8-1　史前印度

欧洲之所以获得大陆的地位，要归因于希腊人偏狭的观念。印度之所以被剥夺了大陆的地位，同样要归因于希腊人的偏狭观念。庞大的印度半岛和欧洲大陆一样大，如果把俄国除外的话。印度半岛的人口占世界人口的五分之一。它的气候从冰川复盖的山峰到郁郁苍苍的热带丛莽，再到和撒哈拉一样人迹罕至的沙漠，表现出应有尽有的各种变化。在整个的有史时期，没有任何与之匹敌的广大地区为如此众多的种族、语言和文化所占据。直至今日，情况依然如此。距现代大都市二三百英里的范围之内，就可以看见名副其实地以原始的狩猎和采集方式为生的人。世界上最大的钢铁厂的传动带与村子里的工匠比肩而立、相映成趣。乡间工匠从事世代相传的职业，他们的手艺是马其顿的亚历山大大帝入侵旁遮普1时的古老手艺。一卷之书无论如何不可能充分描写这样一个古老和复杂的国家。所以，本书的研讨必然要有所局限，它仅限于印度生活的一些侧面。这些侧面有助于说明印度文明在世界文明图景中的地位，有助于说明它作为文化成分的接受者和贡献者所扮演的角色。

1旁遮普：印度之一省份。

印度在地理上比欧亚大陆的任何其它部分更为隔绝。在北方，喜马拉雅山脉的巨大屏障把它和欧亚大陆的其余地区隔绝开来，这条大的山脉好比是防御侵略的马奇诺防线。这个堡垒的西端以沙漠和俾路支山脉为依靠，东端的屏障是同样令人生畏的丛莽和阿萨姆沼泽。和任何的静态防御工事一样，喜马拉雅山这条屏障也屡屡被攻破过。然而，在喜马拉雅山的背后，印度以其纵深防御更加令人生畏。一位蒙古将军侵入印度河流域之后写信报告说：“这是一个令人讨厌的国。这里的水不好，太阳毒得足以杀人。”一浪接一浪北方南下的入侵者，发现自己进入了一个拥挤而长期有人居住的国度。在这里，无论入侵者多么善于使用兵器，无论其最初的入侵是多么迅速，他们此后都面对着与气候和疾病作斗争的没完没了的战争。每一次新的征服和占领之后都有一场漫长而继续不断的生存斗争，在这场斗争中，原有的人口总是能占上风。只有与被征服者混血，只有接受印度生活方式中的许多东西，入侵者才能生存下去。他们的后代成为印度不可分割的一部分，在印度社会和宗教那繁复而富有弹性的结构中找到自己的立足之地。在印度，文化的马赛克模式—在论及近东文化时我们已提及这个模式—达到了高峰。在印度，许多文化渊源迥异的小社会镶嵌起来，构成了一幅构图有序的画面，一个运转正常的整体；每一个结构单位各就其位，受到专门分工的活动和宗教认可的保护。印度文化的整合问题，就是靠创造这样一种拼板玩具似的格局解决的。正由于此，印度文明始终能保存一种独特的，极易识别的文化本质，它保存自己文化本质的时间至少已达3000年之久。和一切的文明一样，它广泛借用了异域文化成分；但是，它的借用是有选择的，它将借用的成分加以塑造，使之适应自己的文化模式。

从社会人类学的观点看，印度没有种族的问题。体质作为社会地位的指针，只不过是偶然现象。虽然“色”这个梵语字用来指四大种性的划分，而且对种性一词的经典诠释又表明：种性的出现是为了保护占统治地位的亚利安人，使之不与其它民族混血；但是今天，南印度黑皮肤的婆罗门种族并不会因肤色黑而使自己的贵族地位有所逊色，印度北方一些地区的白皮肤、灰眼睛的不可接触的贱民也不会因肤色淡白而使自己的身价略有升值。不过，肤色淡白是评价美的一个标准，正如它在美国黑人中是评价美的标准一样。

对于将种族作为一种体质现象来研究，印度提出了一连串使入神往的问题。完全不顾印度种性制度的入侵者，从当地人中虏掠妻妾。然而，在几代人的时间之内，他们便改信种性的传统习俗，开始不自觉地进行将人种混杂特点固定下来的试验了。聚众打劫的冒险家，趁混乱之机控制一些地盘，很快就宣称自己的种性地位得到了升迁，他们全然不顾自己五花八门的背景。最后还有一点值得注意，实际上每一位在印度出现的宗教改革家起家时，首先就否定种性，欢迎所有地区和所有社会阶层的人改宗信奉他的宗教，而宗教改革的结果，却是在几代人的时间里，将自己新的宗教改变成为一个新的种性。目前，你看见的情况实际上是这样的：如果把印度的种性当做是种性制度基础的地方性的功能社群，那么任何种性的成员，哪怕是只有几百年历史的种性，都趋于表现出家族血缘上的相似性。

我们对印度史前史的了解，迄今依然是极为粗糙的。我们的知识在很大程度上只建立在一些表面发现的基础上，而不是建立在系统发掘的基础上。然而，这些发现说明，自从最遥远的古代开始，印度就是两个根本不同的文化复合体相会的场所。在古老的旧石器时代，印度西北部是手斧文化的场所，而手斧文化是属于非洲和西亚两地共同的传统。另一方面，印度东部和西部是砍砸器文化和燧石文化，而砍砸器文化和燧石器文化又是它与东南亚共同的文化传统。两种文化复合体的边界目前尚不能精确追踪。在这两种共生的传统并存于印度半岛的数万年中，这一条分界线很可能随气候变迁而不断波动。你可以期望，每一传统的分布都与具体的生态条件有关，手斧文化占据的地区与西南亚的自然环境相似，砍砸器和燧石文化占据的地区是东南亚或印度尼西亚类型的生态环境。

最迟在公元前3300年，印度河流域已经为一种伟大的文明所占有，这一文明是从西南亚新石器基地的文化演化而来的。它遵循着西南亚的文化传统，顺次经历了粗铜时代和青铜时代。铁文化引进之前，这一文明已经消亡。主要的粮食作物是小麦和大麦。迄今尚未找到这一文明栽培稻米的遗迹。许多艺术作品以牛为表现对象，其中包括把牛用做耕畜的描绘，这说明它的经济基础是农耕和奶制品业的混合经济。轮子和织机似乎从一开始就为人所知。无法说清耕犁用于何方，因为迄今为止既未找到实物也未找到表现耕犁的艺术品。耕犁出土材料缺乏的情况，与许多微型车出土的情況，适成鲜明的对照，这些小车或是用粘土做的模型，或是用青铜浇铸而成。它们似乎是印度河流域儿童宠爱的玩具，谷物显然是用木臼脱皮的。一个木臼遗迹周围的铺砖地面上有许多圆窝，这是打谷人世代赤脚踩出来的脚印，遗址中间是安放木臼的地方。

大概棉花已是栽培作物，因为在此发现了棉布。燧石、砍砸器和后来的青铜器都加工成许多形状。工具包括扁斧、手斧、齿尖交错的锯子，有趣的发现之一是一把尺子的残片，尺上的刻度非常精确，说明印度河流域的古人已经意识到细小而精确的度量标准。此外还发现了级阶复杂的一连串衡器。陶器的发现颇为丰富。甚至迄今挖掘的最低的一个堆积层里的陶器，也是陶轮制造的，且烧制精良。许多陶器是烹饪用的粗陶器。但是，比较精制的陶罐是红底色上黑釉再加一层油漆之类的拋光剂烧制而成的。图案以花草为主，很少显示出遒劲的笔力或具有新意的构图。小型的粘土人像难以计数，据信是制作的玩具。一个遗址里这类玩具很多，想必是一个制造外销玩具的中心。

印度河流域文明的城市，是按网络结构精心设计的，每个城市有一条干道或数条干道，另有许多背街小巷与干道相连。毫无疑问，它们是精心设计、精心建造的，这一习惯在印度历史上自始至终保持下来。迄今发掘的所有遗址都有一个共同的特征：城中没有任何可以被解释为是庙宇或宫殿的建筑。在莫亨若达罗遗址中，有一处宽大的遗迹是一幢带屋顶的大建筑，有许多柱础，但没有内墙分隔，大概是一个市场。还有一幢大建筑，里面有许多屋子，也许是一个行政中心。另有一个修建得非常出色的大型游泳池，四周有许多小间，看上去是更衣室。也许，这个游泳池是用来举行涤罪礼的地方，这种涤罪礼与现代印度教徒的涤罪礼相似。莫亨若达罗遗址没有防卫工事，发现的遗存中没有武器，这一情况引人注目。这一发现使考古学家的早期报告描绘了一个田园诗似的和平宁静的社会。后来的发掘说明，有一些城市有城墙，至少一个城市还修建了一个设防坚固的卫城。即使在莫亨若达罗遗址，也有迹象表明。该城曾受到攻击，城中的居民曾受到杀戮。

亚利安人是入侵印度的民族中受到最多宣传的民族。有关他们的许多传说实际上已成为宗教教条。据经典记载，他们约在公元前1500年进入印度，对原来的土著进行杀戮，或将其贬为奴隶。为了保存纯净的亚利安血统，他们建立了种姓制度。后来他们从征伐转向神秘主义，形成了泛神论的观念和灵魂演化的观念。后来的一切印度哲学都建立在上述观念的基础上。亚利安人成为三个地位最高的种性的祖先，他们的语言传到印度的大部分地区。

毕竟，亚利安人的入侵仅仅是许多次移居印度的迁徙浪潮中的一次入侵而已。这些迁徒使许多操印欧语的民族从欧亚大陆的东部大草原移入更加开化的地区。入侵者在各地创作并留下了许多文学作品，口耳传承的文学作品。所有这些文学作品所描绘的生活都有许多相同之处，因此他们原有的文化可以相当准确地构拟出来。这幅重构的生活图画是半游牧部落的生活图画；他们牧放牛群，驾着马车驰骋征伐，嗜好赌博和烈酒；只有在危难的时候才对超自然力感兴趣。

构拟亚利安人生活必须依靠的材料，与构拟印度河流域所能依赖的材料形成绝妙的对比。后者留下丰富的遗物，但没有留下任何书面文献。印度的亚利安人简直没有留下任何遗存，但是他们留下了大量的文献。这是一种详尽的证物与详尽的证词相对的情况。已经发现一些石柱，可能是《吠陀》1中所描绘的用于祭礼的石柱。然而，亚利安人的居所和墓地迄今都尚未找到。构拟亚利安人早期生活的文献收入了名为《吠陀本集》的四个集子中。根据文字判断，《梨俱吠陀》（意译为《颂赞明论》—译注）必定是古老的文献，包括祭祀中吟唱讽颂夹半的颂歌。就內容而言、《阿闼婆吠陀》（意译为《禳灾明论》—译注）是诸书中内容最古老的一部，然而其语言并不是最古老的。这是一部巫术汇集，收录的主要是咒语和药方。《娑摩吠陀》（意译为《歌咏明论》—译注）是祭祀颂歌的汇集，它包括《梨俱吠陀》中的许多颂诗和后来写成的一些颂诗。《夜柔吠陀》（意译为《祭祀明论》—译注）集录的是《曼恒罗》，即祷辞和神秘的表白书。

1《吠陀》（vedas）—意译为“明”，即知识。《吠陀》有广狭二义，是印度上古典籍汇编，成书于前2000－前1000年。狭义的《吠陀》指《吠陀本集》，广义的《吠陀》还包括《梵书》、《森林书》、《奥义书》《经书》。

亚利安入侵者定居之后，不可能不从过去居民那里接受许多血统成分和文化成分。然而他们似乎很不情愿承认这一事实。吠陀经书中使人最迷惑不解的特点之一，是提及土著居民中的达西尔人，这一民族肤色黎黑、鼻子扁平。这两个形容词可以用来描述印度南部的原始澳大利亚人种，肯定不能用来描述印度西北部的以地中海人口占压倒优势的人口，而西北部地中海型的人肯定是亚利安人首先接触的人，并且是他们仇视的人。有一些颂诗中，达西尔人被描述为野蛮人。在另一些颂诗中，亚利安人祈求神灵襄助他们攻陷城市，夺取石墙环绕的要塞。

毫无疑问，印度河文化对后世印度文明的发展作出了很大的贡献。事实上，它与有史时期的印度文明之间可以看出更多的相似之处，印度有史时期的文明与入侵的亚利安人原籍的大草原上的半游牧的牧牛文化却相去甚远。这不得不诱人去相信，自亚利安人入侵至吠陀经书整理成书的时间之内，发生了入侵者和印度文明幸存者之间的融合。在混血民族口头传说的发展过程中，印度河流域祖先与印度西北部的原始澳大利亚人种之间所留下的记忆，与亚利安人和已经削弱的、文化颓败的印度河文明土著之间的战斗，很容易混淆在一起。

吠陀经口头传承的后期和有史时期的主要分别，存在于社会结构和宗教之中。当时，种姓制度尚未形成，只有武士、农夫、工匠和祭师之分。最早的波斯人中也存在类似的分类安排；在波斯语和亚利安语中，连武士、农夫、工匠和祭师都是意义对应的同源词。印度的亚利安人和波斯人血缘相近。耐人寻味的是，在波斯人和印度的亚利安人的两种社会体系中，都没有与印度后世的不可接触的贱民相当的种姓。甚至祭师都尚未明确地分化出来。在吠陀宗教要求的频繁的祭祀活动中，每一位族长都行使祭司的职能。当时的婆罗门是一小群专职的教士，他们侍奉贵族武士家庭。只有遇到繁难的仪礼需要准确无误地进行时，才有人请他们服务。他们仍然依附于贵族，显然得屈从于贵族。

在吠陀时代的末期已经有苦行僧存在。他们离群索居，遁入山林，不与人进行一般的社会接触和活动。在那儿，他们给人以指点，那些谋求洞悉宇宙本质和人的天性者请求他们指点迷津。即使在这个阶段，苦行僧还是把重点放在人身上。后世印度教把物质世界看做空幻的观念至少已经处于胚胎孕育阶段。苦行僧的生活所需由当地村民自愿捐助。他们乐意将印度气候条件下需要的食品和最低限度的舒适条件献给苦行僧，以此换取苦行僧的存在给当地人恩賜的法术。甚至在接受献礼时他们用手触摸人时，都可以把自己的精神力量赐给敬献者。

后世的印度教，究竟有多少成分归之于亚利安人，这是一个仍然有讨论余地的问题。然而，亚利安人对印度教的贡献，肯定比婆罗门经文作家算在他们身上的贡献要小。在吠陀典籍里提到的所有神衹中，唯有毗湿奴1保留下来，成为成熟的印度教中一位活跃的神衹。就连他的特征也变得面目全非了。投胎的教义是后世印度教的基本教义，早期的亚利安人似乎并不具有这样的思想。苦行僧主义、世袭祭司阶级支配社会的模式—祭司靠学识和技术与超自然力打交道，以此来支配社会—与亚利安人悠久的价值观念完全是格格不入的。这些价值观念仍然出现在印度之外的与亚利安人相关的文化中。如果直接转向原始的证据，忽略后世文献中大量的推理和解释，就不得不作出这样的结论：亚利安人对印度的入侵与后世大多数入侵的模式相吻合。在这些入侵者中，入侵者早期的政治统治和军事统治之后接踵而至的，是他们对原有文化的吸收，因而导致本土文化的复兴。从长远的观点来看问题，亚利安人的入侵，也许被证明是独特的印度文明漫长的进化过程中一段小小的插曲而已。

1毗湿奴（vishnu）—意译为“遍入天”、　“遍净”等，与梵天、湿婆并称为婆罗门教三大神。始见于《梨俱吠陀》，说他三步跨过了大地。到了史诗《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》和《往世书》时代，发展成为仅次于梵天的婆罗门教第二大神。

对此观点提出的主要一个反驳意见，是印度大多数地方都接受了亚利安人的语言。然而，这个问题岂止印度才有。几乎在操印欧语的民族入侵的一切地区，他们都成功地使自己的语言扎下了根，虽然他们的文化甚或连他们的体型都很快就荡然无存了。事实上，上述情况没有发生的唯一地区，似乎是地中海地区。在此，印欧语和同样有力的和外来的闪米特语产生了竞争。在文化适应过程中，为何某些语言保存下来，为何其它一些语言未能保存下来，这个问题是文化动力学中最有趣的一个问题。对这个问题，我们迄今尚无任何答案。

8-2　历史时代早期的印度

印度人表现出对历史缺乏兴趣，这一特性使人对印度历史的任何研究都复杂化了。认为宇宙虚幻、万事轮回的世界观对时间和空间的细节不感兴趣，这一点是可以理解的。婆罗门怡然自得地垄断着教育，他们的注意力集中在哲学和宗教上，而不是集中在过眼烟云似的皮相景观上。而且，由于他们总是宣称找到了确认当前习俗的古代依据，所以他们对追溯文化发展就不大感兴趣。结果，构拟印度文化史就不得不主要依靠传奇和宗教文献中偶尔出现的背景材料，依靠考古遗址，依靠外国游人的记述。

甚至连印度政治史中的许多地方也是模糊不清的。直到穆斯林第一次入侵之后，印度政治史才开始达到了西方人治史的精确标准。对于不是专功政治史的印度人来说，过去2500年中许许多多的朝代和国王的名字，在很大程度上是毫无意义的，朝代的更迭和国王的升降浮沉是无关紧要的事情。故此，人们提及的政治事件，仅仅是那些似乎具有永恒的文化意义的事件。

根据能够掌握的关于最早的有史时期的原始材料，可以把印度分为三个地区。在公元前6世世纪，印度西北部与西方文化发生了接触。那时，大流士一世1把旁遮普和信德并入了阿契美尼德族建立的波斯帝国。随即而至的是亚历山大大帝对印度的征服，不过这次征服只不过是一次突袭而已。接着，从西北部的山区和大草原涌入印度的入侵者建立了一个接一个的王朝。所有这些王朝都接受了更为明显的希腊化文化成分。欧洲人对印度西北部的描述起始于希腊人斯库腊克斯，他受大流士一世的派遣去考察印度河流域，时间大约是在公元前500年。

1大流士一世（darius i。约前558-前486）—古波斯帝国国王（前532-前486），极盛时疆域东起印度河，西至小业细亚沿岸，南自埃及，北达欧洲的色雷斯，造成了一个空前庞大的帝国。曾发动希波战争，在马拉松战役（前490年）中失败。

关于印度东北部的情况，我们没有任何外国人留下的早期的原始材料，本地的历史材料也几乎没有。然而，早期的佛经中大量提及本区早至公元前5世纪的情况。在印度南部，最早的历史记载稍晚一点才开始出现，最早的著述仅在公元前略早一点的时候才出现。该地与其它古老文明有频繁的接触。公元1世纪以降的希腊古籍中记载着许多有关该区的情况。

在它们各自的历史黎明时期，印度的三个大区已有许多的共同之处。亦有许多的地区差别。印度北部和南部有鲜明的言语分界。北方操印欧语的民族继承更多的亚利安传统。南方操德拉维语的民族保存了许多肯定是非亚利安人习俗的习俗。

到公元5世纪时，印度北部形成了许多保存至今的文化特征。从那时起至今日的革命性变化时期，一般村民的生活几乎没有任何变化。当今这场革命是由于收音机的来临和方便的交通而引起的。回到这个水平的现代游客看见辽阔的森林和普遍使用木材的建筑，将会留下深刻的印象。甚至连孔雀王朝1首都的华氏城2之类的大城也完全是木结构的建筑（王宫和寺庙亦是如此），城区由木栅保卫，外面再绕以护城河。可是今天，在同样的地区之内，农民却难以找到足够的木材作椽子，他们做饭的燃料只得用干牛粪饼。在该区的东部，人们衣着极少的现象也会给现代游客留下深刻的印象。男人普通的服装仅限于胯间围一圈很窄的棉布条。妇女只穿一条短裙。富人补偿衣服花销不多的特点，靠的是华贵的衣料和大量的首饰。首饰之多一定令妇女觉得是十足的包袱。

1孔雀王朝（公元前221-前185）—古印度王朝，版图包括印度半岛大部分地区。

2华氏城—今比哈尔邦之巴特那城。世界著名古都之一。

给现代游客留下深刻印象的经济地位上的差异，在有史时代早期似乎就已存在。虽然村民那时的经济境况似乎胜过今天，可是他们当时直接缴纳的赋税就已达收成的六分之一。此外，他们受到的盘剥中，还有国家对盐实行的专卖政策、销售税和其它各种苛捐杂税。然而，即使在那个时代，收入差别似乎更多地反映在炫耀夸饰上，而不是反映在生活水平上。阿育王宫殿的石柱上包着黄金，然而他睡的是草蓆，吃的是粗茶淡饭，即使佐料下得较重，他吃的也是一般农家的饭食。阿育王年老退位，遁入山林之时，他并不需要放弃多少人间烟火中的享乐习惯。

那时的印度北部，四大种姓业已存在，它们是：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。但是，没有迹象说明，当今种姓中典型的小类划分已经存在；也没有迹象说明，当今种姓关系中那些繁复的礼节当时就已经存在。那时，印度东北部婆罗门和剎帝利两个种姓之间的争权斗争尚没有结果。婆罗门尚不甘心接受国王谋士的角色，尚未认识到不承担责任的权力是有许多好处的。剎帝利也尚未放弃垄断知识和直接与超自然力神往的资格。有趣的是，刹帝利的活动比婆罗门的活动更符合早期亚利安入侵者的活动。

到了有史时代的初期，印度北部的宗教信仰和宗教习俗呈现出许多特征。其中突出的，是轮回投胎的信仰和因果报应的观念。虽然希腊人毕达哥拉斯1传授过投胎的观念，而且凯尔特人的神话也提及投胎的传说，但是这一信仰似乎并不见之于早期的《吠陀》经书中，也未构成操印欧语的民族普遍的文化遗产的一部分。我们知道，轮回转世的信仰在世界许多地方独立地涌现出来，它的印度形式是前亚利安时代的哲学家提出的。面对人们坚决否定自己死亡所引起的问题，这些哲学家们试图寻找一个合乎逻辑的解答。

1毕达哥拉斯（pythagoras，前？-前497年？）—希腊哲学家、数学家。

无论其渊源何在，灵魂的命运之印度描述，在逻辑条理和精神满足上，远远超过任何其它文化传统中形成的说法。尽管印度各宗派的教义在灵魂的起点和归宿之上众说纷纭，然而它们在灵魂旅程的中间阶段的教义是基本一致的。这一段旅程与个体的前世和来世直接相关。灵魂形成之初，它是精神力量的无形无体、杂乱无章的聚合，它注入了一种低级生命体。一个宿主的肉体死亡后，它传入另一位宿主的肉体，把上一次肉体化中累聚的经验带入下一次投胎的肉体身上。经过一次又一次的投胎，不断积累的经验塑造并强化了灵魂。除了经验之外，每一个灵魂还积累了一本可以叫做精神收支的流水帐，也就是投胎以后的善恶言行所产生的结果。上述诸点构成了个人的因缘，因果报应决定个人下次投胎时的社会地位，决定他将遭遇的祸福。

精神修行的最佳捷径是当苦行僧。印度人苦行的主要目的，是与法力无边的神灵的交感认同，体验心灵领悟宇宙后的极乐境地。苦行僧一步一步地达到修行的目标。第一步是断绝一切世俗的关系退隐山林去打坐冥想，去练习各种控制身体的办法。第二步是完全支配精神活动，个人能抑制思维过程，让灵魂解脱出来去进行更深层的体验时，就进入了这一境界。无论持怀疑态度的西方人对上述观念的反应是什么，他们都必须承认印度人的苦行作为社会机制的价值。苦行生活对三种上层种姓的成员是开放的，其功能与欧洲中世纪的牧师地位一样。它对神秘主义者有吸引力，对那些不能面对世俗生活压力的人同样有吸引力。不仅追求精神境界的人，而且厌烦自己角色的王子，觉得妻子令人难以容忍的丈夫；甚至于受债主逼债的商人，都可以加入虔诚的苦行僧的行列。

从有史时代之初起，婆罗门与苦行僧之间就有明显的区別。婆罗门可以成为苦行僧，但是大多数的婆罗门并未成为苦行僧。婆罗门是精于与超自然力交感的人，是专职的祭司，他们熟悉印度教规定的冗长而繁难的仪式。除开宗教职责而外，他们就过着一般人的生活，只不过还要受到婆罗门种性规定加之于他们的种种限制。许多婆罗门都热中于聚敛财富，谋求对社会的控制。显然，在有史时代初期，他们不断在印度北方加强自己的势力，谋求使土著人皈依印度教。

婆罗门越来越自命不凡，只有他们才能完成的宗教仪式越来越繁复昂贵。到公元前6世纪时，这一趋势受到了一场宗教革新的挑战。发动这场革新的两位领袖是乔答摩1佛陀和筏驮摩那大雄1，筏驮摩那是耆那教2的创始人。二人均生为剎帝利种姓的成员，并且都成为苦行僧，都毫无疑问地接受了轮回投胎和因果报应的教义。然而，两人的教义与婆罗门教的繁难祭礼却绝然相对。耆那教作为一个小的宗派保存至今，其特点是高度发育的仪式和极端厌恶伤害任何生物。耆那教僧人在举行仪式时用扫帚扫去路上的虫子，然后才举步投足。他们不愿在暗处喝水，以免误吞并毁伤了水中小小的生命体。耆那教最重要的教义是坚持“不害”3，即始终坚持不抵抗。已故的圣雄甘地，虽然本人并非耆那教徒，可是他受到耆那教教义的强烈影响。虽然耆那教的传教士在印度南部使许多人皈依自己的教派，可是它从未传至印度半岛之外。相反，佛陀的教义已经成为两千年来世界事务中的一支力量。

1乔答摩（gauta）—释迦牟尼称号，原为其姓氏。

1筏驮摩那（vardhamana）—耆那教创造人，尊称为大雄。

2耆那教（jaina）—“耆那”原为创始人筏驮摩那称号，意为“胜利者”，“完成修行的人”。前6-5世纪与佛教同时兴起。

3“不害”（ahima）—耆那教、佛教名词，即慈悲为怀，不害众生。

8-3　佛教

佛教是印度给人类文明所做的最大贡献。虽然它如今在其故里确已绝迹，但是它成了一种世界宗教。它教派纷杂，信徒相当于基督徒人数的一半。佛教之所以重要不仅是因为它是一种宗教，而且它又是印度基本哲学的一种表现形态。悉达多又名乔答摩、释迦牟尼、佛陀，他是一位重要的历史人物，生于公元前563年，卒于公元前483年或486年。欧洲人觉得这许多名字难以分辨。悉达多是他童年的本名，乔答摩是他的姓氏，释迦牟尼是他作为苦行僧人的称号，“佛陀”是他神圣的称号。他一生招徒传道，指导佛教的组织工作。他的言行记录靠口耳相传的时间至少达一百年之久，但是它们可能是准确可靠的。然而，正如一切伟大宗教的创始人一样，关于他的神话传说变得比事实更为重要了。

一条古老的印度教教义认为，世界大难临头时，总有一位神祇要投胎入世来拯救世界。保持之神毗湿奴曾多次下凡。根据正统的佛教教义，释迦牟尼仅仅是一连串的佛陀中的一位佛陀，这些佛陀过去曾多次来到人间，将来还将下凡。释迦牟尼已经多次投胎人间，这些投胎人间的故事保存在《本生经》1，这是一部引人入胜的民间传说故事集。他修行的功德已到顶峰，成了菩提萨埵1，与九重天外的神祇住在一起。他对众生怀着慈悲心肠，承担了最后一次下凡投胎的义务。他召集众神聚会，传授佛法，并且把自己的继承人弥勒2介绍给他们。佛界众僧至今相信，弥勒下凡的时间快要到了。接着，乔答摩寻找一位母亲以投胎再生。他选中尼泊尔迦毗罗卫国净饭王之妻摩耶夫人为母，这个小国靠近印度东北边境。当他宣布这一决定时，万物为之欢跃。黑压压一群鸟儿在王宫上歌唱，所有的树木都提前开花。摩耶退入后宫，弥勒化为一只有六根红牙、毛色为珍珠白的大象出现在她眼前，这位造访者的形象当然比基督的报喜天使更绚丽动人。临产时间到时，摩耶来到城门外的龙毕尼公园，她站着从身体右侧生出了佛陀。因陀罗3和梵天4两位神祇把新生的佛陀抱在怀里，那加斯国的两位国王，印度土著人中的蛇神，用冷水和热水交替给婴儿沐浴。悉达多刚降生，就向大地的东南西北四个方向各跨出七步，于是他就占据了整个世界。

1《本生经》（jataka）—巴利文《小部》中的一部经典，载佛陀前生曾为国王、婆罗门、商人、女人、象、猴等所行善行功德的故事。

1菩提萨埵（babhisatlva）—略称“菩萨”，指求无上菩提（觉悟），利益众生，成未来成佛的修行者。佛经中常见的菩萨有弥勒、文殊、普贤、观音等。

2弥勒（maitreya）一一意译为慈氏。他构继承释迦佛位成为夫来佛。

3因陀罗（lnbra）—婆罗门教、印度教神名，被佛教吸收；雷雨神和战神。

4梵天（brahma）—婆罗门教，印度教创造之神，与湿婆、毗湿奴并称为上述两教的三大神之一。

母子乘坐着天使驾驭的马车降临宫殿。母亲分娩之后的第七天在极乐之中安然死去，立即获得再生，回到天上的天使之中。悉达多由姨妈摩诃波阇波提1养大。据传，悉达多生就许多福像，趾间有蹼、前额隆起、大耳垂肩、脚掌上有轮回的胎记。一位大贤见状预言道，小儿将来必成世界之王或人类的救星。他第一次被人带到庙中时，庙中众神的塑像竟匍匐在地顶礼膜拜。他与智者和老师驳难论辩，其智慧使辩者愕然失色。少年时代他第一次在树下打坐静思默想时，阳光投下的树影竟然为之不动，以便为他遮阴，以免使他惊扰。

1摩诃波阇波提（mahaprajapoti）—摩耶夫人之妹，净坂王第二夫人。后随释迦牟尼出家，成为第一尼僧。

悉达多成年时，父王为他选妻成婚。他未来的岳丈怀疑，这位仪表堂堂、耽于幻想的年轻人是否有力量成为一位贤婿和圣君。所以，他决意让求婚者比试较量。这一主题出现于世界各地的传说之中。他愿意把女儿许配给拉最硬之弓、射最远之箭的求婚者。当然，悉达多远远胜过一切竞争对手。于是，他娶约琐达拉为妻，同时陪嫁的还有成群的妾。然而，后宫欢乐并不能使他满足，他静思默想的是普天之下的苦难和邪恶。

他遇见一位老人、一位病人，看见一具尸体，他的驭手肯定，生老病死是人不可逃避的命运。生老病死遂成为他不满的焦点。他恳求父王让他苦练修行。父王拒绝他的要求，并且想方设法用欢愉享乐来转移他的注意力。第一个儿子出生之后，举行盛大的庆典。然而，悉达多对这一喜讯的态度却是：“又增加了一种束缚。”庆典当晚，他带着驭手车匿驾车逃离了王宫。神衹举着驭马的四蹄腾空而起，不让禁卫兵听见马蹄声。来到林边，悉达多告别驭马和驭手。他削发为僧，与见到的第一位农夫交换了衣服。当然，毋庸赘言，农夫是神衹乔装的。他登门求教各色各样的圣贤，最后成为阿拉达。卡拉马的第子。他经过一般的冥想训练和苦行练习后，成为虔诚的苦行僧。最后他定居于比哈尔南部，之所以挑选这儿是因为此地风景优美。他收了五位弟子传道。他苦练修行，声名远扬。

最后，悉达多的苦行变成了非常严重的自戕，天上的神灵怕他会死去，决定派他母亲下来求他放弃当苦行僧的念头。用比较实在的字眼说，他断定，苦行不能使他得到追求的顿悟。于是，他开禁饮食，沐浴，宣告放弃斋戒和瑜伽术。五位弟子立即告辞而去。他云游四方，过了一阵子方才回到格雅。他坐到一棵菩提树下去静思默想，终于找到解脱的道路。

自此，佛陀的生涯，根据传说，是不断创造奇迹的生涯。事实上，他达到顿悟后似乎活了40年，明智而实事求事地解决了创立新的宗教中所出现的许多问题。虽然他传教之初，曾遭到一些人的怀疑和公开的仇视，但是他从未受过迫害。他甚至顺顺当当地通过了任何先知都必须经受的严酷考验，回到家里使家里人皈依佛法。他告诫信徒要安于贫困、禁绝淫欲、慈悲为怀，要求他们穿一种特殊服装，即黄色的袈裟，并要求他们削发剃头。他将信徒组织成僧团，僧团的管理模式模仿当时北印度尚存的小型共和国的模式。每逢旱季，和尚和尼姑—当时已勉强同意吸收尼僧入寺，都外出传布福音。雨季一到，他们又回到寺庙，打坐冥想，念经辩经。

佛陀在顿悟后的40年生命历程中，向信徒传经布道，逐渐清楚地阐明了他的教义。他否认种姓的价值，当时当地否认种性的价值并不如后来困难。他还否认了仪式和牺牲的效力，这是对婆罗门至高无上地位的沉重打击。他并不否认神灵的存在，但是他声称，神无助于人达到终极目标，而且神灵自己也受到生死轮回的束缚。尤为重要者，他抨击灵魂轮回投生的信仰，虽然这一信仰在印度思想中是深深扎根的，并且成了正在兴起的佛教的最基本的教条之一。他甚至对灵魂作为一个独特实体的存在提出质疑。他认为，灵魂只不过是善行和恶行的因果报应的积累而已，他是由欲念将善行和恶行汇聚而成的。一位弟子问他世界如何创生，他的回答是这个问题不值得追究。这就一劳永逸地使佛教免于陷入一场冲突之中，免于陷入原始宇宙学说和不断演化的有关宇宙本质的知识的冲突之中。这一冲突严重地折磨着基督教，使之始终不得安宁。

上述一切否定态度意在剥除迷信，使个人能自由地追随八种“正道”以求解脱。第一种正道是正见，主要是指坚持逻辑推理所能求得的真理。第二是正思，指的是用以代替佛陀遣责的卑俗贪念的欲望，正思包括为他人服务的抽象之爱，对正义公理之爱等等。第三、第四、第五是正语、正行（正业）、正命（正确的生活）。第六是正精进，意指精明地谋划自己的行动去追求教义所指示的目标。第七是正念，所指者似乎是根除自满，正视自我之不完善。第八条正道是最不明确的，叫正定，它似乎指的是从冥思静虑中所得的乐趣，以区别于希腊酒神型的那种极乐狂喜。

远东各民族泛灵论的信仰，面对印度佛教传教师推理严密的逻辑体系，没有招架之功。与此同时，佛教意象型和图画型的法器和与之共现的华丽而庄重的仪式，都具有使人神往的魅力。即在中国，尽管佛教面对的是一大群界定明确的哲学体系，然而它形而上的教义和广泛的感染力，仍然在公元2世纪至6世纪天下大乱的时期赢得了相当大一部分人口的拥护。后来，当佛教在印度消亡之时，新的佛教宗派反而在中国兴起，这是由于热心的求经圣徒带回的梵文佛经的影响。这种新的教义由中国传至日本。直至今日，佛教在日本仍然是活生生的现实。

佛教是最早派出高僧传教的宗教。佛陀本人在世期间，派出了数以百计的弟子到印度各地去传播福音。佛陀在世时业已扎根的苦练修行和遁迹山林的宗教模式，给这一传教的复合体加入了一种重要成分。化缘的托钵僧可以在敌对的民族和混乱的国家之中自由云游，不会因此而受到伤害，因为他们一贫如洗，不值一抢，而且他们还罩着一层奉献于超自然力的神秘气氛。如果抢劫或杀害一个人竟一无所获，尤其是杀人抢人又极可能同时触怒力量更高的神灵，那么谁也不会轻率地伤害人的。直到一千年之后，佛教僧人面对穆斯林的狂热举动时，他们才丧失了不受伤害的豁免地位。在此之前，他们能在东西各地古老的商道和海路上云游四方，把佛法带到他们足迹所至的地方。村民和国王都一样地对之表示欢迎。

8-4　前殖民地时期

近代印度文化的发展关涉到许多不同渊源的文化成分的综合。亚利安文化与许多土著文化的融合在几千年中不断进行。从波斯人和希腊人的入侵算起，印度西北部一直是许多短命的征服的战场。在所有这些征服中，事件的周期似乎都大同小异。入侵初期的迅速征服之后，接踵而至的是入侵者渐渐被融合，最后是近邻的土著小国推翻异族征服者的统治。然而后来的穆斯林入侵者输入的将是另一种模式。

公元718年，阿拉伯人征服了印度河下游的信德省，使其成为印度境内的第一个独立的穆斯林国家。自公元8世纪到11世纪，印度西部通过贸易、文化关系和传教士与阿拉伯世界保持着密切的接触。大约于公元1000年，阿富汗加兹尼省的突厥人马哈茂德1残酷地掠夺了印度北部，吞并了旁遮普。此后，伊斯兰就成为政权、残暴和宗教狂热的等值词。马哈茂德死后直至12世纪末叶，都没有外族入侵。12世纪末，另一位阿富汗人征服了德里，这次入侵建立的是一个苏丹国。此后的150年间，这个苏丹的管辖范围随着从穆斯林暴政下南逃的难民而逐渐向南扩展。在此期间，由于征服者是与印度人关系密切的印欧－亚利安民族，所以他们通过文化综合实现了一定程度的印度化。14世纪末，德里城被帖木儿1残酷无情地洗劫一空，他使整个印度北部一蹶不振。1526年，巴卑尔2，一位文雅的突厥－蒙古人，帖木尔的后裔，攻占德里城，在印度建立了莫卧尔帝国。

1马哈茂德（mahmud，971-1030）—亦译马默德，伽色尼王朝苏丹，在位期间不断对外征伐，从1001年起，在26年内先后入侵印度达17次之多，夺取了旁遮普，大肆破坏掳掠，摧毁了曲女城。

1帖木儿（timur，1336-1405）—建帖木儿帝国，帝国兴盛时西至两河流域，东至锡尔河，北至高加索，南临波斯湾。出身于中亚－突厥化蒙古贵族家庭。1398年侵入北印度，陷德里，屠战俘近10万人。纠集20万大军远征中国，至锡尔河病死军中。

2巴卑尔（babar，baber，1483－1530）—印度莫卧尔帝国建立者。1525年攻占德里，灭德里苏丹国，建莫卧尔帝国。次年打败印度诸侯联军，接着征服了北印度大部分地区。提倡文学艺术。

莫卧尔人不是入侵的蛮族，而是中东悠久文化的代表，这种悠久的文化经过穆斯林的宗教狂热而得到复兴。印度北部的文化没有给莫卧尔人留下深刻印象，因为它已陷入衰落的境地。他们怀念中亚故土的豪华生活。（比如说，巴卑尔亲自设计修建了阿格拉城，修建泰姬陵1的是他的孙子沙。贾汗。）他们也不珍视印度人抽象深奥的哲学，印度人在这个领域的能力是无与伦比的。与西方继续不断的关系，加上教义所规定的麦加朝圣，使这些入侵者不但与穆斯林文化中心保持接触。而且与伊朗的萨菲王朝2复兴保持接触。

1泰姬陵（taj mahal）—在印度阿格拉城郊，沙贾汗为纪念宠后蒙泰吉。马哈尔（讹称泰吉。马哈尔，意即“宫中之首”）耗时22年（1632-1654），造价4000万卢比，为世界著名古迹。

2萨菲王朝（safavid dynasty，1502-1736）—伊朗王朝，创建者为伊斯梅尔一世伊本。海达尔。1587年阿拔斯一世嗣位之后，伊朗复兴，成为当时强国之一。

印度教和伊斯兰教的世界观之间，有一条无法弥合的鸿沟。难以找到两种比它们更加对立的文明了。穆斯林入侵者是毫不妥协的一神教教徒，他们对一个高度人格化、以人的形体出现的固有的神有狂热的信仰。印度教徒是多神教的信奉者，甘愿承认许多神灵的存在，因为说到底，他们认为这些神灵只不过是一个非人格化的世界灵魂（即婆罗门）的各种表现形态而已。穆斯林强烈厌恶一切形式的偶像崇拜。印度教徒数千年来已经习惯了凭借物质材料代表的形象去接近神崇拜神。穆斯林坚持认为，一切虔诚的伊斯兰教徒都是兄弟，事实上他们在个人社会地位上允许很大程度的流动性。家喻户晓的《天方夜谭》的主题，表现乞丐一夜之间一举成为富豪、跃居显赫政治地位，这一主题只不过是一种文化理想的富有浪漫色彩的表现形式而已。印度教徒的整个社会制度的基础是社会上的不平等和固定的世袭制地位。最为重要的是，穆斯林的价值观念是动态的。“伊斯兰”的意思就是“顺从真主的意志”；然而，事实上，只有等到其它选择不可能时，他们才在维护自己尊严的条件下接受自己的处境。相反，印度教徒赞美消极的出世和来世。穆斯林入侵之后，印度教徒失去了政治权力，这无疑更加强化了他们的消极趋势，加重了他们对外在世界现实的否定态度。他们把自己包裹在超凡脱俗的一层保护性外衣之中。种姓制度固定下来，妇女避居深闺的习惯迅速加重，“不可接触”的贱民制度也固定下来。不过，深居闺房的习俗、消极出世的态度和来世的关注在穆斯林入侵时业已存在。我们已经看到，既然这些观念和信仰对于最早的吠陀宗教是格格不入的，所以它们的渊源也许是印度南部的德拉维人。在佛教处于上升状态的漫长时期之中，这些观念和习俗给印度人留下了越来越深的烙印。

如果要一步一步地追踪，与欧洲人初次接触时，印度的社会和宗教所表现出来的各种形式是如何形成的，那是不可能的。正如前面已经指出的，印度人对历史和应用科学非常之不感兴趣。婆罗门1始终死守这样的模式：声称自己喜欢的任何东西和一切形式的东西都有悠久的历史，而且是渊源于吠陀经典。到了殖民地时期，印度宗教和社会已经融合为一个不可分割的整体。日常生活和社会交往仪式化的程度，超过了任何其它大型的世界文明，日常生活和社会交往的一切细节都受到超自然力的约束。甚至连种姓制度也用繁复的精神修行理论来加以辩解。千百年来许多圣人阐释的结果是，印度教的宗教和哲学被熔为一炉，成了一个自圆其说的整体。

1婆罗门（brahman）—意译为“清净”。印度第一种姓。在婆罗门教、印度教中亦被当做“人间之神”。婆罗门有六法：学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施。

吠陀教时期亚利安人信奉的神到处相同没有变化，而印度南部的德拉维人似乎有许多各地不一的小神，这一点适成对照。由于婆罗门的泛神论观念和生死轮回的教义，所以他们可以把南印度的这些地方性神灵和英雄与他们神谱中主神联系在一起，结果使德拉维人及其信奉的神祇都可以改宗印度教。这些被接纳的小神往往有互相矛盾的特性，与它们相关的传说往往也相互矛盾；但是这些矛盾总是能得到解释，因为神灵和人一样也要不断地生死轮回，相互矛盾的传说故事指的是神灵的不同化身。许多过去在德拉维人中流行的地区小神有相当大的感染力，所以对这些小神的崇拜扩展到了印度教徒居住的大部分地区。佛教和耆那教都是正宗婆罗门教1派生出来的异端左道。我们知道，佛教，尤其是早期佛教，基本上是哲理性质和禁欲主义的宗教，所以它一直不断地和普遍流行的地方神灵信仰发生冲突，虽然许多地方小神纳入了佛教的神谱之中。当佛家得不到王家的庇护而受到迫害时，这些土著人的小神又重新抬头，以复兴的印度教的形式出现。到6世纪左右，复兴的印度教开始削弱佛教在印度的势力。

后期印度教的两大主神为湿婆和毗湿奴。古时的两位主神因陀罗和梵天陷入了默默无闻的地位。毗湿奴原来是苏利耶2的一种形态而已，可是他此时已成为护持宇宙的大神。他的各种具体形态说明，许多不同的神灵何以在一位主神的身上被巩固下来。甚至连佛陀都被解释为毗湿奴的化身之一。湿婆似乎是前吠陀时代的神，他的居所卡拉萨山在喜马拉雅山脉之中。印度教寺庙的形制多半都反映着他山间居所的轮廓。

1婆罗门教—印度古代宗教之一。源于约前2000年的吠陀教。形成于前7世纪。以《吠陀》为最古经典。奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神，它们分别执掌创造、护持和毁灭。主张吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上三大纲领。认为达到“梵我同一”即可使人获得解脫。前6－5世纪的宗教革新（佛教、耆那教的兴起）使之衰落。八九世纪间经过商羯罗改革形成现代雏形的印度教，即新婆罗门教。

2苏利耶（surya）—婆罗门教信奉的太阳神。

实际上，印度教是多神教。然而，由于所有的神衹都被认为是一种普天同在的力量（即“梵”—译注）的不同侧面，所以在这个意义上，又不妨说它是一神教。印度教的哲学思想假设世界的基本力量有三种伟大的存在即三种表现。它们是天1（主创造）、毗湿奴2（主护持）和湿婆3（主破坏）。这与操印欧语民族的模式是一致的。在这个文化模式中，三是最神圣的数字，男性主神的地位总是超过女性主神。然而，湿婆教派的教徒认为，印度教的三位主神都体现在湿婆神的身上。许多印度教徒还认为。湿婆和毗湿奴仅仅是一位神的两个相而已。这种富有哲理的态度使印度教的各教派完全能相互容忍。结果使几乎完全不同的习俗和思想方法能在一种宗教中被接受下来。对生命力的崇拜在湿婆教派中最为重要，其它的教派却信奉萨克提（女子精气），七八世纪期间，奉献的教义（信奉一位使人亲切的神）取得了突出的地位。此后不久，伟大的哲学家兼传教士商羯罗4建立了婆罗门教的第一个教阶制度。他在令人叹为观止的云游传教中，鼓吹各种信仰和宗派的统一。他在世期间及以后修建的数以千计的寺庙，反映了印度教复兴的热情。

1梵天（brahma）—因魔鬼、灾难也是他创造的，故在三神中地位不高，崇拜者不多，称号甚多，其中最著名的是“原人”。

2毗湿奴（vishnu）—曾十次下凡救世，据说有一千个称号。

3湿婆（siva）—既是毁灭之神，又是苦行之神、舞蹈之神。后来印度教中的三大宗派之一湿婆教奉他为主神。

4商羯罗（shankar，shankara，约788-820）—婆罗门教改革家，印度教吠檀多派哲学家。婆岁门教经他的推动而得以复兴，改称印度教。

印度教许多教义的渊源是《薄伽梵歌1》，这是一首对唱式的富有魅力和戏剧性的长诗，其教喻主要是伦理性质的。他遣责无为，提出三条解救的道路：行（业）、知识（智慧）和奉献。《薄伽梵歌》大约成书于公元前一二世纪，它是《摩诃婆罗多2》史诗中的一篇。这篇著作是印度神话、传说的历史和早期哲学思辨的宝库。另一首史诗《罗摩衍那3》始终是印度教徒启示的源泉，尤其是在中世纪有了它的白话文译本之后。千百年来，这两首史诗中诸神和英雄的故事，编织进了人民的生活之中，从众多的神灵和英雄之中，不同的教派挑选各自的神祇，包括主神和小神。

1薄伽梵欧—意译为“世尊歌”，印度教经典之一，源于史诗《摩诃婆罗多》的第六篇《毗湿摩》，是综合性的哲学诗。

2摩诃婆罗多—印度古代梵文叙事诗，世界最长史诗之一，与《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。描绘班度和俱卢两族征夺王位。

3罗摩衍那—意译为“罗摩游记”或“罗摩传”，印度古代梵文叙事诗。描绘罗摩战胜邪恶的故事。

信奉印度教的农民让婆罗门去从事哲学思辩，他们自己则尊守规定的宗教仪式，以求得到实惠。除了崇拜自己教派的神祇之外，他们还崇拜地区性的神灵，传说中的英雄，这些神灵和英雄与他们的种姓或地区有一定关系。他们有时甚至要向自己祖先的灵魂祈祷。一生之中，他们至少要到一个贡奉自己庇护神的大庙去朝觐一次。祭祀各个神灵的节庆的时间和地点都是不同的。这样的庆典使许多崇拜者从四面八方云集一地，给单调乏味的乡村生活提供了一个受人欢迎的休息机会。在不朝圣的时候，他们也许在家供奉自己崇拜的神，同时他们也不会怠慢供奉地方神的土地庙。祭土地神的仪式由祭师主持，这位主祭并非总是婆罗门。一旦需要繁复的祭礼时，才请婆罗门主祭。此外，农民膜拜任何能给他当前的需求以襄助的神灵。商人向象头人身的财神加尼湿祈祷，以求生意兴隆。天花流行时，人们就祀奉天花女神杜尔加，她是湿婆神不大受欢迎的配偶之一。一般的印度教徒，无论是农民或婆罗门，对难以计数的神衹都深信不疑，对其它印度教宗派都具有宽容的精神，正如一位基督教圣贤的信徒对追求其它基督教圣贤的教徒抱着宽容的态度一样。

前殖民地时代的乡村生活的经济基础处于农业和工业的微妙平衡之中。城市基本上是行政和宗教中心。除了海滨河谷的城市之外，城市规模一般较小，水运使海滨河谷的城市供应问题较易解决。一个引人瞩目的特征，是设防城市的修建和市镇规划的发展，市镇规划作为一种艺术是印度教和穆斯林的共同特征。一位统治者总是想逃避上一任统治者的影响，于是他选择新址，建造一座精心规划的城市，兼用软硬两手把一部分居民迁至新城。新城维持的时间，一定程度上依赖选择新址的技巧。在许多地区，方圆不大的地区里常常形成鳞次栉比的新城和老城的丛结。

印度人口的主体居住在村子里，每村的平均人口在400人左右。成群的村庄常常结成一体隶属于一个县议事会，县议事会行使的职能是最高民事法庭。许多社区与世隔绝，同外地几乎毫无接触。土地所有制沿袭近东悠久的模式，耕地紧靠村子，比耕地更远的地方是牧场。村民公用财产所有权、生者对死者的公共财产享有的继承权，也沿袭近东的模式。这就避免了把土地占有分割得太细的倾向。联合家庭给家族成员中的每一位劳动人口和非劳动人口都提供他们需求的东西。村子的粮食分成制，每年都给村中的木工、铁匠、陶工、祭司、理发匠等人提供一份收割的庄稼，以换取他们一年之中所提供的服务。经济模式稳定不变，工艺上的机械改进非常之少。手工艺技巧在世袭的群体（种姓）中世代传承，被当做行业的秘密被保护起来。物质生活上的缺乏进步，可能是这些职业垄断的结果。垄断限制了竞争，阻碍了发明。

印度文化的特点，是将命定的地位和角色推向极端，这就使它成为最静滞不变的、迄今整合最完善的文化。社会的基础有三大支柱：村社自治、种姓制度和联合家庭。由于一连串超自然力的束缚，由于从高度繁杂和高度形式化的宗教和哲学体系中推衍出来的各种解释，种姓制度受到了强化。一个种姓由一群组织严密的人组成，他们具有共同的传统和强烈的团体意识。每一个种姓有一位首领和一个议事会。议事会不时举行会议，这种会议或多或少具有绝对的权威。议事会成员参加一些节日庆典，议事会对其成员有司法裁判权，有权对其成员实行惩罚，最严重的惩罚是把种姓的成员驱逐出种姓。

无论种姓的渊源是如何地千变万化，从理论上说，一切种姓按社会地位排列成等级，社会地位的根据是：人是从梵天身体的不同部位演生出来的。四大种姓的每一类又细分为数以百计的小的等级，每一个小的等级在社会级阶中都处在一个等级之下，一个等级之上。因为印度人口相当静止不动，所以这样的种姓等级排列是可以维持的。虽然个人不能在种姓等级中升迁，然而整个种姓是可以整体升迁的。只要特别严格地尊守祈祷、仪礼性的沐浴净身等方面的明确规定，整个的种姓就可以升迁。一位首陀罗不能升迁为一位刹帝利。没有哪一个种姓能全体升迁为婆罗门，然而，可以使用上述方法使一个小的等级在同一种姓的范围之内升迁一二个小的等级。

在维持一种极为繁复然而又是极为静止的文化并使之正常运转的过程中，种姓制度有完美的适应力。种姓成了印度生活的一个基本格局。任何新的社会成分都用种姓的字眼来阐释和调节。甚至连当地的基督徒和穆斯林也分成了小的等级，虽然他们并未接受印度教的等级和教阶制度。另一方面，许多“不可接触的”贱民信仰伊斯兰教和后来的基督教，以便逃避悲惨的地位。

英国在印度的殖民统治，尤其给村社生活的自治性和自足性以沉重的打击，而且使种性制度发生进一步的分裂。如今，在独立的印度，其它重要的社会关系形式在急剧形成之中。由于新法律的制定，种姓关系、土地所有制和联合家庭的结构都在发生新的变化。这些事件的后果正待产生，本书不打算探讨这些事件。