所旁通统贯，它从何处来，或到何处去，固然属于神秘的领域，永远隐秘难知。然而，生命本就是无限的延伸，所以无限的生命来自“无限”之上。而面对着“无限”，有限的生命又得绵延赓续，因此所有生命都在大化流行中变迁发展，生生不息，运转不已。它是一种途径、一种道路，足以循序渐进，止于至善；这创进不息的历程就是“道”，若是“原其始”，则为善之本质，由此源头而流衍出一切生命原的动力，超乎一切价值之上，所以必然是超越性的（transcendental），不只是超绝（transcendent）而已（译注七）。若是“要其终”，则为善之完成。所谓“道”也就是在此历程之中尽性践形，正己成物。又因其包容万类，扶持众妙，所以也必然是内在性的（immanent），在万有之中彰显出造物主的创造性，如此在“原始要终”之间，正是大道生生不息的创进历程，蔚成宇宙的太和次序。

这一种视“自然”为创进历程的理论在中国《易经》阐述得最精彩：“成性存存，道义之门。”（the fulfillment of nature which is life in perpetual creativity is the gate of wisdom bodying forth the value of tao and the principle of righteousness.）（注十八）由此诸位可以看出，根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。各物皆有其价值，是因为一切万物都参与在普遍生命之流中，与大化流衍一体并进，所以能够在继善成性、创造不息之中绵延长存，共同不朽。

现在，让我们再谈谈对人的看法，人是生于何处？凭借何物？朝向何处？又所为何来？

若问人生于何处，根据中国哲学，人生于自然之中，而自然乃是大化流行的境界，其神韵纾余蕴藉、盎然不竭，其生气浑浩流衍、畅然不滞。如果有人投身于此大化之流，正如同一滴雨水融入河流，即能一体俱融，共同奔进。“自然”与个体相遇前或会觉得个体多余，但一旦水滴融入河流浑然同体，即能变成波澜壮阔的一部分，浩然同流。这时，你中有我，我中有你，犹如甜蜜的爱侣一般，心心相印，足以谱出共同的心声。

在中国人看来，自然全体弥漫生命，这种盎然生意化为创造冲力向前推进，即能巧运不穷，一体俱化，恰如优雅的舞蹈，劲气内转而秀势外舒。此时，一切窒碍都消、形迹不滞，原先的拘限扞格都化为同情交感。因此，中国哲学家认为，自然与人生虽是神化多方，但终能协然一致，因为“自然”乃是一个生生不已的创进历程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以，自然与人可以二而一，生命全体更能交融互摄，形成我所说的“广大和谐”（comprehensive harmony）。在这一贯之道中内在的生命与外在的环境流衍互润、融镕浃化，原先看似格格不入的此时均能互相涵摄，共同唱出对生命的欣赏与赞颂。

至于人生的凭借，在中国哲学看来，则在高标至善理想，融入自然的创化历程中，以追求其完成、实现。这种“善”源自无限，也迈向无限。像中国在18世纪有位名思想家戴震，他在《原善》一书中便阐述得极为中肯：

善曰仁、曰礼、曰义，斯三者，天下之大衡也。上之见乎天道，是谓顺；实之昭为明德，是谓信；循之而得其分理，是谓常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可喻也；理，言乎其详致也；善，言乎知常体信达顺也。……性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能……呈其自然之符，可以知始，极于神明之德，可以知终。（注十九）

正因中国哲学对人性潜能充分了解，从其刚开始的鼓舞作用到最后的精神高峰，皆能深自体悟，所以能够使人善尽其责，在仁爱的意识下——尤其是泛爱众的意识下——根据智慧的引导而完成神圣有使命。换言之，宇宙之至善、纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人，而个人之良心仁性又顺积极精神而创造，流溢扩充于宇宙。因此，他的生命感应能与大化流行协合一致，精神气象能与天地上下同其流，而其尽性成物更能与大道至善相互辉映。要之，他的创造活性源自同情仁爱，因此其人文教化足以产生理性秩序，而其根据理性秩序所产生的义行，更能彰显公义原则。所以，他的精神穆穆雍雍，足以迸发智慧的火花，终将成为一位圣贤，充分实现他生命的神圣性。这是何等壮美的存在！在现有世界中还有比这更伟大的吗？

要之，在自然的大化流行中，中国哲学认为人应善体广大和谐之道，充分实现自我，所以他（中国哲人）自己必须殚精竭虑地发挥所有潜能，以促使天赋之生命得以充分完成。正因自然与人浩然同流，一体交融，均为创造动力的一部分，所以才能形成协合一致的整体。如果有人不能充分实现自我而有缺憾，也就是自然的缺憾，宇宙生命便也因不够周遍而有裂痕。

此所以孟子指出人人有贵于己者。我们是完美的，因为我们可以尽性；我们是伟大的，因为我们可以成物。对于一切事物，我们应该友善，对于一切人们我们应该相爱，因为仁人以爱包容一切，犹如智者以知了解一切，这种广大、和谐、普遍放光，正是人人均应追求之道。如此，天与人和谐，人与人感应，人与物均调，处处都以体仁继善、集义生善为枢纽，然后天地之间，才能怡然有序，一切万物也才能盎然滋生。

我们一旦在心中有这种高贵情操，便可彻底透悟《中庸》的伟大宣示：

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（注二十）

换句话说，当人们凭借其创造生机臻入完美境界，即可与天地合其德，与神性同其工。如此的人即可称为理想的精神人格，儒家称之为“圣人”，尽性践形，止于至善。道家则称之为“至人”，本性高贵、行动伟大、智慧充溢。墨家则称之为“博大完人”，兼相爱而交相利。

上面讲的理想精神人格，乃就人的可能性与潜力而言。然而，就现实来看，人真是如此伟大吗？我想西方莎士比亚说过类似的话：“有些人生而伟大，有些人行而伟大，有些人则受感召才伟大。”莎士比亚或许把这些区分当作互不兼容，我却不以为然，因为宇宙的普遍生命创化不已，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应，继承不隔，所以说人人生而伟大，只要能率此天命之性，人人充分发展，则不可能没有伟大的成就。

上面我们已看过人与自然的关系，现在让我们来看人与人自己的关系。根据中国哲学，人之所以伟大，乃是可以坚忍奋发，实践所有潜能，所以伟大的成就即是价值的实现，这就是人生之根本意义所在。从“自然”来看，我们可知人“能够”如何。然而，从历史来看，我们则知人“应该”如何。人与自然协和一致，意味着共同创进，然而在历史之流中，人类是自己的主人，理应集中所有原创力，确立方向，全力奔进。这不只是拓展新机，更为了在文化活动中激发精神的觉醒。因为生命之善或价值之光都不是自然礼物，必须经由新的良心、新的激发与新的天才，才能积健为雄，完成德业。唯有在文化理想光照之下，一个新的生命气象始可脱颖而出，将原始生命转化为人文生命，也唯有如此不断求新求进，生命的创化才不致偏差有误。要之，正因先天的秉赋与善性混然同体，故后天的德业更应与善性浩然同流。唯有如此，生命格局才能显示出恢宏的气宇。

当然，或有人说生命的自然本能只是时空交点下一系列的机械行动，只能表现一些粗野的原始情绪，甚至从最坏的可能来看，人类生命若未受文化熏陶，便也可能沦为莎士比亚所说的地步（译注八）：

人生不过是个人行动的阴影，好比一个可怜的演员，

在台上时阔步高谈，

以后却再也听不见；

它又好比是一个故事，

由一个傻子慷慨激昂地阐释，

内容却毫无意义，百无一是。（注二一）

然而，在艺术世界中，生命却如同芭蕾，是一场舞蹈，举手投足都经过美化，把所有情绪都按照韵律纳入教化，所以终能优雅美妙、气韵生动。在悠扬、高雅的音韵中，促使人类的本能转化成高尚、芳洁的意境。即使是一个暴烈的情绪，血脉俱张，也能借着抒情歌声，总持灵性、吐纳幽情，进而寄托遥深、提高意境。如此凭借酣畅的歌舞化运神思，以情絜情，终能放旷心胸，进入高尚的精神境界。那时的言行已不再粗鲁、鄙俗，而能洁净、提升，臻于精神创造的灿然天地。

同样，语言除了是彼此沟通的基本方法，在文学上也含有神妙的点化作用，特别是诗，更有高度人文教化的妙用。不论写景或抒情，都可以陶冶波澜雄浑的情蕴，培养气脉幽深的心性，通过神妙之美而提升生命精神。在诗中，我们可以驰情入幻，求得心迹双清之解脱，将人类灵魂带入高度的精神自由。此时，所有的深意玄思、激情狂念、幻梦奇景、悲痛苦难、迷离错乱、优雅心声，乃至于雄奇生机都可以淋漓尽致地宣畅无憾。虽然历经艰难，终能陶镕美感，裁成乐趣。如此透过诗心，一切万象都能充满生香活意，蔚成绮丽美景。

在绘画中亦然，这种诗境幻美也可透过轮廓、线条、色彩等巧思独运而充分表露，特别在中国国画更可看出气韵生动，钩深致远。这在第七章我将再详述。

要之，从中国哲学看来，一切艺术文化都是从体贴生命之伟大处得来的，所以在艺术领域之中，人类无须再模仿自然。相反地，他们甚至可以挺身而出，超拔其上，因为他们的生命之流已经贯注了更大的创造力，不受任何下界所局限，故能臻于最高的精神成就。这是我为什么肯定“历史”乃是文化理想的实现历程，乃至于大化流行的优美文字。

当然，在中国文化里，科学并未得到应有的优势。这理由也不难知道，因为若把科学视为一种知识的形式，那中国人很了解其重要性，但在西方，科学却还有多重意义依附其上。如希腊人视科学为宇宙内在次序的理性说明，如果科学只指此而言，则中国确实有科学。

但是，即使如此也还有所不同，希腊思想家是将表面的现在视为永恒，面对自然界的流变只从量上来解释，视之为机械过程的分合。我们中国人却不同，“自然”充满了生机，“自然”饱含着价值，在自然界中，任何变化过程必然也蕴含着质的变化，而且在变迁发展中充满盎然生机。因此，自然界与人类生命全体交融互摄，在文化的创造过程中，自然界乃是助力，而不是阻力。

近代欧洲人则视科学为自然界的系统研究，不论自然是有机的或无机的，均把人分离隔开。因此，近代科学家从根本上就有一种“非人类学”的趋势，自然界被截然二分：初性与“次性”，使得人与自然对峙而立。完整的宇宙被劈成两半，一方面是物质及其初性，另一方面则是心灵及其“次性”。科学虽然力求纯粹、客观，但根据近代心理学与19世纪中叶以来的知识论，人类在基本上仍是主观的。所以在纯客观的领域下，科学虽尽一切力量要分析什么是抽象的、什么可以量化研究，并且要肯定什么是精确的，俾使检证对象化约成一些公式定律，但对人类却绝不可能也如此相待，因为人生是完整的、人性是活跃的。像斯宾诺莎曾想把人的行为与嗜好都化约为体、面与线，便遭到很多强力反对。

在我看来，自然科学除了轻忽人的地位外，另外也还有以下三项困境：

（一）科学至少在经验层次的发展中，必须来自可观察的感性材料（sense-data），并且以之作为依据。然而，在大科学家来看，这些却是主观与虚幻的，此中便显然有自相矛盾之处。

（二）科学宣称要纯粹、客观，要把人完全摒除其外，然而其结果，人在对自然界持久研究之后，反而成为控制自然的胜利者。所以，我们曾经引述康德的话：“悟性并不是由自然界先天导出定律，而是将此种定律指向自然界。”如此一来，客观性便建构在纯主观的基础上，严格地由“超自我”所决定，这是何等令人迷惑的结果！仿佛人与自然在捉迷藏，而最后“人”还是把“自然”捉了个正着。

（三）科学是一种符号系统的思想，它建筑在“指针的研读”（pointer readings）上（注二二）。然而，它由何而来，向何而去？这类问题对科学家来说，永远是些困窘的问题：

这个宇宙，若入乎其内，则无法辨认，

也不知它从何处流来，不论你愿不愿意，它一直潺潺流动，

若出乎其外，则如风乱吹，

也不知它向何处吹去，不论你愿不愿意，它仍一直呼呼吹动（注二三）。

在此，科学的符号系统也被证明只是一窝风而已，徒增困扰。虽然这种系统“独立于所有人类与知识个体之外”，被肯定是“要从人类学的元素中解放出来”（注二四），然而科学家们像马赫（mach）、皮尔森（pearson）与爱丁顿（eddington）最后都将其化约到有秩序的感性，或者“某人心灵”的观念，仍然与其所宣示的纯客观自相抵触（注二五）。相反地，像普朗克（planck）与其他科学家都确定这种系统“简易而单一”，是“想对一定客体的了解——虽然这是办不到的”（注二六），“这个客体并不是我们观念对知觉的相应存在”，而是一个未知也不可知的超绝世界，科学的理性于此乃完全失去其自主性。

因此，归根结底，所有这些困境乃根源自西方思想隐含的一种假定——将人与自然劈成对立的两橛。若从中国智慧看来，这个假定是错误的，诚然科学在中国文化并不像珍珠般灿烂发光，或像神明般受到膜拜、崇敬，此中自有遗憾。然而，在我国发展科学思想上，便不会陷入这种困境，导致人性被贬抑、机趣被斫丧。因为我们充分相信人的生命及工作与外在世界必须和谐一致、内外相孚，所以我们中国文化可称“妙性文化”（译注九），贵在挈幻归真，人与自然彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道。只有这大方无隅大道不滞之中，始能淋漓宣畅生命的灿溢精神。

这种人我两忘、物我均调的“妙性文化”在西方很难找到，但在中国却是个特色。如前所说，这是因为西方有个恶性二分法，对万物的整全性与活跃性斫丧太甚。在西方，全体宇宙被强劈为自然与超自然，便很难重新融合，整体自然界又被割裂成初性与次性，也很难再一体统贯，而整合性的人格再被分化成两橛，更是只有不断交战，永难和谐一致。

让我们在此再引述帕斯卡的话：“本能与理性，乃是两种自然的不同标志。”“但若两者兼具，便不能不彼此纷争，因为不可能只与一面和平相处，而与另一面没有纷争，所以它永远只能自相分裂、彼此矛盾。”“我们在各方面已经能力有限，而这种内在的对立与交战，更助长了我们的无力。”（注二七）一个人若自己都会与自己交战，便不可能期望他与别人和平相处。长此以往，整个社会生命要想幸福也绝无可能，这种欲振乏力的西方思想落在实际人生中便成了不幸的困境。

此中困境，为了长话短说，我只想举出两个权威性的例证来说明。

首先以歌德为例，歌德深悉少年维特的烦恼，恶魔的骚扰使其一刻也不能安宁，他说道：“这似乎是一幅幕帘，垂挂在我眼前，还有一座永久开放的坟墓，在我面前张着大口，取代了人生的无穷期望。”“没有一刻不损坏你和你的四周一切——没有一刻你自己不变成一个破坏者……”“我的心沉沦于这种看法：自然的各部分，都有它的破坏力，自然不曾建一种东西而不把自己和接近它的一切都毁灭。所以，在地球、空气以及一切活力的环绕之中，我仍悲痛地彷徨着，因为宇宙在我看来，只是一个可怕的恶魔，一直在自我吞噬。”（注二八）（一七七一年八月十八日）

“我真烦闷得要撕裂胸口了，因为常想到，能够互通心声的竟是这么少，而且没人能给我爱意、欢乐、狂喜或欣悦。在我的心灵中，虽然有最活泼的浓情，却也不能使缺乏它的人得到幸福。”（十月二十七日）

“那人，自称为半神的，到底是什么？在他极端需要力量的时候，他不是很乏力吗？不管他是得意、欢乐，或是失意、烦闷，他的一生不是都无可奈何地被拘限、束缚吗？而且，当他梦想正攫住‘无穷’的时候，他不也同时感觉非回复冷静、单调的存在意识不可吗？”（一七七二年十二月六日）

“是的，这确是人的弱点。有些地方，他在爱慕者的心灵中留有最强烈的印象，然而在同一地方，他却也一定会毁灭，而且很快地消失。”（一七七二年十月二十六日）

另外一个著名例子便是印度诗哲泰戈尔，他在访问法国古战场时，正是一次大战后不久。他面对着一片废墟，写下了如此悲痛的句子：“这一片可怕、荒凉的安静，仍然带着痛苦的皱纹——死亡的挣扎仍然浓粘在丑陋的山脊上——在我眼前好比有一个大怪魔，没有形状，也没有意义，却有两只大胳臂，足以捶击、打碎与撕裂。有一个大缝隙好比大口，可以吞噬。一个高地好比脑袋，可以钩心斗角。这整个景象好比一个血肉之躯，野心勃勃，却全无人文教化。正因它只是一团激情——属于生命，却又没有生命的完整性——这才是生命最可怕的敌人。”（注二九）

任何有识之士看到上述这些语句，必会憣然警惕。如果戕害自然的恶魔来到人间社会，势必将造成极大的恐怖，沿途吞噬人类。事实上，这正代表一种庞大的权力意志，本性残酷，流毒甚广。就人类来说，这就是军事上、经济上、政治上——尤其最坏的是，文化上的恶魔，凡此种种，均足以导致全世界陷入恐慌。

在这种情况之下，如果我们说中国文化乃是唯一不曾受此恶魔吞噬的文化生命，或许听来奇怪，然而这却是一个历史上的事实。它往后能否再保持下去是另一个问题，然而中国的民族文化，确是一向充满了“如实慧”。此乃因为中国人深悟大化流衍生生不息，宇宙全局弥漫生命，故能顶天立地，受“中”以立，然后履中蹈和、正己成物，完成中国人之所以为“中”国人的至德！

换言之，我们深知如何浃化于大道的生意，浑然一体，浩然同流，正如老子所说：“大道汜兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小，万物归焉而不为主，可名为大。”“执大象天下往，往而不害、安平太。”（注三十）

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注三一）

“上士闻道，勤而行之……夫唯道，善贷且成。”（注三二）

“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。”（注三三）“无狎其所居，无压其所生，夫唯不厌，是以不厌。”（注三四）

“知和曰常，知常曰明，益生曰祥。”（注三五）“载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿乎。”（注三六）“含德之厚，比于赤子。”（注三七）“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”（注三八）“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（注三九）

孔子的卓越看法更值得重视：“鬼神之为德，其盛矣乎，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

“如天地之无不持载，无不覆帱……万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”

“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。”

“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（注四十）

我上面引述了很多老子与孔子的话，以显示在各种文化发展中，中国哲学的智慧乃在允执厥中，保全大和，故能尽生灵之本性，合内外之圣道，赞天地之化育，参天地之神工，充分完成道德自我的最高境界！在比较研究其他文化类型之后，我们更可看出这种伦理文化最具积健为雄的精神，对追求人生幸福之途实有莫大的重要性。总括此中的根本精神，千言万语一句话，便是“广大和谐”的基本原则。在这种广大和谐的光照之下，普遍流行于其他文化的邪魔力量终将被完全克服。因为在此同情交感之中，一切万物毫无仇隙，所有矛盾的偏见、所有割裂的昏念、所有杀戮的狞态、所有死亡的悲慨，要之，所有顽劣的破坏，都会在此穆穆雍雍之中化为太和意境，一体俱融。

以前，孔子欲居九夷，有人问：“陋：如之何？”孔子回答：“君子居之，何陋之有？”（注四一）同样的信心也可用于此地，当创造性超越破坏性时，和谐也同时盖过了纷争，那时所存的，乃是根据高贵人性而完成生命理想的精神大凯旋。

【原注】

注一：斯宾格勒《西方的没落》卷二，页二一七。

注二：柏拉图《斐多篇》，63e-64a；66e；67d-e。

注三：罗素，《哲学中之科学方法》，页三。

注四：同上，页八。

注五：同上，页十七至十八。

注六：同上，页二六至二七。

注七：同上，页二九。

注八：罗易士，《近代哲学的精神》，页一。

注九：莎士比亚，《哈姆雷特》，幕二，景二。

注十：巴士卡，《深思录》，八节，页四三，二二八。

注十一：同上，六节，页二一四，四二〇。

注十二：《圣经·新约·罗马书》，第五章，十二节，及第八章，十三节。

注十三：参阅笛卡儿《沉思录》三与六章，洛克《人类悟性文集》册二，第八章，七至十节，十五至十七节，二十三到二十四节，二十六节，及册四，第三章，十二至十四节，二十八节；牛顿，《自然哲学的数学原理》，页六至十二；埃德温·阿瑟·伯特，《近代物理科学之形上基础》，页五六至五七，七三至八〇；特别参阅怀德海，《自然的观念》，页三〇至三二。

注十四：康德，《道德形而上学》，三十六节。

注十五：黑格尔，《哲学科学百科全书》，第一部分，“逻辑科学”，九十六节。

注十六：罗素，《一个自由人对神秘主义与逻辑的崇拜》，页四七至四八，五六。

注十七：《奥义书》，卷一，页二〇〇，二一七；另参brihad-Āranuyaka，“upanishad, 5th adhyāya，”in r. e. hume，the thirteen principal upanishads，页一四九。

注十八：语见《易经·系辞上传》。《易经》此伟大的经典包含两部分：一、符号与符号运作，也就是根据严谨逻辑系统所构成的易卦系统；二、文字说明的系统。文字说的系统其次序如下：1.卦辞——对各卦的直接详述；2.爻辞——分述各爻之辞；3.彖传——各卦辞之总合；4.象传——各爻辞之总和；5.专论乾坤二元之文言传；6.7.系辞上下传，为《易经》哲学之通论；8.说卦传；9.序卦传；10.杂卦传。

注十九：戴震，《原善》，卷一，页一。

注二十：《中庸》，第二十章。

注二一：莎士比亚，《麦克白》，幕五，景四。

注二二：艾丁顿，《物理世界的本性》，第十二章。

注二三：the rubáiyát of omar khyayám, xxix. eng. tr. e. fitz gerald.

注二四：布朗克，《物理学之检视》，页三九。

注二五：马赫，《感性的分析》，页三至三六，九九，三一〇；另见威尔逊《科学的文法》，第二章。

注二六：布朗克，《物理学之检视》，页三八至三九，“近代物理学中之宇宙”，页八至十五，六九至七〇。

注二七：巴斯卡，《深思录》，页一九四、二一二、七三。

注二八：歌德，《少年维特之烦恼》，选自《德国伟大短篇小说选》。

注二九：泰戈尔，《创造的统一》，页九七至九八。

注三十：《老子》，第三十四、第三十五章。

注三一：《老子》，第二十五章。

注三二：同上，第四十一章，另参第七十六章。

注三三：同上，第七章。

注三四：同上，第七十二章。

注三五：同上，第五十五章。

注三六：同上，第十章。

注三七：同上，第五十五章。

注三八：同上，第十六章。

注三九：同上，第五十二章。

注四十：参见《中庸》。

注四一：参见《论语·子罕》篇。

【译注】

译注一：因为苏格拉底述而不作，其主要思想均由其弟子柏拉图在语录中记载，故后人很难区分何者系由苏格拉底亲述，或何者系由柏拉图假托而发挥，是以当今学者多将“苏格拉底——柏拉图”一体通称，方先生在此处称柏拉图“使”他的恩师慨言，意即在此。

译注二：原文对此希腊神话叙述很简略，唯恐读者难懂，故特稍加说明，详情亦可参考方先生著《中国人生哲学概要》第三章。

译注三：原文叙述亦很简略，故特稍加说明，亦可参考印度佛学唯识论有关经典。

译注四：《化身博士》为罗伯特·路易斯·史蒂文森名著，意指一位“化身博士”善恶同体，兼具双重性格。

译注五：本文在此言简意赅，唯恐读者难读，故亦略加说明，详情可参考方先生著《科学哲学与人生》第三章。

译注六：方先生在《哲学三慧》中曾比较希腊文化、欧洲文化与中国文化，而称中国慧体为一种“充量和谐，交响和谐”，而希腊慧体为一种“实质和谐，比如主重音乐中之主调和谐”，欧洲慧体则为一种“凌空系统，比如复音音乐中之复调对谱”。该文言简意赅，寄意深远。

译注七：“超绝”（transcendent）系指“超”虽超矣，却与人世隔“绝”，二元对立。“超越”（transcendental）则指浩然同流、一体融贯，既能超越，又不排斥内在。在西方哲学容易混淆不清。

译注八：方先生曾以“调笑令”中译此句，雄浑古朴，极具韵味，亦可参见方先生《坚白精舍诗集》（黎明公司出版）：

生命！

生命！

谲幻真如优孟！

狂情热意当前，

无端化入冥烟，

烟冥，

烟冥，

杳渺空虚难。

译注九：方先生在《哲学三慧》中，亦曾比喻希腊文化为“契理文化”，要在援理证真；欧洲文化为“尚能文化”，要在驰情入幻；中国文化则为“妙性文化”，要在挈幻归真，值得细思。