良知之教，简易直接，一提便醒，固是不二法门。然曰吾有是良知而已具足矣，无待修证，是又与于自欺之甚者也。阳明以良知喻舟之有柁，最为确切。顾柁虽具而不持，则舟亦漂泊不知所届耳。修证之功有三：曰存养，曰省察，曰克治。三者一贯，而存养为之源。述存养第四。

大学之道，在明明德。（《记·大学》）

《集注》曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者因其所得而遂明之，以复其初也。”

公都子曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。”曰：“钧是人也，或从其大者，或从其小者，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣！”（《孟子》）

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以丧其良心者，亦由斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎！及其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，又牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，此岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡。”（《孟子》）

“我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。”（《孟子》）

人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（《孟子》）

五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。（《孟子》）

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取诸左右逢其原。（《孟子》）

治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不臧（按：古“藏”字）也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静；人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫（按：义同彼）一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行（按：此言偷惰之时则心驰骛也，即《孟子》所谓放心），使之则谋（按：此言用之则能思虑也），故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知（按：此言梦寐时及事物繁剧接构时，不以乱其智慧也），谓之静。虚壹而静，谓之大清明。凡观物有疑，中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也（按：言疑有人随其后也）。冥冥蔽其明也，醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠以为汹汹，势乱其官也。从山上望牛者以为羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。人心譬如槃水，正错（按：音措，义同置）而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易；其心内倾，则不足以决庶理矣。（《荀子·解蔽篇》）

【启超谨按】以上抄孔、孟、荀之言关于存养者，其解释俟诸下方。

【启超又按】宋、明儒不喜称道荀子，然荀子固孔学正传也。即如此文，言心理之现象及养心之不可以已。宋明儒千言万语，未或能外之，故今具录以冠本章之端。

学在知其所有，又在养其所有。（程明道）

若不能存养，只是说话。（程明道）

涵养到著落处，心便清明高远。（程明道）

须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。（程明道）

吾曹常须爱养精力。精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意，接宾客语言尚可见，况临大事乎？（邢和叔恕。和叔，二程门人也）

吕与叔尝言患思虑多不能驱除。曰：“此正如破屋中御寇。东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱除不暇。盖其四面空疏，盗固易入。人无缘作得主定，又如虚器入水，水自然入；若以一器，实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”（程伊川）

思虑要简省，烦则所存都昏惑。（张横渠）

心清时常少，乱时常多。其清时即视明听聪；四体不待羁束，而自然恭谨。其乱时反是。如此者何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也。习俗之心未去，而实心未全也。有时如失者，只为心生；若熟后自不然。当存其大者，存之熟后，小者可略。（张横渠）

程子言整齐严肃则心便一，一则自无匪僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理。（朱晦翁）

涵养是主人翁，省察是奴婢。（陆象山）

人须整理心下，使教莹净常惺惺地方好，此敬以直内工夫也。嗟夫！不敬则不直，不直便昏昏倒了。万事从此隳，可不惧哉！（吴康斋）

身心须有安顿处，若无安顿处，则日惟扰扰于利害中而已。（吴康斋）

人收敛警醒，则气便清，心自明。才惰慢，便昏瞆也。（胡敬斋）

常沉静则含蓄义理，而应事有力。（薛敬轩）

学者须先理会气象，气象好时，百事自当。（陈白沙）

学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光焰四出，才拨开便昏黑了。（夏东岩）

学者要使事物纷扰时，常如夜气一般。（王阳明）

吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽；未论江海，但在活水，浮萍已不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（王阳明）

闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。（王龙溪）

学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰。此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出。非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（罗念庵）

向人说得伸写得出解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。学问之道，须于众人场中，易鹘突者，条理分明，一丝不乱。此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此。（罗念庵）

果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排？试于临民时验之，稍停详妥帖，言动喜怒，自是不差。稍周章忽略，便有可悔。从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段功夫。培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被龙溪诸君一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。《孟子》言有怵惕恻隐之心，由于乍见，言平且好恶与人相近，由于夜气所息，未尝言时时有是是心也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言时时便可致用，皆可保四海也。扩充不在四端后，却在尝无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似乍见与平旦时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。良知“良”字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及。所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死。天地犹有闭藏，况于人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字只谩说过去，更不知未发与廓然处何在？如何用功，诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺于外。此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（罗念庵）

吾人于一日十二时中，精神意志皆有安顿处，方有进步处。（耿天台）

涵养要九分，省察只消一分。若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。（吕心吾）

涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变。即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。所以学者要德性坚定。到坚定时，随常变穷达生死，只一般。即有难料理处，亦能把持。若平日不遇事时尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态。假遇著难者大者，知成个什么人？所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。（吕心吾）

人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。（唐凝庵鹤征）

人要于身心不自在处，究竟一个著落，所谓困心衡虑也。若于此蹉过，便是困而不学。（高景逸攀龙）

谋国者，固本自强而外患自戢；治病者，调养元气而客邪自散。若独思御患，则御之之术，即患所生。专攻客邪，则府脏先伤，而邪传不已。礼已复而己未尽克，其以省察克治自易，克己而不复礼，其害终身不瘳。（王船山夫之）

【启超谨按】以上所抄，凡以明存养之功之不可以已也。约而举之，凡有五要：

一、有存养之功则常莹明，无之则昏暗。如明镜然，时时勤拂拭，勿使惹尘埃，则念虑之发，事物之来，吾皆灼然见其本相而应之无所于瞀。夫良知固尽人所生而有者也，然能受良知之用者，万不得一。何也？则本体不莹故也。譬彼病目，见空中华；空本无华，以目病故。故研朱可以成碧，指鹿可以为马。若徇其曀昧者而认为良知之作用，其误谬将不可纪极。夫心理学上有所谓幻觉者，其原因由来复之念端，与当境之知觉和合，有误而生。荀子所谓见寝石以为伏虎，见植林以为后人，此人类普通性质所同有。凡此之类，与梦之原理相通。《列子》所称“席带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，是其理也。然此幻觉所由起，必以内心所种为远因，而以外境所触为近因。郑人相惊以伯有，其心中先有畏伯有者存也。齐襄见豕而以为公子彭生，其心中先有畏彭生者存也。皆有他物以障其明，然后幻生焉。不先除此障，而欲幻之不起，其道无由。《列子》又称“至人无梦”，何以能无梦？本心常莹，而幻不侵也。夫幻之误人，岂徒前此所举诸实例诸小节而已。如人有生必有死，死固无可畏者，而何以皆畏之？幻觉故也。富贵利禄，不过供吾耳目口体短期之快乐。耳目口体，物而非我（下文言之），吾何为自苦而乐彼物？富贵利禄，无可恋者，而何以皆恋之？幻觉故也。夫畏其无可畏者，而恋其无可恋者，此与豕之本无可怖，而齐襄怖之，则何以异也？故吾人终其身醉梦于此幻觉场中，而无一时清醒白地，可怜孰甚焉！而存养云者，则使吾心常惺惺不昧，而此幻觉无从入也。此自得之道也，若语其应用，则吾辈生文明大开之今日，社会之事物千复万杂，非智慧增进，不足以察其变而穷其理，研其几而神其用。无论读书治事，皆恃此一点灵明以钥之。以幻觉读书，何以能排旧见而悟真理？以幻觉治事，何以能应时势而蕲成功？是犹无土地资本劳力，而欲殖富也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又智育所必当有事也。

二、有存养之功则常强立，无之则软倒。《记》称“庄敬日强，安肆日偷”，其言精绝。盖深明夫心理与生理之关系然也。生理学家言：吾人脑中，有一种无价之宝，名曰爱耐卢尼，实一切活力之本营。吾人所以能研究新理想，担荷大事业者，皆于此物焉赖此物者，不爱惜之不可，不爱惜则妄消耗之于无用之地，而其原力日以减杀；太爱惜之又不可，太爱惜则又厝置之于无用之地，而本能无从发达（生物学家言：凡生物之官体，久废不用者则渐失其本能。如人类本有腮，男子本有乳，皆以不用而渐无之。野蛮人口齿大，愈文明则愈小。诸如此类，其例不胜枚举）。故吾辈当常使此爱耐卢尼运用有节，而适得其宜。夫饱食终日，无所用心者，此厝置之于无用之地者也，故陆子曰：“精神不运则愚，血脉不运则病。”曾文正曰：“精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛。”此皆与日强日偷之理相发明者也。虽然，彼饱食终日无所用心者，其心卒不能无所寄顿，不寄顿于有用，则寄顿于无用耳，故无数闲思杂念，刻刻相与为缘，而其消耗此爱耐卢尼，反漫无节制，神经甚疲，而不能自振。观夫悲秋之士，怀春之女，终日多愁多病，睹一切景物，皆若甚无聊赖；度一刻光阴，皆若甚难消遣。卒至体质日以羸弱，志气日以消沉，凡此皆其滥费此爱耐卢尼之证也。由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又体育所必当有事也。

三、有存养之功则常整暇，无之则纷扰。治者吉事也，乱者凶事也。治乱之象，非徒于国有之，于家有之，即身心亦然。人而为乱人，则人格已丧失，而无所余矣。起居无节，言语无序，身之乱也；憧憧往来，朋从尔思，心之乱也；然必有心乱而后有身乱。故欲治其身，亦先治其心而已。英儒边沁以苦乐为善恶之标准，在近世哲学界称一新发明焉。然真苦真乐，必不存于躯壳，而存于心魂。躯苦而魂乐，真乐也；躯乐而魂苦，真苦也。吾侪试自验吾心魂最乐之时，当有数境：其一步旷野，吸新空气，观杂花芳草，欣欣有生意；或乘海船，御天风，听海涛，翛翛有出尘之想。当此之时，心魂最乐。其一与二三个素心人，促膝论学或论事，论锋针接。当此之时，心魂最乐。其一读书穷理，忽然有悟有得。当此之时，心魂最乐。其一运动躯体，勤劳之后，恬然放下。当此之时，心魂最乐。凡诸此境界，尽人所间有，而不能常有。当其有之，乐莫甚焉。其所以然者，则以此一刹那顷，忽举吾心魂，超然于尘网之外，胸中无一杂念以渣滓于其间也。反是而其最苦者，则家人之聒噪，恶客之杂遝，利害之计较，得失之营注。虽形骸之欲，或甚纵然自满，而心中无限困衡烦恼。此极端苦乐之两境，无论何人，内自审之，莫不皆然也。然则乱其心而不知治者，终身为僇民而已。此以言其自得也。若语于应用，则吾辈既非厌世者流，不得不接事物。志愿愈大，其所接事物愈多。若非有道焉自约其心理，使有秩序，则如统百万之众，而无主帅，号令棼如，安得不溃。故凡遇事张皇而丧其所守者，皆乱之为害也。

四、有存养之功则能虚受，无之则闭塞。心理如明镜然，惟无一象，故能受万象。吾辈之为学，欲进其学也。欲进其学，则不得不求理想之日新（横渠所谓濯去旧见，以来新知）。吾辈之治事，欲善其事也。欲善其事，则不得不求条理之晰备。而此二者，非胸次洞然无芥蒂，则其效不可见。善夫吾友蒋智由氏之言也曰：吾人意识之区域，若有一种之观念占领，则他观念无发生之机。譬有一忧虑之事不能解释，其时意识之区域，皆为此忧虑所充满，而他观念皆在所摈拒之列，而意识区域之占领，又有二种：一单一之占领，一杂多之占领。单一占领者，如爱慕一物，念念不能舍是也；杂多占领者，驰骛纷扰散乱集沓之心是也。故必先清净其心，无逐于外缘，无纷于内扰，使意识之区域，洞洞然不储一物，而后理境上之观念生焉，鸢飞鱼跃，自呈活泼之机。此即荀子所谓“不以所已藏，害所将受”也。由此言之，吾辈苟不欲活用此学以济天下，则亦已耳，苟其欲之，则洁除心地之一层工夫，安可以不致力也。

五、有存养之功则常坚定，无之则动摇。孟子之得力，在“不动心”，而其工夫在“养吾浩然之气”。夫天下未有风吹草动，毫不自主，而能任大事者也，虽然，不动心之义，言之似易，能之实难。富贵、贫贱、威武、造次、颠沛、利害、毁誉、称讥、苦乐，种种外境，客贼相乘，不夺于此，则夺于彼。吾侪试默数数年来，所见朋辈中，有昔者共指为志士，谓前途最有希望者，而今已一落千丈，比比皆是。岂必其人立身伊始，即自定此欺饰之局？谓不过欲为此以钓数寒暑间之名誉也。彼其受外界之刺激，不知不觉而为之奴隶。其堕落也，其纯不能自由者也。吾自审根器能厚于彼辈者几何？吾今者未入社会，未受刺激，尚薾然能自保。一旦与彼辈处同一之境遇，则化之矣！就使吾根器稍优于彼辈，即与彼辈处同一之境遇，未必化之。虽然，又当知彼辈所处之境遇，非其刺激之最大者也，客贼之相胁迫也无穷。语曰：“道高一尺，魔高一丈。”甲关既过，又有乙关；乙关既过，又有丙关；如是相引，以至无垠。使吾他日所遇可歆可怖可厌之境，有稍甚于彼辈者，吾能无变乎？浸假又有远甚于彼辈者，吾卒能无变乎？庄生曰：“与接为构，日与心斗。”吾人终其身皆立于物我剧战之地位（以己身对于他人之身，则己身为我而他人为物；以己之心灵对于己之躯壳，则心灵为我而躯壳为物。故言“我”者有广义之我，有狭义之我。此文之“我”，即指其狭义者。孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。”上“物”指社会种种外境界，下物指耳目之官以心灵之我对之，则两者皆物也。此文之“物”兼指两种物而言），而能得最后之战利者，千无一焉。吕心吾所谓：“勿轻易笑人，恐我当此，亦未便在渠上。”诚警策之言也。然则胜利之道奈何？兵法曰：“先为不可胜，以待敌之可胜。”又曰：“毋恃敌不来，恃我有以待之。”今世之谋国者，持武装平和主义，务扩充军备，使其力有余于自卫。然后一切外患，无取于慑。夫治心之道，亦若是则已耳。小程子之言曰：“中有主则实，实则外患不能入。”是其义也。夫意识之区域，苟有一种之观念占领，则他观念无从发生，夫既言之矣。然为恶观念所占领，则善观念固无从发生；为善观念所占领，则恶观念亦无从发生，其比例正同。由前之说，所谓虚而后能受也，以廓清恶念，为容纳善念之地也；由后之说，所谓实而后能主也，以保持善念，为拒绝恶念之功也。两者交修而互相成也。夫所谓善念恶念之界说何也？念端之属于能动者，则为善念（能动者，我自欲如此，则如此能力在我也）。其属于受动者，则为恶念（受动者，此种念端吾明知其不可发，而为外境所夺，不能自制也）。时时立于能动之地位，是曰主人；时时立于受功之地位，是曰奴隶。时而能动，时而受动，间杂错出，则出入于主奴之间，而易堕于奴。日兢兢焉保持此能动之资格，拳拳服膺而勿失，然后不退转之旨，乃可得而几也。

以上五义，略举之而未能尽也。要之，吾辈之生命，本躯壳与心魂二者和合而成，虽谓一人而有二种之生命可也。此二种之生命，苟缺其一，则人格倏已消灭。躯壳之生命，日必有以养之。一日不食而疲，三日不食而病，七日不食而死矣。心魂之生命，何独不然？毋恃我有美质，而谓功力之可以已也。虽有壮躯，而饔飧必不可废；虽有良知，而存养必不可怠。古今中外哲人，莫不拳拳焉。以此为第一大事，学者慎勿以“迂腐”二字抹倒之，坐戕其生命之一种，而不自爱也。

【启超谨按】既明存养工夫之紧要，今当次述其用功之法。先哲所标，大率以主敬主静两义为宗派。以启超绎之，尚有主观之一法门。佛教天台宗标止观二义，所谓主静者，本属于止之范围；而先儒言静者，实兼有观之作用。必辅以观，然后静之用乃神。故今类抄之，以为存养之三纲。

修己以敬。（《论语》）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”请问其目。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《论语》）

子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬。”（《论语》）

君子无众寡，无小大，无敢慢。（《论语》）

居处恭，执事敬。虽至夷狄，不可弃也。（《论语》）

毋不敬，俨若思。若夫坐如尸，立如斋。（《记·曲礼》）

致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。（《记·乐记》）

【启超谨按】此古代主敬派之存养说也。孔子言存养，率以敬为主。

一敬可以胜百邪。（程明道）

毋不敬可以对越上帝。（程明道）

涵养须用敬，进学则在致知。（程伊川）

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（程伊川）

只是严肃整齐，则心便一，一则自无非僻之干。此意但涵养久之，天理自然明白。（程伊川）

《记》中说君子庄敬日强，安肆日偷。盖常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。（程伊川）

懈心一生，便是自暴自弃。（程伊川）

正心之始，当以己心为严师。凡所动作，则知所惧。如此一二年间，守得牢固，则自然心正矣。（张横渠）

以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心。外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。就使实能把捉得住，只此已是大病。况未必真能把提得住乎？（朱晦翁）

“敬”字似甚字？却甚似个“畏”字。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不惩地放纵，便是敬。（朱晦翁）

截断严整之时多，则胶胶扰扰之时少。（朱晦翁）

小心翼翼，昭事上帝；上帝临汝，无贰尔心；战战兢兢，哪有闲管时候？（陆象山）

吾心才欲检束，四体便自悚然矣。外既不敢妄动，内亦不敢妄思，交养之道也。（魏庄渠）

无事时得一“偷”字，有事时得一“乱”字。（刘蕺山）

小人只是无忌惮，便结果一生。《大学》言闲居为不善。闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！（刘蕺山）

“懒散”二字，立身之贼也。千德万业，日怠废而无成；千罪万恶，日横恣而无制。皆此二字为之。（吕心吾）

存心则缉熙光明，如日之升；修容则正位凝命，如鼎之镇。内外交养，敬义夹持，何患无上达？（曾涤生）

主敬者，外而整齐严肃，内而专静纯一。齐庄不懈，故身强。（曾涤生）

“敬”字切近之效，尤在能固人肌肤之会，筋骸之束。庄敬日强，安肆日偷，皆自然之征应。虽有衰年病躯，一遇坛庙献祭之时，战阵危急之际，亦不觉神为之悚，气为之振，斯足知敬能使人身强矣。若人无众寡，事无大小，一一恭敬，不敢懒慢，则身体之强健，又何疑乎？（曾涤生）

【启超谨按】以上主敬说之大概也。大抵小程子及朱子言养心之法，率主居敬，所谓程朱派也。白沙诗云“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方”是也。然陆子常称道“小心翼翼，上帝临汝”数语，则亦何尝不言敬！罗念庵，江右王学之宗也，亦常书陆子此语以自厉。然则陆王学不废敬明矣。蕺山解小人闲居为不善，谓懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，可谓警切。兵家所谓暮气，物理学所谓惰力，即此物也。此物一来袭于吾躬，则万事一齐放倒了。而敬即驱除此物第一之利器也。敬之妙用，全在以制外为养中之助。盖我辈德业之所以不进，其原因虽多端，然总不出为外境界之所牵。外境界之所能牵者，眼耳鼻舌身也，孟子所谓“物交物”也。而眼耳鼻舌身既被牵，则意根随而动摇，孟子所谓“则引之而已”矣。又曰：气一则动志也。展转缠缚，主客易位，而势遂不足以相敌。敬也者，即检制客贼而杀其力者也。客力杀然后主力乃得而增长也，故曰内外交养也。古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。

【启超又按】曾文正发明主敬则身强之理，视宋明儒主敬说更加切实。盖德育而兼体育矣。司马温公亦言修心以正，保躬以静，则言主静而身强也。与曾说可相发明。

【启超又按】曾文正又尝有楹联云：“禽里还人，静从敬出。”文正盖兼主敬静者，而以敬为静之下手工夫。此其独见处，即其得力处也。《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”也。

学者须恭敬，但不可令拘迫。拘迫则难久也。（程伊川）

忘敬然后毋不敬。（程伊川）

严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。（程伊川）

人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。（程伊川）

【启超谨按】此言主敬不可过于矜持。过于矜持，则又逐于外也。诸儒言此者甚多，今举伊川以该其余。

无思也，无为也，寂然不动。感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？（《易·系辞》）

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。（《记·大学》）

持其志无暴其气者何也？曰：志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。（《孟子》）

必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《孟子》）

其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存。（《孟子》）

戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。（《记·中庸》）

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。（《记·乐记》）

心虚一而静。虚一而静，谓之大清明。不以梦剧乱知，谓之静。（《荀子》）

【启超谨按】此古代主静派之存养说也。孟子、荀子言存养皆以静为主。孟、荀皆孔门嫡传，庄子又称颜子有心斋之功，然则主静派亦出于孔门也。

【启超又按】诸暨蒋氏有《中国古代定学考略》（见《新民丛报》第七十号），言主静之学出于黄帝，而弘于道家，且历引庄、列之言以示其法程。其论甚精，可参观。

主静立人极。（周濂溪）

问：“圣可学乎？”曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”“请问焉？”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静，静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”（周濂溪）

【启超谨按】濂，学者，宋明数百年间儒者所奉为祖师也。其渊源实出自种放李之才陈抟，则道家之支与流裔也。而儒者多讳之，实则何足讳！道家固出于我神祖黄帝也，特有附益驳杂耳。若定学则至道之源也。周子持此为鹄，宜其足以振一世。故今次于先秦学说录之。

程子每见人静坐，使叹其善学。

学者莫如以半日静坐，半日读书。（朱晦翁）

为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。（陈白沙）

所为静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己。欲以此补小学收放心一段功夫耳。（王阳明）

学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中。是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！（王塘南）

圣学全不靠静，但各人禀赋不同。若精神短弱，决要静中培壅丰硕，收拾来便是良知，散漫去都成妄想。（高景逸）

各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，便须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在向无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。（高景逸）

静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。（高景逸）

主静工夫最难下手。姑为学者设方便法，且教之静坐。日用间除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之。即无一切事，亦无一切心。无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应。行住坐卧，都在静观。食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学。善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学。坐如尸，坐时习，学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”（刘蕺山）

【启超谨按】上所抄者，静坐说也。静坐不足以尽主静之功，而主静之功必从静坐入手，故先儒皆以此为方便法门。吾辈日缠缚于外境。此心憧扰，无一刻暇适，苟非有静坐以药之，则日为躯壳之奴隶而已。吾每自验，苟一日缺静坐，则神气便昏浊许多。吾昔在美，人事繁杂，无士大夫之相与讲学，又无余晷以亲典籍，则惟于每来复日一诣景教之礼拜堂。吾志不在听其说法，而此一两点钟内，翛然若得安心立命之地，因益叹此境之万不可以无也。俗子每曰：今日事变亟矣，吾辈所宜为者多矣，乌能以此有用之日力，置诸无用之地？是不然。天下固有无用之用：虚空至无用也，而一室之中，若无虚空，则不能转旋；睡眠至无用也，然一日之中，若无睡眠，则不能强健。然则无用与有用，其犹水火之相济也。况吾辈即不静坐，而此一日十二时中，岂竟无一刻消费于他种无用之业者。与其消费于他种，则曷若静坐。为彼说者，直自文耳。窃以为中年之人，已入世者，镇日憧扰于尘网中，则每日必割出一点钟或两点钟为静坐之时刻，以养其元神。若夫青年正在学校者，每日讲堂上端坐之时刻既多，于卫生上不宜复久坐以滞血脉，则每日必当有一点钟或两点钟，不携伴侣，独自一人散步公园或其他空旷之地。而此散步时，必宁静其思虑，与静坐同一用功夫。如是然后身心乃有所安顿也。大约每日中有一两点钟之收敛，则其清明之气，可以够一日受用矣。每日睡眠七八时以息其躬，每日静坐一二时以息其心，人道之要也。至于静坐之法，或数息，或视鼻端白，或参话头。凡此皆缘初学静时，腔子里意马心猿，骤难跧伏，故有所寄焉，而助之以自制。蕺山谓不必尔尔，此为工夫稍熟者言也，若初学时，则此亦不可废耳。曾文正、李文忠每日在军中，必作端楷百字；格兰斯顿每日必伐木，或立通衢数马车来往之数。凡此皆有所寄而助以自制也，皆数息参话头之类也。

问：“每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。”曰：“程子谓心自是活底事物，如何窒定教他不思？只是不可胡乱思。才著个要静底意思，便添了多少思虑，且不要恁地拘迫他，自有宁息时。”或问：“延平先生静坐之说如何？”曰：“这事难说。静坐便理会道理自不妨，只是专要静坐则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事则不可。盖心下热闹，如何看得出道理？须是静方看得出。所谓静坐，只是打叠心下无事耳。”（朱晦翁）

“思虑万起万灭，如之何？”曰：“此是本体不纯，故发用多杂。功夫只在主一，但觉思虑不齐，便截之使齐。立得个主宰，却于杂思虑中，先除邪思虑，以次除闲思虑。推勘到底，直与斩绝，不得放过。”（魏庄渠）

问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好。不然，且无从见矣！此有根株在，如何一一去得？不静坐他何尝无？只是不自觉耳。”（刘蕺山）

问：“人之思虑，有正有邪。若是大段邪僻之思，都容易制。惟是许多无头面不紧要底思虑，不知何以制之？”曰：“此亦无他，只是觉得不当思量底，则莫要思量，便从觉下做工夫，久久纯熟，自然无此等思虑矣！譬如人坐不定者，两脚常要行，但才要行时，便自省觉不要行。久久纯熟，亦自然不要行而坐得定矣。前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投一粒白豆于器中；每起一恶念，则投一粒黑豆于器中。初时黑豆多白豆少，后来自豆多黑豆少，到后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若加以读书穷理底工夫，则去那不正底思虑，何难之有？又如人喜做不紧要事，如写字作诗之属。初时念念要做，更遏禁不得。若能将圣贤言语来玩味，见得义理分晓，则渐渐觉得此重彼轻，久久不知不觉，自然剥落消陨去。何必横生一念，要得别寻一捷径？尽去了意见，然后能如此。此皆是不耐烦去修治他一个身心了，作此见解。”（朱晦翁）

凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持。如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡。到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持收束，渐至其中，未有受用见成者。（罗念庵）

静中如何便计较功效？只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本。日间动作，皆依不逐物之心照应。一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子，方有定贴处？如何一两日坐后，就要他定贴，动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（罗念庵）

游思妄想，不必苦事禁遏。大抵人心不能无所用，但用之于学者既专，则一起一倒，都在这里。何暇及一切游思妄想，即这里处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（刘蕺山）

【启超谨按】以上所抄，言静坐时整理闲思杂念之法也。陆子曰：“人心只爱去泊著事，教他弃事时，如猢狲失了树，便无住处。”此语真能道著人类普通性质。吾辈试一下静坐之功，其劈头最觉得苦者，必此一事也。实则如蕺山所谓不静坐时何尝无？特不自觉耳。譬如霉菌之病，在新医学未发明以前何尝无？特不觉耳。不觉而不治之，危险更甚。觉得时，虽治之甚难，然可治之机在此矣。白沙所谓才觉病便是药也。初时亦只有用强制之法，随一念之起而抑压之，勿令其自由。如魏庄渠所谓截之使齐。朱子所引前辈澄治思虑之死法是也。然即欲强制，亦不可无制之之具与制之之术，则仍莫如致良知一义。朱子所谓便从觉下做工夫，龙溪亦言提醒本体，群妄自消；念庵所谓终日看舵，便不瞌睡。良知即舵也，而其得力专在终日看之。吴王夫差常使人于侧曰：“夫差，而忘越人之杀而父乎？”则应曰：“不敢忘。”此提醒之法也。一不提醒则忘，忘则杂念侵之矣。故致良知之教，合下具足也。

【启超又按】亡友谭浏阳尝为人书箑云：“静观断念，动成匠心。静观断念者何也？业识流注，念念相续，惟余般若，不能无缘。由此之彼，因牛及马；如树分枝，枝又成干；忽遇崎挠，中立亭亭；悬旌无薄，是名暂断。乘此微隙，视其如何复续？若竟不复续，意识断矣。动成匠心者何也？道绝言思，遇识成境。境无违顺，遇心成理。闻歌起舞，见泣生悲，非歌泣之足凭，有为悲乐之主者也。然则苟变其主，必得立地改观。所谓三界惟心，即匠心也。”浏阳昔与余同从事治心之学。浏阳以断念为下手方便，谓必枯树上灿葩，乃为真花；必死灰里发热，乃为真火。故其致力于此也甚苦。晚年犹自言微细杂念，不能肃清，顾其所造深矣！其品格事业之与人以共见者，真可谓能开枯树之花，能然死灰之火者也。启超则谓不必断念，惟有提醒。苟能提醒，则我自作得主起，虽多念不妨。浏阳谓基础不牢，未可恃也。而启超今者德业日荒，愧死友多矣。若此两法门者，则学者任取其一。苟实心行之，亦皆可以自得耳。

所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。（中略）夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。（中略）与其是内而非外，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣！无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？（程明道《定性书》）

识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之？有理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？（程明道《识仁篇》）

【启超谨按】大程子《定性》《识仁》两篇，宋元明数百年学者，奉之为金科玉律，其价值殆比《四书》《六经》，抑其精粹处实亦不可诬也。寻常主敬主静说，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之义也。程子此篇，“本来无一物，何处惹尘埃”之义也。此为已学道之人说法，所谓百尺竿头，更进步也。然初学未尝用功者，读之恐无所入。今更引后儒之语以解释之。

旁午之中，吾御之者轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至于错谬；由寂然而应之，必自尽其条理。此即能寂与不能寂之验，由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅。进而至于澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安著处。安著于此，不患明之不足于照矣！渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，必有事焉，而勿正心勿忘勿助长。谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止于是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅；又若未尝有所事事，如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（罗念庵）

此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。不烦照应一语，双老所极恶闻，却是极用力。全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应，始无此念。明道不须防检不待穷索，未尝致纤毫之力，意正如此。（罗念庵）

千古病痛，在入处防闲。到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视。著脚泥掉，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃。老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷。吾心但防闲处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（罗念庵）

【启超谨按】此念庵引申明道之说也。其谓虽百念纵横，然为寇之念，不必防闲而始无。又言老叟与群儿调戏，必不忧其搅溷，可谓善喻。质言之，则曰：见大者心泰而已。孟子所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺”也。曲巷妇妪，可以争一钱之故相勃溪，拥巨万者即不尔尔。何也？此戋戋者诚不足以芥其胸也。学道之士，其视人世间一切动心之具，亦拥巨万者之视一钱已耳，故诚有不须防检、不须照应者。念庵又言以身在天地间负荷，即一切俗情自难染污，是其义也。然此造诣正不易到。既拥巨万，自不争一钱；然何以能拥巨万？则其致之也必有道。非饱食而嬉，天雨之金也。心既纯熟，外物自不能动。然心何以能熟？则其养之也必有事。非摭拾口头禅，遂能自得也。故程子之语，为已学道者描写其气象，非为始学道者示之法程也。

静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此“平常”二字，不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此。乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。静中妄念，强除不得；真体既显，妄念自息。昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。只体认本性原来本色，还他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫见不得；才舔一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常；湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色。所以一色者，只是一个平常也，故曰无动无静。学者不过藉静坐中，认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。前静坐说，观之犹未备也。夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？平常则散漫去矣，故必收敛身心以主于一。一即平常之体也，主则有意存焉。此意亦非著意，盖心中无事之谓一，著意则非一也。不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟，平常矣。故主一之学，成始成终者也。（高景逸）

来谕谓此心之中，无欲即静；遇事时不觉交战，便是得力，所言甚善，尚有不得不论者。盖无欲即静，与周子《图说》内自注无欲故静之说，亦略相似。其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。然尝闻之程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。”周子曰：“养心莫善于寡欲，寡之又寡以至于无。”正不在得力而在于知所以用力，不在无欲而在寡欲耳。学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可躐而进者。若执事所用，恐不免失之太早。如贫人说富，如学子论大贤功效体当，自家终无受用时也。仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之于心，体之于心，验之于心。盖心为事胜，与物交战，皆欲为之累。仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之。如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。是故善学者莫善于求静；能求静然后气得休息，而良知发见。凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去。是故无欲者，本然之体也；寡欲者，学问之要也；求静者，寡欲之方也；戒惧者，求静之功也。知用力而后得力处可得而言，无欲真体，常存常见矣。（黄致斋宗明）

【启超谨按】景逸静坐说前条，亦引申明道之说。其后条则示下手之方，而归于整齐严肃，则又曾文正静从敬出之意也。黄致斋则以省察克治为存养之工夫矣。

今虽说主静，然亦非弃事物以求静。既为人自然用事君亲交朋友处妻子御僮仆，不成捐业了。只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养；又不可只茫茫随他事物中走，二者须有个思量倒断始得。动时也有静，顺理而应则虽动亦静也。故曰：“知止而后有定，定而后能静。”事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。惟动时能顺理，则无事时能静，静时能存则动时得力。须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。（朱晦翁）

【启超谨按】此言主静之应用也，可以间执排斥道学者之口。

【启超谨按】主观派之存养说，中国古代道家者流，言之最多。《老子》所谓：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”又曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”庄子、列子，其言恢诡连犿，不可方物。要之观之，一义尽之，此不待天台教宗倡，而始有“止观”之说也。至儒者则未闻有专提此义为学鹄者，然《大学》言“心广体胖”，《孟子》言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，此皆以观而受用者。宋明儒者言观亦甚多，特未提以为宗耳。如周子言观天地生物气象，二程门下多言观喜怒哀乐未发时气象，皆是也。第观之法门不一，此其范围尚狭耳。南海先生昔赠余诗云：“登台惟见日，握发似非人。高立金轮顶，飞行银汉滨。午时伏龙虎，永夜视星辰。碧海如闻浅，乘槎欲问津。”午时伏龙虎，止也；永夜视星辰，观也。南海先生之学，多得力于观，亦常以此教学者。吾同学狄平子有句云：“繁星如豆人如蚁，独倚危楼望月明。”梁伯隽有句云：“甚情绪，向百尺高楼觑看行人路。”吾昔亦有句云：“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时。”皆自写其心境也。观之为用，一曰扩其心境使广大，二曰浚其智慧使明细，故用之往往有奇效。第非静亦不能观，故静又观之前提也。今次录先儒言观之说。

《乾》称父，《坤》称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾性，民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德贤其秀也。凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也；违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，家神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也；体其受而归全者参乎？勇于从而顺令者伯奇也！富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也！存，吾顺事；没，吾宁也。（张横渠《西铭》）

学者须先识仁。仁者浑然，与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用皆我之用，孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐；若反身未诚，则犹是二物有对；以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（按：横渠《西铭》旧名《订顽》）乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道，若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，则亦不患不能守也。（程明道《识仁篇》）

当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎！四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛未尝远也；否则闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣！感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣！感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣！是乃得之于天者固然，如是而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方往古来今内外动静而一之者也。（罗念庵）

【启超谨按】张子《西铭》，程子《识仁》，皆宋贤中最精粹最博大之语，而其用力皆在于观。故程子以《识仁》名其篇。张子言仁体，亦教人以慧观而识之也。念庵语即此两篇之解释。苟能当以此为观念，则以身在天地间负荷，真有不期然而然者。谭浏阳《仁学》，只是发挥得此义。

庄生云：“参万岁而一成纯。”言万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局。而酌所以自处者，历乎无穷之险阻，而皆不丧其所依则不为世所颠倒，而可与立矣。使我而生乎三代将何如？使我而生乎汉、唐、宋之盛将何如？使我而生乎秦、隋将何如？使我而生乎南北朝、五代将何如？使我而生乎契丹、金、元之世将何如？则我生乎今日而将何如？岂在彼在此，遂可沉与俱沉、浮与俱浮耶？参之而成纯之一审矣。极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相将何如？使我而饥寒不能免将何如？使我而蹈乎刀锯鼎镬之下将何如？使我而名满天下功盖当世将何如？使我而槁项黄馘没没以死于绳枢瓮牖之中将何如？使我不荣不辱终天年于闾巷田畴将何如？岂如此如此，遂可骄可移可屈耶？参之而成纯一又审矣。（王船山）

【启超谨按】此亦观之一种也。其说似甚粗，然用之甚有效。南海先生昔教弟子常举此。

静中细思古今亿万年无有穷期，人生其间，数十寒暑，仅须臾耳。大地数万里，不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳。古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光所能及者，不过九牛之一毛耳。事变万端，美名百途，人生才力之所能办者，不过太仓之一粒耳。知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣利争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。夫如是则自私自满之见，可渐渐蠲除矣。（曾涤生）

【启超谨按】此亦观之一种也。读此知曾文正之所得深矣。

【启超又按】以吾所读吾先儒之书，其言观者甚不多。即有之又大率属于旧派之哲学（如言阴阳理气等），不适于今之用。此吾所遗憾也。南海先生常曰：“行不可不素其位，思则不妨出其位。”出位云者，以吾之思想，超出于吾所立之地位之界线之外也（此语似有意反对孔子之言，实各明一义。孔子言思不出其位者，谓心不能自主而放也；此言不妨出位者，吾以自力举而出之，非出焉而不自知也。诚能如是，何出而不可）。人之品格所以堕落，其大原因总不外物交物而为所引。其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界，是以憧扰缠缚，不能自进于高明。主观派者，常举吾心魂，脱离现境界，而游于他境界也。他境界恒河沙数，不可殚举，吾随时任游其一，皆可以自适。此其节目不能悉述也。此法于习静时行之，较诸数息、运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙。心有所泊，不至如猢狲失枝，其善一也。不至如死灰槁木，委心思于无用之地，其善二也。闲思游念，以有所距而不杂起，其善三也。理想日高远，智慧日进步，其善四也。故吾谓与其静而断念，毋宁静而善观。但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳。

人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功。总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。然涵养中须防一件，久久收敛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折。没有这个，便是圣贤涵养；著了这个，便是释道涵养。（吕心吾）

【启超谨按】此言存养之流弊。所谓假道学者流，如许衡、李光地、汤斌辈往往如此。然此辈则其初于辨术之功，先自错了。本既拔，枝叶遂无所附，非涵养之过也。若云以涵养太甚，因收敛而致衰歇者，此在宋明时贤或有之。今者学绝道丧之余，必无忧此种贤智之过也。