一 墨家之论“辩”

吾于中国先哲对言默之运用一篇，已言墨家重上说下教，期在以言起行。儒家之立说先子墨。墨家之说起，与儒家之说相遇，即不能不有辩。墨子书中，固屡载其与儒者之对辩之言矣。如儒家重礼乐，而墨子薄葬非乐，即为一儒墨对辩之大者。至于墨家之论“辩”，则当在墨家思想发展之晚期。盖亦因墨者屡与人相辩不休，乃转而论辩也。墨辩一书中论辩者，其涵义最富之一文为小取篇，吾已于本书第六章申释其义。此小取篇，要不外言论辩当有之程序，及语言之多方异故等所引起之问题。小取篇言人在辩论之际，应守之一基本原则。即“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，以“以类予，以类取”。盖辩之所以成立，乃由欲吾之所是者，人亦是之，吾之所非者，人亦非之，此即求人与我有同一之是非，以互通其心意。然吾欲人是我之所是，则我必须先确信此是；故必“有诸己而后求诸人”也。又吾欲非他人之所是，则我必须先确未尝有彼非，故必“无诸己而后非诸人”也。此所谓我之确信此是，确无彼非云云，即指我之能恒持此是，我之思想与言说，能前后一贯自相一致，以持此是，而未尝有自相矛盾而言。此即依于一逻辑之律令之遵守。我既信此是，则望由辩以说服他人，而此又赖他人之能知我言之所依以建立之理由、或故。此则合为“由语言达己意，使人就我之语言，以知我意”之一“语意上之相互了解”之问题，或如何以语言成就心意之交通之问题。此皆墨子小取篇之所涉及，而可见墨子之论辩，初未尝不扣紧人之心意之交通问题而论者也。

然墨子小取篇之言辩论之历程等，尚不能概括其对辩之全部思想。小取篇所谓有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，及以类取以类予等，唯在示人以在辩论时当遵守之律令，以自求其思想之一贯或一致，而免于自相矛盾。其谓当知言语之多方异故，以免除对人意之误解，亦只是吾人了解语意时，所当注意之诸点。墨辩之重由辩以决是非嫌疑，亦不过言辩论之目的要求之所在。然在人与我相辩论时，何以有是非不一之情形，又最后毕竟如何加以决定以归于一是，则非只是人之言能不自相矛盾，或能知人之立言之理由，并有求归一是之要求，即能必达者。因人尽可各执一内部自己一致，或一贯之思想系统，亦互知其相异，而终不能决定孰是孰非也。

如墨辩主张“盗人也，杀盗非杀人也”，缘是而谓“狗犬也”而“杀狗非杀犬”。此为一能内部自己一致之说法。然公孙龙一派，则依其白马非马之说，更可主张盗非人，狗非犬，而仍为一内部自己一致之说法。而常识之谓杀盗亦为杀人，如杀狗之亦为杀犬，亦为内部自己一致者。则试问持此诸说者如皆能自己一致，各皆从未尝持不同之说，而互相对辩；试问将由何术以定其是非，又如何可归于一是?此中持盗非人之说者，乃就盗之内容，不同于人之内容而观。持盗为人之说者，乃就盗之外延，包括于人之外延中而观。而墨辩于盗之为人，则自外延观，而于杀盗非杀人，则又自内容而观。此三者皆未尝不可说，则亦无是非之可言矣。后唯有荀子论正名，乃直探人之所以立名之本，而对诸说，咸加评论，其详已另见吾之荀子论正名与名学三宗。今观墨辩之小取篇，其持盗人也，杀盗非杀人之说，亦实只能自道其说之如是如是，并谓他人之非其说者，既承认“欲无盗非欲无人”，故亦当承认杀盗非杀人云云（参考本书第六章)。然今假定他人谓：盗即为盗之人，谓“欲无盗即欲无为盗之人，”“杀盗即杀为盗之人，”而亦一贯的自持其说，则作小取篇者又将奈之何?是见小取篇虽持“杀盗非杀人”之说，然若与持“杀盗为杀为盗之人，亦即杀一种人”之说者相辩，固不能期其辩之必胜也。此中如只循墨辩小取篇之所陈，自求思想言说之内部一致之原则以观，则凡为此其他异于墨子墨辩之说者，只须能自己一致一贯，即亦只能谓之皆是，或无所谓是非，而亦终不能由辩论以决定是非，固断断然也。

上文所谓持杀盗非杀人之说者，与持杀盗为杀人之说者之异，及持盗为人之说者，与持盗非人之说者之异，皆可能纯为属于今所谓逻辑上之观点之异，或对名词自身之意义之规定之异，或各自约定之逻辑原则之异；而非对客观性之事物之真，求有所决定时之是非之异。然墨辩于经上，则又明谓“辩为争彼也，辩胜，当也。”经说上又释曰：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当……必或不当。”问某一对象毕竟为牛或非牛，即为求对客观之事物之真，有所决定。而此中对辩之双方，既有同一之客观之事物为其所对，而人或谓是或谓非，客观事物一，而是非有二，故必不俱当，而或不当。而人欲于此定是非，或欲于是非之二中去其一，以定于一，而合于事物之一——便只有求决定于此事物之自身，此即须看说是说非者之何者，能真当于此事物而定。故墨辩曰“当者胜”。而此“辩：争彼也”之言，于是亦为一极恰当之“辩”之定义。必有“彼”为争论之焦点，乃有辩，必有超于两造之是非之外之客观事物，为之标准，乃可有一是之可归。只言人在辩时，各当求其内部之思想言论之一致，或只是诸相辩者之各一贯的遵守“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”之原则，故尚不足以使辩论必有一是之可归，以结束完成一辩论。而此则皆小取篇所未尝及者也。

墨家于客观事物之辩，乃以言之是否当于客观事物，为决定是非之标准。而于人生社会之理，则以天为义，天志为决定是非之标准。天志在兼爱，墨家即本之以斥不兼爱而攻战等说之为非，而谓兼爱非攻及天子之尚同于天之为是。是见墨家乃信有客观之标准，以决定辩论之是非胜负者也。

因墨家信有客观标准可决定是非胜负，故重辩。墨辩经说下又言“谓辩无胜必不当，说在辩”，又谓“以言为尽悖悖，说在其言”，“非诽者悖，说在弗非”。第一语谓辩必有胜者，其理由即在辩之本身。“辩”何以可为辩必有胜者之理由，其意或是由“辩即求胜，求胜即已预设有胜者”以说，或是由“主辩无胜之说者，必自为其说辩，而求‘辩无胜’之说胜”以说。或即是因：辩必有一客观之论题，对一论题，或说是，或说非，不能俱当，而只有一当，而当与否又有一客观之标准；故必有胜负也。至于第二语，以言为尽悖悖，说在其言，则是谓主张一切言皆悖谬者，其说本身即悖谬。此亦可即由其言，以知何以其本身即悖谬之故。此盖谓：以言为尽悖者，必不自谓其此一言之本身为悖，则言非尽悖矣。第三语中之诽，即反对之辞，非诽，即反对一切反对之辞。非诽者悖，即谓人如反对一切反对之辞，此亦为悖谬。因如人反对一切反对之辞，则此一辞本身，即为一反对之辞，而此亦不当有，则人亦不当反对一切反对之辞，而“弗非”之矣。于此三语中，辩必有胜，则言非尽悖；言亦必有可非可诽者，而不能非一切诽。言若非尽悖，即言非皆妄，则辩论中之人之言，必有可当者，而辩亦必应有胜者。又言有可诽，即谓言非皆真，则辩而相非之事，即不可非。故此三语，可相依为用，以言“辩中之是非之当有”，“辩之必有胜”及“言之必有当”。辩中之相非，既当有又必有胜者，则一同天下之义之事，即有可能。此盖即墨者所以上说下教，强聒不舍，以与他家辩，以求一同天下之义也。而此上之论辩之必有胜之言，亦即所以自为其尚谈辩之态度，更自为辩护，而生之后期墨学之论也。

二 庄子齐物论之言“辩”与成心

然此墨家之论辩，谓“辩必有胜，人我可同意于一胜义以一同天下之义”之说，正为道家一流之老庄，所不能同意。此同于谓“由辩可达人我之同意，或由辩必能达人我之同义”之一义，其本身非老庄一派所同意。而老庄之意，则毋宁在说：辩不能使人达于同意，而人亦不当由辩以求同意，而当另求人我之所以达于同意之方；或归于：不求人之必同我意，而任天下人各有其意，不互求其同意；或相忘于其意之异，而皆无必求同意之意。是即所以使天下人之意，皆不见其异而无不同者。此即一道家一流之归于忘辩忘言之另一思想形态也。此则可由庄子之论辩之言，略加分析明之。

庄子之所以论辩，而归于忘言忘辩，盖亦正有鉴于墨者之持其言与儒者相辩无已，终不能决而发，齐物论所谓儒墨之是非是也。墨家固信其言之有进于儒者之处，而墨子之书，亦屡载其与儒家之公孟子等对辩之言，以自见其言之胜于儒者。然墨子亦终不能服儒者与天下人之心。此则由于墨者虽善辩，儒者与天下之人之言辩，或亦皆不足以拒墨者之论；然儒者与天下之人，不可以言辩拒墨者，仍可以其默与不言为拒。此默与不言，在一切言之外，即非一切言之所能胜。而此默与不言，又不必皆为一超言语之境界，如孔子之无言之境；而亦可是一在人之言语之后面之成见与成心，或种种不愿接受所闻之言之种种之内在的嗜欲情识，此皆为可使—切言语辩论，到此皆成百无一用者。而此种种在言语后面之人之成见成心与嗜欲情识，正为可深藏于天下人之心中，亦深藏于世之为儒者之徒、与墨者之徒之心中，足使之互拒其言，各自以为是，以他为非，致彼此之是非无穷，终不能归于一是者。此即墨家之所未及知，而为庄子所深观而深识者也。

依庄子之言，以论辩论中人之自是而非他之事之所以起，其要并不在人所自觉的持以自是而非他之“故”，或人所自觉之“理由”，如墨子辩说时之所着重者；而是在人之自觉之理由之后之下之不自觉的成心、成见、习见、嗜欲或情识。此方为人之自是而非他之真正理由所在，而人在辩论中则常并未持之为理由，或亦根本不知其存在者。而在庄子，则首溯人在辩论中是己而非他，于此人之成心。故齐物论曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也” [1] 。此中今日适越而昔至一语，可作二解：一解谓今日适越而昔至，乃绝无之事，此即意谓人之是非，皆由其成心之先在。另一解，今日适越而昔至，乃惠子之言，意在泯今昔之分者，而今之所往即昔之所至。庄子即藉此以言人今日之有此是非，正是由其成心之在昔已成而已至。成心在昔已成而已至，则今日之是非，亦不过其成心之表现而已。成心已定，其自是而非他，亦终不可免，而不可挽。则未尝作夫。因人有成心以自是而非他，故在辩论之中，人亦永不能见彼之是。故曰“自彼则不见，自知则知之。”又曰“辩也者，有不见也。”

此中如进一步言之，则墨子与庄子之观点之不同，乃在墨子是以辩论之问题，为一客观之问题，最后可由吾人之言，是否当于一客观之标准，以决定是非。而庄子则以辩论之问题，乃恒源自人之主观之成心所向之异而生。故不能真有一客观之标准，以决定是非。因人即有一客观之标准，尚有此标准是否真为辩论双方所同意之问题。同意与否，仍为人之主观之事。如墨子视天志为义，为一客观之标准，此则非不信天志者所能同意，便仍只为墨子思想中之主观标准而已。即墨子所谓客观事物，是否真可作为决定是非之标准，亦看吾人对此共同客观事物，是否先有一共同之了解为定。今即就墨子之所举之牛与非牛之例，而以庄子之意观之，便见墨子以为有一客观事物即可决定是非，以使人意归一是之言，仍不免于肤浅。今设有一人，在其主观之成心中，于一客观之事物，决不望其为牛，则彼虽见之为牛，亦尽可谓之为非牛也。如在印度之拜牛教，即不以牛为牛，乃为神而非牛者也。此中人谓此牛为非牛之成心已定，则无论他人举若干之理由：如此物有角，能耕田，能负重以谓其为牛，此牛之仍可兼被视为非牛之神也如故。而人亦尽可不见此牛之有角，能耕田等，而只视如神明。或乃于此牛生种种之错乱感觉，如实见其为非牛之神明等。再或人于此，亦可于一切谓其为牛证明其为牛之言，皆充耳而不闻，或闻之而不知其义，或知其义而加以曲解；则其中一切证明其为牛之辩论，即皆归于无效，终不能得他人之同意，亦终不能自证其“当”于他人之前。而此亦世间一切善辩论者，皆同可遭遇之穷途也。

今吾人更克就墨子小取篇所论，由辩论以说服人之道而观，此要不外：人既能确信于己之后，更求诸人，望他人之亦能以类取以类予，使人自知其所取者之实同于其所不取，进以取其所不取。如使人之由自知其于一切伤害人之事，如窃人桃李等，皆尝取一反对之态度，今又知攻战之为最伤害人之事；遂进而对攻战，亦取反对之态度是也。由此言之，则一切由辩论以说服人之事，即皆唯是使人自知其所原已承认者，而本之以作推论，以使人更承认其初所未承认之事。此即同于谓：一切辩论，皆只能止于使人由知其原所已知者之本身，所具有之涵义，而不能更溢乎其外；亦不能于人原所已知者所具之涵义之外，另予以新知。则若吾人之所欲告人者，乃自始原在他人所已知者以外者，吾人既不能更引绎其涵义，以使人知，则一切辩论，到此即皆对人无效，亦终不能使人与我同意矣。

即如以儒墨之对辩而论。墨子反对儒者所尚之礼乐，其意是以儒者之厚葬与音乐为无用。此见墨子之只承认社会功利之价值，而不承认厚葬之使人子之心得安，与音乐之陶养人之性情之价值等。墨子书公孟篇载，墨者问儒者何以为乐，儒者答曰：“乐以为乐”，墨子即不以为然，而举何故为室为喻，而更自释“何故为室”，曰：“乃所以冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”此即见墨者之问“何故为”，即问其功利之价值何在之谓。于此吾人试问：儒墨将何以相服?在墨者之心目中，既不认识乐之功利以外之价值，而彼又见为乐之种种之害，则彼自必可举出种种理由以非乐。而在儒者，则既能认识乐之其他非功利之价值，如审美之价值，使心安和之价值，则无论墨子本社会功利上之观点，说出多少非乐之理由，儒者亦不能心服，且亦尽可充耳不闻。此中之儒者尽可说不出理由，而只能说乐以为乐。然儒者仍可不被墨者所说服。反之，即儒者能将其重厚葬与重乐之理由说出，如后之孟子荀子礼记之所说，而墨者心目中却只承认社会功利之价值，则儒者亦终不能加以说服。是即证辩论之效，必有时而穷。除在人已有共同承认之前提情形下，一切辩论，势必皆为无效。人唯在有共同之前提中，乃能辩论，此是东西逻辑家所公认，亦墨子小取篇所意许。然实则此共同之前提之承认，正为最难之事。如墨子不承认功利以外之价值，而儒者承认之，或竟视非功利之价值高于功利之价值，则儒墨虽辩论一世，仍不能达彼此之同意也。此中唯一可达彼此同意之道，唯待双方之能承认其所原不承认之价值，或承认其原所反对之价值。亦即待于人之对其原来之所是所非者，有一自我之超拔，以观他人之所是；而假他人之所是，以自见其是中之非，而自非其对他人之所非。此又惟赖于人之自拔于其成心之外。然人之成心既有，又有深植根于人心，则亦能使人心自死于成心之中，所谓“哀莫大于心死”也。今欲人自拔于成心之中，以更见于其成心所及者之外，即为一至难之事。故庄子叹曰：“岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之”（逍遥游)。然人欲自去其成心，于此又唯有勉为此至难之事。而人之去其成心，亦固有其道者也。

三 以明、两行与道通为一

去成心而使人我意通之道，庄子即名之曰“以明”。此“以明”，非人在辩论之际，自证明其说之证明，欲以此证明“明之于彼”之心知之明；而是自超拔于其成心所执，而为其辩论所据之前提者；以将其原欲对他人证明，而欲“明之彼”之明，离于“明于彼”之愿望之外，以先“照之于天”，而更求往明彼之明也。所谓照之于天，即照之于人我之相对境界之上。唯由吾人能将此明，照之于天，乃能再由上彻下，兼明人我，以知吾之视为非而谓之彼者，彼亦自以为是，而是“是”；吾之视为是而是“是”者，彼亦未尝不可以为非，而视之为彼。乃知：凡是皆彼，凡彼皆是，方能知我与人之同有所是，并因之以为是，以通人我之意也。故曰：

“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷也，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”

此段之意，即言我固可自知我之是，而彼则不见我之是；我以彼为彼，亦不见彼之是。而彼自视为我，亦自知其我之是。则人我皆可视为彼，而为非；亦皆可自视为我，而为是。盖物无非彼，物无非是，而人与我亦皆物，皆可为彼，亦皆可为是也。然我之谓彼为彼而非，乃缘于我之自是；我之自是，亦缘于我之谓彼为非。此即见我之是与彼之非，乃相待而立。既相待矣，而彼又自知其是，而不自以为非，彼唯自知非我，而以我为非，则我亦待彼之非我，而更自以为是。今彼不自以为非，而自知其是，则我不能定彼之必非。我不能定彼之必非，则亦不能定我之必是。我自以为是，而彼又谓我非，我亦不能定我之必是，更不能定彼之谓我非之为必非。此即同于谓：我说为是者而可者，同时对彼为非而不可，我说为非而不可者，同时对彼为是为可。如死于此生于彼，生于此死于彼。则说是说非，乃相因而旋转，永无定期。故圣人乃照之于天，乃唯有兼明人我，因人我之所是以为是，则亦可无非可非，而人我之意通矣。此人我之意既通，则可说于此有人我彼此之分，亦可说无人我彼此之分。人与我，彼与此，不相对为偶，亦不合与第三者为偶，更无彼此相对之偶可得。而我之心乃得往来反复于人我彼是之间，以由人至我，由我至人，由彼至于此，由此至于彼，以为此心之往来反复之道。而此中之超人我彼此之相待之境，则为此往来反复相明之道之一中枢。唯因有此中枢，人乃能循之，以往来反复于人我彼是之间，如自成一环。人亦唯由宅心于此中枢以为始，方可自得于环中，永不落于彼是人我之一偏；乃能双照彼此之是非，而俱知之，以俱应之。则彼此之相是相非，虽无穷，而此心仍居于环中，以兼照而并存之，以知其非不碍是，是亦不碍非；则此心之所知所明所应之非无穷，是无穷，而此心实未尝为是所穷，亦不为非所穷矣。

庄子齐物论，既由以明而照之于天，以通人我彼此之是非，其进而论者，则为就当时之辩者之论题，以见其是非之观点，皆可旋转而相更易。凡依于物之所然，而说其然者，亦皆可依其所不然，而说其为不然。人皆依然而说然，依可而说可，而物皆有所可，则吾人可就一切物之皆有所然，皆有所可，而并可之并然之；则万物即可通为一。然此非劳神明以求为一。劳神明以求为一，乃先执一偏，而更往执其他之一偏，有执而不免于窒碍，则劳矣。庄子之下一段文曰：

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是，举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一：唯达者知通为一。为是不用而寓诸庸，庸也者用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一，而不知其同也。谓之朝三。何谓朝三?曰狙公赋芧，曰：朝三而暮四，众狙皆怒；曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”

按此段文以“此之谓两行”终，与上一段以“此之谓以明”终者异，不宜视为同义之两节。盖上节言以明，乃重在超己之是，以照之于天，而知彼亦是，以拔于人我彼此之是非之上，而兼知之明之，兼因之应之，以不落于对辩者之两边。此节当是说：人既拔于人我彼此是非之上，不落两边，而兼知兼明之后；再本此心，以观天下之万物之无不然无不可，而通之为一，以和是非，而休乎天钧，为两行之道。此和是非，乃如此心由上降落，以再澈入于一切所兼知兼明之两端之是非之中，以使之浑化和融，为一天然之均衡，以成其往复之无碍，而即往即复，不相为异，故谓之两行。如吾人谓前节为由相对者之互明，超相对以达于绝对，以应相对之事；则此节为居于一绝对之观点，以观一切可能有之相对之是非之全体，而通之为一，本此通为用，“知其同”，而更不劳神明以为一之和融境界也。

本节文之大意，如上文所说已足，至克就文句大观，则此中不无窒碍，而指马一段更异释纷如。吾意此段文明似藉公孙龙之指物论白马论之问题为说。而公孙龙子在庄子后，似又非指公孙龙子之问题。然此一问题，亦可能是在公孙龙前之庄子时人，已先讨论者。又此齐物论一篇，亦可能非完成于庄子之手，而为公孙龙之后之庄子之徒所补入。如此一段之问题，即今存公孙龙子辩指与马之问题，则按公孙龙乃由马与白马范围之大小不同，而说白马非马。马中包含白马，而白马非马者，以马中尚包含黄骊等他色之马也。马为全，白马为分，分小全大，故白马非马。以此例之，则其所辩“物莫非指而指非指”中之下二指字，亦应自有其所涵者之范围之大小之不同。公孙龙之意盖是谓物莫非能指之所指，而所指非能指。所指非能指，可自能指之所能及者宽，实际为所指者狭说。亦可自能指之实际上已及者又狭，而堪为其所指者又宽说。至于庄子之意，其异于公孙龙子者，盖谓吾人若以马为全，白马为分，以言白马为分，以喻此白马为非马；不如径就马中之有非白马者，喻此白马之非马。又若以“实际上为能指所已及之所指者”狭，喻其不如“能指之所能及，而堪为其所指者”之宽，而说所指非能指；不如谓因“能指所能及而堪为其所指者”有非实际所指者，喻此所指非能指也。此即谓分之所以别于全，唯在全中之有他分，而非此分者。若合此分与非此分者，以归于一全，如合白马与非白马，以成为一马，合所指与非此所指，以成“能指之所能及，而堪为其所指者”之一全；则只有此全，而分皆和融于其中。吾人能去此“一分”与“非此分”之相对，以观天地万物，则天地即为一“能指之能及之所指”之一全，而为一指，万物亦可视同一马，以包括众色之马矣。

此节之下文，以归于道通为一为宗。故庄子先就当时之辨者之问题，以引出天地可视为一指，万物可视为一马之旨。此简言之，即天地万物，原可自其全而观，而视为一者。而人之所以不视为一者，唯因人之有可有不可，即有所是而有所非，则一全分为二矣。然人之所以有“可”，乃依物之有所可而可。人之所以有“不可”，亦依物之有所不可而不可。此可与不可之分，乃由吾人分之。吾人既观物之所可，又观其不可，乃有此分。而此由观“可”至观“不可”，即为吾人之心思所循之道。唯循此道，乃得次第观物之所可而可之，而有诸所可者之成。诸所可者之成，皆由于吾人以言谓物，而见物之有其所然，有其所是之故。自客观上说物之有其所然，有其所是，自主观上说即为吾人之对此所然所是之加一肯可。故“道之行而成，物谓之而然”对举成文也。至于吾之谓物之有所不然，又初依于物之本有其所然，而然于然，方见及物亦有所不然，而不然于不然。不然依然而有，而人之心思循道以观物者，即由物之不然于其所不然，而更知其所不然者之自有其所然，而更然于其所然。则吾人于一切物，皆当谓其然，亦皆当加以肯可，是谓无物不然，无物不可。能如此，则于一切异类之物，如莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，皆可不见其为异类，则吾人之心思，可循一“一往然物”“一往可物”之道路，以通万物于一矣。在此循一道，以通万物为一之心思之下，其见物之相分相异，即同时见其各自成。而于物之各自成处，又见此成由于彼毁，其分异而相非，与各自成而各有所是，二者乃相具。“自成而各有所是”，亦与其“有所毁而亦有所非”相俱。遂知在物上，成毁原通为一，而能循道以通达者，知此通为一，即可存之于心而不用，而唯寄寓之于日用之庸。此庸亦即一无用之用，为人所赖以通物为一，而时时当几以有其适得者，亦即时时当几，以因其是而是之者也。人既因物之是而是之，亦依于物之原有所然而然之，乃更忘其所然，不留此对其所然之知，以使居道枢之心，得循道而更通达于他，以更应于他之然，而亦然之可之，方为真知通为一。故曰“因是已，已而不知其然谓之道。”此真知通为一之心，不能有窒碍。而人不知其所往来通达者之同者，则其通达之事，又不能无窒碍，乃唯劳神明以求为一。此则如众狙之不知朝三暮四之同于暮四朝三，不知芧之名实皆同，而妄生喜怒。而真知道通为一者，则知由朝三以至暮四，由暮四以至朝三，不相为异，乃能循此通彼，循彼通此，以往来无碍。此即同于使一切可能有之是非相对，皆和融为一，乃能兼怀喜怒以为用，休止于一相对而不相为二之一天然之均衡，以成“此心思之往来无碍而两行于一绝对之全体”之事。此即由上节之“以明”，见道枢之绝对而得环中，以应相对是非之无穷之后，更本此道以观无物之不然，无物之不可，“道通为一”，而视“天地如一指，万物如一马”之一更高之智慧境界也。

至于齐物论中下一段，则更由天钧两行之旨，言“古之人之知之所至所尽而不可以加”之境，是即为一未始有物之境。此乃相应于庄子所谓真君灵台自身之虚灵明觉而说，亦即相应于上节所谓“知通万物为一”之“知”之自身之初无物而说。次乃言由未始有物之境，降下至有物而无封之境。此实即上节所谓知通物为一，而不见有封界畛域之境，再降为有封疆畛域之境。此即天地之开为不同类之万物，或各有其规定之性质之境。然在此境中，吾人之明照，仍可由此而及彼，兼观于彼是，而未尝是此以非彼，故曰：其次以为有封焉，而未始有是非也。再降为缘彼此之封畛，而以彼此为相对，乃是此而非彼。于是人乃执于相对之是非彼此之一面，而亏于通为一之道之全，以自成其是非之偏爱矣。故曰“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”然此有成而有亏，乃初依于无成与亏之前境而来。自其依于“无成与亏之前境”而观，则人可问“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉”?此二问，乃所以使人注目于此无成与亏及有成与亏之交界处，以为下文之地步。在此交界处，二者实相依。如昭氏能鼓琴而有成有亏，亦能不鼓琴而无成无亏，即见二者之相依。此中有成与亏之昭氏之鼓琴，师旷之枝策，以及惠子之据梧，以与人相是非而相辩，皆属于下一层次之境之中。此时惠子固自觉有其成而自好之。既自好其成，以异于彼或他人，乃欲将其所成所好所是者，以“明之于彼”。然惠子原与彼相对而相非。彼原非惠子之所明，惠子乃必欲以其所说，明之于彼，而亦即终不能使彼明，故惠子与彼，乃相辩无已，而仍以昧终，而归于终身无成。若谓此辩而归于昧终，仍为成，则我不与彼相辩，不求明之彼，亦为成也。若此不能明之于彼，即不可谓成，则此辩，亦正为使物与我皆无成者也。则欲去此“无成”，即当不求有成于此。亦不当唯自好，以求“明之彼”；而当由对此中之有成无成之“两皆可说，如滑昏而不能定之疑中，所呈之心灵之光耀，非此上之有成，亦非此无成”，而知此“滑疑之耀 [2] 为圣人之所图”；而更存此光耀而不用。此即为求自拔于彼此是非之相对之上，以照之于天，以通彼此人我之是非，而缘其知通为一之境，以寄寓于当几之用，以兼明人我也。此即正赖于前文所谓以明之工夫，及前文所谓寓诸庸。故此节更终以“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”之语。即见此节所言者：乃由上节更推一层，以达于未始有物之灵台真君之自是，更顺下以达有物、有封畛、有是非之三境；乃再本“以明”之工夫，由有是非，至超于是非对辩，而通观封畛中之彼此，更上达于“道通为一”，以化物之封畛，以寄寓其灵台之光耀神明，于庸通得之中。此段之重言“以明”之工夫，意在以“以明”转化彼只求“明之彼”之是非之辩，成就此上达之途，故其义与前文所言者虽无异，归趣则向在无封畛以至“未始有物”之境，而更高一层矣。

四 言与无言

至于庄子齐物论下一段文，则盖意在更客观的讨论上所言之境与人之言语之关系。依庄子之论，则一般是非之言辩，乃当加以超拔，以达于道通为一无封畛，以至未始有物之境界者。则人可问庄子之所述亦为言，亦有所谓。则又将何以自异于一般人在言辩之中，于物各有所谓，而自域于其封畛之见，以自是而非彼者乎?庄子此一节，盖即所以答此问题者。故首曰：“今且有言于此，不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”此语亦古今异释。吾意此段中之是，盖即上文为是不用之是。 [3] 此乃庄子之所主张，而人亦可视为与庄子所反对之“重是非之辩之他人”之“彼”相对者。今庄子对其“因是”之“是”“为是不用”之是，固有言，则人固首当问此言与此“是”有何关系。此言与是相类乎?不相类乎?如又相类又不相类，合此相类与不相类，以为此言之类。则此言既可与此是相类，又不相类，则庄子与彼重是非之言辩者，亦无分别矣。 [4] 此即为一更深之问题，而庄子即由之以引出其通“言”与“不言”，通“有谓”与“无谓”之论。然仍归于不以一般之是非之辩中之言为然，以回应其通篇之主张。故其下文答上列之问曰：

“虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿乎殇子而彭祖为天。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三，自此已往，巧历不能得，而况其凡乎?故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛，有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也，辩也者，有不辩也。曰何也?圣人怀之，众人辩之以相示也。故辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。故知止其所不知至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”

今欲对此一大段文作解释，而不使之与前文所论相重复，并使之有哲学意味可寻，而又不如郭注成疏之过多翻折；吾意宜谓此段文，乃自人之心灵之能自拔于其所知之境，以回复于其虚灵明觉之灵台天君处说来。盖当此心灵之知有物，即可更思其物之始，至物之先。然彼既思及其有始，彼即复能及于未始有此始之际，初无此有始之思。若其既及于未始有此始之际，则彼又能兼及于未始有夫未始有始之际，亦不思此无思，而亦无此无思。当心灵思物之“始”，此“始”乃物之有与未有之无之交界，故思物之“始”，即由一物之有，以及于其未有之际之无之谓。思物未始有始，即及于其未始有此无之际之谓。至此心之及于“未始有夫未始有始”，即同于其及于“未始有夫未始有无”之谓。约而论之，此中三层次之言，唯是说心灵之能超拔其所思之物之有，以及于其始之无；又超拔此始此无，以及于无始无无，而无“对此始此无之思”，以无思之后，复不“思此无思”，故亦无上述之“无始”“无无”，而无“无思”之可思也。此亦可简括之于：“此心灵乃能超有亦超无，达无无之境而不言”之一语而已足，或“此心灵能超出其思与言之一切境”之一语而已足。则成玄英所说之离百非超四句，皆在其中。然此中之心灵，能超有超无，而达无亦无，而不言之境；亦可自降而有此无，以言此不言；再降而之有，而唯有言。此中之“俄而有无矣”一句，既下文连于“有谓”，吾意不必如成玄英疏之更上翻一层，以说体说用，而无据于本文。此当是由上顺下，以指通上下二层之中际之境。此之“有无”即有上层之无无之境之“无”，故通于无言无谓，亦复是“有”无，而下通于有言有谓。如吾人今试问在“有无”之际，毕竟孰为有?孰为无乎?今试思之，若谓有为有，则所有者“无”也。若谓所有者无，故无为有，则所有者既只此“无”，何得谓之有?若谓有为无，则孰为“有”无者?若谓无为无，则何以又言“有”无?此即辗转皆不能定。是见此中由超有无之境，所降之“有无”之境，乃不能更分别单以“有”或“无”，以说此中之“有无”者。由此而吾人之说此有无之境之语言，即一方看似有所谓，其所谓者即人所“有”之无。此所有之无，即上通于于无无之境之无者也。然此言之所谓既为无，则可谓之以“无”为所谓，亦可谓之无所谓。则吾之说此无之言，可谓“有谓”，而谓之为“有”，亦可谓之“无谓”而谓之为“无”。此义思之自知。而能自知此义，则庄子之言其超是非辩论之言之境，虽是有谓，是言，而此有谓，即同时为无谓，此言同时为无言；而其谓亦即谓“无谓”之谓，其言亦言“无言”之言，如由无言之境而流出之言也。

至于其下文，即不外由大小夭寿之为相对而不通，进而言天地万物与我可通而为一。大小者空间之分，夭寿者时间之分，亦皆依心与物相对，并将物相对比较而观时，所有之观念。然相对为大者，对更大者为小；相对为寿者，对更寿者为夭，故对比泰山大者而言，泰山亦小；对比彭祖寿者而言，彭祖亦夭。若心不与物相对，亦不将物相对而观，则无大于秋毫可言，而“莫大于秋毫”，亦无比殇子更寿者可言，而“莫寿于殇子”。故人能泯绝我与天地万物之相对，亦不将天地万物相对，而观其大小久暂之别，则我与天地万物，即并生而为一。此并生而为一之境，即上所谓道通为一之境。在此境中，即可于我与天地万物，更无分别。更无对其所然或所不然之想，则亦即无言之可说。故曰“既已为一矣，岂得有言乎”。然当吾人思此道通为一之境，而谓之为“一”时，则又不得无言。则此所言之“一”，与“言”成二；此二，与此“一”之言，所指之“道通为一之境”本身，则合为三。而此三之一言，与此三之所指，又可合则成四；四之一言，与此四之所指再可合成五；则可推至无穷，而为巧历不能尽。此见吾人对此“天地与我并生，万物与我为一”之无言之境，如加以反省而观，即可出一之言与二三之言。此即自无适有由言适言之例。无适有而出言，可至三至无穷，则由有而言有，其言之无穷可知。此中人若停止其反省，止于无言，固可无一切问题，寓言篇所谓“不言则齐”也。而由无言以出言，则必有此言与无言之境不一致。寓言篇所谓“齐与言不齐，言与齐不齐”是也。然人之言，既有由无言而出者，则人皆当用之，还以反指此无言之境；而人亦可由言，以还向无言之境，而自得之，即因之以为是，更不他适，以出言。则言皆所以导人归于无言，一切由无言而出之言，亦同于未尝言矣。故寓言篇曰“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”则阳篇曰：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极。”道物之极，非言非默。非言非默，谓言即不言，言亦可同于不言之默也。此皆与齐物论之旨通。言与不言，能由此所说以通，则吾人亦不得以庄子之有言，而疑其离于无言之境；更不得以庄子之缘其“道通为一”之境而有之言，同于有一般是非之辩论之言，以疑庄子之言与彼等无异矣。庄子之有言，与一股辩论之有言，固亦无异，若亦有其是非者。然其乃本无言以出言，其所言皆能还反指此无言之境，而导人达此境，则此仍以无言之境或默为本，与世俗之徒事辩论者之尚言者，固仍不同矣。

五 葆光与物化

知庄子之有无言之境，而不碍其有言此无言之境之言，则知庄子可不去言而只谴辩。故其下文曰道未始有封，即指道通天地万物为之一境，初无封畛。而人之更位于其外，以自作一反省，以思此道，而言此道之境界，则初不能免于由无适有，以至于三，更至于巧历不能尽。此即见人之由反省之心思，与人言之恒自孳生，而自离无言之境，以有适往。有适往，则不能常在此境，而无常矣。而人之一般之言，顺人之心思之所驰，逐于此则离于彼，逐于彼即离于此，亦言之有适往，而无常之证也。言有顺心思之所驰，以有适往，而孳生，而或在此或在彼，乃于无封畛之一境之中，必求见其封畛而说之。而世间之封畛，则初为一大全中之物，空间上左右并立之封畛；次为成伦类各有意义性质之封畛；进而有知识上之分别，与有是非而相辩所成之封畛；再进而有行事上之各欲先得其所求而相竞，或其所求者交会于一物而相争，所成之封畛。此可合称为八德。然此一切封畛，并在于此六合之内。此六合乃天地万物之全。而天地万物之为一全，则唯赖人之天君灵台之心之“以明”，而依道以通之以为一全，则此天君灵台与道，即实际能包括此六合，而在其外者。然此六合之外之道或灵台天君之明，则又为圣人之所存之于无言，而不言之不论之者。六合以内之封畛，如物之相对而有之左右之畛，则圣人固言之论之说之，然亦唯直就其所见之畛如是如是，而并观之并论之，而未尝试为之另作拟议。至春秋经世先王之志，则非目前现在之事，圣人不能不对之有所拟议，而明其经纬人伦之志义。然议其志义之所在，即直如是如是议之而已。未尝执此议以分别人我，以与世人相辩也。是则见圣人虽有论有议，而有分别，然亦知一切分别是非之辩之上，有超此分别是非之辩之道之全在。此即圣人之所怀之于内，不如众人以辩相争，以言相示者也。至众人之好辩，则正由于其不能怀道之全，乃只见于其一分，而余皆不见之故。故曰“辩也者，有不见也。”众人好辩，则在其自谓其是其善之时，彼即与他人为相对，以是其内以慢其外，而其是即有所不是，其善即有所不善。故人有道而自昭其道于外以临人，则其道为不道。言辩以服人，则见人有未服者，而亦见辩之有所不及。仁爱而限于其所常爱，则仁爱不能周遍普及，而其仁不成。廉者自清而避世人之浊，则其廉尚未能自信，或未见信于世。勇有忮心，则知有在其勇之外者，则其勇即未能成大勇之无敌。故大道不自昭，亦不自称，大辩则知辩之有不及而不言，大廉不自清，而不嗛于人，大勇无忮于他人；则五者皆浑然圆通，而无外矣。若自昭自称其道，以言辩为美，自务于仁之常，廉之清，尚不免于勇之忮；则人我彼此相对相峙，其德即由浑然圆通，而滞迹（据成玄英疏)以有定向与定方矣。由此即见人之知，当求止于不知。能知止于不知，则能兼怀人我彼此之封畛，而不辩之以相示。此之谓不言之辩，不道之道。人存此不言之辩，不道之道，则能兼怀万物之封畛，如天府之能无尽藏，注万物于其中而不满，酌取其所怀之道，而用之于世，以永无穷竭。人于此亦不知其何以能竟不竭无穷之所自来。此正是其灵台天君之光，能自保于内，方成其不竭。故曰此之谓葆光。据成玄英疏曰：“葆，蔽也。韬蔽而其光弥朗。”亦即自保其光，以自成其不竭之谓也。

至于齐物论此下一段，尧问舜曰十日并出万物皆照一节，不外喻此能葆光而德进乎日者，其光之照，犹有甚于十日。至啮缺问乎王倪一节，则不外言物之各有其所是所非、所好所恶，而至人则超乎死生之外，更无由偏是偏好而生之利害之见。瞿鹊子问乎长梧子一段，则不外言圣人之知通为一，故能旁日月挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，一天下之尊卑，不役役而愚芚，以参万岁而视为一以成纯，于万物尽然之，而使之相蕴积于一是。并言及至人之超乎好生恶死之偏孰之情之外，而自知其好生恶死之偏见之不去，如人在梦中之方其梦而不知其梦。必大觉而后知梦，故亦必能以天地万物与我并生为一者，乃能去此好生恶死之偏执也。此好生恶死之偏执，亦正由人在一大全中，以彼此是非之见，分别我之生于万物之外，而后有之情也。此上言好恶、利害、生死、梦觉，皆是缘人之在一体之大全中，分彼此是非处说来，亦本篇之引申义。至于其后之一段，又似为明论“辩无胜”，以抗墨家之辩必有胜之说者，其言曰：

“即使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪?我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若，不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪?”

此段之要义，非纯谓是非永不能定，而我若与人永不能相知；而是谓在我与若之相辩争之心境之下，以“或同或异来分我若与人”之观点之下，则同异于异，异异于同，则俱不能相正，人与我与若，亦终不能相知。而人与我与若之相知，唯待人之先不作此同异之对分，乃能通彼是人我之意，以使之相知。此即应由前文所论以得之。若只取此节之文，而谓庄子为诡辩论，或只言其为言是非无定之相对论者，则未识庄子之意者也。故其下文又曰：

“化声之相待，若其不得相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪?曰是不是，然不然，是若果是也，则是之异乎不是也无辩。然若果然也，则然之异乎不然也无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

化声之相待，若其不相待二语，盖言辩论中之应对之声之变化相待而有者，吾人亦可视为各自所发而不相待。若能视为不相待者，则依辩论而相是非之纠结解。人于此所当为者，则为知有是者，必有其所不是，有所然者，必有其所不然。则此虽是，而与异此、非此是而不是者，可无辩。此虽然，而与异此、非此然而不然者，亦可无辩。而皆可就其自然之分倪，自然之义畛，如圣人兼怀之，而不以相示。乃可并因之以为是，随之以曼衍，以至无尽而穷年，以进而忘其分倪与义畛之不同，以振畅寄寓其所怀于无竟。无竟，可释为无尽，亦可释为无境。无境即知道之通为一，而泯化畛域境界之差别之谓也。

齐物论最后二段，一为罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起。何其无特操欤?”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然，恶识所以不然。”成玄英释曰：“待与不待，然与不然，天机自张，莫知其宰。”其解尚不切。今按景之行止坐起，固可说有待而然，有待而不然；但今不识其所以然与所以不然，则然者唯然于然，不然者唯不然于不然，而有待同于无待，相待者各为绝待。此亦即上文所谓相待若其不相待之旨。能于相待者见其不相待，而皆成绝待，然后乃可言其行止坐起，皆天机自张，莫知其宰。此中之恶识所以然所以不然，即不更如墨子之“以说出故”以自辩其何故之谓也。必有此“恶识”，不以说出故，乃能知相待之同于无待，此即进于上一段之文之义也。

齐物论最后一节“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与?不知周也。俄而觉则蘧蘧然周也。”按此段中谓庄子梦为蝴蝶，则自为蝴蝶，而适志于其为蝴蝶，觉为周则蘧蘧然自为周。吾人说周梦蝴蝶，蝴蝶梦周，两无不可。周与蝴蝶既若相分为二物，而又相化，当其既化，更不知化之者，如蝶之不知周，是为物化，物化者，全物而化也。故二物可相化，即此为彼，彼为此。“此是此”通于“彼是彼”，而彼此乃各是其是而皆是，亦只为一是。本只为一是，而由化以各是其是，而以更使彼是相忘；以使此忘其外之有彼，彼忘其外之有此。此即于上文所谓和之以天倪，以兼怀彼此，及于有待者皆见其无待之后，更任彼此之各畅其怀，以全其无待之情，以极其“自得”“自因其是”之极致；以使分即是全，偏无非正，有化而不见有化之者，而化皆成独化之境界。是亦即由不辩而解除一切是非之纠结，其功之通乎逍遥游篇之无待而自适之旨者也。

庄子一书除齐物论篇畅论言辩之外，其余论及言辩之处亦多有。然要皆随文散见。唯齐物论一篇之各节之言，层层转进，直造渊微，亦为庄子整个思想之基干。而昔人为此篇作释者，皆未能扣紧言辩之一问题以透入，以观庄子之义趣所存。故上文不厌 缕，于各节之文理，略加分别，以便学者之更深入此中之义趣，则对庄子他处之文，皆可不烦言而可自得其解矣。今不更述。

六 孟子之论“辩”

此上所述庄子之论辩之宗旨，乃本于其知人之相辩者，皆不免于先受蔽于其成心，而有所不见，故人必自超拔于以辩求胜之心，乃能自拔于其成心之外，以通物我于一是。乃归于虽有言有谓，而又当忘言忘谓，以因天下人之各是其是，彼此之各畅其怀，以全其无待之情；故能与天下人相忘于是非，为“心之适”，如鱼之相忘乎江湖，以相忘乎道术。此庄子之思想之所怀，不能不谓之能稠适上遂，宏大而辟，深闳而肆。然庄子之论辩之言虽善，亦尚有其未能思及之问题。此即其所视为原于人心之“成心”与“不见”而生之辩，亦尽可只为人类之辩论之一种。人类固亦可有非出其成心，亦非原于有所不见而生之辩。人亦尽可有导人由偏邪之见，以入于正见之辩等，而此辩与庄子之所谓言，亦实难分。庄子自谓其有言，乃言无言，故不同于世间之辩。然言无言之言，亦可视作辩。如庄子之齐物论之言一般之有成心之是非之不当有，而主去成心，以忘此一般之是非之言等，在外人观之，仍可说为一辩论也。言可归于无言，则辩亦未尝不可归于无辩，如以辩去偏邪之见以立正见，正见立亦即可不须再辩是也。若言辩亦可归于无辩，则非庄子之说之所得而非。而庄子之必欲举天下之辩与是非而并忘之，而唯有其言无言之辩，视外此之儒墨之是非，皆为不值辩之辩，则亦推类过当之言，而有其所不能尽者在也。

此中人之为去偏邪之见而生之辩，其一种为使吾人得如实了解他人之言——如吾人所崇敬之古圣贤之言——以及其行事志业，以去除彼由偏邪之见所加之诬枉，而有之辩。人谓孟子好辩，而孟子书所载其论辩之辞，其最多者，即为万章篇等其弟子之举时人之致疑于尧、舜、禹、武王、伊尹、周公、孔子，与其弟子之言行志业之言，而孟子皆不惜一一为之辩者。孟子为尧、舜之禅让之事辩，为舜之所以对其弟象之行事辩，为人谓“至于禹而德衰”辩，为武王伐纣至血流漂杵之事辩，为伊尹之割烹要汤之事辩，为周公之杀管蔡之事辩，为孔于之出处辩，为曾子、子思之行事辩，亦为其自己之出处进退、辞受取与之事自辩。此孟子之诸辩，皆由于其不愿其所崇敬之古圣贤，为世俗之偏邪之见之所诬枉，亦不愿其自己之行事，为其弟子之误疑为失道。此即一意在使一切古今人物有价值之行事心志为天下人所共见，不对之更生偏邪之见之一辩。而此辩，乃从孟子之对古先圣贤之崇敬与笃信而发出，即依于一极敦厚而庄严之道德情感而发出。而此则正为庄子之所缺乏。庄子固未尝如魏晋名士之非尧舜薄周孔，其内篇于孔子，亦尝致叹服之意。外篇则其门下之著，书中除盗跖等篇类小说家言外，亦未及于轻薄古人。庄子之书中，又多有所谓“重言”。其藉历代公认之古人之言以自重，则亦非不知古先圣贤之言行，自具一客观之价值者。然庄子则未尝如孟子之视此为古先圣贤之志业之辩为必须，而唯引古人之言以自重。并或为古人造作故事，以成寓言，自寄其意于古人之口，以使其言得见重于天下。此虽不同于藉兹以邀名，或以作辩论求胜之资，然要非直以崇敬之心对古人者。故亦未能如孟子之闻有诬枉其所崇敬之圣贤者，必为之申辩之事。庄子齐物论言“春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”圣人于春秋经世先王之志，固可议而不辩，然于世之人之误解此先王之志与此圣人之议者，庄子又将若之何?此则必非“议”之所能尽，而有待于为此先王圣人之后者，对此先王之志、圣人之议，更有所辩明。而庄子则徒见于圣人于此止于议，而不知真由此议而知先王之志者，若见他人之妄议此圣人之议与先王之志者，则必不能已于辩。故孟子必为孔子作春秋之志辩。而庄子则知春秋经世先王之志，而不知于世之误解此志者，亦当为之辩。此乃为圣贤之志业之真实所在辩，非为一己之成心成见辩。是即在庄子所论之辩之外之辩，而为孟子之所及者也。

除为吾人所崇敬之古先圣贤之志业所在辩之辩，在庄子所非之辩之外，又有为义理自身之是非之辩，亦在庄子所非之辩之外。庄子之齐物论所言者，亦为一套义理。彼之著齐物论，亦即所以自道其所见之义理，亦实无异为其所见之此一套义理辩。而人类亦皆可为所见之义理之得伸而辩，固不必皆因此义理之为其成心所执，方为之辩也。此中人之自谓其为义理辩者，固亦可实因其成心所执在此，方为此义理辩；亦可因其成心之限制，而彼所见之义理乃止于此，其所见之义理，遂偏而不全。如儒墨之辩中儒者墨者之所见，皆可由各为其成心所限，以至皆偏而不全是也。然人于此若能真全心向在义理，则此人之心向在义理，亦即可使人自拔于其成心之外。此即因天下之义理本身之可相连，以由狭以及广，由浅以至深，由偏以达于全之故。人之心真在得义理，即可自扩大其于义理之所见，而即此所见义理之扩大，以自拔于其成心之外。不必先自拔于其成心，以忘彼此而通人我之分，方能由偏以达全，开蔽以成通也。人诚能念念在义理之本身之是非，或念念为义理本身之是非而辩，则其言虽或当或不当，人亦可逐渐自矫其所不当，以自得其所当。而于凡他人与之辩之言，彼亦只须真以求知一义理本身之是非之心，与之相遇；亦将能随处得益，以他人今日所言之是者，易其自己昔日之所见之非。则人之辩，不必如庄子所说，皆依于人之有所“不见”，而亦正所以使人由不见至见者也。此中之关键，唯在人之辩是否以求知义理之本身之是非之目标为定。然人固可有由知此一目标而生之辩论，此亦即在庄子所非之辩之外之辩者也。

此为求知义理自身之是非，亦即所以伸义理之是者于他人之心，亦使他人之心亦得知义理之是者正者，而得自正其心之辩。故此种辩，亦即为正人心之辩，而孟子所不能自己之辩之第二种，亦即为求伸义理之正者是者于他人之心，以正人心之辩也。庄子虽自言其齐物论之义理，亦未尝不望其义理之为人所知，而皆能如庄子之能本道通为一之旨，以齐物我，而去其成心之是非也。然庄子则未尝期人之必喻其所言之义理，而申辩其说于天下，以正天下之人心，唯望万世之后之有一人能知其解者，相遇于旦暮；若唯赖念此，聊以自安者。此即缘其以天下皆为沉浊，而世人皆为不可与言者之观念害之。而此亦即其不免于宁为失人之智者，而不肯为失言之仁者之故。智者固可如孔子之不失言，亦不失人。然仁者则大可宁失言而不失人；则纵以天下为沉浊，仍当与之庄语，而望此天下沉浊之世之人心，得正于万一。此即孟子之所志之恳切之处，而非庄子之所及。今诚只顺庄子之态度，于自申其所见以言无言之后，即更不言，以与天下相忘；则亦将任天下之人，各自本其成心为用，各为是非，以相荡无已，则天下将日沉浊而不可救，而庄子之言，亦将万万世不遇一人能解。此则徒自违其言无言之初衷，而彼又何必慨叹于天下之人之以成心为师乎?于此即见庄子自道其所见之义理之初衷，与其对世间之态度，终将构成一不可解之矛盾。此矛盾，亦将与为此庄子之学者之心情，长与终古，以徒增加其慨叹而不能自拔者也。不能自拔，而视为无可奈何之命，而自安之，斯亦已耳。若欲拔之，则盖必学孟子之辩，以求正人心为事矣。

孟子之所以不得已于辩，以其志在求正人心。而孟子之所以善辩，则在其能知言。盖吾心所见之义理之正者，固赖吾之言，以与天下与人共见；而他人之心之所见者之不正者，亦可即缘他人之言以知之。故知人之言，即我之所以知人之心。我由人之言辞之偏邪之所在，即可以知其生于其心，而将害于其政之偏邪之所在，使我得更为辩说，以得而正之者。人心既正，则偏邪之辞说自息。故正人心，即能息邪说。非谓孟子之说盛，能将邪说压倒而息之也。孟子公孙丑章曰：“我知言……讠皮辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”吾意对此四者，不当取赵岐之注，宜取朱子之注，连为一串以说之。波者偏蔽，淫则由偏蔽而更陷溺，邪则由陷溺于一偏，而离其本以失正，遁则既失正而姑造作理由，以自欺欺人，而自饰其偏邪之见。总而言之，皆偏邪之辞，依于人心之所见义理之偏邪而发者也。

七 孟庄之相异与二家可有之契合

孟子固知言，庄子亦未尝不知言。齐物论一篇之讨论言辩，即知言之论也。然庄子之知言，乃就天下之人之言，而总论其与成心、人我彼此之是非、与天地万物、道、无言之关系。此乃语言哲学上之知言，泛论一切之言而知之之知言；而非克就一一所闻之人之言，或与我对辩之人之言，而具体的个别的闻其言，而知其所以为言之存心，以定其之是否为波淫邪遁之辞之知言也。观庄子于古今人之重言，皆自由加以引用，以自寄其意，并擅作寓言，而无当于史实之真。则其兴趣，盖于古人之一一之言之分别，皆不必一一求个别的具体的知之。则其于当时人之言，或所遇之人之言，盖更无意个别的具体的求一一知其偏邪之所在，而劳唇舌以与之辩，以正其人之心，息其人之曲说。即就庄子之只以古人之言为重言，而擅作寓言以观，已可知其于世间之言语，乃随意加以运用，而对他人之言，亦初无郑重之意；更无必欲由其言，以求知其生心害政之所在，以正人心而息辞说自任之志，固皎皎然矣。

至于庄子之所以不欲自以言辩申其所见之道或义理，以之正天下之人心，息天下之曲说，而孟子则必欲正人心息邪说，自信人心之可正、邪说之可息者；则在庄子深知人之知之有聋盲，人之成心之难去；亦深有见于人心之喜怒哀乐虑叹变 之种种情感之不齐，与其意见是非之种种之不一。故庄子虽信有道通为一之道，而此道之是否为人所知，亦初视为无必然，故期之于万世之后之得遇其解者。然孟子则更有见于人心之自有其所同然。口之于味有同嗜，耳之于声有同听，目之于色有同美，而人心所同然者，即理也义也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心既同然同悦于理义，则一切义理之正者，皆人所可同以为然而悦之者。圣人先得我心之所然之义理，而我亦即可本此我与圣人之心之所同然之义理，以申之于天下，并知天下之人心，亦将于此义理皆同然而悦之，则人心即可得而正，邪说可得而息矣。唯此人心于义理有同然能同悦，方为孟子之必欲正人心息邪说，并信人心必可正，邪说必可息之最深之理由之所在。然此人心之所同然同悦在理义，则盖非庄子之所识。故庄子之道，虽自视为一至极之标准，然庄子于其内篇，未尝言及人人之心亦皆有“同于彼之有得于道”，而“然此道悦此道”之心性。庄子盖于人心之必悦必然于此道，未尝有深信，而只见人之各有其成心，以自然其所然，自是其所是；庄子即不信人心之皆能契于其所说之道，而由此以得其正矣。然孟子则深信人心之同然于理义，而同悦此理义；此乃依于其信圣人之与我同类，一切人之与我及圣人同类之故。孟子之信人心之有同然，又依于孟子之只自视为人之一，而先有上承孔子之学与尧舜文武周公之行事之志；而不似庄子之不免自视为能独与造物者游，而自超于世俗尘垢之外者之故。庄子之自视弥高，则见世人之心之与之同然者弥寡，庄子乃益不敢自信其道，可为人所共知共见，为人心之所同然同悦，乃不敢言以其道易天下而正人心矣。孟子则承儒者之传，而先自居于守先待后之地位，亦自处于人群之中，以入孝出悌为先务，无以自异于常人；故反得深知此人皆可以为尧舜，人之心性之有所同然，而敢以正人心息邪说自任也。庄子以自视弥高，而于自申其心于天下之事反怯，乃归于忘言忘辩；孟子初承儒者之传，以上有所承，自处在人群中，而其勇于以正人心息邪说自任，乃更有当今之世，舍我其谁之概。自视之高下异位而勇怯异情，此又天下之事之至诡者也。

庄子虽未尝言理义皆人心所同然同悦，然循庄子所言，而推极其义，亦将与孟子之言此理义为人心之所同然同悦之义，有相契之处。因庄子虽有见于人心之复杂万端，然庄子亦言人之真君灵台之心之至虚至静，足以成其明照。唯人有此真君灵台之心，乃能自超拔于其成心之是非之外，以知道，而知天地与我之并生，万物与我之为一。然人能知道，则道应不外于此真君灵台之心。人能与天地万物为一而并生，则人之真君灵台之心，自能明照及天地万物之种种义理。而此道与天地万物之种种义理，既为人之真君灵台之心所明照；则此真君灵台之心，应有此能明照之性。对此明照之所知，谓由外在之天地万物而来固可，谓其直由其真君灵台之明照所呈现，而初内在于此明照之中，亦未尝不可。此道此义理，既内在于此灵台真君之明照之中，则谓为其性中之道之义理，而与此明照之呈现，俱时而由内而外以呈现者，又何为不可?此固皆非庄子之所以已言。然顺庄子之言以推极其义，亦自可生出此义。此义若成，则庄子所见之道与所知天地万物之义理，皆化为孟子之心中之理义；庄子之悦其道，即同于孟子之心之自悦其理义矣。由是而庄学即可通入孟学。如庄学通入孟学，而承认其所见之道所知之义理，皆原为其灵台真君之心中之道或理义或性；则庄子亦将承认他人之心中，亦有此道或理义为性。则人之知虽实有盲聋之时，而亦有能自去其盲聋，而自开通，以自推扩，以知道或义理之性，而亦将能如庄子之自悦其道。若然，则庄子亦即可深信其道之可以易天下，而必为人心所同然同悦；庄子亦将自信其言为一切人之所解，不必待诸万世，而将亦以正当世之人心自任矣。

或谓依庄子之言而推极其义，庄子固可承认人皆能知其所谓通天地万物为一之道，人心有能知此道之性；然未必承认人皆能知其他种种义理，如仁义礼智，或孟子所与人讨论之种种义理之性。因此道乃一统体之境界中之道，故人皆理当有知此道之性。而其他义理，皆特殊之义理，人于此可并无同然，则不能皆以之为性，今欲由辩说以使人心归于同然，便终归无效。然吾人则以为诚顺庄子所重统体之道，以观世间种种特殊义理，纵不以之为性，仍将必承认其亦可为人心所同然之说。因即就庄子之所谓统体之道，能使我与天地万物为一而并生以观，此道即无“阻止我之见彼天地万物中之种种特殊义理”之义理。就庄子之真君灵台之心为至虚至静而说，亦更不当有任何特殊之义理，必非其明照之所能及，而非兼能内在于其明照者。若其有之，则真君灵台中自有障碍，非至虚至静者矣。又此诸特殊义理若可永在我之心之外，则我心为有外之心，所谓我与天地万物并生合一以成一大全之说，亦为虚言。庄子将陷于自相矛盾矣。若欲不陷于自相矛盾，唯有谓天下之义理，无非能内在于此至虚至静之真君灵台之明照之中，亦莫非人心之所可同然者。而世人之于庄子所谓统体之道与种种义理之知与不知，见与不见，便只有先知先觉后知后觉之不同，此外更无差别。若然，则先知先觉者，既已知而以言说之，以辩喻之者，终必为后知后觉之所同然同悦之义，即无所疑。而庄子诚知此义，即仍当同有此孟子之辩，而本道亦本其他种种义理以正天下人之心。则庄子纵仍不必全同于孟子，因其或仍将退而谓此诸特殊之种种义理，虽能内在于此心之明照中，可为人心所同然，而仍非自其内心所发出，人心未尝具此特殊之义理以为性。然彼至少将亦有契于孟子之正人心息邪说之旨，而亦将有相视而笑，以莫逆于心者矣。世人尝憾孟子之雄辩，未尝遇庄子之狂言，或者想像二人相遇，必将翻江倒海，风云变色。然以吾人观之，则如孟庄相遇，此中可并无播弄精彩之戏可看。孟子盖必先契于庄子之狂言，而庄子盖将不待孟子之雄辩之已及，即可进而径本其能知道之真君灵台之心，视为“以知道为性而具此道于心”之道心，以谓孟子所言之理义，皆不外此道心之明照中之条理；庄子亦可言人人皆有道心，种种理义，皆天下人之所得而同然而同悦者。夫然，则庄子所期遇之于万世之后者，当及身而遇之；孟子之守先王之道以待后之学者，亦并世而得之。其将有相视而笑以莫逆于心之处，乃必然之事。试为此解，并学庄子之不更辩，以待人心之所同然。

八 荀子之论“辩”

荀子与孟子同重辩，而宗旨不同。孟子之辩，乃本人心之所同然，而以先知觉后知，先觉觉后觉，以正人心而息邪说。荀子之辩，则在维护礼义之统，即文武周公孔子之政教之统。此乃纯本于其历史社会文化意识而来，故孟子之辩论，要在使人自反而求之于心，或举事喻以使人由此事喻，以得其心。此即孟子尽心篇所谓“言近而旨远，不下带而道存焉”之善言。孟子与墨者辩葬礼，唯举“上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑他日过之，狐狸食之，蝇蚋蛄嘬之……而其颡有泚…乃盖归返蔂腂而掩之”，以言人之情必有葬。孟子反对墨家之非乐，亦以人之“乐则生，生则恶可已，恶可已则不知手之舞之足之蹈之”为说。此皆直指出人性情之表现于事以说，而使人知有此事，即自知其有此心、有此性情，以自契于儒者言礼乐之义。此处不管听者初是否承认礼乐之价值，孟子只须将此中之事实，用具体之言，加以描述烘托，直陈于人之前；人亦只须有同一之心，有同一之性情，便可自然见得。此处孟子论辩之方式，实大不同墨子之论辩，必先以他人所已承认者为根据，以从事推论，以逼使人不得不然其说者。孟子固亦言推心推恩。然此亦唯教人直就其已知之恩，已有之心，而推之于人，并度他人之同有此心而已。此亦不同于墨子之就人所承认之命题或辞，以本之而作之推论。而孟子之言推恩推心，所重者唯在望人由自知其恩其心之所在，即本之以推及他人。故望人之有此自反而自知，即孟子之辩之目标所在。至于实际上之推恩推心，则为每人自己之事。非如墨子之所谓推论之推，乃言辞或判断之推，可由对方代为者也。吾人能识得此义，便知孟子之一切辩说，亦如其辩礼乐，多是举事而述之，以使此事直陈于人之前，惟赖人之反求其心，自见得义理之所在。故孟子之辩，皆可称之所以使人自反求其心之指点之语。而此亦即可达孟子之“使人自知自觉理义原为人心之所同然同悦，以正人心”之目标。然荀子之目标，则在维护历史文化中“先王之礼义之统类”，故其辩论，亦以历史社会文化之事实为根据而说。其辩礼乐，亦重在自此礼乐之社会文化之意义，或对天下国家之政治之功效为言。其尊周公孔子之为大儒，亦自此大儒之对社会国家天下之功效说来。此即不同于孟子对孔子之心悦诚服，对先圣先贤之崇敬，乃直接原自觉其先得具心之所同然而来。由此而荀子之为孔子周公辩、为礼乐辩、为一切礼义法度及儒者之富国强兵之道辩，皆分别有历史社会文化政治上之理由，可自多方面一一加以举出。于是荀子之辩，即亦同于诸子之辩之为持之有故，言之成理者。荀子之注重有故或有理由，以成一推论之前提，亦大同于墨子。然此作为推论之前提，皆由对历史文化政治社会上之事实等，加以反省而发现者。此其所根据之历史性之经验事实等，乃自始为古所传，人所共认，而具公共之客观意义者。此即不同于墨子所言之天志等，初非人之历史性经验事实，亦不同于墨子之“牛”之类，只为一外在之自然物，而待人之说之，乃知其为何物者。历史性之事实必为人所已共认，因若非共认，即不能成历史性事实故也。故荀子之本历史性之事实为根据，而本之以反省出之理由与义理，即亦不同于庄子之所谓出自成心之是非，只以个人之主观之情欲等为根据而无客观之意义者。于是荀子所持以立论之理由与故，与本此理由与故，而作之推论评论或是非，亦即非庄子之论所针对，而人亦不能本庄子之说，以言其为当超拔或当忘之是非矣。荀子之辩是非，乃以历史性之事实等为根据，并本之以立故成理而辩说。然即为荀子所反对之他家之论，亦未尝不皆持之有故言之成理，即亦皆可有其承于先王礼义之道者。则此中欲辩其所持之故与所见之理之是非，便须更有一标准。此标准，即在所见之理之是否全而尽。“凡人之患，偏伤之也。”（不苟篇)如所见之理，偏而不全，或有见于此而蔽于彼，则其理有所是而亦有所非，如“慎子有见于后无见于先，老子有见于诎无见于信，墨子有见于齐无见于畸，宋子有见于少而无见于多。”（天论)以及“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽篇)等是也。夫然，故荀子之辩是非，遂重在使人之去其蔽，以见其所不见，“兼陈万物而中悬衡”，不自限于道之一隅，进以知全尽之道。此即合各方面而综合统贯之所成之道也。道备各种类之理谓之类，各种类之理之综合统贯谓之统。荀子最重一统类之道。而其评他家之是非，即以此统类之道为标准，以谓其对此道之全之所见之处，即其是处之所在，其对此道之全之蔽处，即其非之所在。人言之是非，皆由对照此道之全之标准而见。而此道之全，则为依于具客观性之人类之古今历史事实为根据，由反省之所发现，而与此事实同具有客观之意义者。本此客观之道所论之是非，亦即应为人之公是公非之所在。人能知此公是公非之所在谓之智。人之所赖以有此智者，则又为人之先自其所蔽之一偏一曲之理，解放超拔而出。荀子之重心之虚壹而静，亦大类于庄子之教人知道，必先自成心拔出，以致虚守静，使其真君灵台，得本其内在之光耀，以成其明照。然庄子唯由此致虚守静，以见“道通为一”之道，而荀子则由此以见包涵各类之理而统贯之之一道，则其不同也。

由荀子之有一客观之统类之道为标准，而荀子之学即在使人知此统类之道，而心与道合，以行此道，以守此道。故荀子之论他家之所见所蔽，而明其是非之辩，即皆一对此道负责之表现，亦为其知道守道之精神，一必然有亦富有之表现。由此而荀子乃主君子必辩（非相)。君子之所以必辩者，既以“君子之于言也，志好之，行安之，乐言之”之故（非相)，亦因唯赖辩，乃能守此道于天下，以继之于当今及未来之历史社会政治文化之中也。而此辩既为君子之知道守道之精神之表现，故荀子特重言君子圣人辩说时，所表现之风度与人格。此风度人格本身，亦有其客观为世之模范之意义与价值者。荀子于非相篇，尝分别小人之辩、士君子之辩、与圣人之辩。于正名篇又分别论士君子之辩说，与圣人之辩说，并及于其辩说之异于一般之辩说者，纯在其辩论乃来自其对客观之道，求有所负责之义。若孟子之辩，因其务在使人自反而求之于心，则尚可不讲求其辩论时，其所表现之风度人格，与为世之模范之意义与价值也。

荀子非相篇论圣人之辩曰：

“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷。”又论士君子之辩曰：

“先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正。”又正名篇论圣人之辩、士君子之辩曰：

“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请 [5] 而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜；有兼听之明，而无奋矜之容，有兼覆之德，而无伐德之色；说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辩说也。

辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目；不赂贵者之权势，不利传辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君之辩说也。”

此中荀子论圣人之辩，乃纯从其心之能为道之工宰，而本道以成就治国治天下之常法条贯处说。圣人之道能成治；心能合说；其一切提出故或理由之言说，合乎此心；其言说中之一一命辞，皆在一推论之线索中，而合为一说；一一命辞中之名项，又皆有其确定之意义，而可本之以期其所指之情实或实事，以为人之所可喻，是谓“心合于道，说合于心，正名而期，质情而喻”。总而言之，即不外谓圣人之辩，乃治、道、心、说、辞、名与名所指之情实，皆相从而互相贯彻之谓。而圣人之辩，又能分辨各种之差异而皆得其当，其依一定之义理，以推及于其同类之事物，亦适当而无过或不及以生悖谬之事。此即自圣人之言之有统类而说。荀子非相篇之所谓“发之而当，成文而类也。”故当其听人之言，则能合其言之义之各方面，而求加以了解，而其辩论，亦能尽各方面之义理或理，居错迁徙，应变不穷，由此以明全正之道，以辨言之奸而误者，遂如本一定之绳墨标准，以定他人之言之正直或歪曲。由此而其辩说，则非偏邪之说之所能乱，而百家之偏蔽之见，亦无所逃窜于天地间，以得为人之所共见。此圣人之辩，其能兼摄兼听他人之所言之是者，而贯通之，而无奋矜自是之容，有如天地之兼覆万物，以兼覆道与义理之各方面，而未尝自伐其功德。故此圣人之辩说能行，则天下因之而正，如说不行，亦能于明白此道之后，以自处于穷约，而独善其身也。

至于士君子之辩之不及圣人者，则在其心之未必能知道之全，并依此道之全，使辩能尽故，亦不能如圣人之不先虑不早谋，复不能如圣人之能兼听兼覆；唯自勉于圣人之途，以自别于一般之争胜之辩而已。故当其辩也，首能得辞让之节，而以少敬长，次则不称人之所忌讳以伤人，不以祸福之祅辞以惧人，而唯本自己向道之仁心以说，以学于人之心听他人之言；然后以公心辨是非。而在此辨是非之际，其心之所向者，唯在道或义理。故“文而致实，博而党正”，不为众人之毁誉所动，不求以辩说冶媚旁观者之耳目，亦不为贵者之权势所货赂，不利用一切传说譬喻之词以为据；故能自处于道而无二心，其言皆能吐实而于实无所夺，亦皆通利而足以自达其意，不流荡于偏邪。唯以公正为贵，而贱鄙陋之求胜之争。此则言士君子之辩之异于圣人，唯在其不能如圣人知道之全，而只能自勉于向道，以循道，而守道，以不离道也。

九 孟荀之辩与默

吾人以上谓孟荀皆重辩，而不同于庄子之既言其无言之境，则以天下沉浊不可庄语，而归于只为谬悠之说，荒唐之言，不屑与世人辩者。然孟子荀子亦未尝不承孔子之教，而有不言不辩之时，则言辩与默，皆可为孟荀之所重。此正如在立身行己上，孟荀与孔子皆同有进有退，有出有处。盖依儒家之思想，道无不可行于天下之理，故必恓恓惶惶以求行道，然亦承认道有不能行之时。人于此，如枉尺以求直寻，则身与道俱弊。故孔子有无道则隐之言，孟子有独善其身之语，荀子亦有白道冥穷之言。而在言辩上，则依孟子义，固可说一切道或理义，亦皆本为人心所可同然同悦，依荀子义，道亦为人心之可知可从者。然人于道，亦有尚未表现其然之悦之，而未能知之从之之时，此则亦非骤语于人，人即必能相喻者。孟子于此乃有守先待后之言。言守先待后，固见其以先知觉后知，以先觉觉后觉之事自任，而非如庄子之姑寄情于独唱。然既言待后，则亦承认其道之有非当世之人之所能喻者在，而荀子亦唯有著书以贻后世；此则皆与庄子之待万世之后遇其解者，亦五十步百步之别耳。由此而孟荀同有不言不辩之义。孟子虽善辩，而于他人之横逆之言行之及于身者，则不与之争，不与之辩，而唯先自反省其对人之是否忠，是否有礼。孟子对人之教诲，有不屑教诲之一方式。不屑教诲，以待人之自知自觉，亦为教诲之一方式也。孟子又言“不可与言而与之言，乃以言 之”之不可。如上文第二节之所提及，则孟子固亦有不言不辩之义。荀子非十二子篇曰：“辩说譬喻，齐给便利而不顺礼义，谓之奸说。”非相篇曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”儒效篇论君子之所能所知，止于礼义，君子之辩与察，亦非能“遍辩人之所辩之谓也，遍察人之所察之谓也。”修身篇曰：“夫坚白同异，有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”非十二子篇曰：“信信，信也；疑疑，亦信也；言而当，知也；默而当，亦知也。故知默，犹知言也。故多言而类，圣人也；少言而法，君子也。多言无法而流湎然，虽辩，小入也”此则或以言不合先王礼义之统，故不辩不说宁默，或以“默而当”故默，皆兼以默教也。孟荀皆重修身以自见于世。修身要在行。以行事自见，即不以言辩自见也。孔子曰：予欲无言，而以天之唯使四时行百物生之行事自见为喻。孟子承之而谓“天不言，以行事示之而已矣。”荀子既言天行之有常，又言君子之行之可参天地。吾于原言与默一文第二节，已谓儒家于天，皆不似西方之宗教之重其在语言上之启示，唯重天之以行事自见；而人在天地间，亦当重在以其行事与天合德，“存心养性以事天”，“人有其治”以“参天地”。儒家无论在其“达则兼善天下”之行，或“修身以见于世”之行中，皆有其不事言辩之时。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”又曰：“博学而详说之，将以反说约也”（离娄)。朱子注以“默识心通，以归至约”之义。荀子所谓“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”（不苟)。固皆有孔子之重默识之旨在也。

至荀子之论言辩，尚有二义，使其言辩之事有所而止者。第一、荀子在一方面固力言谈说之术，须全部精神贯注。如其非相篇曰：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣 芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。”实能极状谈说之庄严之论。然在另一方面，则荀子又更明言君子之所贵之神之之言辩，唯所以自白其志义，以通人我之意之旨。故其正名篇曰：

“君子之言，涉然而精，俯然而类，差差然而齐，彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辩也者，志义之使也。足以相通，则舍之，故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。”

此即君子之言之深涉而精当，俯就事实而有类，差别而齐整，皆由其言语之目标之纯一，而唯务自白其志义而来。盖言惟在以白志义为目标时，方能以其志义，统其言之多端，使归于精当，有体类而齐一也。然亦正因其言惟在白志义，故其言辞，皆为其志义所主宰，名能指实，辞能见极，则舍之，而更不务于名辞之多与繁。荀子有此舍名舍辞之义，则其不同于当时之辩士之惟务言辩者可知。第二、荀子于正名篇，又言如明君圣王在位，则邪说辟言自止，而无事于君子之辩。此亦使其言辩之事有所至而止者。故其正名篇又曰：“凡邪说辟言……明君知其分，而不与辩也。夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩说恶用矣哉，今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。”

荀子之此段文，意在言明君之政，唯以道一民，而不期于人民皆共知此政何以如此行之故或理由。盖此故或理由亦本不能为人民之所同喻，而亦不待于事先对人民而辩说。明君之政，可只以其势、道、命、论、刑等，使邪说辟言不得起，则亦可无事于辩说。今唯因圣王没，士君子无势以临，无刑以禁，而天下之邪说辟言起，乃不得不从事于辩说。此即谓辩说在圣王之政下，有废而不用之义。荀子此言，固有流弊。因以势以刑临人而禁人之言，正为下开李斯韩非之以政摄教之说，导致焚书坑儒之祸者。荀子于非相篇，亦已有奸人之辩，圣王起，当先诛之之意。孔子之杀少正卯，正缘荀子此意而为法家学者所传，为孟学者，盖绝无此唯以势与刑临人之论也。然荀子谓民不可皆与共故之言，则亦不可谓为全非。墨子上说下教，初意在与人人共故，乃强聒天下人之耳而无已。而实则圣王之政，固可只以行事自见，使人民自然一于道，而不必求人人皆共知此故也。观荀子之言，盖亦非愚民政策之谓。而是依荀子之意，人所重者本只在其行之合于道，而不在皆能自知其行为之合于道之理论上之理由；以知原不如行之重要之故也。孟子言“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”易传言“百姓日用而不知。”此皆就事实以为说。知此事实之不可免，以观孔子之言“民可使由之，不可使知之”，与荀子“民不可与共故”之语；即非谓为政者另有诡秘，必不欲使人民知之意，而同是重在使人有合于道之行，而不在使人知何以当有此行之理由之论。能知此理由，乃为政者之智。然为政者固不必期人人皆有此智也。在今日能知合于道之行之理由者，即为学者、思想家或哲学家之智。此智固人人所可有，如人必欲知此中之理由，亦固可自思而得之，或由他人以言相告也。然世人之行若皆自然合于道，则亦不必皆有此知。因此中之知，既原只所以导入之行为合于道；行能合于道，则知即在行中，亦能自其行中，以自然生起。故荀子之谓民不可皆与共故，与孔子民可使由之，不可使知之，孟子终身由之而不知其道，易传百姓日用而不知，皆藏知于行自行起知以摄智归仁即仁成智也。能若是，则又何必日日以言辩与天下人论“故”乎。故思想家哲学家之喜论“故”者，亦世衰道丧，人之行既离于道，欲导之合于道之不得已之事也。儒者不幸生在乱世，乃兼为思想家哲学家，而不能不有事于言辩，以去诐淫邪遁之辞或荀子所谓邪说辟言，亦不得已而为之事也。诚当天下有道之时，则孟荀将同归于无言。君子之道，不动而敬，不言而信。易传曰：默而成之，不言而信，存乎德行。此则与庄子之全德忘言，而以归于无思无虑之旨，未尝不遥相契合。此又吾人之不可不善观儒道之殊途，而未尝不同归者也。

* * *

[1] 此语中之成心，郭象视为可加以任顺，憨山内七篇注以为即真心，实皆不合庄子原文意。庄子后文亦明言无成与毁，言物与我无成，则成乎心，以有世之所谓是非，其非美事可知也。

[2] 王船山庄子解曰：滑疑之耀，以天明照天均，无可成之心，以为己信，昏昏然其滑也，泛泛然其疑也。”“可无成，可有成而滑疑无非耀矣。”按大宗师言道溯源于疑始，则疑非劣名，故今略取王意为释。

[3] 王船山庄子解径谓“是”指道；憨山内篇注，谓“是”指无是非之圣人。与本文所释可相通。

[4] 王船山庄子解曰“既有言矣，则虽恰与是合，而亦儒墨之类矣，故唯无言则绝对而与道类，而有言固不能与道不类。”此与吾所臆释者合。然船山则以此为庄子自言其非一定之论者。吾则谓此乃庄子自设难以更于下文自答之语耳。

[5] 请王念孙说应作情。