第一节 理型论之形上学之特征

我们在上章所论中国思想中之一种形上学，乃是著重在从事物之作用、功能及性、与其始终生化之历程上，看事物间之生克关系之形上学。而不是从事物之形相上，看一事物之所以成某一个体之事物，与某一类个体事物之所以成某一类之个体事物之形上学。因而依此形上学以看物之形相，乃以之为第二义之概念；并以物之形相，乃时在自己超化之历程中，而不特加以重视者。吾人在本章所论之形上学，则为以物之形相为第一义之概念之形上学。依此形上学，以论物之作用功能及性，则此作用功能与性，皆是以实现某一形相或形式为目的者。此即西方哲学中由柏拉图、亚里士多德所开启之一种形上学，而可与上章所述之形上学，不必相反，而着眼点迥异，亦可补上章所说之形上学之一种缺点者。

此种形上学之看世界之事物，乃不重在事物之如何生，而重在某一事物之如何成，及其所成时之“所是者”，与“所是者”之恒常而不变化之处。因唯此事物之“所是者”之恒常而不变化之处，乃吾人最可用概念加以把握，以构成吾人之知识者。而此种形上学，实亦即一种：视知识概念所把握之内容，即存在事物之本质的形上学。

此种形上学，亦为一具智慧之形上学。其最后亦能使人由知识、至一意义之超知识境界。然此种形上学之智慧之来源，则初非由观地上万物之相互间，由感通而生生化化，及互为生克等关系而来，而主要是由观天体之永恒的形相与其运动之永恒之秩序而来。亦初非由观生物中之动植物之自然的生长化育之事而来，而初盖是由观人之如何将无生之物，加以制造，而赋以人为之一定之形式而来 [10] 。吾人真要了解此种形上学之智慧，亦宜当先由一无生之物，如何获得一人造之形式，及天体之永恒的形相与秩序之由何而来上用心。然后再看此说之如何说明生物等之如何生长，而获得其自身之形式。

西方此种哲学之传统，始自西方希腊哲学中之天文学与数学、几何学之思想。在柏拉图、亚里士多德，皆同有以天体之形相秩序，为标准之形相秩序，而以地上之物之变化，为最缺乏整齐分明之形相秩序，而视之为属于一较低之存在世界之思想。故柏拉图尝托诸苏格拉底之言，谓思及毛发泥土之物，则使之欲发狂，而彼与亚里士多德，乃同以天体为纯形相，几无物质成分者；并以地上之物之多物质成分，即其存在地位所以居于较低之层次之故。又于一切物体，将其自身中之形相形式，全加以去除后，二家皆以此物质，为有而兼非有，同于混沌，乃属于存在世界之最下层者。此与中国思想之由物之在生化历程中，能不断超越形相，以言物之生德生性，而以无形之混沌与元气，为最高之形而上之实在者，正有一哲学上出发点之基本差异。故吾人欲了解此派之哲学之价值，亦待于吾人之暂忘吾人在上章之说，而超越吾人上章之所说，乃能对之有一真实之了解。

第二节 形式对质料之独立性与人实现形式之目的性活动

方才吾人已说，此派之形上学，乃以知识概念所把握之内容，为存在事物之本质者。而我们亦可说：吾人如不由知识概念所把握之内容，看各种存在事物之本质；则吾人恒不能清楚的确定各存在事物之分别存在。吾人在本书前一部中，已论吾人之知识概念之内容为共相，并谓吾人不通过共相，则不能认识任何事物。然吾人如须通过事物之共相，乃能认识事物，则吾人亦可说，此共相即为存在事物之所表现，而有其存在性。此种实在论之观点，实为柏拉图亚里士多德所同承认。如吾人观天上之日月为圆形，而其运动之轨道，亦为圆形 [11] ，且似皆终古为圆形。此与水火等不断超越其所表现之形而无定形，若只有质而无形者，便全然不同。然吾人试思，此日月星辰之自依轨道，周天而行，吾人似明不能说此轨道，即在日月星辰之中，正如吾人今之不能说火车之轨道在火车中，行人道之在行人之中。吾人于日月星辰经行之后，只须瞑目一反省，既不难想出种种弧形之轨道，为日月星辰之所经，又于日月星辰之为物，吾人初只见其光与形，而不见其质。吾人亦不难只思其为呈如此如此之形与光者，而不思其质，如吾人思镜中之影，可只思其形与光，而不思其质 [12] 。于是吾人即可以天体之运行为只表现纯形式者。此外，吾人再试想，人之制造物，如雕石成一人像，是如何一回事？此中之石，实初只是一团无形式之物质，而亦可称之为一混沌。然在雕刻家心中，却尽可先有一纯形式之人像。雕刻家之手，则为逐渐将石之混沌，加以凿破，而以其心中之纯形式之人像赋予此物质者。由此吾人方可雕出这人的像、那人的像、以及狮虎豹的像，以及希腊之神如维纳斯（venus）阿波罗（apollo）等之像。此外，人之建造房屋，及一切制作之事，皆莫非人之心中先有其所思之形式，而后再实现之于事物之事。

在此种人之依其心中之形式以制造之事中，各物乃依赖于其不同之形式，以成为不同之物；然此形式，却并非必依赖任一物，以成其为某物者。譬如，我们试想，上述之各雕像，乃由分裂同一之大石块而雕成，此各种不同之雕像，所以成其为不同之雕像，明唯赖于其形式上之分别；然此任一雕像之形式本身，却明非必待于人之将其雕在某一石块之上，而为可雕于任何石块之上者。以至用木头、石膏、瓷土、金、铜，来雕出此形像亦可，只是画出此形像亦可。纵全不加以雕出画出，我们亦可用文字，加以近似的描述，或只以吾人之心思想之。故我们纵然把这些雕像、木像、石膏像等一齐都打碎，再磨再炼再调和，成为一团混沌，此诸形像，仍可宛然在心，并无增减。人们亦无妨再去雕刻，再把成混沌之泥土，搏成种种之形像。故我们不能说这些形像本身，乃依赖于表现此形相之物质而存在。由此再进一步，即可说这些形像或形式，乃依其自身而存在，或自存自有者。此俟下文，逐步略加以说明。

我们由上述之雕刻之例，不仅可知雕像依赖其形式，以成雕像，而且可知此形式之实现于物质之材料，乃一次第之历程。在此例中，一形式之完全实现，明待于人之努力，此人之努力，亦不必皆真能达到我们之目标者。譬如我们试看一雕刻家之雕一石像。最初用刀东一削，西一削，即已破坏了原来之混沌之石；然其初却尽可什么都不像，必历一相当之时间，然后手足渐分明，眉目毛发渐现。此即为一次第之历程。此历程到何时终止？到雕刻家心中之雕像之形式，完全实现于石为终止。然此完全实现，则并不容易。雕刻家可明觉其心中之像，宛在目前，然而手却可不从心，而石头之顽梗性，亦可处处为其雕刻之事之阻碍。又其如一刀雕刻错了，到后来亦可无法改正。他在此时，最后只有说此雕像雕得不好，不合标准，而或另外再去雕一个。但他却决不至埋怨其心中之像之形式，不应当有，或使此形式不存在；而只能责备他的手与石头，不能顺从依合于其心中之形式。此即谓一切缺点，皆原于实现此形式之物质材料，不堪体现此形式，不受此形式之规范主宰，而不在此形式之本身。

其次，在一雕像形成之历程中，我们之目的，乃在使石头表现某一形式。然此事之所以可能，重要者并不在物质材料之增多，或其自身之能生长。因当前之物质材料，是已足够的，不仅足够，而且有多。这时我们的工夫，正在把多余的加以削除。唯我们不断削除，然后在石外之雕刻家心中之像，逐渐实现于石头。在石头不断削除时，石头岂非亦表现一串形式？我们岂不可说其最后形成之形式，只是此一串形式之最后之一个，与其前之一串形式中之形式之地位是平等的？但依此派哲学，则决不能如此说。因除其最后一个，此前之一串形式，都是要被削除的。这一串形式，只是不断接近其最后之一形式之一串形式。亦即其最后之形式，尚未完全显出时之一串形式。此一串形式之形成，乃由此物质的东西，逐渐去完全的实现其最后之形式时，与此最后之形式，尚有各种不同程度之距离而来。当其最后之形式已实现时，则此一串形式，即不复存在。故其先之存在，只能视为此最后之形式之不完全、不适切，而带几分月蒙月龙合混之成分的仿本。这依最后之形式为标准来看，是多多少少不合标准的，故亦非此雕像之真正之形式之所在。

第三节 形式之不变性

关于一切人之制造物，皆依一先在之形式之实现于物质材料而成，可以莫有很大的问题。而我们亦即可依此人之制造物之如何形成，以透视、了解、一切地面上自然物之如何形成。

譬如依中国之儒家道家之思想，来看草木禽兽或人之生命，其一生实整个是一生化之历程。但说其是一生化历程，可以说其无论如何变，都是一个生化历程。然而从一方面看，则一切草木禽兽之生长，又似均要生长成一定的什么形式。如以我们前所举蛋生鸡雏、种子发芽之例来说，此蛋即必须化出鸡雏之形式，种子亦必须化出芽之形式，但鸡雏之发育，乃尚未完成者。何时才完成？必俟此鸡雏，长为一成熟而毛羽分明的鸡雏时，才完成。种子只发出芽之形式，种子之发育亦尚未完成。何时才完成？必须由芽而花叶分明才完成。而我们对于此等等物亦必俟其发育完成，而形相分明时，我们亦才可对之有一清楚的概念；并对此分明的形相，更易加以几何学数学的处理。在此处，我们便不宜说卵为鸡雏之本原，种子为芽之本原 [13] ；因此如纯从卵看，鸡卵与鸭卵及其他鸟类之卵，便很难分。从种子看，各种植物之种子之形相，亦差不多。人对初生之鸡与鸭，及各种植物初生之芽，亦恒难加辨别。通常一切事物之种类之分别，皆必至其特殊之形相，分明显出时，人才能加以分别。而一切种类之自然物，所以成为不同种类之自然物，亦如吾人前所说之雕像，乃唯依赖于其各种特殊之形式，即彰彰明甚。此自然物，在未发育完成，以实现其种类之形式前，必力求生长发育，以实现某一形式。此岂不正有类似于雕刻家之于雕像未成时，必努力求加以雕成而后已？而此二者，又岂不可同说是由于一先在之形式之存在，以为其标准，为其规范，为其主宰？又一自然界之生物，在已生长发育完成，某一形式，既已实现之后，则不再生长发育，亦不再化为他形式之物。此岂不同于雕刻家之一雕像既成，即不能再于其上，另造一雕像？此岂不可说，同缘于各种分明之形式，不能互相淆乱？又一自然界之生物，在已生长发育完成，某一形式既已实现之后，则其自身日益就衰老。然而他却同时生下种子，留下子孙，而在其子孙之身上，重现其自身之形式，以代代相传，至于无疆。此岂不正近似一雕刻家，知一雕像成后，可归于剥落毁坏，于是继续再造同类之雕像，以使此像，得传之久远？合此上所论，即足证明：在自然界与人，皆以求形式之保存与其继续实现，以成为变化流转之宇宙中之贞常不变者，为最重要之事。于是形式之概念，亦即应为形上学中最重要之概念。至物质之材料，乃唯所以实现形式，则为次要之概念。

第四节 形式之客观性

此种哲学，在根本上乃建基于一物之形式，与其物质材料相对之二元论。此种二元论，与常识最相违之一点是：在常识，皆以一物之形式，乃依附于其物质材料之上，而此形式乃不能自存自有者。此种哲学，则必须肯定一物之形式，为能自存自有者。故吾人欲了解此哲学，首宜于一切种子之上，如见不同之花叶之形式，将实现于其上；于一切婴儿之上，如见不同之大人之形式，将实现于其上；于一切鸟卵与爬虫之卵上，见飞鹰、鸣鹤、长蛇、与千年之龟之形式，将实现于其上。而此无限之事物之形式，虽初皆视之不见，听之不闻，然实潜移默运，以由隐之显，而化出形形色色之万物者。即当地球爆裂、天地混沌之后，此形式依然自存自有，而待得一朝一日，又来鸟啼花笑，草长鸢飞；而一切同此形式之物之再来，亦即无异于一物之再来。故彼能观此形式之贞常不变者，视此地球爆裂，天地混沌，亦视如小孩儿一时将其用泥土塑成之人物打碎，用水再糅合，以便再塑人物之类，固可不致其叹息也。然此义，则诗人之所喜闻，而为常识所骇怪，视为大荒诞不经者也。

依常识之见，对此种哲学最大之怀疑，是以为此种将形式视为自有自存之说，乃全由于人心之构想，而谓单独之形式、亦实只存于人之思想想象之中。唯因人之思想想象，可预想未来，故吾人亦可想在种子上，将有花叶等形式之实现，及天地归于混沌后，亦可能有形形色色万物之再现；然决不能说，此形式等能自有自存。他派之哲学家，亦多有缘此常识之说，进而立论，以批评此种哲学者。此中之问题，实亦极深邃。吾人今可据此种哲学之义，以略答此中之疑。

依此种哲学之路向，对于形式之是否悬空自有、自存，本可有不同之主张。此种哲学之要点，乃在指出一物之所以为一物，必由其形式加以规定。如物为有、为存在，则其形式不得为非有、为不存在。且此形式，正当为物之所以能如此有、如此存在之本质、理由、或根据。依此哲学看，此形式固恒存于人之思想想象之中，然却不能说其只存在于人之思想想象之中。此有二理由可说：其一，是我们须知我们之主观的思想想象本身，亦并非能自由构想一事物之形式者。我们之思想想象活动之进行，本身即须依一定之形式而进行，而受其规定。如吾人可想一椭圆之叶与另一椭圆之叶，合为二椭圆之叶。但吾人并不能想此二叶构成一三角形。吾人可说当吾人想一椭圆之叶时，吾人之思想中体现一形式，再想一椭圆之叶时，又体现一形式，而合此二者时，则体现二椭圆之形式。此二椭圆，可有左右之空间关系，大小之数量之关系，此关系亦为一形式。此“二”之数之本身，亦为一形式。然吾人在将此二椭圆，合而想之之时，吾人即不能不想，此二者之“空间关系”及“二”之形式，之如此如此。此何故？此只能说由于吾人之思想想象之进行本身，要受形式之关联之规定。此形式之关联，不仅规定我们目前之所想，而且规定我们之所当想。我们对我之所当想者，可尚未想，则此所当想者，不能说在我们之现实的思想中，而当说其为超越于我们之现实之思想之上，以规定、领导、主宰我们思想之进行者。此为我们不能直说“形式”，由我们自由构想而成，而只存于我们主观之思想想象中之一理由。

其次，我们在说一物将发展出某形式时，我们当然必对某形式，有一概念，有一知识。然而在常识中，亦实并不能真相信此概念；此知识之内容，只属于我们之主观思想的。譬如我们说一蛋将发育为鸡，我们并不只是说，我思想他将发育为鸡，而是说蛋本身要发展为鸡。如果只是说，我思想其将发展为鸡，则无论其是否发展为鸡，我都是可思想其将发展为鸡的。然而我们之思想其发展为鸡，而他不能发展为鸡时，我们却可说我们之思想错了。必我们思想其发展为鸡，而他又实能发展为鸡时，乃能说我们之思想是真的。是见真思想、必须有其客观所对。然而我们在说蛋能发展为鸡时，客观所对之蛋中，却又明是无鸡。则我们之说其将发展为鸡时，我们真思想之客观所对，遂仍只能是一超越于现实之蛋之上的鸡之形式，而此形式，即不能说其是只存于我们之主观思想之中的。

但是我们方才只是说此形式之不能只存在于我们之思想中，而可说之为一种自有自存者。但其自身毕竟如何能自有自存，仍是一问题。在此，依柏拉图之理论，有二种解释的可能。（一）此形式（彼名之为理念）之自身，即构成一世界，乃超越一切现实事物，与吾人之一切思想而自存，有如悬空外在，以成一较现实事物之世界，更真实之世界者。此更真实，乃自其恒常不变，为一切在变动之历程中之事物，所向往、所欲实现者说。（二）此形式理想之世界，并非纯为悬空外在者。此乃因此各种形式理念，无论一般事物是否能表现之，然吾人之思想，皆未尝不可思之。在吾人思之之时，此诸形式理念，虽规定主宰我们之思想进行之方向路道，如上所说；然而我们在思之之时，我们却亦可觉其如由我们之心灵或灵魂之内部，自己逐渐呈现出来。由此而我们如逐渐加深，并提高我们之思想，我们即可逐渐进入此形式理念之世界。故柏拉图或用比喻，以谓人之灵魂，原住于一洁净空阔之理念世界，原能明白洞鉴此理念之世界者。唯因堕入人间，乃渐对理念世界之理念遗忘。人今之运用理性的思想，以逐渐认识理念，则同于遗忘后之再回忆。此比喻之所涵，亦即同于谓理念之世界，原在人之灵魂之明白洞鉴之中；虽为其客观所对，而亦并非离此灵魂之明白洞鉴而纯为悬空外在者。由此而吾人今之用理性的思想，以了解理念，亦实不外将本在吾人之灵魂明白洞鉴之中者，重加以昭显而已。在柏拉图之《提摩士》（temeaus） 语录，于至善及理念世界之下，肯定一造物主之能依照理念，以造世界，亦有此理念世界并非离一切观照之之造物主而存在者之义。

此上所述之二义之理念世界论，同为柏拉图形上学中之所涵，亦不必然相冲突者。但吾人可说，专发展前义，以申论一切形式或理念之不依赖任何其存在，而自有自在者，乃西方现代哲学中若干新实在论者；而能发展后义，并将一切形式或理念与现实存在或实体，联系而论者，则为亚里士多德之哲学。

第五节 实体及变动与四因

在亚里士多德之哲学中有十范畴之说。此十范畴是实体、性质、数量、关系、时间、地方、位置（position）、情态（state）、主动、受动。亚氏即以此十范畴，为一切实有之范畴，而为我们可普遍的应用，以论述一切实有，而形成种种知识命题者。然此十者之中，实体居第一位，其次乃有性质、数量、关系等。如我们必须先有某物为一实体，如一铜器，乃有其性质，如圆而黄。而后我们乃能以此性质，论述此实体，谓此铜器为圆而黄。次乃能以量论述此实体，如此铜器之圆，其面积为一平方尺左右。再其次，乃能以关系、地方、时间、位置等，论述此铜器。如谓此铜器为大于某锡器（关系），及此铜器今在何地（地方），为何年所造（时间），如何置放，如倒置或顺置于其环境之物中（位置），在何情态（如充满食物或空虚），主动或受动，（如被人移动为受动，落地敲地板为主动）。由此而实体为亚氏之形上学之第一概念。

但是一实体如何能成一实体，则赖其形式。如此铜器之圆，即其形式。若离开如是之圆，则此铜器即无以别于其用同一物质质料所成之铜器。在此处，亚氏之重形式，全由柏拉图之重理念来，而实与柏氏之哲学无殊。但是我们却又不能真主张一物之形式，能离其物质质料而存在；而当说此形式与质料，合以存在于一实体中，此却是亚氏之哲学，更近常识之处。

此更近常识之哲学，由何而建立？或我们何以知一实体除其形式外，必有质料，此形式必属于一实体？我们岂不明见一物之形式可以变化，而不再属于一实体？此岂不证明一实体之可离开其形式，一形式之可离开一实体？亚氏之答复此问题，则系于其如何说明变动之理论。

亚氏分析变动为四种。一为性质之变，如物由白变非白。一为量之变，如由小变大。一为位置之变动，如由此至彼。一为成毁之变，如由成而毁。然而此任何一种变动中，必有一能变动者。此即实体，如一物之色，由白变非白，则此物之实体，即能由白变为非白者。此物之实体，能由白变非白，则彼当兼能是白而能是非白者。此即谓凡能变动者，皆须兼能表现已成及变成之二情态者，如其不能，则亦即无所谓由此变彼。

我们何以说一物之实体，方为能变动者，而不只说其形式变动？此则因形式本身不能变。其说，亦承柏拉图而来。如我们见一物由白色，变为非白之红色。当此物正为白时，白为其现有之性质，非白之红为其所缺之性质，即缺性（private quality），其白中亦实无此非白之红。至当其变红之后，其现有之性质为红，而非红之白，遂为其所缺之性质，其红中亦无此白。此即同于谓：红与白不能同时存在，而相反对、相排斥。则此红与白之自身，如何能相变？由此故知，一物之由白变红，必除白与红以外，有一能白亦能红，能由白变红之第三者之存在，以使此变化之事成可能。此第三者，即为此实体之物质质料。一物之实体，必包涵此物质质料，及其所正表现之形式，与其现所缺乏之形式三者之结合，然后可进而变化其所表现之形式。故吾人只能说，一物之实体为能变动者，而其形式则属于实体。

但一物之能变，是一事。而其实际变，又是一事。如一纸在此，我说其能卷折而变成筒形。但是何以它不立刻自己卷摺而变成筒形？则我们于此通常皆知，除此纸有其质料，与能变成筒形之形式外，尚另再有一使之变成筒形之动力。又我们如要使一物变成如何，我们亦应先有一使之变成如何之目的。如我们要使此纸变成筒形，我们恒先有使之成筒形之目的。由先有此目的，我乃以手施一动力，以使之成筒形。由此亚氏遂有四因之说，以说明一物之所以变成或形成。是即形式因（formal cause）、质料因（material cause）、动力因（efficient cause）、目的因（final cause）。

我们可以此四因，说明一切实体之物之所以变成或形成。我们又可以二概念，说明一切实体之物之能变之能，与其实际上之所变成者或所形成者之分别。此即亚氏哲学中之潜能与现实之概念。

第六节 潜能与现实

如一物此时尚白，而能由白变红，则白是现有之性质而为现实，能变红则是潜能。而当其实际变红时，则此潜能化为现实。一切物之变动，皆是一物之由其潜能，而化为现实之历程。在一切人造之物中，一物之何种潜能，能化为现实，何者不能化为现实，则恒系于人之对物施以何种动力，及人之目的，在使一物变成某一形式之物而定。

然而在自然界之若干物，却都似自己能变，而自己将其潜能化为现实者。如一橡树之种子，具备成橡树之潜能，而其自己，亦似即能使此潜能化为现实，而长成橡树，而实现橡树之形式者。则此橡树之长成，即可说只有二因。一为形式因，一为质料因。当一物之质料往实现形式时，此形式本身亦即同时如在接引质料往实现之，此中即可说有一动力。至形式之实现于质料之结果，亦即质料实现形式之目的。于是不须另立质料因及形式因以外之动力因及目的因，即足说明此物之所以能变。

然而在一自然物，如一橡树之种子之质料，往实现一形式——如橡树之形式，而成橡树之现实时，此橡树之现实，似为后有，种子乃先只有一潜能者。此先有潜能后有现实，亦即常识之观点。然依亚氏之哲学，则现实应先于潜能。因潜能可化现实，即亦可不化为现实。如潜能为必化为现实者，则应依于一先在之现实者贯注动力或现实性，于尚在潜能状态之事物中，以使其所能者现实化。此可称为事物之现实的原则。如一石头之能化为雕像，乃因有雕刻家之心中之形象，与乎其动力之先是现实的。则种子之化为橡树之现实，此现实之原则，当求之于何处？

在此，依亚氏生物学之理论，首当说一切橡树之种子，原亦为现实之橡树之实体之所生。而此橡树是原有其现实之形式的，并与其质料结合的。以原具现实之形式之橡树，生此种子，此种子，方能发展出现实之橡树之形式。由此而我们即可说“此种子之潜能之化为现实”之现实原则，不当求之于此种子之有其潜能，而在其前代之橡树之原具有其现实之形式。如由此推上去，在前一代橡树之种子，存在之先，亦有再前代之现实的橡树之形式之先在。由此而一直推至宇宙之原始，仍应是现实的橡树之形式在先（此形式亦存于上帝之现实的思想中，下节再详之），而不能说是橡树之种子在先。

但是亚氏之论现实先于潜能，谓现实之橡树先于其种子，一直推至宇宙之原始，都应说现实的橡树之形式在先；又非谓一一生出之橡树种子，能化为现实橡树之动力或现实原则，皆原自一假定的最初之现实之橡树。因在无数的世代中，可有无数橡树种子之化为橡树。如其动力，皆由此最初之橡树来，则此最初之橡树，似应包涵无穷之动力；而此所假定之一最初之橡树，实亦只是橡树之一，他如何能包涵此无穷之动力？于此，在亚氏之哲学中，遂有地上之物之生长变动，其潜能之化为现实，原于现实之天体之运动而来之动力之说，而地上之物亦确是顺四时中天体之运动而生长变动者。天体之运动是永恒者，如日月星辰，皆周而复始，万古如斯。亦唯因其为永恒者，亦方能成为动静无常之地上万物之动力之根原。此中之最后问题，则为此天体之运动之动力因，又由何而来？此天体之运动既为永恒者，如运动皆依于动力之存在，则此永恒的运动，应依于一永恒的动力。此永恒的动力，自何而来？对此问题，亚氏之答复，即只有直截以天体运动之形式因之所在，为其动力因之所在。天体运动何以为永恒？此即在其周而复始。此周而复始为一圆形。此圆形即其运动之轨道之形式。则其运动之所以为永恒，岂不可即说在此形式之永恒之存在？此形式永恒存在，而天体之欲永恒的实现此形式，岂不可即说为其具永恒动力或此运动之永恒不息之理由？

第七节 形式及理性的思想与上帝

然上述之一抽象之形式本身为不动者，则其如何能使天体永恒运转，并由此以引使地上之万物，亦变动生长，而生生不穷？对此不动者如何引出变动之问题，最后仍须求证于吾人之理性的思想。

吾人之理性的思想之向往种种普遍的理念与形式，而受其规范以进行，乃柏亚二氏哲学，同肯定之一真理，而亦可为常识在所共认者。吾人亦在前文，曾举例说明吾人之理性的思想，向往一理念与形式时，吾人明可觉此理念与形式本身之不动。然在吾人之思想进行之途中，却有吾人之思想之活动。此即为一“不动者引生变动”之最切实之例证。兹再稍详加说明于下。吾人之理性的思想之求知，恒为由未知到知。吾人由未知到知，必先已有能知之能力。故亚氏以一切吾人之运用理性的思想，以由未知而知之事，皆同于吾人之理性的思想自身，由潜能而化为现实之事。在其潜能之阶段，亚氏称为被动的理性。在其化为现实之阶段，亚氏则称为能动的理性。此理性的思想由潜能化为现实时，吾人即由未知到知，使吾人本能知者现实化，以实为我们之所知。然吾人真有所知时，此所知者却必为如其所如之形式理念。如三角形即是三角形，而无所谓动者。于此，吾人之理性的思想，亦即止于此所知者，而如如不动，以静观此所知。然此却并不碍于当吾人于未知而求知时，吾人有一理性的思想之活动。此活动，亦不碍其活动之目标，即在使其自身成一不动而静观形式理念之思想。由此而即证明：“吾人之活动可向往一不动之形式理念，一不动之形式理念可引起吾人之活动；此活动之目标，即所以使不动者实现于吾人之中”之一真理。亦证明“不动之形式理念，可成为引生活动而动他者”之一真理。依此真理，加以推扩应用，吾人即可用以说明，一切永恒不动之形式轨道，所以能使天体发生永恒不息之运动之理由；以及一切自然事物所向往之形式，皆如在接引质料往实现之，以使之生长变化之理由。唯吾人所思之任何形式理念，必存在于吾人现实的静观之思想中，不能离之而虚悬，故吾人亦可本之以推知：可为吾人所思之一切使天体及其他万物，运动生长之形式，在其未存于吾人之现实之静观思想中时，亦必为存于一“客观存在之现实的大思想之静观”中者。此“静观一切形式之现实的大思想者”，即为亚氏之上帝。此大思想者之所思想，皆为现实于其内部者。故在上帝思想其所思想时，即同于思想其自身。又吾人在思想吾人所真知之事物形式时，亦同时自知在思此形式，而自思“其思此形式”，而在一自思想其思想之境界中。此时吾人思想之形态，即暂同一于上帝。

关于此种不动之形式，可使事物发生变动之理论，我们可由我们之向往种种不动之形式理念之理性的思想活动中，加以识取；亦可自吾人在一不动而表现美的形式的雕像或图画前，所引起之情感之活动中，加以识取；亦可自吾人之面对一不动之道德行为规律，实用之行为规律前，所引起吾人之行为活动中，加以识取；亦可自社会上之不动之法律，引起一般人民之活动，求与之相合中，加以识取。而天体及其他万物之依形式或一定规律而活动，亦即其中之一种。而此一切规律形式，皆同为可能存在于吾人之现实的理性的思想中，而又皆为在已现实的存在于上帝之思想中者。于是上帝即为一切不动之形式规律之总体之思想者，而为一“自身不动，而使万物动之不动的动者”。亚氏之此哲学，亦即希腊哲学中之一最高而最伟大之一成就。

但是亚氏之上帝，虽为一切万物之形式之总体的思想者，而兼为一使万物动之一不动的动者；但万物除其所表现之形式，乃根原于上帝外，其自身之物质材料，仍不能说原于上帝。我们一般所见之物体，都是形式与质料之和。我们可试把其一切形式皆抽出，此最后便仍剩下一东西，即亚氏所谓原始物质或设定之为绝无任何形式之物质。唯在常识中，人所共见者，唯是各具物质之物体之自己变动。则如亚氏之哲学未能否定上帝与其形式之外之物质之存在，人亦即可据此物质之存在，以谓其所表现之一切形式，皆属于物质；而将亚氏一一归诸上帝之形式以至上帝之自身，再拉下来，属诸物质世界。此即希腊哲学中，遥承亚氏以前之自然哲学之伊壁鸠鲁派，斯多噶派之唯物的宇宙观之所为，而可直接于近代之自然主义、唯物主义之一哲学传统者。此当俟后论。另一顺亚氏哲学思想，再向上发展之道路，则为将此上帝以外之剩余之物质材料，亦视为原于上帝，而由上帝所流出，或上帝自无中所创造。此即为由新柏拉图派，至西方中古之基督教形上学之发展之道路。而东西之宗教性形上学中，亦同有大体上相似之上帝观或宇宙真宰观。此将于下章中论之。

理型论 参考书目

w.j.stace：critical history of greek philosophy，庆泽彭译《批评的希腊哲学史》，商务版。

西方学者讲柏拉图与亚里士多德之哲学，或重其差异之处，或重其相同而相承之处。此书属于后者，而文字甚流畅，最便初学，亦可帮助本书所论之了解。

g.santayana：transcendental absolutism，见runes所编twentieth century philosophy.

桑氏之以法相 （essencc）为自存，乃柏拉图理念自存论之一现代的翻版，读此文可知此型思想之一要义。

aristotle: metaphysics,tr.byw.d.ross.亚氏形上学原著不易全看，r.mckeon:introduction to aristotle,pp.243—296，所节者已足够了解亚氏形上学之大体，尤以book a，102，为本章论亚氏之思想之所本。