一 导言 孔子以来言仁之思想之数变，并自述究心于此问题之经过，及本文宗趣
孔子之言仁，其义旨何在，古今论述，不可胜数。按以仁为一德，与忠信礼敬智勇等相对，自古有之，而以仁统贯诸德，则自孔子始。以仁与他德相对，则以爱说仁，最为源远流长，如国语周语谓“仁、文之爱也”、“爱人能仁”“仁以保民”，楚语言“明之慈爱，以导之仁”。孔子而后，以爱言仁者，其旨亦最切近易见。孔子尝答樊迟之问仁，曰爱人。匪特孟荀礼记皆有“仁者爱人”之言，即道、墨、法诸家，皆有相类之语。如墨子经上谓“仁，体爱也”。庄子天地篇言“爱人利物之谓仁”，韩非解老谓“仁者，中心欣然爱人也”，其旨皆大体不殊。此以爱言仁，要在即人之爱人之情，以及于施仁爱之事，言求仁之道。以爱言仁，其旨自切近易见；爱人之效，亦至为广远。故今皆习用仁爱为复词。然此人之仁爱之原何在，则历中庸易传至汉之董仲舒，即更推本其原于天之仁。董仲舒之天，即一人格神，无殊中国诗书中所言之天或上帝。董子谓人之仁原于天之仁，亦言人当法天以爱人，即类似其他宗教以人之爱心原于神之爱心，人亦当由爱神以及于爱人之说。董子亦同时是以一人格神之天，为人之仁之形上的宇宙根原，以天之仁为第一义之仁，并以人之仁之原于天，乃天人间之一客观关系。董子分言仁义时，又以仁原于天之阳，义原于天之阴。有如易传之言立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。董子更言以仁治人，以义正我，则重仁义与阴阳、人我之不同的客观关系。后许慎说文解字以仁从二人释仁，又引古文仁从千心，亦即重此仁为二人或千人间之关系之义。郑玄以仁为相人偶之仁，即自人之相偶关系说仁。此汉人之自仁之宇宙根原，天与人、人与人之客观关系言仁，即为先秦以后言仁之一大变，而与先秦以前诸子之直接即人之爱以说人之仁，大不同者也。
唐韩愈原道谓“博爱之谓仁”，此仍是先秦即爱言仁之旨。周濂溪通书亦言“德爱曰仁”，然又以仁义礼智信五常之德，其原在天之诚道或太极。此仍是推本人之仁之原于天。唯不同董子之推本人之仁于一人格神之天，要在推本人之仁于天之道，类似新约中所谓太初有道之道而已。张横渠言仁，则更有直体天之神化，为乾坤之孝子为说。此则兼重在人之承天德，以成人之仁德，而不只重在推本人之仁于天之仁。程明道言仁者浑然与物同体，又言此仁之道“与物无对”；并以疾痛相感为仁，则又涵直下合天人物我，以成此仁德之旨。此浑然与物同体、疾痛相感，则为仁者之情怀或心境，而明道未特重此爱之义。朱子以仁为心之德、爱之理，乃不更离爱以言仁。然仁只是心之德、爱之理，此德此理自在心之内，而不在其外，又非必皆表见于爱之情者。此仍不违明道在心上说仁之旨。唯不如明道自仁者心境情怀之通内外处说仁，而专自心之内在之德之理上说仁而已。此自心上说仁，亦教学者在心上求仁，为宋明儒之通说。宋明儒大皆以人果能知得此仁之内在之本原之在心，为心之性，亦即同时知其本原之亦在天。故其说与董仲舒之直下视天之仁为人之仁之原之说，与一般宗教之先说神之心，而后说人之心者，又大不同其思路。此又孔子后言仁之思想一大变也。
至于清儒之言仁者，则除承程朱陆王之学者之外，大约趣向在就仁之表现于人之事功上者言仁，而近乎宋之永康永嘉学派之论。如颜习斋之连利用厚生之事功，言仁义圣智中和之德；戴东原之以同民之欲，遂民之情言仁；焦循之以旁通情言仁；皆趣向在言仁之表现于利用厚生，遂情足欲之事功者。刘宝楠之论语正义一书，更以人之德性的行为，必表见为礼乐政治教育社会之制度之建立，而连种种古代之制度，以考释孔子言仁之旨。晚清自龚定庵、魏源、康南海、谭嗣同、孙中山之言，其及仁之义者，乃皆连于社会政治制度之改革为言。是皆同属于依事功以言仁之流。依此以言求仁、为仁之学，即皆当表见于事功。此与宋明儒之言仁者，首重在求仁之原于内心，与汉之董仲舒等之首重推本仁之原于天者皆不同。而为中国思想言仁之思想又一大变也。
至于民国以后之论中国思想，而及于孔子之言仁者，其说又有种种。大体而言，则恒趣向在对孔子之仁之概念，求一解说。而学者见孔子之言仁，恒连于人之其他种种德行，如义礼智忠信恕之类而说；遂以孔子之未尝对仁有一明确之界说为憾，乃欲试为之界说，以确定仁之主要意义或根本意义。学者又或求孔子之所谓仁之一德之界说而不得，遂谓仁为“全德”之名，或“人道”之通称。此现代学者之论中国思想，而及于孔子之仁者，皆趣向在对中国思想史中之孔子思想有一客观的理解，与昔之学者之言仁者，皆兼意在教人体仁而行仁者，其态度皆有不同。此客观的理解之态度，其原尽可为一非仁之“智”。然以此非仁之智，求客观的理解仁而知仁，则又未尝不可更为人之体仁、行仁之先导。是为中国思想言仁之思想之再一大变也。
凡中国思想中之言仁之义者，自孔子至今二千五百余年，皆可纳之于上述之数大变中，而更细观其同异出入之处，以论此孔子以后言仁思想之发展。此则非本文之所及。吾人亦不能谓此孔子以后之言仁之思想，属于孔子以后之人，即必不同时属于孔子。吾人今就孔子对仁之所言者以观，亦固与其后之学者，本其不同之言仁之方式所言者，皆分别有若干契合之处。唯吾人今毕竟当依何一方式说仁，最能契合于孔子所谓仁之为仁之本质，或孔子言仁之根本之义，使人亦自得其求仁之道，则是吾人之一问题。此则须兼本吾人对孔子言仁之义，与其后之学者之所言者之理解，与吾人自己对仁之为仁，或自己之求仁之工夫之体会，方可更为之评断。吾个人初亦尝缘现代人求客观理解之方式，荟萃孔子对仁之言，以求孔子言仁之义，而于此孔子以后之数方式之言仁之论，自始即以为自见于事功者言仁，其义固最切实而易明。然溯事功之原，必在人之爱人利物之情，则以爱言仁，其义应深一层。至于此人之所以当爱人利物之理由何在，则又当进一层说。于此吾初尝以为孔子之言仁，应有其形而上学或天道论之根据。据论语礼记易传所载，孔子言天之使四时行而百物生，亦明见一天道之仁；故尝以为孔子言人之仁道，即所以法天道。此则无意间类似董子之以人之仁原于天之仁之说。继后复念凡此以人之仁溯原于天之仁，如董子与一切宗教家或形上学家以天道、天神之仁为第一义，以视人道之仁为第二义之说，皆与墨子之法天志之仁爱，以成人之仁爱，在思想根底上为同一类型。此既与孔子多重在人之行事德行与内心上言仁之旨不合，而以哲学义理衡之，亦非究极之论。盖即天神天道是仁，人之法天道仍是人之事。直先说一天神天道之是仁，仍只是说一宇宙间之客观之事实。然人何以当顺承此事实，而法天道、天神，其理由仍只能在人之自身。又纵此人心之所以有仁，其原可推本于天，此亦当先实见得人心中之仁，然后能更推本之于天。而此推本之事，如只是一纯理论的推论，则其本身正可是一不仁或非仁。本此推论所成之论，亦可以推论之愈多，而愈不仁。如西方神学家哲学家所为之天道论、神道论是也。由此而吾乃知孔子之言及法天道之仁者，与孔子之言直在人之行事德行与内心言仁者，其言既明有多少轻重之别，而其义亦有先后本末之别。理当以在人之行事、德行与心上言仁之义，为先、为本，而以其言之推本于天道者，为后、为末。乃知宋明儒之自人之德行与内心境界、内心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨。故循宋明儒之言而进，亦更合于哲学义理之当然之次第。至对宋明儒之言仁之说，吾初本其体证之所及而最契者，则为明道以浑然与物同体及疾痛相感之情怀、心境言仁之义。并以唯此明道之言能合于孔子言“仁者静”“仁者乐山”“刚毅木讷近仁”之旨。此浑然与物同体之感，又可说为吾与其他人物有其生命之感通，而有种种之爱敬忠恕……之德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事亲，与“仁于鬼神”之旨者。此则吾三十年前中国哲学史稿已及其义，亦尝布之于世。来港后讲授中哲史之课程，初仍本此意讲述。十年前新亚书院移天光道，乃将此诸意综摄而说孔子言仁之旨，更开之为对人之自己之内在的感通、对他人之感通、及对天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感应成通。此感通为人之生命存在上的，亦为心灵的，精神的。如说其为精神的，则对己之感通为主观的精神之感通，对人之感通为客观的精神之感通，对天命鬼神之感通，则为绝对的精神之感通。又此感通之三方面，其义亦可相涵而论，有如主观精神、客观精神、与绝对精神之可通为一。此亦是承宋儒之言感通之旨，进而更兼通西方哲学义理为说，复皆可以孔子言证之者。论语虽无感通之一名，此乃本于易传，然易传之言感而遂通，初连卜筮说。宋儒乃直以人之心与生命之感通说仁。然论语记孔子言“吾道一以贯之”，贯即通也。通即见“道”，亦即见“一”。又孔子言达，如己欲达而达人，君子上达，又自言其“下学而上达”。清人阮元揅經室集，亦有文论及。阮氏初意在反宋儒之自心上言孔学。然达即是通。无感亦无此通。己达，即人之自己生命之有其内在之感通，达人即与人感通。而君子上达之义，固亦可包括人与天命鬼神之感通也。吾之此总括统包之解释，固已不同于只归纳孔子之言仁而综合其义，以为仁造一界说者 ，而可用以说明孔子所谓仁之境界之全貌。然于孔子教人求仁之工夫之节次，仍未能加以指出。而观孔子之答弟子问仁，与自说仁之言，虽或亦就仁之境界而说，然更多就为仁之方而说，即多就求仁之工夫而说。朱子所谓孔子之言多是泛言做工夫（语类十九雉录）是也。孔子之言既多说做工夫，而学者之工夫之进行，非一蹴而至圣，便有其节次，则此孔子之言为仁之方者，虽因人而随机点示，毕竟是在何工夫之节次上说，亦不可不思之，而求有所契；方可于工夫次第中，展现此仁的境界。然后此仁的境界方不为一虚悬之境界，而后可实见其全貌也。唯对此问题，吾则初殊无善解。
吾近为诸生讲说孔子，乃忽念及此当于孔子之答弟子问为仁之方与为学工夫之效验处，先分别细观，遂见孔子答其高弟如颜渊仲弓问仁者，其义显然更有进于其答子贡，及其余一般及门弟子者。而论语所记孔子之自言仁，而未注明是答问者，其义又显然更高一层。其间即明见有一求仁之工夫之高下之次第或节次。乃更纯就义理上之当有之次第，以观孔子之仁与其相连之诸德之关系，而循序思之，乃不期而正合于此孔子之自言仁，与答弟子问仁之言之高下之次第或节次，亦与孔子，自言其为学之历程之由志于学、而立、而不惑、而知天命之阶段，正相应合。乃知朱子注引程子语，谓孔子自言进德之序如此者，只对学者而说、圣人未必然云云者，亦只是程子之揣测。程子之言亦正未必然也。实则孔子自言其进德之序如此，亦即以之教学者，言其进德之序当如此也。由此而吾更见得昔人之直下以一语说孔子之仁，或只以上列之五方式之一，说孔子之仁者，皆只是就孔子言求仁之某一功夫之节次上说。故恒未能合孔子言仁之全旨。然吾人果能皆置之于孔子言仁之某一工夫之节次上说，又皆未尝不有据于孔子之言，而有所契于孔子言仁之旨。若吾人更能通之于孔子言仁之其余之旨以观，则又虽偏而可未尝不全。今更顺此求仁工夫之节次，以次第言孔子之所谓仁之义，则吾昔之以对己、对人、对天命鬼神之感通，言孔子之仁之境界者，亦皆有其在一一工夫之节次上之更确切之意义可说，而更不虚悬。本此以评论古今人之释孔子言仁之旨之说，则亦可实见其是非之所在。此即本文拟由卑至高，由近至远，循下学而上达之途，加以一一论者。其所以先自道其平昔究心之经过者，盖所以说明其写作之缘起，亦所以使学者更易于契其微旨之所在也。
二 仁德、事功、及志于道之含义
孔子言仁之义，其最切近易解，而在义理之层面上最低者，为即人之事功，而连于仁与其所关联之德而言者。于此说求仁之道，则求仁虽不同于求有事功，然求仁者必志于道，亦志在事功，而事功亦当以爱人之德为本。按孔子尝言管仲之器小而不知礼，然亦尝谓“桓公九合诸侯，一匡天下”，为管仲之力，“民到于今受其赐，微管仲吾被发左衽矣”，为管仲之功；而称之曰：“如其仁，如其仁”。孔子言仁恒连于礼，必复礼而后仁。则其就管仲之功，而称其“如其仁”之正解，即非其功之仁同于其德之仁之谓，而应为其功“如”出于其仁，而同于“依仁而有此功”者之谓。盖依孔子之教，有仁之德者，固当爱人爱民，求有功于民，使民受其赐，亦望民之受赐。今管仲既有功，而合此仁者之所望，则当就其“合此仁者之所望”，而称其“如出于仁”。此固非谓有功即是仁，如宋之陈同甫之“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”，及后此由清至今视功之所在即仁之所在之说也。若孔子果以功之所在即仁之所在，则无功者应即无仁，孔子便不当称颜渊之不违仁。颜渊一生在陋巷，固未尝立功业于世也。颜渊未尝立功，而其尝问如何为邦，其志未尝不欲立功，其心不违其志，即不违仁，而与功盖天下，泽被生民者，同其德，同其道。故后之孟子称“禹、稷、颜回同道”。此明承孔子称颜回之仁而说。则吾人固不能由孔子之尝就管仲之功，而称之曰如其仁，谓孔子径视其功之所在，即其仁之所在也。
孔子之未尝以功之所在即仁之所在，亦未尝以求有事功即是求仁，兼可由孔子对人之才艺能力之言以证之。人之成其功业，固赖其所具之才艺能力。孔子固明言管仲之“力”，亦尝称其弟子之才艺能力，然未尝以其弟子有才艺能力者，即许其有仁。故孔子答孟武伯问，谓子路可使治千乘之国之赋，谓冉求可为千室之邑、百乘之家之宰，公西华可立朝与宾客言，而皆不许其仁。又尝谓“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”。于人之称孔子博学多能者，孔子则答曰“君子多乎哉，不多也”。是皆明见孔子未尝以人之才艺能力之所在，即其仁之所在。才艺能力固为人成功业之所必需，而有才艺能力者，亦恒能成或大或小之功业。则此孔子之不以才艺能力之所在为仁之所在，亦正如其不直自人之功业之所在，视为仁之所在也。
然孔子虽不直以人之功业才艺之所在，即人之仁之所在，亦非谓求仁者不当求有功业，求具才艺以成功业之谓。若仁者而果不求功业，则亦将不望见他人之有功业，而孔子对管仲当只有贬斥，而不当有就其功之及于民，而赞之之事。仁者果欲成其功业，固须具才艺，而孔子亦明教人博学于文，游于艺，亦谓必有冉求之艺而后可以成人。是见孔于之旨唯是教人依于其仁，以游于艺，而成其功业。人亦必先有成功业之志，然后能乐见他人之功业之成，合于其志之所向而称之，亦乐见人之才艺之足以成功业而美之，乃可暂不问其是否皆依于其人内心之仁德。此方为仁之至也。则谓孔子轻功业才艺，决无是处。观孔子一生之栖栖皇皇，亟于用世，使天下有道，其欲建功业于天下之志甚明。其博学好问，善艺与多能，则皆所以遂其志之具也。
以孔子言仁未尝轻功业与才艺，然亦不以有功业才艺为仁；故孔子言人为学之始，唯曰“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文”，有子谓“孝悌也者，其为仁之本欤”。此孝悌之事乃庸言之信，庸德之谨，初唯表现于在家为弟子，非所以成世间之功业，亦不待乎才艺也。然此即是为仁之本，亦所以亲仁。孝悌者人之生命与父母兄弟生命之感通，即人之生命与他人之生命之感通之始也。毕竟孝悌便是仁否?仁由孝悌之本而生?或孝悌只是仁之表现，非仁之本而只是人之行仁为仁之本?宋以后之学者，更有细微之讨论。然观有子孔子之言孝悌，则无如许曲折之义。无论说仁由孝悌之本而生，或孝悌只为人之仁性仁心之原始表现；人之行于仁道，皆必以孝悌为先，即以其生命在日常生活中，与父母兄弟之生命相感通为先，再及于爱众亲仁，则无异也。
孔子言人之为学与行于仁道，乃自为弟子始。人之共学，初亦当即共学为弟子。孔子自言十五志于学，自亦包括此学为弟子。然学为弟子，而至于以泛爱对众，而亲仁，学至于学文；则人之生命之所感通者，渐及于一家之外。文即礼乐之事，亦通于种种之才艺。由此而志于学之义，即可更通于孔子所谓“志于道”“志于仁”“据于德”“依于仁”以“游于艺”之旨。以其皆是学之事也。则孔子之言其十五而“志于学”，即可涵“志于道”，“志于仁”之旨。志之字原为心之所之，即心之所往之方向。孔子最重志，故论“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。志于仁，即依于仁。凡人知泛爱众而亲仁者，皆依于仁，而皆可谓志于仁者也。学为仁，即成己之仁德，以为己之所据；学礼乐才艺，即可成人己之事，以通人己之情。而志于道者，则不外志在此己之有通达于众人之道路，使己行于此道路，己有此道路可行；同时求人之同行于此道，以至天下皆有道可行，有路可走也。天下之人不知以己之生命通达于人之生命，而互相阻隔，人乃皆无道路可走。是谓天下无道，是谓世之乱。而所谓天下有道、世之治者，亦不外人人皆有路可走，而各得其所，如江淮河汉之水，各顺其流而已。此由人之志于仁，依于仁，而兼志于天下之有道，而各得其所，则可由志于学之发展而至，以为孔子所好之学之所涵。孔子对弟子自言其志曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之”，即老少朋友皆得其所之谓。礼运大同之言，虽或由后人之所增益，然其谓：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾，皆有所养，男有分，女有归。……”仍不出此使天下有道，人皆得其所之外也。何晏皇侃论语注疏志于道章，以“道不可体，通无形相”为说。此乃以玄言说道。孔子之言道，初固不如此之不可把握也。循此以观孔子所谓士志于道，自必兼包含由自己之有道，以使天下有道之义。而志在天下有道，即志在道之行于天下，德泽功业之见于世。人之“志于仁”“依于仁”之仁，自其属于主观之一己而言之，即是由己之学而成之德；自其通达于外之客观之他人、或于天下者而言之，即是道。则孔子之言“志于道，据于德，依于仁”，可涵“志道本于据德，依仁而后行道”之先后之工夫之序。然非视此道、德、仁为高下不同之三境界，如老子“失道而后德，失德而后仁”之说；而只是谓道为人之所前向，德为人所后据，而仁则为本此后据，以向前行道者而已。故对此仁之为物，吾人当谓自其属于内而观，即是德，自其兼通于外而观，即是道。而志于仁者，亦必须同时求与其外者相感通，否则虽能“克伐怨欲不行”，为人之所难，孔子亦不谓其为仁也。故仁者自必当有志于道之行，而见于功业之成，以使己之德泽，流及于外。人欲成功业，自亦当求具才艺。故于依于仁之下，亦更言游于艺。于艺只言“游”者，即言人当于其才艺无骄吝，毋“意”“必” “固”“我”之谓也。是即孔子言仁之本旨。此固明非功业才艺之所在，即仁之所在之谓，亦非仁者之志在成德，即不志在成功业，不求有才艺之谓也。
识得孔子之志于仁，即志于道之行，以使德见于功，即知孔子言仁，虽断然不同于以功即仁，或墨家之以利即爱，“爱大而利小，不如爱小而利大”之功利主义之说；然亦有其连于功利以言仁之德之效用之一面。兹按孔子答弟子之亟于用世者之问仁，即皆偏重在指出此一面。孔子之弟子如子张尝问达，樊迟欲学为圃，子贡善言语为货殖，皆最亟于用世者。而孔子答子张之问仁，则曰“恭、宽、信、敏、惠”：敏乃勉于事，而原于对事之忠；惠乃以财物济人，而原于对人之爱；宽在容众而原于恕；恭近乎礼而原于敬；信则忠恕之极，此皆为仁所连之德。后文将再及之。然孔子于子张之问，则唯释之曰“恭则不侮，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，惠则足以使人”。此皆明是偏自关联于“仁”之恭宽信敏惠诸德行，在政治上对人民众庶之“功用效验”上说。樊迟问仁，孔子答曰“居处恭，执事敬，与人忠”。此亦直在居处、执事、对人之事上说。孔子又答樊迟问仁曰爱人，答樊迟问知曰知人。此所谓知人，子贡更释孔子之意，谓知人即所以举贤。此亦是自政事上说。则孔子答樊迟问所谓爱人，亦是自政事上当爱人民，而见于种种爱人民之事而说也。至于子贡之问仁，则问曰：“如有博施于民，而能济众何如”?此即见子贡初纯自仁爱之德见于博施济众之事功者言仁。然孔子则答曰“何事于仁，必也圣乎?仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓为仁之方也已。博施济众，尧舜其犹病诸”。此孔子之答，其意何在，下文当释。然就原文，亦可见孔子于仁者之爱之见于博施济众者，亦有叹美之意。故曰：“何事于仁，必也圣乎”。此虽非必以圣在仁之上，然要是一叹美之意，故更以博施济众之功，尧舜犹难尽为说。此皆见孔子对其弟子之亟于用世者，而言仁与其所关联之德行之意义，多就其对政事上功效而说也。
三 为仁之方、与忠、恕、信
以上所说孔子之志于学、志于仁、志于道，只是孔子言求仁工夫之第一步。此中之志，只是一吾人生命向外通达之一向往，于此可说人之存此向往，立此志，即是工夫。然此外尚无所谓存立此志之工夫，故只为工夫之第一步。此孔子于言教人志于仁时，同时注重此仁与其所关联之德行在政事上之功效，乃唯在孔子答子张、樊迟、子贡诸弟子之亟于用世时，方如此说。上所引之答子贡之问中，虽未明斥子贡之言，已兼教子贡不当只重仁之见于博施济众之事，而教子贡当知仁者之所以为仁者，在“己欲立而立人，己欲达而达人”之心，而当于切近处取譬，以知为仁之方。此即己意在由子贡之语，进一层言仁。子贡之问，以博施济众言仁，纯重在仁之见于其外面之功。孔子之答，则教子贡由外转内，而知其当如何有此“由己以及人”之仁，而勿只外慕博施济众之功。人果能德仁兼备，而博施济众，固是仁之至，而其人可称圣，其功亦为圣之功。然人果已至于圣而有其功，则人已不须更从事于求仁。故孔子有“何事于仁，必也圣乎”之言。然孔子则教子贡以仁者必由己立以至于立人，由己达以至于达人，而告以“为仁之方”，更告以人由为仁之方，以至于仁如尧舜之博施济众，此博施济众之事，乃无尽之事；则在此事上看，无最后终结完成处，亦无可慕。唯在循仁之方而行，以求自成其仁德，方当下有切实之求仁工夫落脚点。有求仁工夫以成仁德，而后仁乃不只为所志之道，亦为足据之德。此即孔子答子贡之问之转进一层之义也。
孔子教子贡之为仁之方，在能近取譬，己欲立而立人、己欲达而达人。孔子又答子贡曰“有一言可以终身行之者乎”之问曰：“其恕乎。己所不欲，勿施于人”。吾观左传国语所记春秋时人言德之语，于忠信义勇智诸德，皆随处及之，而言及恕者则甚少。忠信恒合一成辞，然合忠恕以成一辞，则吾未见。想有之亦必不多。今孔子答仲弓问仁，亦以“己所不欲，勿施于人”为言。则此恕亦即是孔子教子贡之为仁之方。己所不欲，勿施于人，与己欲立欲达，即以立达施于人，原为推己及人之事之二面。于己所不欲，不施于人，为消极之恕，则于己所欲者、施之于人，即应为积极之恕。然孔子言恕，则又明以己所不欲，勿施于人为本，故其答子贡仲弓之问，皆以此为说。而大学言洁矩之道，亦以“所恶于上，毋使于下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”为说。中庸则谓“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。此亦言消极之恕。然其下引孔子曰“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”。此则要在由己之所求所欲于人者，而知人之所求所欲于己者，以使己自得其所以待人之道，则又正为积极之恕。合此二者，而见孔子之所谓恕，其始乃全在体察吾人自己对他人之所恶，与对他人之所求所欲者之所在，而即以此为人之求仁之始。此其旨最切近于庸言庸行，而其所涵之义旨，亦较泛言志于仁、志于道，以立功业于天下者，更深一层，而恒为人之所忽。兹试更一略加以发明如下。
吾人首当知人之志于仁、志于道，固原非易事。然人亦能自然发出一望天下有道，望人人皆有路走之理想。如望世界由乱而治，望天下太平之理想，此即今之中小学生皆有之。今之青年之顺此理想，而信奉一社会政治上之主义，以求改造社会政治者，亦初未尝不出于一自然的向上愤悱而奋起之意，与对人民之同情之心。即亦皆多少是依于其仁，而欲有所志于道之事。凡人之能成或大或小之功业于社会者，其始亦皆同多少有一向上愤悱奋起之意，与自然发出的对社会中之他人之事，能加以关切之心，而后能之。孔子之教人志于仁，志于道者，亦初不外就学者有此愤悱之意，关切之情之处，更自觉或自知此“心之所之”，而确定的建立之，以形成为“志”而已。此中人之自然发出的愤悱关切之情意，有大有小，有切有泛，故此所形成之志，亦或大或小，或切或泛。而此所志之内容，亦初非确定，而待于不断之开拓与扩展。所谓志于道者，亦即要在志于此不断之开展，使由此不断开展而成之“由己以通达于人之道路”，日广日大，而其志日真切而已。然人于此，若果能志于此由己通达于人之道路之日广日大，则其志亦可化为无限量，以至视天下为一家，中国为一人，视万物皆备于我，或视天地万物为一体。而人果更能真切此志，则为贤为圣，而功盖天下，德被生民，皆可别无工夫可说。孔子言“苟志于仁，无恶也”，亦可是谓能志于仁，至于相续不已，则过恶无不可去之意。孟子于言“万物皆备于我矣”之下，亦只须说“反身而诚，乐莫大焉”，即足为全部工夫之所在。宋儒程明道以“仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已”。象山言学者须先明道，而直识宇宙即吾心、吾心即宇宙。此皆是即此人之所志之道之开展，可广大至无限量处，而教人自存此心，自诚此志，使之真切，便是工夫之言。吾今亦未尝不可承认只此志于仁，志于道之一语，即可为一当下具足之求仁工夫。然孔子之教学者以求仁之方，却又不如此孟子以至明道象山之说，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及于人为言者，则正别具一下学而上达之深旨。朱子之所以以明道言太高，而不满象山之论，以致对孟子亦有微言，即初由疑其将忽此下学工夫之故。然依吾人之意言之，则孔子之以志于道、志于仁为先，初正是孟子与象山之先志于大之旨。然由此更有下学之行恕等之工夫，为第二步。则于朱子之言，亦可更见其具有深切之旨。盖此志于仁、志于道之事，原是由己以通达于人、于天下之事。此志此仁此道之所通达者，其前面范围，无论如何广大无限，然毕竟是由己通达出去。此中人之志向前开拓推广，人之自己亦随之俱往。而人之自己之所据者，则在自己已成之德。则如己德未尝修、过未尝改，则人之过，与其志、其仁、其道，常俱往而夹杂俱流；亦尽可随其所自觉之志之道之仁之无限量，而其过亦化为无限之罪恶。故吾人于他人之过恶，固亦当观过而知其仁；然学者则当首自见其过，而当先自疑其志于仁、志于道，或是“色取仁而行违”；而不当自谓其能志于仁、志于道，即更无不仁无不道，而居之不疑。观世之自谓有救天下之道，而自谓出于爱人，而强天下人之行其道者，固常是夹杂一己之大私大恶，以为祸生民者也。吾人如能深观此“人一己之过恶、恒与其志道、志仁之事，夹杂俱流于人类历史人类社会中”之事实，并知上文所谓此事实之所以必然产生之故；则知人之能向前以志于道志于仁，以至视中国为一家、天下为一人者，亦必须同时向后自求其一己之德之实可据，而使其行道之事之实依于仁，并先自见过恶而改之。此则必落实至庸言庸行中之行恕，而以知己之所欲与所不欲，为求仁修德之始。则志于道之广大高明，必同时以行恕之中庸精微，为其基始。此则亦正孔子之教之至高明而至广大之处也。孔子之言行恕，要在知己之所欲与所不欲。据上引论语中庸所记孔子之言，与大学所发挥之孔子之言之旨，此中之所欲，即初指吾一己之所求于人者而言，所不欲即指吾一己所恶或“不欲人之加诸我者”而言。此皆属吾人在日常生活中最平凡而为吾人所切感之实事。人固皆生而有欲求于人，期望人之能足我之欲，而于人不能足我之欲之处，则怨恶之心，不期而生。吾人之朝朝暮暮，与人相接，生心动念，固无时不在此求于人，或怨恶于人之情欲中轮转也。然人于此恒事过境迁而遽忘之，更不自知，乃自谓其未尝求于人，未尝怨恶人。孔子则能自知其求于子者以事父之未能、其求于臣者以事君之未能、其求于弟者以事兄之未能，其求于朋友者先施之未能；而即此未能处以求能，于其所恶于人之处，即不更将此所不欲、所恶，再施于人，以为行恕而求仁之始。则孔子之更重己所不欲、所恶之勿施于人，似初不重在将己所欲者施于人，又正有其最切实之义在也。
此一最切实之义，在人之欲求于人，乃人之向外而求。此时人心之所向者，初乃在外，故人初未必能反省其欲求；当他人之不顺其欲求时，其所首表现之情，即为怨恶。故人较易知其对人之怨恶之所在。今吾人能就此所恶、所不欲于人之所在，而更不将此所恶、所不欲者，再施于他人，即当为行恕之始。盖当人之所施于我者，为我所不欲所恶，而我既受之之后，此中我即原有以将此所受者，还施于另一他人之自然倾向。如人之受居上位者之颐指气使之后，即转而对居其下位者之颐指气使；弱者为强者所凌，即转而凌其更弱者；寡者为众者所暴，即转而暴其更寡者。此皆可说为一般心理生理或物理之自然倾向。此自然倾向，其原至远，其势至大，而人类社会中之层层之压迫、剥削、侵略之形成，无不原于此。由此而人欲自制此心理生理物理上之自然倾向，不将他人之所施于我而为我所恶者，转施之于人，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于左，毋以交于右；所恶于右，毋以交于左”，必待吾人之中立于此上下左右前后之间，以受天下之所恶而不倚，更截止其流行者，而后能之。以此行恕，则人终身行之而不能尽，其故在人有其所欲，即必有其所不欲或所恶，而人亦无时能无所不欲与所恶。孔子曰“唯仁者能好人，能恶人”，又言“君子亦有恶是也”。至于此恕之道之另一面，即为将己之所欲施于人。此即孔子告子贡“己欲立而立人，己欲达而达人”之旨。此是以己及物之仁，即推己及物之恕，而亦为人皆可终身行之而不尽者。盖一般人与一般学者固有所欲立、欲达者，君子仁者以至圣人，亦有其所欲立、欲达者。则皆不能离此恕以为道，以更立人达人。故宋儒程朱言忠恕曰，有学者之忠恕，有圣人之忠恕。谓中庸所言违道不远之忠恕，乃学者之忠恕，而论语载曾子谓夫子一贯之道， “忠恕而已矣”，为圣人之忠恕。圣人之忠恕又同于天地之忠恕。“维天之命，于穆不已，不其忠乎？乾道变化，各正性命，不其恕乎?”圣人之忠恕行，而后万物各得其所，一夫一妇莫不被其泽，而天下无不立不达之人。此义甚为弘远。然一般人与学者之忠恕至极，即是圣人之忠恕，亦同于天地之忠恕。不远道而近道至极，即全是道。则亦不可轻一般人与学者之忠恕。一般人、学者与圣人，皆不可离忠恕，以有其立己立人、达己达人之仁，即皆同依于忠恕以有其仁，而见此忠恕与仁之不可须臾离者也。依孔子所言之忠恕之道以观，初盖未必及于圣人之忠恕、与天地之忠恕。曾子谓夫子之一贯之道，即忠恕，亦只是曾子之理解。实则如忠恕可为一贯之道，则信与仁智等莫不可为一贯之道。观孔子之言忠恕之道者，实多唯由人己之感通而一贯之道为言，尚未及于己与己之感通一贯之道，己与天命鬼神之感通一贯之道，则吾人对此孔子言忠恕之道，仍当自其切近学者之义而了解之为是也。
至于此中忠恕之二名其所涵之义之同异何在，自亦当说。中庸谓忠恕违道不远，而下文所谓“施诸己而不愿，则勿施于人”，则只以恕为释。论语孔子言仁或以恕言，或以“与人忠”言，是见忠恕应为皆统于仁者。然忠恕既为二名，其义自亦有不同。宋儒如程子言尽己之谓忠，行己而推己及人之谓恕，忠为体，恕为用。此则先忠而后恕。盖恕而不行之以忠，则恕亦不得成，故忠为恕之原，而为体也。然就孔子之言忠者细按之，则忠之原自在心，而忠之事则要在及于人。兹按国语周语谓“考中度衷”，“中能应外”为忠，又言“帅意能忠”，晋语言“忠不可暴（露）”“忠自中，而信自身”，“除暗以应外谓之忠”。此皆以忠出于内心之中之旨。而忠之及于人，则周语有“忠，所以分也”，“忠分则均”之语。左传桓公六年言“上思利民，忠也”。此皆以利民为忠。僖公九年“公家之利，知无不为，忠也”。文公六年“以私害公，非忠也”。则以忠于公家为忠。又文公六年“敌惠敌怨，不在后世。忠之道也”，则言报怨不及于后世为忠。庄公十年“小大之狱，虽不能察，必以情对，忠也。”定公九年，“郑驷颛杀邓析而用其竹刑，君子谓子然于是乎不忠。苟有利于国家者，弃其邪可也”。则以慎狱轻刑为忠。昭公十二年言“外强内温”“内外倡和”为忠，则与国语周语“中能应外”为忠之旨同。要之，可见此忠之原义，乃本一内心之忠，以为利民利公之事，以使内外相倡和为本，初无后世专以忠对君之说。故孔子以“与人忠”，及“臣事君以忠”并举，曾子则只言“为人谋而不忠乎”。此忠之义，皆在发于心而及于人与事上说，而与恕之义要在于自己心之所欲与所不欲上体察，然后推及于人者不同。人必先推己及人、知有人之事，然后能忠于人之事。能忠于人之事，必已先有恕之功。故忠之内涵，亦可说大于恕。恕之功尚待于勉强而后就，忠则必已不待勉强而自忠。故恕成于忠，而忠可摄恕。由此而言忠恕，即可以忠为先而后恕，并可以此先后之相贯，见忠恕之一贯。此固非必如程子朱子之以“忠为天理，恕为人道”“忠为体，恕为用”，（二程遗书卷一明道语、又卷十八卷二十三伊川语、朱子语类卷四十一、又卷四十五）然后能说此先忠后恕、与忠恕一贯之旨也。
孔子言忠，或与恕并言，或与信并言，故言主忠信。其答樊迟问仁曰“与人忠”，答子张问仁曰“信则民任焉”。此所谓信皆要在就言者之必行其言而说。朱子以信为德之实有于心之名。此纯偏在内心上说信。然古义之信，则初只就人之自践其言之约上说。人之忠于人之事者，可只就其现在之尽忠说。然与人有约，而后必求自践其言，则及于未来。对人之忠，至于“久要不忘平生之言”，一诺而死生以之，以贯彻始终，即忠之至，而为信者也。是见信之义又有以进乎忠，而为忠之至。则信所以成忠，而信之含义亦大于忠。此当是忠信之古义，而亦为孔子所承者。故主忠信乃以信为终。孔子言政事，尝言行之以忠。然“民信之矣”，则为政事之归极。人之为学亦必至于能信、能笃信，而后极。人之一切守死善道之事，亦无不由笃信而致。孟子言“可欲之谓善，有诸己之谓信”。忠恕之善德，亦必实有诸己而后至于信。则信之德固有所进于忠也。程伊川谓“尽己之谓忠……见于事之谓信”。程明道谓“尽己之谓忠，以实之谓信”（二程遗书十一）。忠见于事，而信为忠之实，即其义亦有进于忠也。论语记孔子于“微子去之，箕子为子奴，比干谏而死”，更称之为三仁。此称为三仁，皆自其为忠之至以说。忠之至，必不易其谏诤之言，以违平生之志，而去就死生以之，即信之至也。按论语言子以四教：文行忠信。此文即博文之文，亦游艺之艺，乃人之仁得见于事功之具。而行之一字，泛言德行，其义不定，固亦不必专指恕。然子贡问“有一言而可终身行之者乎”，子曰“其恕乎”，恕要为推己及人之行，而四教终之以忠信，则见孔子之四教，归在主忠信。唯此四教，盖指孔子之教之切实者言之。至于自孔子之教之全言之，则固不止于此四者也。
四 仁与礼敬
在孔子答子张、樊迟、子贡问仁之言中，已及于忠恕与信。此皆要在言人之如何依恕以求仁，而由己以通达于人，以见于忠信之事，亦兼及其效之见于为政者。然孔子之答颜渊仲弓之问仁，则明又有进乎此者。颜渊问为邦，仲弓可使南面，即皆志在政事功业者。然又皆在孔门之德行之科，而不同子贡、子张、樊迟之只亟亟于用世，而未必能知修德为政事功业之本者。故孔子答颜渊仲弓之问仁，即兼涵摄为政与修德之二端，而明教之以修德为本。孔子所告于颜渊仲弓之为政之道，则要在达其仁，而本一礼敬之心以临民。此则匪特非只以功业言政，亦非只以忠于国、信于民言政。孔子答仲弓之问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在家无怨，在邦无怨”。兹按左传僖公三十三年记臼季语，已有“出门如宾，承事如祭，仁之则也”之语。楚语亦记沈诸梁有“仁者：好之不逼，恶之不怨”之语。然孔子之答仲弓之后四语，则要在言依恕而行仁，以至无所怨恶之旨。此即恕之至。盖恕之始，原是由知己之所恶、所不欲、而勿施于人。然人果能既受“人所施于己而为其所恶、所不欲者”之后，更转而只求再不将之施于人，其用力已别转一方向；即必能忘其初之对人怨恶之心，故能无怨。而此无怨之进一层之义，又可由不怨人、“不尤人”，以进至孔子所谓“不怨天”之旨。是即为对道之行与不行皆知命而不怨之义。后文当再及之。
孔子答仲弓依恕以行仁，以恕之至为无怨，以“在家无怨，在邦无怨”为言。此即较其答子贡之只以己所不欲勿施于人，己立立人，己达达人之工夫为言者，更及于此工夫之效验，而其义亦更深一层。至于前二句“出门如见大宾，使民如承大祭”，则此自是直对为政之道说。按孔子之答樊迟之问仁，只及于爱人知人。爱人即爱民，而爱民之事，可只为“使民也惠”之事。孔子答子张之问仁，亦只及于宽惠恭信敏，以得众、得民之不侮与信任、而有功等。然孔子此答仲弓问仁，而以“出门如见大宾，使民如承大祭”为言；则是谓仁之见于政，必表现为对人民有一至礼极敬之情。此与恭之只是个人居处态度上之事不同。至孔子答颜渊问仁，则曰“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。按春秋左传昭十二年谓“仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也”。则此语及告仲弓语，皆古语。崔东壁论语考信录，尝指出之。孔子以此语教颜渊，即教其由克己而依于仁，并以此至礼极敬之心为政，而“使天下之人民，乃皆为此依于仁之礼敬之心之所对所向，而天下之人民，亦如归向于此依于仁之礼敬之心”之谓。曰“一日克己复礼，天下归仁焉”，此犹言一日用力于仁而仁至。仁至而礼敬之心及于天下之人，则天下之人，即如归向归往于其心之仁矣。朱注之以天下归仁，“为天下皆与其仁而效之”，亦必其依于仁之礼敬之心，先向在天下之人民，而后有此天下之人之与其仁，而效之事。故吾意于此下非礼勿言四句，实不宜如邢昺疏之以曲礼所言人在视听言动上之礼仪节文为解，亦不宜只如朱子之礼即天理之节文为解。盖朱子之意乃如程伊川之视听言动之四箴所说，意谓人之视听言动，皆有其种种天理之节文，以此节文克己，即克己复礼之意。此虽较邢昺之以礼仪节文为解者，其义为深，然仍重在视听言动之一一节文上。今若以节文为此复礼之礼，则此复礼之功，乃在此视听言动上节文之条目上。然孔子之答颜渊实只以视听言动为目，而未言视听言动之上之节文条目也。人若只以此诸节文条目自制自律，其效亦尽可只形成个人居处态度上之恭，而未必即为对人之礼敬也。颜渊尝曰“夫子博我以文，约我以礼”，此与博对言之约，乃“博学而详说，将以反说约”之约，应即简约义之约，而非约束之约。若此礼为视听言动上之种种节文，则此中节文之条目无尽，当说“博我以礼”，不可言“约我以礼”也。故吾意此孔子之答非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，唯是言人之礼敬当运于视听言动之中，而无所不极，或人之视听言动，皆当为一礼敬之意之所贯之意。则视听言动之事虽博，而贯乎其中之礼敬则至约，方可言约我以礼也。若然，则孔子之答颜渊之问仁与其答仲弓之问仁，虽似一以克己为主，一以推己之所不欲，而勿施于人为主；然其归本于对人民之礼敬之旨则同。孔子答颜渊之复礼，亦犹其答仲弓之“出门如见大宾，使民如承大祭”之旨。复礼之心，即一如见大宾、如承大祭之至礼极敬之心也。本此心而其视听言动皆至礼极敬，以向天下之人民，而在此心境中之天下之人民，即皆如归向于此心境之仁，而亦可与其仁，而更效之。然后可说一日克己复礼，而天下归仁也。此自仁之见于至礼极敬之心，而表现于礼处言仁，唯孔子对仲弓颜渊之兼求为政与修德之功者，方有此答。孔子之此答，则固较其答子张、子贡、樊迟之切切于事功者之言，其义深一层；亦较其言忠于国，爱于人，与信于民，为政之道者深一层。忠于国，爱于人，信于民之为仁，固不如以礼让为国、以礼敬之心待天下之人民，为仁之至也。
按上述之忠信礼让，乃春秋时人常言之德行。然当时人言礼让，多以有位之君子之间之礼让为言。然孔子则特标出恕以为求仁之道为本，并特重此礼敬之及于使民之事，为礼敬之至。则孔子之进于当时之言礼让忠信者也。
孔子之连于忠恕信爱与礼敬以言仁者，皆同为由己以通达于人之道。而其所以为由己以通达于人之道者，则不同其义。恕皆连一己之特定的所欲或不欲，而推己及人。忠则忠于为人谋之一定之事。臣事君以忠，亦就臣对君所作之一定之事言。无条件之忠于君一人，孔子无此说也。信之求言之必行，亦为一定之言与行。敬若是执事居处之恭敬，则与忠无大别；如指对人之礼敬，则此礼敬与对人之仁爱，不必连于一定之欲不欲之事与言行为说，而可只是整个的对人之礼敬之情。孔子曰“恭近于礼”。礼记记孔子言“忠信之人，可以学礼”，则礼敬之义有深于恭忠信者。礼敬之为一整个的对人之情，亦有如对人之仁爱之可为整个的对人之仁爱之情。人能爱人敬人，自必已有对人之忠恕与信。然人之只有“强恕而行之事，而其言有信者，则未必能对他人有一整个之爱与敬。故对人之忠恕信之行，其义专而狭；而对人之爱与敬，其义广而宽。此中对人之敬与对人之爱之不同，则在爱为横施之情，而对人之礼敬，则为如将人加以升举，而自己亦向上兴起之情。恕之为横施，近乎爱，忠之竭己力以作为人之事，则近乎礼敬。爱敬之情之相续而无间，皆所以信于人己。然爱之为横施之情，与礼敬之为上达之情不同。爱人亦必至于对人之礼敬，其爱乃远离于占有，以随他人之生命心灵或精神之发展以扬升，而后其生命心灵，乃不只有一横面的通达人己之广度，兼有一将人己并加升举之高度也。故本仁者之心以为政者，亦必不只于爱人爱民，而当以“见大宾”“承大祭”之礼敬之心，待人民而行政事，方是为政之极则。此即孔子之所以言“道之以德，齐之以礼”之意。“齐之以礼”之“齐”，吾意非整齐之齐，当如礼记言“妻者齐也，与己齐者也”之齐。此齐即平齐之齐。齐之以礼，盖即平齐地施此礼敬之心以为政，则教民之守礼之意，自在其中。不当谓只以礼文之仪节，约束人民之行为而整齐之，便为齐之以礼也。以齐为整齐之齐，与孔子告颜渊仲弓以克己复礼，以见大宾承大祭之心为政之旨不合，故宜改如上说。
五 仁与智及勇、义
孔子言仁，除与忠恕信爱惠及恭礼敬连说之外，亦与智义勇并言。然其旨又不同。盖此忠恕信爱敬恭等，皆为纯正面的由己以通达于人之德，人可顺之而行而无碍者。此中人之行之，皆惟赖孔子所谓直道而行。亦唯人之质直者，乃能行之而不疑。孔子喜言直。如谓“人之生也直”“直哉史鱼，邦有道如矢，邦无道如矢”。此盖皆自人之由己以直感、直应、直通达于外处说。故谓微生高于人之求于己者，不能直感直应，而转求于他人为不直。恕道之推己及人，人我平观，即为直道。大学所谓洁矩之道，即方直之道也。而忠之直往尽心、信之直践其言，爱敬之直对人而施，皆同为直道。人行之而成之德，亦皆可谓之直德。至于智，则须兼知贤愚善恶之正反两面，而辨别之，并择其贤者与善者以从之。而于贤者善者之不同种类，不同程度者，亦赖智为之辨。行义当本于智以辨事之宜与不宜，而在不同情形之下，亦各有其宜与不宜。则“唯义所在”之大人，可“言不必信，行不必果”。而勇则见于对“阻碍人之为仁者”之无所畏惧，并当求合乎人所知之义。此皆为人之兼面对为反面之事物，而后有之德。其德即皆非直下顺行之所能就，乃必历曲折艰难而后成者。亦皆可谓“由曲以成直”之德。孔子之所以言“仁者，必先难而后获”者，亦正以人之顺此忠恕爱敬以求仁者，其初若可直下顺行即能就者，当其见有种种反面之事物，多方面之事物之出现在前；则必待于智为之辨、义为之择、由“质直”而进至“好义”，乃有其合义之勇而无所畏以成其仁也。此智义勇之所以皆历曲折艰难而成，在其恒表现于一具体特殊之境，不同于只顺直道而行，所能成之忠恕爱敬之德，只须普遍化吾人之所欲不欲，以施或不施于人，便能成者。故由智义勇以成仁，皆大有其难处。而此智、义、勇之连于仁，即又不同上述之诸德，而有其更进一层之旨矣。
在智、义、勇三者中，孔子言仁，恒与智并言。孔子十五志于学，固未必即志于道。故言“可与共学，未可与适道”。然志于学自亦可通于“志于道”“志于仁”之旨。孔子三十而立。而忠恕信礼敬之德，即皆所以自立也，而礼敬之德为其至，故曰“立于礼” 。孔子“四十而不惑”，又言“智者不惑”，则智之工夫之层面节次，又高一层。论语“未可与适道”之下文，为“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。此即谓“志于学而适道”为先，“立”为其中，而“权”为其后。权即待乎不惑之智，能知义之所在，而后有者也。公冶长子张问令尹子文，孔子曰“忠矣而未知，焉得仁”，又问陈文子，孔子曰“清矣而未知，焉得仁”。则忠清而无知，皆不得为仁。是见仁者必不可无知。孔子亦尝自谓“盖有不知而作之者，我无是也”。无不知而作，即无无智之作也。孔子又尝言“仁者安仁，智者利仁”，智者于仁利而行之，固不如仁者于仁之安而行之，以摄智归仁。至所谓智之旨，自可兼自对己、对人、对事理等各方面说。如樊迟问智，子曰知人。此知人之智，乃自为政者之用人上言。子曰“里仁为美，择不处仁，焉得智”。此知人之智，则由知自修之事赖于“以友辅仁”而言。至于谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”，则是自己之智若不进至于仁，则不足以守其智之所知而言。樊迟问智，子曰“务民之义，敬鬼神而远之”。则此智乃重在自知事理之当然而言。凡此中人之所以必智而后仁，则其要义盖在言仁德之成，必包含自觉的内在的感知。知己之欲与不欲或爱恶，即是一内在之感知。此内在的感知，即是己与己之一内在之感通。人之此内在之感知感通，各有其不同之深度与广度，而其推己及人之忠恕，亦有种种之不同之深度与广度。此当即程子之言一般学者及圣人之忠恕之所以别之旨。人既能推己及人，以行忠恕等之道之后，人对所行之忠恕之道，以及其所成之德，亦皆无不有一内在之感知、感通，亦即原无不有智行乎其中。对此忠恕等之道之德所及之他人与事理等，亦即同有所感知、感通，而有智行乎其中，合以形成吾人由己以通达于外之仁。故仁之必与智俱，原为理所当然。而智之所以为智，则除此感知感通外，要在由此而对感知感通者，更能加以辨别，以知人与己之贤愚善恶，而更自知其所当择。故人之仁是仁，而知人之仁，而与之友，与之处，而好仁，即是智。“不仁”不是仁，而知人之不仁，而远之，而恶不仁，亦是智。此智皆所以利仁，而使人自免于不仁。此皆见智之足以利仁。智之利仁之大者，则吾意在智者之能不惑。此所谓不惑，尚非只是于贤愚善恶之间，能知所当择而不疑惑之谓：而尤要在自己之好恶之能不过。故论语谓“好之欲其生，恶之欲其死，是惑也”。“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤”。此皆见智者之不惑，要在好恶之不过。仁者之能好人恶人而不过，即全赖于智。此智之足以使人免于好恶之过而致不仁，尤为智之辅仁之大者。自智之能知仁与不仁之分，而不为好恶之所惑言，则智若在仁与不仁及人之好恶之情之上一层次。而自智之亦知“知与不知”之分，“知之为知之，不知为不知”，亦是智言；则人又有若在“知与不知之上或智与不智之上”之智，而智即若至高而无上。然此实只是腾上虚说，而未归实际。若究实际，则人之知其“知与不知”之智，必归在“去不知以成知之行”，亦如知仁与不仁之分之智，亦必归在“去不仁以求仁之行”，而成其好人恶人之好恶之正。是即见此知“知与不知”“仁与不仁”之分之智，仍只所以自辅其仁而利仁，成人之仁者而已。今只自此智之所以辅仁、利仁、成仁看，则此智仍摄在其所成之仁之中，而其地位仍在仁之下。故孔子虽恒以仁对智言，然亦终是以仁为主，以智为从也。
至于孔子之言勇者不惧，仁者必有勇，勇者不必有仁，则是自勇之见于对外之行动上说。仁者欲求行其仁，而不求生以害仁，有杀生以成仁，自必有勇。然有勇之行动者，则未必依于由己以通达于人之仁心，可出于欲望、冲动、野心。故勇者不必有仁。国语周语单襄公言“以义用死谓之勇” 。孔子言勇，必节之以义，谓“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。故告子路曰：“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也”。则义与智，正所以辨勇之是非者。义者事之宜，知义，即是智。故孔子答樊迟问知曰“务民之义”。人不知义，则其勇非勇。是见勇之必本乎智。仁可摄智，即亦摄义。合义之勇，不出于欲。无欲则其勇同于刚，亦为仁者之勇。是亦见人由智所知之义，即所以成其仁。则仁者自亦当有义，而仁亦当摄义。然此皆吾人之推说。在孔子之言中，则无明文谓仁之摄义。盖由义之古谊，皆自客观之事之宜上言。义与不义之分，当随人当下所处之境、所为之事，加以确定。故义似初非指一人之内心之常德。墨子贵义，亦自其为客观之事之宜、或事之标准上说。后之告子亦以义为外。及至孟子，乃明言仁在内，义亦在内。孔子之言义，乃顺义之古谊，亦多只自行事之表现于外者说，固尚未明谓义亦为人之一德。此盖即孔子之言仁之德统诸德，而未尝有明文说仁之统义德之故也。然推孔子言行义所以成仁之旨而说，则吾人固亦当说义亦为人之一德，而亦当统于孔子所言之仁之内也。
六 孔子自心上说仁之旨、及孔颜乐处之问题之讨论
吾人上论孔子之连诸德以言仁，大皆见于其答弟子之问仁之语。吾人今更辨其所关联之德之义理层面之不同，即见求仁工夫之自有其节次。然论语所记孔子之言仁之语，更有未明载其为答弟子之问者。此或为孔子答诸弟子之问仁时所说之语，或孔子之无问而自说之语。吾观孔子言仁之语，则以此一类之言，其义最为深远，而亦大皆唯是就人之内在之心志、及仁者之表见于外之气象态度、与其内心之境界而说。此则似不属于求仁之工夫，而只为此工夫之效验。然人之求实有此诸效验，亦恒兼赖进一步工夫。于此类之言中，孔子尝言“巧言令色鲜矣仁”“刚毅木讷近仁”。此乃指仁者之态度气象而说，显见孔子之所谓仁德纯为内在之德。孔子称“回也其心三月不违仁”“我欲仁斯仁至矣”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，亦显见仁之境界之内在于心，故求则得之，而可更不违。又尝言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，又言“我未见蹈仁而死者也”。则见仁者之生命之超越洋溢于其一身之外。至于其言“仁者乐山”，“仁者静”，“仁者寿”，以与“智者乐水”，“智者动”，“智者乐”对言，则其以乐山与静及寿说仁，皆所以表状仁者之生命之安于其自身，而有其内在的感通，亦见仁之纯属于人之生命之自身，而初不在其外之表现。此乃将仁者与智者对言而说。若自仁之摄智而说，则仁者静，而亦未尝不动。故曰“惟仁者能好人，能恶人”。好人恶人之动，即本于知人之智也。仁者静故能久能寿，亦未尝不乐。故曰“仁者不忧”。又曰“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。仁者乐山，亦未尝不乐水。此如孔子之为仁者而喜观于水，而在川上有逝者如斯之叹也。凡此诸孔子自说仁之言，皆纯自仁者之心境态度上，言仁者生命之自身，有其内在的感通，而初不自其德业之见于外者说。是即见孔子之言求仁之工夫，其要旨即在人心境中之实有此仁，而恒不违，以自然表现为一仁者之气象态度，以见工夫之效验。此则为人只志在表现其仁于功业，只志在对人之行事上，求合于忠恕信礼爱敬智勇之道者，所未必能届之境；而唯是人更知仁之在内心，而有念念不违之工夫者，然后能届之境。则达此境之工夫之节次，固亦在进一层也。
此孔子之言仁者之心境之语中，其言仁者之不忧，而能常处乐，其义尤为深远。孔子之称颜渊，在其能不改其乐；而孔子之自道，亦以“乐以忘忧”为说。论语首章记孔子之言学亦以悦、乐、不愠言，孔子又谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。宋儒周濂溪告二程，亦以寻孔颜乐处为工夫。然此孔颜乐处果何所在，则亦不易说。此孔颜之乐，自必与孔颜之德相连。此固非谓孔颜之德唯在所以得乐，如西方之快乐主义之哲学，视人之德唯是求己与人乐之手段之说，亦非柏拉图、亚里士多德以德为得幸福之方之说，复非如西方宗教与康德哲学中以幸福为生前之有德者死后之报偿之说。而唯是以人能否由德行工夫，而至于乐，为其德行工夫之效验之说。故修德为学而未至于乐之境，恒见其工夫之尚有所未济。故此乐不可说为德行之报偿，德行亦非求乐之手段，乐只是德行完足之效验，其本身亦为一德者。人之德行必完足圆满，而更能自己受用之，或自己感受之者，而后有其长乐。此长乐之为德，亦如吾人前所谓由人之直道而行，或由曲而成之德，再返回于人之自身，以为人自己之所受用感受，而自周流于有德者之生命之内之所成。而可姑称之为圆德之德。有此长乐之圆德，正为学者之大不易事也。
循孔子所言之德行工夫，何以可至于长乐，如更分析而言之，此首当自人之德行之完足圆满而内省不疚、心无愧怍说。故孔子答司马牛曰“内省不疚，夫何忧何惧”?孟子亦言“仰不愧于天，俯不怍于人，一乐也”。由此心之内省不疚，无所愧怍，则人之生命心灵即无所虚歉，而有其内在的一致与贯通，或内在的感通，亦有一内在的安和舒泰，故能乐。朱子所谓“颜子私欲克尽，一心中浑是天理流行”，（语类三十一）为颜子之乐是也。其次则当是自人之有德行，私欲克尽，而其生命即有与他人之生命相感通，而自扩大充实其生命处说。盖人有一己之生命犹可乐，则由与人之生命相感通，而合他人之生命，于一己之生命，自更可乐。故弟子入则孝、出则悌，泛爱众而亲仁，所以养德，即所以成乐。故孟子谓“父母俱存，兄弟无故，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”此皆人与父母兄弟英才有生命心灵上之感通，而自然有乐之事也。则人果能由爱众亲仁，至于天下为一家，中国为一人，则其生命心灵之所感通者，及于天下中国，其乐亦与天下中国同大。孟子言：“中天下而立，定四海之民，君子乐之。”理当如此，事亦实如此也。则孔子之言有德之乐，固亦当涵此义也。
除此上述之二者以外，孔颜是否尚别有其乐处，其此外之乐为何，则是一个问题。二程十五六岁时与周濂溪游。濂溪每令寻孔颜乐处。此无异一儒家公案。按孟子尝言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此所谓万物，若非如朱子之说为万物之理，则此万物之范围应大于人，而此万物皆备之乐，亦不只限于与人感通之乐。二程与濂溪游，吟风弄月以归之乐，固亦包含与风月之感通也。后程明道言“仁者浑然与物同体，反身而诚，乃为大乐”，此物应亦不限于人。濂溪于窗前草，见与自家意思一般，张横渠之观驴鸣，明道之观鸡雏以观仁，畜小鱼数尾以观万物自得意，皆与物同体也。今问此孔颜之乐中，是否亦包含此类之乐，则明文似不足征。然孔子尝言：“饭蔬食、饮水、曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。”又言“颜子居陋巷，一箪食、一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”。于此亦似可言孔颜之乐，即在与此饭蔬食、饮水，有同体之感之中。而此饭蔬食、饮水之乐，则亦似初不同于内省不疚，心无愧怍之乐，亦非与他人之生命心灵上有其感通之乐，而为一种由忘富贵、忘我，而遂能于极简单之自然生活，或自然生命之流行中，与自然物之感通中，自得其乐。故程伊川谓“颜子箪瓢，非乐也，忘也”。此即谓唯能忘富贵、忘我，而后有此乐。伊川更对弟子之言颜子乐道者曰：“若有道可乐，便不是颜子”。其意殊难解，朱子亦尝疑之。察其旨盖是谓若颜子不能有道，而更“忘”道，即不能乐也。程明道则谓“曲肱饮水，乐在其中，万变俱在人，其实无一事”，“将这一身，放在万物中一例看，大小快活”。其诗有“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”更有“傍花随柳过前川，时人不识予心乐”之句。此亦谓唯人能知“万变无一事，将此身放在万物中一例看”，而忘富贵忘我，方能于曲肱饮水中观万物自得，四时佳兴；于风云变态中，见无形之道，而自得其乐。而人之所以能忘富贵、忘我，则固可说由其有“浑然与物同体”或“万物皆备于我”之心境，然后能致。又论语子路、曾皙、冉有、公西华侍坐一章，子路冉有公西华皆志在功业，而曾皙独言“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，为其志；而孔子曰：“吾与点也”。此则当由曾点之兼能忘功业，而后孔子与之。此曾点所言之舞雩咏歌之乐，亦纯为一能忘我而在自然中生活，与自然物相感通之乐。人果能有忘富贵、忘功业，至于忘我之德者，固当能将我放在自然万物中看，亦静观其自得，而与之有感通，以有此乐。孔颜固有此德行，则孔颜之乐亦当包含此义之乐也。
然孔颜之乐是否即止于上之所述，又孔颜之能忘功业，是否即实忘功业?孔子虽尝与曾点，是否孔子真唯以舞雩咏歌于暮春，观“万物之自得”或“万物之各遂其性”，（朱子语类卷三十一谓明道有此说）即所以自有其乐?又是否真以忘富贵而曲肱饮水之乐，为其言仁者之不忧、仁者之乐之最后旨趣所在?则皆有问题。观孔子一生栖栖遑遑，求天下之有道，言“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与?”固实未尝一日不求其德行之见于功业。舞雩咏歌之乐，吟风弄月之乐，傍花随柳之乐，隐逸之士皆能有之；而忘富贵、忘功业、忘我、吟风弄月、傍花随柳之乐，道家之徒如庄子者更优为之。然孔子自道曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧”。忘食非忘功业，而发愤则固涵栖栖遑遑、知不可为而为之之意。孔子之自道，乃以此“发愤忘食”与“乐以忘忧”并举，则如何于“发愤忘食”中，兼有“乐以忘忧”?于不忘其德行之见于功业、求天下有道之事中，兼能“乐以忘忧”?则正为一更难答之问题。盖人真求其德行之见于功业而行其道于天下，固正未必恒有浴乎沂，风乎舞雩之乐也。人若求德行之见于功业，以行其道于天下，则人虽可忘情于其一人之贫贱富贵；而未必能忘情于功业之就与不就，道之行与不行，则未必能无忧而乐也。人若于无论道之行与不行，皆有以自得其乐，盖必俟人于道之行与不行，皆视为天命之所在，而更能知之、俟之、敬畏之者，然后能于道“用之则行，舍之则藏”，而皆有以自得其乐也。按孔子尝谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。则孔颜之乐，显然更当于孔子言知命，而于用舍行藏能自在，而无碍处，求加以契入，方能知孔颜之乐处之全。易传有言曰“乐天知命故不忧”，中庸引孔子曰“君子居易以俟命……君子无入而不自得焉”。此皆显然足证孔子之言仁者不忧而有其自得之乐，亦在其能知命。则朱子之以孔颜之乐不干乐天知命（语类三十一），其言盖未是也。又按孔子自言五十而知天命，则其工夫明又较四十而不惑，更进一层；而知天命之知，亦较智者不惑之知更进一层，而应兼为一超一般之智，以上达天命之知。此上达天命，非只是以己之生命通达于人，亦非只是自己之生命之自有其内在的感通及与人感通；应是以此己之生命由上达天命，而与天感通之义，则其义属于生命之感通之另一由下而上之纵的进向。一己之生命之内在的感通，见一内在之深度；己与人之生命之通达，则见一横面的感通之广度；而己之生命之上达于天，则见一纵面的感通之高度。此三者之义固不同。然此中之孔子之天命之义毕竟当作何解，是否能离“己”与“人”之事以言，仁者又何以能由知天命、畏天命、俟天命，而乐且不忧，则其故亦当深察，而更以吾人之体会所及者，加以印证，方不至失孔子言之全旨。故下文于此不得不于此中种种歧出之义，次第加以简别，亦不能不多本吾意，略加推衍，以指归正解。故其哲学意味，较多于上文所陈，而行文亦辨析多于征引，至于后文缘此天命之义而论及于对天之礼与仁之义，与事鬼神之义者，亦是辨析多于征引，故并列为本文下篇。
