钱塘沙门释智圆述

迦叶品之三

不净因缘是念燸前方便者，不净是念处方便，因缘是燸法方便，故知开成四法，合还是二。此不净因缘，非五停中二也。

三、度门者，以不净慈悲数息，对治贪嗔思觉，令得入理，故名度门。

则足因缘者，地持乃尔。若约禅经，则无界分别观，而加念佛为五停心。以因缘观中，二世因缘已破我见，故今云十八界者，即界分别观也。然此经意，非五停外凡位。

总深别浅者，凡有四种：一、境观俱别，二、境别观总，三、境总观别，四、境观俱总。前一则浅，未自在故；后三则深，渐纯熟故。解释如余文。

空解成者，只燸法观成，已有无漏气分，名为空解。燸法之名，经自释云：譬如钻火，先有燸气也。

经：一、寿，二、儒，三、识者。大集经云：歌罗逻时，即有三事：出入息者，名为寿命；不臭不烂，名之为燸。即是业持火大，故地水等色不臭烂也。此中心意，名之为识，即是刹那觉知心也。三法和合，从生至长，无增无减。

经：一切众生应先有燸者，此据名同为难。

汝之所据等者，汝据众生火大为燸，我以无漏似解为燸，故云非我所说。

欲界为难者，欲是散心故。

六行观者，于初禅觉观支中猒离觉观，以初禅为苦、粗、障。二法动乱定心故苦，从二法生喜乐故粗，二法翳上定故障。二禅异此，名胜妙出。若进三禅，例初可见。十六谛如前见。

既未断惑者，此燸法观正在似位，不应用苦法忍等见道十六心释之。

大科二通别者，即前段料简文也，义既兼涉，两向分之。

经自性燸，非他故燸者，燸体是慧，慧性是燸，非是同时更有暖体，因之说燸。问：下经说燸者，即是圣道火相，此则因他，云何说言非因他燸？释言：燸法用慧为体，智慧之体，因他圣火，名之为燸，非因他燸，方名为燸，名非因他。

但不为受身者，以修无漏因故，自然得此色报，非求生此天，故云不为受身。以修无漏业故，必出生死，故云灭报。然那含犹生色界，岂燸位能灭报耶？但望未来至罗汉时，必俱灭故，故云即是灭报。又只此燸法，观于色报，达无常等，无取着心，便名灭报。故下经云：爱故受生，猒故观行。

但是色定得报者，意谓依色定得燸法故，受报由定不由燸法，以观十六谛不为有因故。

若论方法者，谓修行次第也。

只是实法者，此初品定，未能伏惑，但名实法。既在于初，前更无定可相续故，故云未赖于假。言未赖者，不同后定，须与初品作相续假故。

牵于初禅者，以欲界第九品定，引起初禅一品，而与欲定共伏欲界第九品惑也。

取非想定足之者，非想定但能断不用处惑，当地是有漏，不能发无漏，故不取非想当地九品也。但合为一，以足前数。

引蓝弗者，证凡夫有得此定者，故以非想足前，成七十三人也。

事障未来者，身及床铺等，得未来定则破之。言未来者，此定已离欲界未来初禅，故名未来，亦名未到。性障者，修惑是也。

第二解下。此师明未来定非止欲界，只已离初禅，未至二禅，亦名未来，三禅已上皆尔，故未来定节节有之。然此皆据诸部宗计不同，或云未来止在欲界，而四禅皆有中间禅；或云未来通诸禅有，故使人师引用不同。

文意不然者，文中既列五人，岂得唯取苦、忍已去？

一、顶法等者。然今经虽明小乘行位，而同归佛性，践言而修，则解圆行渐。其伏断之位，顶忍等义，一如小乘，不能委释，如他宗五位析玄记详矣。学者请寻。

唯是行阴者，以燸位中，初学观方，后观增长，即名为顶。以观行胜前，故是行阴。

未免阴之所盖者，定共无作，即为色阴，心王识阴，受数受阴，想数想阴，其余心法，名为行阴。

观四谛者，即观四方也。

得世第一下，以经本不同，或云五根，或云五阴，俱有其理，故存二释。

最深胜者，世间七方便人，皆是有漏，故名世间。此第七人，于世间中最殊胜故，名为第一。

亦云阴者，义如向释顶法记说。

缘于一谛者，即见道所证真空也，故云得于平等真室。亦名观四方者，由观四谛证真空故，虽缘一谛，亦名四方。

见谛有八十八者，以见谛能断，故名见惑。凡有十使，约三界四谛论之，故有八十八。俱舍颂云：苦下具一切，集灭除三见，道除于二见，上界不行恚。今还以七字颂释之，俾名义易见。

苦谛十使皆具足，身见唯从苦境生，

集谛痴业有漏因，灭体无为无漏果，

皆非身见所缘境，边见并及戒禁取，

此二随身亦不生，是故集灭除三见。

道谛本为无漏因，是故身边亦不起。

邪见既拨无圣道，戒禁还随邪见生。

执取非道为真道，是故道谛但除二。

集灭虽复有邪见，邪见但拨无二谛，

不能非道计道故，是故则无戒禁取。

四谛具惑有亲疏，苦下疏三亲有七。

执我我所为身见，边见从身计断常，

邪见拨无因果法，见取执劣以为胜，

禁取于非，因计因疑，则犹豫而不决。

无明迷闇不了故，此等皆依苦境起。

是故七惑号亲迷，贪嗔与慢三种惑，

不从苦谛境上起，但缘前七背上生。

是故亦名重缘惑，贪唯爱着慢高举。

嗔以憎恚而为性，皆缘前七惑上生。

是故三得疏迷号，集七四亲三种疏。

邪见拨集疑犹豫，见取执劣痴暗迷，

三疏名目亦如前，贪等则依四法起。

灭则三亲四是疏，疏则前三添见取。

苦谛是劣执为胜，是故见取得为亲。

今灭谛是胜妙法，不可更言劣为胜。

但从邪见背上起，执劣为胜名见取。

是故灭谛疏有四，亲疏行相悉如前。

道八三亲五种疏，亲则疑痴与邪见。

疏法望前加戒取，苦谛戒禁则为亲。

有漏果非无漏道，妄执为因为果故。

则有禁戒亲缘起，道谛真因真道故。

不可亲缘非因道，但缘邪见起非道。

故以戒取属疏法，道灭俱是无漏法。

非是执劣以为胜，见取同前亦属疏。

但从邪见起其执，上界但除嗔恚一。

余诸行相悉皆同。

思惟有十者，入思惟道，能断此惑，故名思惑，亦名修惑，修道断故。约三界共有十使：欲界有四，谓贪、嗔、痴、慢；上二界各三，以无嗔故，各三成六，并四为十。问：修所断中，何故无疑？答：见道已断，于理无疑。

四十里水者，见惑烂漫，遍于三界，随处起着，故喻四十里。以四谛对四十里，以见依四谛起故。思惑正使不障，谛理既不横起，则轻微易断，如一渧水。

池喻经者，未检。

能摄一切者，以此三结生惑增上故，能遍摄诸惑。身见生六十二，戒取生一切苦行，疑于过未一切处生犹豫故，所以此三能摄一切。

常所起者下，通约一切众生以明三结，不独在外道也。

恒存有我者，一切众生，揽阴成身，常立宰故，云恒存有我。

皆信邪神者，舍佛已外悉曰邪神。

次难识下，岂但难识于他，亦乃自心所起，不易可识。经能为一切烦恼因者，即身见能生六十二等，如向记。

三、对治怨者，怨以侵害为义，此三结能侵害三品也。

我见乖正慧者，正慧则了人法本空，我见则妄立宰主，故乖正慧。止观辅行又云：是三三昧近对治法，疑是无相三昧近对治法，身见是空三昧近对治法，戒取是无愿三昧近对治法。

引物故略者，广则八十八使，中则二十身见，略则三结；今对略机，故言三结，设乐广中，岂得不说？

信首五根者，即信、进等。此约道品，位位横论，故有五根；若竖对位，此即七觉。

以三毒为内者，利中之钝为内，非修道中三毒也。

次二种下，释逆流名者，分经应从。复有须者去，疏科从便耳。问：须陀洹是梵语，何得用无漏修习等释之？答：须陀总名，含诸别义。译者以总名存梵，别义从华，诸有此例，其意咸尔。

以初得故者，最初证无漏故，最初逆生死故，后虽亦证亦逆，更从新义以立别名，故云后得者名斯陀含。

经：一者、旧，二者、客者，位位例说。如须陀洹是旧名，斯陀是客名。是以二果虽亦逆流，更从新得一来，以立别称。

经：一者、解脱，二者、涅槃。解脱是智德，涅槃是断德。

上名通下者，名虽通下，解惑宛殊。以初果求索二智菩提，与菩萨上求义同，故名菩萨；以觉知义同，故名为佛。此约义同，非谭理等，然亦密表以接小乘。

经：正觉见道等者，正观谛理，断烦恼故。

正觉因果者，能觉知苦果、集因、灭果、道因。

正觉共道及以共道者，所观圣行，望阴是共，望谛不共；于四谛下，行义各别，故名不共。

前三谛下，一一诸行皆通五阴，故名为共。

生死乍减，无出钝中者，谓或减至六五等，悉在钝根中收。

不应名向者，若言初得道即名须陀洹者，何故前十五心犹名为向，十六心方名初果耶？

既是初果等者，此约初得为难。若以初得名陀洹者，如伏惑外道，舍邪归正，便得三果；既亦初得，应名陀洹。

经尔时具足八智者，佛意但云得法在初，名须陀洹，不论于人，犹未答三果之向，所以迦叶次更问起。

亦具八智十六行者，此还据超越那含以难也。

佛答：又二等者，经中偏约次第那含，辨释陀洹为初果义，超越那含一向不论，彼非常行之次第故。

有漏即似解者，即四善根位，无漏即初果已上真解也。

一、毗昙师者，释甚无理。一时并观，正当于共，却云不共。然此师意，以并观一谛，不通于余为共；观十六谛，则别涉四谛，故云不共，终是不便。

前三方便，即停心及总、别念处，犹是外凡，未得似解，故共也。

后四方便者，即燸等四，似解已明，不与外凡共，故曰不共。

若初果下，正消经文。舍共十六行，得不共等，是约次第行人，舍外凡入内凡位，名舍共得不共，此是有漏心中次第舍也。

若超下消经，阿那含人则不如是，盖约超越人也。

但作后四者，以于外道法中无燸法等故，故须修习。既已伏八地惑，故入见道即证三果。

无漏下，释舍向果八智，得得果八智也。

故言舍向得果者，舍十五心，得十六心。

那含下，释经阿那含人则不如是也。以此句是双结前有漏、无漏之二，故今随两文下，牒句释之。

皆从中过者，无漏心速疾，虽从中过而不取果。又如神通人，飞行虽速，里数非无解。

此不便者，以经云那含则不如是，若如向解，还是舍向得果，则与须陀洹同，岂是超越人耶？

彼亦下，此即数义，既不符经，故使人师进退重释。初约次第，以初果对三果释。

初果定尔者，以初果之前更无果故，所以定当舍向得果。

那含不尔者，以那含岂但舍向得果，亦乃舍果得果，以三果前有二果故。

若超下，次以超越人对次第人释。

超越亦尔者，以入十六心，便得三果故，还是舍向得果。

既其下，牒经结示，以那含有超次二人不同，故经云则不如是。然此释甚迂，不如论家向云解此不便，其言不诬。

各有比现者，欲界四谛下，各有法智，故云现也；上二界四谛下，各有类智，故云比也。

非十智中之八者，八谓世智、他心，苦、集、灭、道法比也，并尽无生，故为十。

果唯一智者，但取道类智，是第十六心为初果也。

方便之时，具游十六者，即内凡时也。

若依此例者，四向既属三果，二向应属初果也。

但明正位者，初果是无漏首故。

见思道异者，初果是最初见谛，二向是重虑缘真，故初果不摄二向。四惑即三毒及慢，二向则断五品四惑，二果断六，三向断八，俱是欲界四惑也。

乃应下，应问云：见惑有十，思惟何以但四？

以思惟下。释出。以见谛时，五见及疑皆先断故，虽有余气摄入慢中，故思但四。如毕陵有慢习，以过去为外道故，岂非五见及疑在慢中耶？

即上行人者，即上流般也，不经生即现般。

九人者，七名如经，并转世身证，故成九。

信解者，即是信人。人入修道，转名信解人也。钝根凭信，进发真解，故名信解。

见得者，是法行人转入修道，名为见得；是利根人自以智熏，见法得理，故名见得。故开善弹云：此简利钝，非是二人。谓此非二种那含也。

身证者，还是信解、见得二人入思惟道，用无漏智断上下分结，发四禅、四无色定，即是用共念处修八背舍、八胜处、十一切处，入九次第定，三空事性两障先已断尽。又断非想事障，灭缘理诸心心数法，入灭尽定。得此定故，名身证那含。何者？入灭定似涅槃法，安置身内，息三界一切劳务，身证想受灭，故名身证。又云：但有身在心，如水鱼蛰虫，是故夺之，但名身证。又俱舍云：不还果修得灭定，转名身证。灭定无心，由身证得，故名身证转那含。修罗汉向更不出观，断八、九、十、十二品修惑，亦未即证罗汉。

经无色界般涅槃者，即上流般中，有于二人：一、杂修者，即乐慧，即生五净居；二、无杂修者，即乐定，即生无色。言杂修者，谓修多念有漏无漏等。

于现身上者，于欲界身，即得那含、罗汉二果也。

遍四禅受生者，此即遍没人，余文遍十八天处，委如第十五记，今经据其大分，但指四禅。

利根亦不正关生数者，未必生数多者便为钝根。只一生中亦有利钝，例如身子利盘特钝，亘由生数耶？今以生数论之，则生少者利钝俱利，生多者利钝俱钝。故结云：今约四禅，故作此说。

即是四句者，以两种二句合为四句也：一、有进无定，二、有定无进，三、但真，四、俱无。

经：无自在定者。谓勤修观解，名精进；从心难现，名不自在。懈怠有定，翻前可知。

经唯作有业，无受生业者，即多修慧解，故云唯有作业。能于中阴般涅槃，上界定微，故云无受生业。所以不至色界，此亦慧多定少人也。

疏云：即散业者，谓慧解为散业。

私谓下，谓已舍欲界，虽未至色，而此中阴已属色收，即下经云：离欲界已，至色界边，乃得涅槃。

既不受正生者，未至色界受生也。

一云下，初标；一、非学下，释出。

缘世谛心者，世谛非前三果故非学，非四果故非无学。

缘真谛心者，三果正在学地故。

即被导心者，谓所导心也。非学非初果，非无学非罗汉，正是那含能导前世谛心至三果也。

缘真心者，即更缘理而修，成四果向，故名为学。

修旧心，即当位证真，自名无学。

失念心者，一、退果，名失念；二、出观，同散心，亦名失念。

此解不可见。文云等者，此解指后解也。不可见经云阿那含人有四种心，便将四心纯约那含释也。此破后解。前解下，取初师解义也。

又言二是二非者，即约四句，二句是涅槃，二句非涅槃也。

还应下，释出其义。

罗汉两心者，即空、有两心，俱极果故是涅槃，那含反此。

若后解下，此明四心俱在那含。世谛即被导心、失念心，真谛即缘真心、修旧心。世谛两心可灭，故是涅槃；真谛两心不可灭，故非涅槃。

即生灭之人者，灭谓般涅槃，犹云生般之人也。

常修行者，生色界已，长时修行，方般涅槃；但有勤修，无速进道，俱舍名有行般也。

不待自勤者，谓不候精勤修道也。大论云：生色界已，不经又修，无功用行，而般涅槃。勤修速进，二道俱无，故云无行。然疏以行灭为钝，不行为利者，且约一义，亦可互为利、钝。

生尼吒等者，尼吒即色究竟天，不用处即无所有处也。虽生无色，不名无色般，但名上流，以涉色界来故。

答云(至)不名上流者。若准俱舍，正是上流中全超半超人也。即生尼吒是乐慧全超，生不用处是乐定全超，未至即半超也。

第三、成前第一者，外能论议，由内具智慧，乐寂静故，能修三昧。

第四、还成前有五差等者，修熏禅有五品差别，故生五净居不同。

于第四下。此第四番既成前五差，故须对前辨释，其义方显。文中二解：初引数师，次引论师，应以数义为正。

言两无漏挟熏等者，应有五种差别。俱舍云：由杂修五品，生有五净居。言五品者，一下，二中，三上，四上胜，五上极。然此五品，所资业体是一，由能资因行相不同故。此五品心资时，皆有加行根本。且初下品心资者，谓此行者，先入第四禅定已，于此定中，先起多念无漏心相续现前，后又起多念有漏心相续现前，后又起多念无漏心相续现前，如是渐渐减少，至二念无漏，二念有漏，二念无漏时，名为杂修加行圆满。又起一念无漏，一念有漏，一念无漏，至此名为根本成满。谓前后是无漏，中间是有漏，间杂修故，名为杂修。由此资于广果天故，业从广果没，便生无烦。此乃下品夹熏也。其中品等，委如析玄记。

经云：无小天即色究竟，善可见即善现天，小广即无烦天，余名并同。

上已兼释第五人竟者，即于上流中，明乐定人入无色已，当兼释无色般也。委论体状，如第十五记。

天须菩提等者，此名待时解脱人也。由资缘备足，乃得道果。然则或奢或俭，去就在人。故浑俱罗衣直五钱，天须菩提房严七宝，虽丰约有异，而俱证圣果。既是机宜，则从所好。虽然，与其奢也宁俭。

论师亦有下，引论家自有二师释义不同，亦有同数人义，说上二界无初人或人，故云亦有。同前云无，即同前数解也。

或云下，此亦论师明上界有初入人也，故引普曜为证。

而有此文。下此数家对普曜和会，谓信法行人在欲界时，已在四善根位，故云初在方便。出观之后生于色界，值佛闻法小得道果，故知元始发心还在欲界，八万诸天得法眼净，盖此人也。

罗汉中乘者，中乘支佛也。

经悉是佛性者，始自阐提三障即三德，终乎如来究竟三德，虽善恶等七人之殊，而不离于佛性水也。

涅槃无因，那得名果者，此据如来于静师子吼品，广明涅槃是果无因，故今举为难。若无因者，云何名果？为此难者，欲使如来辨因显果，令人修证。

经亦名沙门是因，下句是果。先明七果等者，为显涅槃异前六也。而经中皆对果辨远近之因，皆以亲的为近因，疏助为远因，不约时为远近也。经余残果中，第三身延年益寿，是其果体，下名远因。复言即是延年益寿，谓所施衣食，能延他之年，益他之寿，故指衣食以为远因，不论寿体。经平等果，即净土果，故以十善为近因，复以三灾为疏因。三灾起时，众生能改恶修善，故为增劫之种。

答其后问具于三义者，此之三义在下问答文，但以此中已含三意，迦叶不晓故更问之，于是如来显示三义也。

经即八正道等者，沙门等名，该乎偏小，要其所归，无越一实，故八正即无作道品，是住前圆因。

经永断一切贪嗔痴等，此分破无明及究竟破，是因果也。

经：是名下，双结，是名沙门结。前八正沙门果，结前永断。

经：断一切乏者。一切众生在生死中，馑乏无漏财食。今修八正，得无漏财，能断此乏，故云断乏。则道是能断，乏是所断。

经断一切道者，偏教能断之道，今亦断之。是知断乏是断生死，断道是断涅槃，则正显中道无作，八正是沙门义。故疏云断余乏乃至，即双非意也。

经：永断三世生因缘者，明其因亡；亦断三界五阴身者，彰其果丧。

其向属何所摄者，支佛虽一坐断惑，而有果向之异。婆沙云：缘觉先离八地惑，一坐证觉，更于九地次第而修，更起无间解脱。二、随下，八地中虽不断惑，观行次第法尔故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心。先道十六，合一百七十八心。故知先离八地惑时，名支佛向也。故今问之，于七人中为属何摄？答中二：初、反举前文；二、亦是下，例成今义。

本取住为第六者，正取那含果为第六人也。

亦是本果等者，前那含既取本果为第六例，今支佛亦取本果为第七人，故支佛之向在第六摄。问：第六是三果，支佛一坐断惑，岂有三果耶？答：且据一坐断中欲惑尽时以说。若通而言之，支佛向亦属三、四等。此答未遣难者，虽云波罗蜜翻到彼岸，然六度之名还是因称，故未遣难。

别有意也者，此既三乘共位，即是别圆接通，及别圆地住，俱是分证三德，名到彼岸。故经云：菩萨及佛，具足成就。又云：得六波罗蜜果故。是知菩萨分果，佛究竟果。若地住已前，及通菩萨，虽行六度，不名具足成就，非是果也。

佛性亦有亦无者，未来必得亦有，未有现用故亦无。

即是两破者，若云阐提得菩提名染着，不得名虚妄，能破此二故也。

以别破通者，以通、别二教邻接，故且以别破通，具论亦是以圆破通也。别约证道，义与圆同，故且约别。

故七人等者，通教非但因位不修，无量三学佛亦未修，悉须改观，所以破之令其改观。虽云果上无人，为接初机且作实说，故通教佛亦在不修之数。

以通涅槃为河者，明此七人但过分段河，未度变易河也。

经作五逆犯四重者，由未见佛性，则成逆中道理，犯中道戒也。其第七人，未出变易，通名沉没。

第二出人者，即是改观人也。

经近善知识等，即是近圆知识，发圆三慧，修圆三品，度变易河，分到三德。如经：

经：是名染著者。若云阐提不修，自得菩提，作此说者，名染着人；若言阐提永不成佛，名虚妄人。染着谓执理迷事，故谓阐提自得；虚妄谓执权谤实，故谓不得。若言阐提不断善性，若改修恶，则得菩提，乃能离斯二过。

经：异想异说者，由想不当正理故，令口异说。

经谤佛、法、僧者，谤身中一体三宝也。

后之三句等者，即是就众生有佛性、无佛性三句，疏文解释，连接上科，故至此中，指云后之三句耳。

总结大宗者，佛性是一经之宗主，故今总以结之。

佛性之理者，若是数法，则属三世；由非数故，是常住也。

经一切善不善等者，因通善恶，果唯无记，谓九界因果即佛界性，故云尽名佛性。

或因中说果等者，只由因果理同，生佛不二，故作此说。

四、结随自意语者，以三号结示也。

初明佛性同处空等者。初明同，则显心性体遍。以一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？故虚空周遍，以喻斯理。

次明异虚空者，以此佛性只是有情本具真性周遍，故须简异木石及妄惑小乘，此则似异虚空有所不遍。然妄惑小乘及以瓦石悉由心变，当体是心，故次虽说异，未常不同，初虽说同，未常不异。

三、破外道等者。既以虚空喻性，须知能喻之空，不同外人所执。金錍论判此经初同虚空文为实，次异虚空为权。今疏主意，同异咸实，各有深致，如显性录和会。

此乃法王正典者，同异悉佛说故。

眼所见虚空者，外道不达虚空之性，乃于所见空一显色，妄有推度，如下十番，亦犹此方丘光庭等推度海潮，悉随情见。

是无故不得有三世者，虚空是无，则无对待；对待既绝，故无三世。

无即是常者，以体性虚无，绝迁改故。

佛性是有者，虚空虽常，以百千方便终不能见，故是无；佛性亦常，以修道方便则得见之，故是有。

佛性不全有者，但约可证，故云是有；非是有法，故不全有。

经：如虚空华者，全空是华，华处即空，故非三世。

不复细开者。此段经有标、释、结，以可见故，不更细开。经得菩提已，于一切法无挂碍者。楞严云：发真还源，十方虚空一时消殒。金錍曰：一佛成道，法界无非此佛之依正。此皆佛性究竟开发也。又此三文，显常虽同，义或小别。初非三世，约竖明常也。次非内外，约横明常也。三无挂阂，约非横非竖明常也。又迦叶以众生佛性为问，而佛于三文悉约果地为答者，意明因果不二，生佛无差，故问因而答果也。此之深旨，不可不了。此文既然，余皆仿此。

虚空非三世而名为有者，应云而不名为有。文逸不字，或恐文误，但改有为空，其义自便，非逸字也。以向经云虚空无，故非三世，今云名为有者，讹也。

而名为常者，向经云：佛性常故，非三世摄；佛性是有，非世故常。

同无下，结难。虚空、涅槃同无，三世何不虚空同？涅槃是有故，云何不同有？

只为将护等者，此荆溪助显章安之意也。故知佛性异虚空义，非但对于圆机，亦为灭后别机，故作此说。言将护者，谓好权者闻实必谤，谤则起恶，故佛为将调摄护此机缘故，所以且作异义释之。若谓不然，如云瓦石永非，岂二乘烦恼亦永非耶？以世人共许烦恼即菩提，小乘即大乘故。

忽有机缘者，圆顿机也。

不可不说者，既对圆机，应云烦恼即涅槃，乃至瓦石即佛性。

但依下答者，即下经云无非虚空对于虚空也，既虚空无对，正明佛性一如。

不唯正报者，大小两乘所谈色阴，则收内外之色。内谓六根，即正报也。外谓六尘，即依报也。世人既许五阴即佛性，若云瓦石无性者，即是不信阴有佛性也。世人不晓旨，妄执瓦石非性之谈，以拒一切唯心之义，广如金錍论中说。

以虚空无待者，即解经无非虚空对于虚空。谓一切世间无有一处不是虚空，而与虚空作对待者，故云无非等。可喻佛性遍一切处。若依若正，无非佛性。此乃以虚空之绝待，喻佛性之绝待也。故不二门云：十方诸佛，法界有情，性体无殊，一切咸遍。谁云内、外、色、心、己、他？然空及佛性，各有待、绝二义。下问答当明。今以佛性待义，对虚空绝义，故有不同。故云虚空无待，涅槃有待等。若依金錍论，即判前文瓦石非佛性者，是权教缘了之性。此明虚空周遍者，是用实教正因结难。与疏主释义不同，不须用彼释此。然则章安、荆溪两释并通，故无优劣。如显性录明之。

虚空亦对非空者，对森罗万像说有太虚，即是相待义。何谓虚空是绝待耶？故云何故非待。

解云下。据斯释义，足见章安深晓经旨。乃知涅槃、虚空，法合本齐，但对机宜，且作异说。应知涅槃、虚空，各具待、绝。即绝而待，故成妙有；即待而绝，故是妙无。既待体即绝，则佛性岂除于瓦？瓦绝体具待，则性遍还指于有情。故知疏文微而显，宛而成章，非疏主圣师，谁能述之？

涅槃本绝而名为待者，涅槃等三，全烦恼等，是故云本绝。而欲令断惑证理，故折挫凡夫，云烦恼非涅槃。欲令不起小志及以拨无，故折挫二乘等，云阐提支佛非如来。欲敦逼众生令反观自心，故云瓦石非佛性。此皆对治之意，故云而名为待也。

虚空本待者，太虚对于万象，故曰本待。今据万象之虚，亦不离空，故云而名为绝。是知法、喻各具待、绝二义。佛对机宜，法且约待，喻但约绝，故使涅槃、虚空常住则同，有、无乃异。

妙有等者，由待绝相即，故得妙名。

此即不倒者，经文且约绝待之喻，对相待之法，以明义异，故不可以相即为例。又复应知，经云：涅槃等三，只是同体异名而已。故前经云：涅槃即如来，如来即佛性。若欲分别，不无差别。是明涅槃是果证寂灭之法，故非烦恼喧动之法；如来即能证圆极之人，故非二乘偏小之人；佛性即因中所具之理，故非瓦石顽碍之事。此乃相待义也。若绝待明之，涅槃即解脱，如来即般若，佛性即法身。又涅槃摄三涅槃，如来摄三身，佛性摄三因，是则展转总别，悉皆具三。此三即一，一三三一，因果咸然，生佛无殊，依正何别？虚空绝待，可得喻之。寻此经文，宜知此意。

涅槃有对者，即对有为烦恼，说涅槃寂灭也。

即是无者下，只由虚空是无，四大是有，有无虽异，而并无待对，故以无待之义，互难令同。初难令四大同空，次难令空同四大。初云四大无对等者，若佛宣说世间无有一处无空，不得对无说空为有者，且世间色处悉有四大，亦无一处而无四大，无无可对，亦应不得说大为有，故云亦应是无。

四大无对等者。若谓世间无有，无四大处可以形对，而犹得名四大为有；世间虽复无处，无空可以形对，何为不得说空为有？故云亦应是有。

此文不易者，以四大并空，义旨幽隐，诫学者宜在研详，故云不易。

无形四大对于四大者，谓絓是色法，俱是四大，无有一物不是四大而为待对也。

虽无外许等者，许，处也，谓无外处，非四大物来与，是四大物作对，以四大遍故也。

名自相对者，对火热，有水冷；对风轻，有地重。待对宛然，岂同虚空，但一而已。

涅槃有十五句(至)所以无者。此正以涅槃待义，对虚空绝义，以示不同。问：胡不约涅槃绝义，令与喻齐？又胡不约虚空待义，令与法合？答：举待对绝，以示不齐者，盖时机所宜，因兹得益，故佛作此明。问：虚空待绝，其义易明，涅槃二义，若为分判？答：待义约修约事，故离烦恼；绝义约性约理，无所不遍。以修冥性，以性达修，文虽两分，理终一贯。

经：涅槃是有，总明异空，次别显之。为智所照，名为可见；为心契会，说为可证；具足平等法门之身，及不思议变化之身，故云是色。可为行者寻求趣入，名为足迹；可以言论，称曰章句；体备万德，称之为有；德状殊分，说之为相；为心攀历，故名为缘；众生同趣，名归依处；离世纷动，说为寂静；体无暗障，名曰光明；永绝危怖，称曰安隐；究竟所到，故云彼岸。

是故得名非三世摄者，总以结之，总、别及结，共十五句。

第三、破外道计空者，世性眼所见空，不堪为佛性喻，故广破之。

空是明色者，此显数义，全同外计虚空。

虽无不可说常者，解有二义：一者空实是常，以外道不达空性，妄计为光明故，则成无常。二者太虚空性，于世间为常，以实理说，亦是无常。何者？由妄心变造故，由妄心分别故。故楞严云：迷妄有虚空，依空立世界。又一人发真还源，十方虚空一时消陨，故云终是无常也。虽通两说，前义为正。

言亦可下，恐人作常住义释，更重示之。尚书云虽悔可追，盖言不可追也，与今意同。

真谛有重数者，光宅者，谓小乘所证。大乘所证既殊，即是重数则同。虚空满处即无，空处乃有。

箫管下。举事显空，是次第法。亦如去除墙壁，空相渐现，岂非虚空次第而得？箫者，风俗通云：舜作箫，其形参差，以象凤翼。五经通经云：编竹为之，长尺有五十。尔雅云：箫，大者二十三管，无底；小者十六管，有底。

门向者，向牕也。诗云：塞向墐尸。

有中无空者，有物质阂，则不得空，故知空在空处。

空在有处者，如凿石为窟，于中得空，和土为瓶，围空在内，岂非空在有处？于无物处，无由取空，故云无处无空。

如湿烂等者。此约虚空是灭怀义，当烂故无，未烂故有，故于此物以显空义。若本无物，灭坏何施？物若尚坚，未有坏相，故单有单无，俱无空也。故经云：二处无故。

经：𦘕虚空至海水者。𦘕作虚空，如漫漫海水之相。此显虚空既其可𦘕，则知可作。

一、异业合等者，空静、物动，两聚一处，名异业合。鸟喻物业，树喻空业。

二业共合等者，空物俱动，两聚一处，名共业合。

空亦合物等，物前空缩，物退空进，故知亦业亦动，故以两羊喻之。

物只是体等者，如人身是体，而有去来之用，有体则有用，故云此二事体用已合也。

空即是体等者，如室中空，空即是体，而有容受床榻人物等用。

用此体用已合者，即空体用及物体用，有空必能容受，有物必能移动，故云已合。

后更两两共合者，两两即四指，以喻空物各有体用，如身入室中，则是两两共合也，思之甚易见。

或心神等觉者，百论第一云：外曰：实有神。如僧佉经中说：觉相是神。内曰：神、觉为一耶？为异耶？外曰：神、觉一也。内曰：觉若神相，神无常。若觉是神相者，觉无常故，神应无常。譬如热是火相，热无常故，火亦无常。然今所计，与彼意同，是故引之。

唯破后合者，既云先无后有，则是破两两相合，不破前空体用及物体用自合也。

有则俱时者，既有于空，必能容受；既有于物，必能动移。岂可言先有空时，无容受用等耶？故前合不可作无常破之。问：若然，应前合是常住耶？答：体实无常，且以彼体用同时，作先无后有破。义不显，故且置之。

而浅下，据世间浅识之人，说空物体用，既有前后，还属无常，故先无今有之言，亦破前合。

经如世间法，即是举譬也。

不得言一可解者，如前难，应有多空也。

举五大住倒破可寻者，五大即四大并空，而经中不明火大，正言严世土轮依水轮，水轮依风轮，风轮依空也。经中皆举本显末，明其所依是无常故。能依无常，于中四对：一、草木依地，二、地依于水，三、水依于风，四、风依于空。为显第四，举余类之。一一对中，皆初明其末依于本，后就本中辨明无常，类显于末。是中宣说虚空无常，令风无常，从他意说，非佛自义。论佛自义，虚空无法，不为物依。

经：若无常下，以空、无常破常、破遍。此乃反难，非显正义。若论正义，空是常遍，则非无常；非无常故，非物所依。

习解除惑用者，即广明中道中第三段也。

若无此观者，二乘及偏菩萨无中道观，不能破大烦恼，所以于世有诤。

先明如来，二、明菩萨者，此举极果真因，俱无有诤。

世间智人者，即圆解成就之人。

故与物和者，称机适会，故名为和。

违于佛旨者，如前二十一双诤论。

况世间人者，尚与佛诤？况复世人，宁不与诤？

次列十法者。经明十法，并须约圆释之。信三障即三德，方名无诤。下九例尔。又此十法，与前师子吼中修十相义同，文或小异。即今内善思惟，前名寂静。是中智慧，前为第十，此为第七。今云怜愍众生，前名惠施。法身破坏者。以迷惑故，法身不显，名之为坏。法身不显，由无观智，即坏报身。境智不显，岂有应用？即坏应身。故云三身尽坏。

即是观不观者，观即初句，不观即第二句。

经说是二义者，有无二义也。

离诸结漏者，既是中观，所治漏义，通于界外。

因于外缘者，五尘境也。

说者，或小不同者，偈云：欲欲知汝过皆由思觉生若能断思觉知汝即无有。涉云：如来昔住王舍城中，阿难乞食，有女携儿就井汲水，女见阿难容仪端正，心生爱着，注目不舍，不觉以索系儿死，因生悔心，故说斯偈。乞食还以白佛，佛令阿难受持。是偈云：是过去佛宣说，彼女尝闻，非女智力而能演说。故云或小不同。疏云：欲欲二字，是问起之辞，不在偈文之内。

无明与我见合者，无明与三界见惑合为一。

简异：欲漏者，明上二界一一禅地，各自缘于尘境，能生漏心，故经云：于欲界中因缘。又一心支为内，四支为外。

经不能了知我及我所，不别内外者，正辨无明之相也。泽州云：我及我所，泛解有四：一、神主为我，诸阴为所；二、假人为我，假法为所；三、内法名我，外法为所；四、佛性名我，真中所有德义差别，说为我所。故上经云：知我我所，是人出世。不知前三本无，不识第四本有，名曰无明。内外解亦多种：一、众生名内，外法名外；二、阴界等事相为外，苦无常等法相为内；三、有法为外，空理为内；四、真法为内，情想为外；五、真性为内，真用为外。不识此等，名曰无明。

先释互为因果者，不善思惟生于无明，则不善是因，无明是果；无明生不善思惟，则无明为因，不善为果。释增长者，以此二法同能生长一切烦恼故。

譬结者，如子生牙，子是近因，四大远因；烦恼亦尔，不善思惟以为近因，无明生烦恼为远因。又由无明故，不善思惟即以无明为近因，先起思惟亦尔。

先唱有两者。经是内无明，即独头。经因于无明至内外因，即相应，名外无明。经若说至无我，是释内无明。直尔障理，名独头无明。既云不识无常等，岂非障理？经从若说至我所，是释外无明。谓与诸使相应而起，名相应无明。既为一切烦恼因缘，岂非相应？

疏云从生是外漏等者，但解外无明义也。谓从内无明生诸烦恼，复受外名，而无明但是一也。又下疏云：内心不了，名内无明；不别外事，即外无明。

结两果者，即二无明感生死果，故云两果。

能焦因缘者，以中道观火燋因缘之炷，虽涅槃无始而令有始，故初住证乎三德；虽生死无终而令有终，故初住破彼无明，故云成有始终。

翻彼生死归涅槃终者，终字误，应云归涅槃理未治，本亦作理字，且涅槃无终而有始，不应云终。

亦招阴果者，诸漏是惑因，能招生死阴果。

欲自相生者，欲字误，应云各自相生。

还复取相下，两义释经：初约取好恶相，生贪嗔者，名爱因缘。

次或复下，明爱在心未是取相，但取相之惑由内爱而生，故经云爱因缘故而能生长等。

无漏无果报者，修无漏者，无生死果报也。下文自释。是因中说果者，心是因，身是果。由修初经，定心为因，故感梵天身果。今因中说果，乃名初禅为心身也。故经我从心身至梵天边，只是从修初禅，得生梵天耳。但引心身之名，以证因中说果。当以此意，细寻疏文，坦然明白。或有经本注云因心运身，故言心身者，人师谬注，非是正翻。

下句复云等者，即经云一切圣人修道果报等也。既云修道，正约因中，但此之因必克佛果，所以因中说果，故经结云名为无漏果报。

迦叶品之四

经从恶烦恼者，即恶性非善故。

经纴婆经典释文作尼林反。

识初起时等者，以识创起，但悬青等总相故。

想得假名者，次取境像，即是想心。

未能分别者，即是识阴；率尔而见，未能分别，即属无记。

色阴粗浅者，以色阴显现易解故。然此但观三阴，亦是随机之说。

三阴猛盛者，想心如向释。次领纳前境，即是受心。次起贪等烦恼，即是行心。

行阴过重者，然三虽并猛盛，而行阴过重，以由受想流入行阴，成业招报也。所以开为欲业者，谓由贪欲五尘而起于业，故此二种并属行阴。

只是果报者，以五阴是现报故。

五果之末者，此十二因缘，现在五果，受最居后，故云末也。

从于此处者，从受支处，复起爱、取、有三因也。

言因缘者下，此是疏主超取下修道中三触文来，释成此中复起三因之义也。

次第因缘者，即从受复生三因也。

即是烦恼前心等者，俱舍颂曰：明、无明非二。彼疏释云：无漏相应触，名为明触；染污相应触，名无明触；与有漏善、无记相应触，名非明、非无明触。故云非二也。今正明、无明，是爱、取前心；八圣道，是无漏前心；有漏善、无记，谓人、天善心也。

经所谓内外漏者，无明三倒，名为内漏，余名为外。

经非有受等者，四句求受不可得，但有假名故也。

经断是和合者，三假四句推之，令契佛性中理，名断和合。

触有三种者，触是触数，生一切法，今随所生，开分为三。

若行心作恶等者，于四心中，行心后起；若作恶者，则显前三心是无明、触，作善等例尔。

又一解如前者，即指前疏约烦恼前心等。

文云下，意指经文，义通两解。

行心中别有想倒者，由受想流入行心，致令行心起于想倒。

乃有不用处，非一切者，以第三天无想心故。又十一切处，但至空、识二处，有一切想，不用处则无，故云但前二是一切。非字下多谓字。

经十一切入，即十一切处也，如法界次第。

与数大同者，数人虽不明慧心，亦指缘世谛，名想、受耳。

佛或时总说等者，即总举想、受二心，以摄余心。

或时别说者，一一别说诸心也。

想、受二灭等者，正指今文，是总说以包于别也。

此两意正酬前问者，谓因人说法，则举人知法；因法说人，则举法知人。以类说想、受灭，即知一切烦恼皆灭，故云正酬前问。

即是烦恼门者，以外尘内根，通入烦恼故。

正是内心者，欲即贪嗔痴心，正是行阴，故云正是内心。

能生心欲者，以三毒心依前境而起故。

因中说果者，三毒依尘而得成就，故尘即是因。

经：十种想者，谓五尘及生、住、灭、男、女想，依前倒想，生十种想。

数论二解者，初是数解，次是论解。然此二家，明王数同异，如前二十一番诤论中疏记。

受即痛数者，受十数之初，而云痛数者，古翻名受为痛。

作生不作受者，泽州云：初发善恶，能生后果，名作生业；未润受果，名不作受业。疏中第二解，语义未详，余皆可见。

经黑黑果报者。上黑字自为一句，是业因；下黑果报自为一句，是业果。白白等例尔。黑谓十恶，白谓十善，杂谓善恶间作，不黑不白是无漏。总此四种，乃成二法，前三世间，后一出世。

无漏是习果者，小乘谓入无余无报果故，是故但有现在习果。

经郁单越等四洲名，如前记翻释。

重苦轻苦者，苦应作黑，字误也。重黑即上品十恶，故入地狱。

皆具四门者，即体、因、果、修之四也。

但云烦恼等者，等取业有苦也，虽亦有四，而与前四义殊。

私谓下，荆溪示。此文亦具前四门义，下分经为此四段者，荆溪所分也。

且依现文等者。且依现文，是明果报，则例前四门，但有其三。以经云：爱果名取，智者当观爱因缘头等。据此现文，即是果报。若约智者当观之语，故属修道。故知约文、约所，故属果报；约义、约能，故属修道。

烦恼得苦者，即经云烦恼因缘生苦，又云业因缘生苦也。

不应云(至)招报者。小乘但云业招报故，今云烦恼得苦，苦即报也。

然此四句下，并是悬释经文。

后两句亦尔者，有为头亦具四句，苦为头亦具四句，例前二句说之。

今文但九句等者，今世行本皆十二句，未详九句者𨵗何三句。

准理下，今师定义。若直依十二因缘次第相生者，始从无明生行，终至生、生、老、死，但十一句。今经家不取此义，而以惑、业、有、苦四法展转相生，成十二句，以表因缘轮转有十二句。若以四法尽理而论，定须十六，如下疏。

有前生后者，如云烦恼生业，即是无明生行也。

后逆生前者，如行生无明等。

跨节相生者，如因无明生爱取，即跨越中间行等六支。下四四句明相生，义不出此。于此预示，寻文易晓。文云内外爱等者，此探示下，明果报经文也。

皆通者，虽二义并通，必以受苦为正，故上云爱义稍弱也。

体中为四者，因缘之体不出因果，故此四文初明相生则因果并举，次之三文并就果说。

经观业(至)是二果报者。当知此因缘文正明果报，然报必由因，故十二中二道属因，以正明果故，故明体后三皆在于果。以此例前，五阴文中虽明于果而正说因，故至此中经乃结云智者观业观烦恼已也。凡寻经文须识傍正，方见义趣钩锁相连，厥或昧之文旨才绝。

体即是有者，地狱众生体是色，心即识、名色等，故云是有。

经一百三十六所者，大狱有八：一活，二黑绳，三众合，四叫唤，五大叫唤，六热，七大热，八阿鼻。是八大狱，一一各有十六眷属，通本合有一百三十六，如前现病品委记。

三界皆苦者，法华云：三界无安，犹如火宅。

大乘即爱无明，为苦因者，正取烦恼能招报也。

即爱字下多有字。

小乘下，小乘虽云业惑为苦因，而正取业能招报，故云无明是傍。

是故下，引经证成大义，即圣行品文也。

亦因亦果者，无明缘行，则无明是因，行是果；行缘无明，则行是因，无明是果。

能生中道佛性等者，阐提性善，虽本具足，此经方说，故曰还生。

依教下偏小不行，故曰希有。

即叹三宝者，教即是法，行行即僧。

云何梵行之缘者，教能诠行，依教修行，故教是行缘。此示迦叶正问于教，非是问行。言行体者，即四无量心，是梵行体。此明行之当体，非所契之理体也。

经善男子，一切法是者，由迦叶泛尔通问，佛亦通途而答，语通意别，别指今经，但由语通故，引起迦叶历别广问。

皆能生行者，权法生权行，实法生实行，今佛正约开权显实法生一行，一切行即如来行，故云满教含一切法。

经能生行等者，只应此经能生梵行，何故佛答云一切法耶？

只此涅槃是一切法者，今经开昔九界三教之权，显今佛界圆融之实，权即实故，善恶等法悉是梵行。

今断最轻等者，即指界外根本微细无明，名为最轻，简异界内枝末粗重也。

一时同断者，虽观三惑本无，不妨粗垢先落。

开善下，明三十七品外凡通修，故云通外凡。文中云通内外者，文剩内字未治，本云三十七品通外凡所行，故下观师破云：云何外凡而能观之？知此内字非也。开善意云：外则通修诸品，内凡已去则更别修，故云三、四、二、五并是内凡等。

八、正下，明见修二道皆是真圣。

观师下。弹彼二家立义，意明道品唯是出世圣人所行。如是释者，还是一途，非通方说，岂可凡夫不修道品？若不修者，如何革凡？故引天台明义，道品多种，方无局执。

具在止观等者，即彼文阴境第六道品中明也。故彼文云：道品有四：一、当分，二、相摄，三、约位，四、相生。一、明当分者，未必具品，方能得道。三、四、二、五、单七、只八，当分是道，故云当依念处得道。又云是道场，又云是摩诃衍。念处既尔，余品亦然。是为当分道品，而非调停也。二、明相摄者，如念处一法，皆摄诸品。引释论文云：念处既摄余品，余品亦摄念处。是为相摄道品，亦非调停。三、约位者，如念处当其位，正勤是𤏙位，如意足是顶位，五根是忍位，五力是世第一位，八正是见谛位，七觉是修道位。此是约位，亦非调停也。四、相生者，如修念处能生正勤，正勤发如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉生八正道，是为善方调适。戒、定、慧等，皆名为正。清净心常一，则能见般若。是为相生，亦是调适。

开善据通修道品者，即止观第四相生意也。且据彼外凡，通修三十七，故此判之。若彼明内凡已上，还似约位。

离道品则不得果者，止观云：真法名无漏，道品是有漏。有漏能作无漏方便，方便失所真理难会。下经明梵行唯在无漏，且从别说准理并通。当知分会真理故得分果，究竟会理故得极果。经明小果大果皆由道品，于大果中义含分极。经见佛性即菩提果，及佛性果即涅槃果，果

经能坏颠倒者，能坏八倒也。

能坏恶见者，前二教坏三界见，后二教坏同体见。

能坏怖畏者，入地住已，离五怖畏。

而能生解者，生相似无漏解也。

发心相续者，梵行之法，令于众生，从初发心，上求下化，念念相续，至于极果，方名梵行。世唯一心，故不取之。

但轻后三心者，以识心最先起故，虽有取相，而轻于受等三心。

但一往得境者，明五识但是率尔总相缘境，未成三假。至第二刹那和合，流入想心，方名因成。前念续于后念，名相续假。待余无心，知此有心，名相待假。此明三假唯住三心，此亦从重而说。

故知识心已有取相者，前问对三心之重，云识非倒；今答据轻，识亦有倒，是知识心亦有三假。

举果明因者，以识心为因，以想心为果。想既有执，而想从识生，故知识亦有执。

若论其体，各有所据者，以体别故，成三十七；研其种性，则唯有九。

根力为六者，身根、进、力、足、正勤为六。

所余各一者，于七觉中余有三觉，即后三性：七即喜觉，八即猗觉，九即舍觉。

此第下，今经九义，与婆沙论九数虽同，名义永异。今经之九，一一皆含三十九品。

实是解脱即少分者，谓四沙门果，毕竟即圆别分果、极果。

经：如来先于此经中说者，指德王品。

经：众生初知者，由佛说故知，则佛为根本。

以触无定等者，正示释触有多句义也。

皆得说也者，谓近善知识，闻正法等，悉是触对义故，悉是菩提之因，俱名明触也。

因中有为诸慧悉舍者，入分真时，则舍住前相似等慧，以未破无明悉曰有为，亦舍权四沙门果等二边之慧也。

九法为三意等者，寻经配释可见。然经云：因是四法，能生长道：欲、念、定、智。举法太多，长一欲字，当以念心共欲相随，并伴通举，故有此欲，与禅支中忆念相似。彼正明念通忆而举，此亦同然。

经：心得解脱，心即定也。

因中通内凡者，应以净戒及修习四禅，通内凡位；出家白四，正是外凡。

通学、无学者，亦应云通大、小果，以第九毕竟是菩提故。

二、识支重出者，即经云增无明识。上已云欲名为识，故成重出。古今经本无别字，下皆无识字者，盖昧者削之。故北远疏解此句云：无明迷惑，增长业行，故名为增。名无明心，为无明识。以此验之，则远解北本经中亦有识字。

二、谓触为识者，指无明触为识也。若欲委消经文者，如泽州疏云：识心缘境，义说为欲。六入触对六尘境界，义说为触。受能领纳，故名为识。无明迷惑，增长业行，故名为增。名无明心，为无明识。名之与色，是报体性，故说为主。爱能生导诸烦恼结，故名为导。爱中增疆，方名为取，故说为胜。有业不虚，名之为实。生老病死因缘中极，名曰毕竟。

第五，料简者。根本因增，此三法粗，而复相似，故须料简。

唯除罗汉者，谓但除第四果，二、三两果，并属修道。

后观成(至)亦名为想者。观成称慧，而犹名想者，从因立名，方便即因也。

初习名九想者，释论云：九想如缚贼，十想如杀贼。通言想者，能转心想也。能转计常乐等诸颠倒等想，故名为想。大品十想，修通三位：前三想为断见惑说，中四想为断思惑说，后三想为修无学道者说。今则不尔，如向疏云：若论其位，则通浅深，以其初习，亦名十想。故知此十，初心通修。又大品十想，通小所修，今唯在大。

名救大略者，大略犹云大纲也。

大品十想，在法界次第中，学者欲知同异，捡对之。

经：复观闻法者，诸天及劫初，皆闻他说，非眼见故。

经明十时差别者，前五在胎中，若依俱舍，在胎有七位：初七日名杂秽，状如凝酥，此云膜时是也；二七名疱，状如疮疱，此云疱时是；三七名凝结，状如就血，此云疱时是也；四七名凝厚，渐坚硬故，此云肉团时是也；五七名形位，具诸根、四枝差别故；六七名发、毛、爪、齿位；七七名具根位，五根圆满故。今总此三位名枝时，取四枝圆备也。若依俱舍，则前五七虽有身根及意根，由未有眼等余四，故六处未圆，于十支中在名色摄。

经：炜烨于匪。为猎反。方言：盛貌也。三苍：光华也。

三聚为色与无记者，谓色聚心聚非色非心聚，无记即第三聚。

可分段故者，可应作有，字误也。故揣食亦名段食。然四食名相，如第十七记，初已引成实毗昙，略辨其相。今依他宗四食章，更为明之。四者，数也。食者，资益也。段食，即形段质碍之色也。凡入口时，有变坏相，资身益神，亦能进善长恶，名为段食。触食者，触谓触对，祇将心所起，对前境可乐之法，能生喜乐二受，资身及识，适悦安泰，滋恶发善，故云触食。疏明触食，且据资身，此依成论也。故彼论云：冷暖等触，名触食也。思食者，即思量可乐之境，思恶思善，情及无情，境不现前，但由思惟而生喜乐，资身及神，故名思食。四识食者，识谓识心，缘虑了别为义，即取前三食相，资命根一报，住世连持功能，色心相续，便是资益长养之义，故名识食。然此四食，段食唯在欲界，余三通三界，此四并能资益，故名食也。

经䂎鉾粗乱反

经虎兕徐里反。尔雅：兕似牛。郭璞云：一角，青色，重千斤。

但作此修者，谓长观无常等，不曾间断，故曰常修想也。

经：是名沙门等者。先叹真人，以能息恶，故名沙门；梵行无染，名婆罗门；离生死喧动，是寂静；除烦恼染污，名净洁；永离众苦，说为解脱。

是名智者下，叹自行德。知过求出故名智者，识是达非称曰正见，到岸可知。

名大医下，叹利他德，可解。

是名善解下，谓解上如来随自等三种语也。

诸佛七种语者，知上因语至如意语，如前三语中说。就今知七种中又二：先、自知；二、断德所生疑网者，断他疑网也。

经：发心毕竟等者。初住发心是因，妙觉毕竟是果，因果理同，故二不别。妙觉从圣入圣则易，初住从凡入圣则难，故今迦叶礼佛真因。又发心之语，或通住前。

憍陈如品

火器者，其先事火，从此命族，故姓火器。以其克己苦躬，能受事火之道，如器受物，因立美号，是婆罗门种。夫火有二义：一照，二烧。照则暗不生，以喻惑灭；烧则物不生，以喻果亡。既于佛法始悟无生，故吉兆预彰，而姓以无生为义。

翻无知者，乃是知无，盖西方语倒也。谓以无生智，知无生理，故云知无。既以姓表无生，复以名示斯义。

其义甚多者，依法华疏，备因缘、约教、本迹、观心四释，而彼文极广，故曰甚多。今止出因缘一释而已，故云且出四意。然须晓陈如本是菩萨，示为小乘，故始自鹿苑引接有缘，令得三藏四益，经历二味，弹诃洮汰，来至法华，已开秘藏，为未入者，今更重开，故知四悉益物该乎五味。若然者，此文虽复单明因缘，而本迹约教，美在其中，故下四悉既皆约鹿苑，与今经对明，是以则知义包一代。

在先下四文，即四悉。

在先得道者，佛于鹿苑三转生灭四谛法轮，于初转时，陈如得初果也。

左面下。大论四十五云：舍利弗是佛右面弟子，目连是左面弟子，以彼土至尊，东向则左北右南，南是阳方，故以智慧居右，北是阴方，故以神通居左，通因定发故也。此二人并前佛七日而入灭持法，迦叶领法。

阿难、迦叶在灵鹫山入于三昧，阿难于双林外为魔所罥，所以皆不在会，故云于今未来。上四弟子声德普闻，若在会者，理宜对告；既不在会，则今顾命允属耆年。

善始令终者，初成既为说法，后灭亦宜对告，有始有卒，其惟如来，故令物机，心生欢喜。

布衍下。甘露。喻三藏真理也。净名云：得甘露灭，觉道成。

三、本下，先为外道故昔闻，则自己翻邪。

今因下，今为上座受告，则引他翻邪，自行化他，始终破恶。

四、初下，昔对证小为大方便，今对显常体权即实，自行化他始终入理。然此四意并摄自他，思之可了。

言令五人者，应云四人，陈如初悟是能引之人，四人后解是所引之辈，能、所通举，且云五人。

若作下，若论付法，应付阿难、迦叶及以文殊，但二人未来，余者已灭，故付陈如。问：文殊在会，何故不付？答：为引小故，为开权故，宜付陈如。

开宗略说者，纯陀、哀叹二品，初开常宗，略说其义；从长寿已下，即广说也。

得前少意等者，但得前正观，而失后破邪；若依今师，则为全失，以此非答问故。

又失其余者，失前正观及后破邪以命阿难，但在破邪文末故。

两途皆得者，既自迦叶品下，皆为折摄涅槃用，故无正说流通之诤，任彼各据，终成用章。

二义无妨者，此之二品，已入用章，纵有余文，亦属用摄。以此推之，则知后分但在用章，不可更开第六章也。

前品是摄恶等者，然此二品摄恶摄邪，义虽两异，而皆从对告人以立品目，悉彰如来善始令终。前品则唯在今经以明始终，迦叶既于今会始发众问，故于经终还复对告。此品对昔以明始终，义如向释。

二、随所宜可见者。谓机缘宜闻，五阴即常，故作此说。四、言下。今家止观，唯观阴境，正与此同。只由众生无不五阴现前，故使诸经举为观境。若烦恼、病患等法，未必常起，故且不论。

五阴是其始者，即经云无常色等。

涅槃即其终者，即经云得常色等。涅槃即种智异名，种智从智，涅槃从断。又种智能证，涅槃所证，智断能所，其体不二，故知此文与大品同。

复呼缘心为色耶者，他云辨智明净，譬之于色，智即缘心也。

岂可以小乘等者，小乘灰断，故无色心。他云佛无色心，全同小义，岂可以灰断之牛迹，盛常住之海水乎？据实论之下，应云佛无色心，言不无者，字误。

引经下，证无色心。

过意界者，意即是心，心尚过之，何况有色？

虽引下斥云还成自害者，经云过意界在智业，即是舍无常识获得常识，故知智业即是佛心。既许有心，岂得无色？何谓佛无色心耶？此师引过意界言以证佛无色心，不意下句云住智业反成其有，故云自害。说于前义者，鹿苑所谈无常五阴名为前义。

虽别圆二种者，前云破无常色获得常色，即是别教地前破九界无常之色，登地获得佛界常住之色。次云即无常色仍是常色，谓圆教始终体达无常即常。虽二种不同，俱明有常色等，云何他人云佛无耶？

结成褒贬者，初文褒也。

一切外道下，贬也。

谋议有五者，前四番皆顺外计毁谤如来，后一番违外道计赞叹如来，皆是大权，示为毁赞共熟机缘。或可前是实行故毁，后一是权行故赞。第二番中云或说生净饭王家，或说不生等，盖昧如来随机异说，故检其相违以为谤本。

经粗犷古猛反。说文：犬不可附也。不综总宋反，习也。经是大法。砺者，其平如砺，故是大法。称者，能定轻重故。砺力制反，磨石也。

经：调伏迦叶等者，以迦叶等昔并外道故。

经：则生嗤笑。充之反。苍颉篇：蚩，轻侮也。不能愍汝狂乱，而反轻笑，即名愚人。

经刨须弥蒲交反。

齰啮士白反。通俗文：啖曰齰。

经卤土音鲁。左传曰：表淳卤。杜预注曰：淳卤，埇薄之地也。

经往至佛所，头面作礼者，往至则通彼外道，作礼则唯在于王，以外道未归伏故。智论云：外道是他法故轻佛，来至佛所自坐，白衣如客故命坐。

涅槃何曾(至)常耶者。以三一相即，故皆不定。欲破外计无常之执，故云是常。而此常体，无常即常，常即无常，亦即非常非无常也。

旧当此难者，古师立义，正受外道此难也。

佛先问之者，即经云：汝性常耶？是无常乎？

其向拒抗者，应问云：如来何不直答彼难，而反问彼义者，何耶？故疏答云：其向但以五难拒抗于佛，而不出己义，未知彼计是常无常，故先问之。

佛因余难者，未即直破我性是常，且难所生二十五法是常、无常，故云余难。

遂出其义者，因佛余难，即便答云：大等诸法，悉是无常。乃知彼计因常而果无常也，故云遂出其义。因彼出义，故佛立并，以通其难。

若尔，即是下，正释此意。

是常下云云者，为破外道因性是常而果无常，故佛且约别教因无常而果是常以翻破之，若就圆义，因果并常。

何故不同者，百论所明二十五谛，正是迦毗罗义，何故与今文有不同耶？

解云：下意明百论即是元祖所立名相，今经阇提所说，乃是胄裔改张，故有不同。三师即三仙名，义如前记。

如庄严下，引例。此皆弟子于师所立名义，辄有改作，以例阇提改迦毗义。

论就一体者，就一人身有大小便故。

经就二人者，男女即是两人之别，义亦互显，故注云云。

问平等根者，问字误，应作心字。

答：彼第三难者，谓难从因所生，悉无常也。

若答汝义者，今此破意，且用别教破之，由彼计能所法别故，今亦以能所破之。

实法苦乐者，谓生死苦、涅槃乐也。

终以苦识研成此乐者，谓内凡人观于相续，即是苦识念念无常，作此研之，得入涅槃，即名为乐。而此得乐，即是证灭。据此师意，谓苦灭相对成二，研苦至灭故一。

道谛例尔者，则集、道相对成二，治集、修道故一。此师释义，今所不用。

又有师下，此为正说。

四谛平等，名为得道者，即是因果不二，境智两亡，名为平等。

若依爱师，宁解此文者，此斥爱师违经之失。今云圣人是一，岂得约内凡相续道中，研苦为乐，以解亦一义耶？

若依开善，此皆现迹者，谓本是大权，示现速证。

庄严下。谓是实行。若作权释，岂显佛力及说法功？然虽二释，但昔教义未称今经，须知寄小证果，本了圆常，方是今意。

已断烦恼为涅槃者，破覆理无，明显本有常住涅槃，此别教义也。

但以不生等者，烦恼即涅槃，故曰不生。

宜作此说者，宜作断烦恼说也。

若法灭无者，即释经若除烦恼已，名涅槃者也。

同于互无者，凡夫烦恼处无涅槃，如牛中无马；圣人涅槃处无烦恼，如马中无牛。

今明生死下，示正理。以生死即涅槃故，故云本有涅槃。既生死、涅槃两皆相即，正当互有，故牛马互无，不得为喻。今对外道，且从别说。

虽牛中下，释出互无是无常义。

牛中无马而言有马者，牛处虽无马，不妨牛外别自有马，不同兔角之无。

终是本无今有者，牛处无马是本无，牛外有马是今有。

涅槃亦尔者，亦应举生死合喻，文且从略。若具合者，应云生死中无涅槃，是本无而有生死，是今有涅槃例说。

经异相无者，即互无也。

土宜异者，西土蜜性应热，故能治冷，不同此方蜜性也。

无漏中实有有无之惑者，有无惑即无明，谓执著有无，障中道故，故名有无惑。以小乘无漏智，体是无明，故云实有等。

但无取相者，谓见思为取相惑。

招提下，真无漏者，此指佛地，或恐但指四果，以云实不得报，岂非小义？

无劳(至)解体者。解体即无漏智体也。既无漏无报，故解中无惑。

而胜鬘下。此是招提引经释难也。恐他引胜鬘以难己义，故此释之。

相似无漏者，即四善根位。

被导无漏者，谓小乘前三果，及大乘佛地已前，虽俱分证无漏，而犹为极果智之所导，故经说无明缘无漏为因也。他人既无四教甄别，故所立义，大小混和，所引三家，俱未符经应知。经言病中无药等，亦是约别教以说，例前可知。故疏但引古释之非，而不明正义。又引古而无破斥者，以是非可见故。

则无复色者，即疏解此卷经初所引佛无色心家义也。但取无色为常，不许别有常色，故云无复色故，所以为常。此释违经。

经能观色(至)常法者。即同缨络经修二观方便，得中道第一义谛也。地前二观是无常，登地证中即常。

苨，奴底反。荠苨，草名。此以汝我之汝作荠苨，音呼。

瞿昙翻纯熟，十二游经云：名瞿昙氏，纯淑之姓。又翻牛粪种、甘蔗种、日暴种等。

世胄殊远者，胄，胤也。古者地肤既没，粳粮乃生。夫妇肇兴，因立民主，以理诤讼。民主有子名珍宝，珍宝有子名好味。始自民主草创之后，金轮相继，迄至善思。从懿摩至净饭，四世是䥫轮，合有八万四千二百一十王。十二游经云：久远劫有王，早失父母，以国付弟，事一婆罗门。婆罗门言：汝当解衣，体瞿昙姓。因而从之，时号小瞿昙。住甘蔗园，贼盗官物，路由园过，捕贼寻迹，执小瞿昙。王令木贯射之，血流污地。大瞿昙悲哀，收血土还园，器盛置左右，咒之：此瞿昙若诚心，天神变血为人。迳十月，左为男，右为女，从是姓瞿昙。仁贤劫初，当宝如来出世时，瞿昙识神始托生。若寻此意，民主已来，即姓瞿昙。从懿摩王四子：一面光，二象食，三路指，四庄严。被猜，徙雪山北直树林中。园人乐从者如市，郁为疆国。父王叹曰：我子有能。四子因此为姓。又其地释迦树甚茂，此翻直林。既于林立国，即以林为姓。外国语多含释迦，亦直亦能。今净饭王所承，承庄严王后。庄严即是乌头，乌头生乌头罗，乌头罗生尼求罗，尼求罗生尸休罗，尸休罗即师子颊，师子颊生三饭如来，即净饭之子。故云世胄殊远也。

善来罗汉者，由佛呼善来故，须发自落，袈裟着身，钵盂在手，今婆私吒是。闻佛说法，思惟自证，故不同善来。

更须施其应器者，梵语钵多罗，此云应器，非外道所有，故须施之。

经顽嚚者，左传曰：心不则德义之经曰顽，口不道忠信之言曰嚣。

是默然答者，以宜用默然令得四悉益故，故默然已是于答。

十四难者，大论云：一、世界及我常，二、世界及我无常，三、世界及我亦有常亦无常，四、世界及我亦非有常亦非无常，五、世界及我有边，六、世界及我无边，七、世界及我亦有边亦无边，八、世界及我亦非有边亦非无边，九、死后有神去后世，十、死后无神去后世，十一、死后亦有神去亦无神去，十二、亦非有神去亦非无神去后世，十三、神异身，十四、身异神。若佛一切智人，此十四难何以不答？答曰：此事无实，故不答。

我即众生等者，不出十六知见，文在大品。大论广释：一、生者见，计我能生，如父母生子；二、养育见，计能养他；三、众数见，计我有五阴入界；四、人者见，计我是行人；五、受者见，计我后身当受果报；六、起者见，计我能造后世界报；七、知者见，计我五根能知五尘；八、见者见，计我根尘能见色及起邪见；九、我见，谓横计五阴，名之为我；十、众生见，总揽五阴，名为众生；十一、命者见，谓命计连续，恐连续断；十二、作者见，计我能有所作，即士夫见也，谓外人执我有士夫之用；十三、寿者见，寿计一期，寻常虽计病时，最初恐连持断，恐一期短；十四、使作者见，谓驱䇿由我；十五、使受者见，苦乐由我故；十六、使起者见，令其还生欲界，名使起使者。然今经中，前破我见，有其三破我遍，及我是一，并我是作者三义。后别破见者、知者、受者。余有十一知见，例皆自亡，故不俟一一破之。

我即众生士夫等者，寻向十六知见，消之易解。

恶与生天，我应常在等者，我性既遍，在恶无失，何须修善离恶道耶？

转成二我者，谓常我则遍于五道，作我则离恶修善。

常即无常者，我既遍在，所以相即。

舍与主异者，解经异烧异出也，乃是舍烧异主出，主出异舍烧，故舍与主异。

出无去处者，若有去处，体则不遍。

经：违世出世法者，世间则父子怨亲两异，出世则此悟彼迷不同。若同一我，何故俱异？

经：何以下，释。初明违世；此即是彼下，明违出世。

经子女者，子即是男。

我遍一切法者，即释经我遍一切也。

而诸法不相遍者，释经法与非法，不遍一切也。

义则可然者，若承上文意来，须作我字；义虽若是，准于下文，复不可改。

随下文业字者，即下经云是业所作。

下举业平等者，即经云何以故？业平等故。

譬有边表之处者，即炷边及堂，是边表也。

我亦下，汝以灯明譬我。明既有边表处，我亦应尔；明既可见，我亦应可见，故云眼识处所。

法与非法者，即罪、福等，福是法，罪即非法。

经：如其不吉者，由被破竟，故名不吉。若定不吉，佛更用者，成佛不吉，非我咎也。

经：是喻亦说下，约喻徴责。凡有四句：一、正其喻相。是喻亦说，即炷有明，离炷有明。炷盛明盛，炷枯明灭，名之为即。明遍室中，亦在炷边，说之为离。举此即、离，为取即义，破彼先尼我与法异。二、汝心不等下，准喻诃责。喻中有即，亦有异义。汝心不等，一向立异，说炷别喻法与非法，明别喻我。三、是故下，如来重复显已责意。是汝不等，偏执离故。我今责汝即炷有明，离炷有等。即、离有明，是初句即、离之喻。法即有等，准喻类法。喻中既有即炷有明，法亦应尔。法即有我，我即有法；非法即我，我即非法。四、汝今下，据法重责。准喻推法，法中亦有即、离之义。汝今何故但受离边，不受即边？我所引喻者者，牒前段；则是非喻，牒后段。此二段经，通是第六科。

经汝先责我等者，即向经云汝心不等也。

第七、明我之不平等者。但释后句，不释初句。若具释者，初将我不平，破汝不平，令汝得平，即是我吉。佛正乖邪，名我不平。破邪同正，名令汝平。是佛化善，名为我吉。次将我不平，令汝得平，即是我平。邪正相翻，故我与汝俱名不平。以正破邪，名我不平。破汝不平，使彼同正，令汝得平。佛正同彼，名为我平。

经：何以下，释。

破余三义者，此经文于十六知见中，但举四种，前已破作者，今破见者、受者、知者，故云余三。

卫世师下，约三仙宗计简辨也。

而神异知者，此是计离神有知也。优楼僧佉，所计即神有知。

故言下，显经，是牒僧佉所计也，乃是仙尼宗于僧佉耳。

因华褁火者，华喻我，火喻眼。

执镰者，猎沽反，刀也。乃是假我者，就佛法正义，谓假根境空，明识众缘和合，方有其见，名为假我。以此假我，御智而知。

必无实我者，必无外人所计，我性自能见也。

自举二譬者：一、幻，二、欢喜凡。

经绥子而佳反。木名。丛生，有刺，其子可食。

十二因缘，和合成身，由惑润业，成苦果身。

经：爱、无明是二世烦恼，略无取支，业即行有。

经从业生有者，以七支果通名为有。

阿优陀者，此云中也，即脐下一脉。请观音经云：取一中脉是。疏引论偈，从省具足，应云：风名优陀那，触脐而上去，是风触七处，顶及龂齿唇，舌喉及以胸，是中语言生。

须灭身后，尔乃得之者，灭九界阴身，得四德分果，谓舍无常色，获得常色等。此对外人，且就别义；若约圆者，即阴是德，何须灭身？然阴体本虚，名灭；灭名虽等，灭义两殊。

经：受慢果报者，即生死身也。

非自他者，由他起慢名他生，由自起慢名自生，共离可知，四句破执远离于慢。

法与众生同一平等者，五阴之法，假名众生，既无异体，是故皆从四执所生，破执证空，故云平等。

与佛言论(至)初果者。即向经云我已知解，得证法眼也。

异先身命者，谓中阴身异今现阴，此外道正计中阴无因，自然而有，非从因缘，故云非因所得。

榛、栗、枣、羞者，羞当作修，字误也。左传第三曰：女贽不过榛、栗、枣、修，以告䖍也。杜预注云：榛，小栗。修，脯。䖍，敬也。曲礼云：得人之挚，椇、榛、脯、修、枣、栗。传、礼并作修字，唯楚词作羞。楚词曰：折琼枝以为羞。王逸注曰：羞，脯也。言榛者，字音虽同，经所云榛，非是栗也。广雅云：木丛生曰榛，草丛生曰薄。

一业所得者，同一业因，得此身命，以果望因，身命无异。

经因即五阴等者，因即善恶五阴，果即无记五阴。故俱舍云：因通善恶，果唯无记。谓现在起善恶，感当来无记阴。

去来例然者，过去、未来各有二十也。

今文中下，经中所列，正与中论义同。故中论观涅槃品，明佛灭度后，依佛起于断常二见，约过去未来，不明现在。计如来如去，约五阴为二十，常无常为二十，未来边无边为二十，断常足之为六十二。

非谓阔狭者，此斥异解也。如大论云：有人云：八方有边，上下无边。有云：上至有顶，下至地狱，而八方无边。此即约现在方所阔狭解义，今所不取，故云非谓也。今正以外人求土，不得其始，即谓无终，名无边；计有始终，即名有边。如得禅者，计八万劫，此乃正约计未来，故云竖论分际也。其常、无常，如去、不如去，委如前记引大论文解义也。问：诸文六十二见，皆约三世，即取现在为常、无常，今经何故不论现在耶？答：今既云约如来涅槃上作四句，故阙现在。又起见多是不了心中所作，过、未两世既不亲见，于中不决，所以起见现在，即事可知，所以起见则薄，故经不论。此其中论涅槃品义同也。

即色涅槃者，计身神俱灭，即断见也。

若身不灭等者，计身神俱不灭。

即常见下两句，即双计也。

而此文云下，破古不了经旨。

他人不见此者，谓外道不合计佛涅槃以为四句，既不许作此解释，及谓经文如去等四，是外道自谓其身。

我如色来至不作此说。皆古师义也。问：今师释义既符经旨，外道云何能计佛果涅槃耶？答：章安本有二解：一云、其道如来涅槃者，不约世尊、如来涅槃，但道彼家所计有如来、有涅槃。如百论云或自在天是世尊等，即是彼家之如来，复计非想为涅槃。二云、欲明六十二见无内外，非但外道计有六十二，内佛弟子亦计如来涅槃有如去、不如去等六十二。

经：是名为见者，若作是说，坚执不移，是名为见；见执所缘，名为见处；见能集起未来苦果，名为见行；造作邪行，名为见业；坚执所缘，名为见着；为见系缚常在三有，名为见缚；因见生苦，名为见苦；取非为是，名为见取；由见便有三涂可怖，名为见怖；为见烧然，名为见热；缠心不离，名为见缠。

就见能说者，经从如来名为下，是能见能说。不起四执，名为能见。随机说四，名为能说。就见者，就应作能。一数之圆名者，十十成百，即大数之圆也。

圆满端正者，具足三千，故云圆满；不纵不横，故名端正。亦可以百年喻百界，百界必三千，唯心本具，故云足一百年。

若共若离者，共谓亦前亦后，离谓非前非后，破四性已，四悉随机假说前后，令彼机缘达无前后。

涅槃经疏三德指归卷第十九