密州开元寺道邑撰
佛欲除彼无义苦行者，谓自饿等无果利故，名为无义。问：外道不信，不能除彼无义苦行，何劳为说？答：初虽不信，后亦信故，设少不信，多获利故。
六十六云：摄食由诸句等者，彼论问云：若有段物，亦彼是食耶？设是食者，亦彼段物耶？答：如其所应，当作四句，或有段物而非是食，谓段食不能长养诸根大种；或有食而非段物，谓若有触意思及识，能令诸根大种长养；或有食亦段食，谓诸段物，能令诸根大种长养；或非段物亦非是食，谓诸有触意思识，不能长养诸根大种。如是诸余触乃至识，随其所应，当作四句。
六十六说名为触食者，此约触数为触食，非触尘也。谓初食已，未变坏时，意身二识，得食触境，能生触数，有喜乐受，虽未段食，是触食也。
望一食者，准此下界香味等所生触数，故言望一食也。若触余境为触食者，可通三界。又云初食未坏，有生喜等，有不尔者，今望生喜乐者说，故云望一食也。此解为正，应捡彼论，更详此义。
如俱舍第二卷中，问答等者，彼论云：色界所系，唯十四种，除香味境，及鼻舌识。除香味者，段食性故，离段食方得生彼。除鼻舌识者，无所缘故。若尔，触界如彼，应无如香味境故，食性故，彼所有触，非段食性，触有别用持根衣等。
由此色处，至色无用故者。问：五境之中，声亦无用，何独简色？答：声非饮啖，无滥不简。色可分段，有滥须明。问：可分段者，唯在于色。香味触三，何名段食？答：分段色时，香味触三，亦随分段。由三与根密合，资养义增，故偏名食。色虽可段，眼根离取，非养自根，故不为例。然对法等，至现在无欲等者。若据对法，唯未来欲，过现无者，即十八不共法中，不应言欲无减，过现无欲，便有减故。彼论唯言缘未来，不言缘过现者，据增胜说。
遮过去至遮未来用者。彼宗过去之食有体有用，未来有体而无食用。今言过去、未来非食体用者，过去全遮体用，若未来世正遮食体。设遮食用，若不尔者，一分相符之过。
非现在因，得成正因者，宗言非食性，即现在色声等，亦非食性，即是同品。今非现在因，于虚空等有，于现色等无，故是同品定有性也。异品无滥，得成正因。问：虚空既是现识所变，如何得有非现之因？答：现识变者，实是有为，非是空故。虚空无为，非三世摄，故得为喻。又此虚空，取依法性者，非取识变也。
第四定上，气即绝行者，入息者是风气，故第四定中，风灾不至，由此故无出入息也。问：何故风灾不至彼耶？答：风者，动也。三禅已下，有变异受，可有动义。彼唯舍受，安静不动，故无风也。故下一师，要断下之四地，修所断惑，方起灭定也。
然欲出经至兼诵余文者，今引经文，意与小乘正诤，识不离身，不诤身、语、心、行、寿、暖、根等，为破小乘，取为同喻，故兼举之。
此就彼宗至起必劳虑者。小乘入灭定，为厌转识劳虑；大乘不然，佛入灭定，不厌彼故。问：小乘岂不许佛入灭定耶？答：彼小乘计灭定，有漏佛身虽有灭定，必不入也。除佛以下，皆为止息粗动识也。
彼答：有二心者，一诸法集起心，二种种缘虑。言无心者，第二心。
摄论云至灭定生故者，意云：不为治此第八识，而有灭定生。
诸定皆至五识身故者。问：下论自许定中闻声，何故今言无五识耶？答：下第五中许闻声者，大乘正义。今说定中无五识，随小乘说，彼说出定始闻声故。
彼亦自说至识行相等者，此应长读下行相所缘等字为句也。
受想能至修行胜者。有云：修静虑受功用胜，修无色想功用胜。此未必然，今云胜者，为障胜也。受障静虑，想障无色，此二增劳，各偏胜故。问：行相如何？答：下劣受障胜定故，不修静虑故。厌受要相微细，方入无色，由此粗想，障修无色，故偏厌想。
第四禅至令身不坏者。大乘以定力及第八故。小乘萨婆多者，由得彼定，引得坚密四大闭身隙故，不要入出息也。此下界身得彼定者，亦无出入息，非要生故。
此难则与前别者，谓前论云既许思等此位非无受想，应然大地法故者，彼以大地法同例有受想，今以有思理齐令有受想，故与前少别。
若无心所识亦应无等者，此难灭定意识。
如闷绝等为同喻。然准成业论，诸无心位，经部皆许有细意识。今以闷绝等为喻，而有所立不成。准下，遮无想定等。疏意以二无心定，无想异熟，由加行心厌心所故。彼许唯心所灭，而心犹在。眠、闷两位，犹不厌心所故，而心亦灭。故此得以闷绝等为喻。虽明此理，然未得又违成业。然疏主以经部救云：定前厌患心所，故唯所灭，而心不灭，遂致令闷绝等。既不厌心所，故心俱灭。故此且以为喻，亦不相违。然准此中，正应以死尸等为喻，睡眠、闷绝，便入宗中。
等言、等取，此非能缘者，此定中既无心所，应无所缘境，亦应非是能缘心。论中唯难无所依缘，不难非能缘者，以等言、等取也。
此是定心等俱者，论云余时有力，即定前有力，故心与触俱也。
即八净定为例亦是者，四禅、四无色名八净定，今论中云诸善定者，即以此八定为例也。
然除眠闷至所厌故者。由无想定与灭定加行心中有所厌心所故，在定位有心王眠闷等不厌心所故，此二位心王亦无不同灭定，故不等也。又言有所厌心所故便不灭者，此即灭定及无想定、无想天也。言非不厌故心王犹在者，此即睡眠闷绝也。非此二位不厌心所，而亦令同灭定心王在也。
维摩经等至亦有此文者。今此意引阿含为证，不取维摩，以大乘经他不许故。此之十证，皆是共许教也。如瑜伽论至识住中解者。彼论云：云何安住？谓习欲者，欲界诸识执外色尘，名色安住；若清净天，色界诸识执内名色，名俱安住；无色界识唯执内名，名名安住。是名识安住差别。又下云：谓四识住。如经言：有四依取以为所缘，令识安住。此四识住，论指如经，不解其义。准理，即识住色、受、想、行四蕴之中，名四识住。此中初文，以欲界多执外尘，名为色安住；色界之中缘色故，名云色安住；无色界中不执色故，但名安住。彼明杂染清净识，文广不能引之。
言有为等法总句，无为法等别句者，此中总五句，论文初之一句通有无为，下之四句唯是有为。以无为法唯初句有，故是别句；有为之法，诸句皆有，此即总句。
即以所生能依之法(至)为有情者。现行五蕴，既因心生，亦依心住，即是所生及能依也。五蕴和合，名有情故。(文)
因心而生(至)以相顺故遂别各生者。问：云何相顺？答：谓第八心及所生法俱是有漏，故言相顺。问：云何得知唯约有漏第八识耶？答：既言心受彼薰故唯有漏，若无漏者不受薰故。
虽心相违者，以无漏现行种子，与有漏本识不相顺故。
尔时，烦恼及随烦恼所染初识者，经萨两宗，初结生识，必与烦恼、随烦恼俱，故初生识名所染也。
即二时后者，即界地往还，及无染心后，名二时也。
乃至有二意识于母胎等者，彼破末经部，故云二意识。此中意说，彼论既言结生相续于母胎等，故知但释其果，不解于业，不同此论。
经部师言：我虽无有去来时分行缘识生等者，此下并是生起下论，谓萨婆多有时分缘生。若在无明时分，即十二支皆名无明；若识时分，即十二支总名为识。经部无此义也。
可生名色位识者，经萨两宗，初结生识，名为识支。既是染污，非行所感，故转救言行能感，当生名色位识。且行在现在，色果在未来。至经八万等者，谓如在一身之上，造得天中生报业，复造人中后报业，即以地行隔天报八万劫等，望后报人中识位中色，名悬隔也。
如外法等非异熟因者，如外尘等，无缘义故，非异熟因；行望于果，时既悬隔，亦无缘义，故以为例。
三文合者：一者、悬，二者、隔，三者、无果识。此三俱无缘义，故论合言时分悬隔，无缘义也。
又取缘有亦不得成者。问：初不成故，后后诸支皆不成缘，何故此中偏言取有？答：取润于业，转名为有。初行缘识，无所熏处，便无业种，取无所润，故不成缘。萨婆多师业入过去，现无种子，故取缘有亦不得成。摄论意明业杂染故，偏言行有，为缘不成，略不说余，理实余支并无缘义。
此欲缠心与色缠心至不应道理者。以欲界心六行伏惑，名欲缠心；得色界定者，名色缠心。此二界心，既是前后不俱生灭，故欲界心非色界心所熏。若以欲界心为色界心种者，不应道理。
前染业果至准此为难者。前难入无余已，三界业果还复应生。彼云：由无惑故，业果不生。即便难云：烦恼亦应无因而生。彼若救云：无所依故，烦恼不生。即难云：所依亦应无因生也。
以唯新熏而为不正者，以新熏师是不正义故，此言法尔种也。
萨婆多计惑俱得故者，此师无间道中，已无烦恼而有惑得；至解脱道，惑得亦断。今言俱者，惑得与无间道俱时有也。
恒转即是依义者。问：第八不断，恒转如流，如何说此即为依义？答：前论解云：又如暴流，虽风等击，起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。又解：一切种子，如暴流中，亦云流击，便生转识波浪。故知恒转如流，即是与他为依义也。
但说与他至体所缘者，颂云如暴流，即是与他为依；颂云执受处，即是出自所缘也。
或言异熟即是界系者，问：何知异熟即是界系？答：非异熟法趣生杂乱，此真异熟不可起余，故随生处即彼界系。
故此亦应然至随彼系者。此难意云：如下论说，随何处生，即为彼地诸烦恼等之所系缚。今颂中说，四惑相应，即是随何处生。彼四惑系，何次复云随所生系？此不为例至故今说之者。此答意云：如前六识，虽有烦恼系缚，而与本识不必同地。今显第七，虽四惑俱，除无漏位，必与第八同界。显异前六，故云随所生所系。
摄论第一至无有义等者。义者，境也。谓第七识执我都无实体，故云意名无有义。或解云：谓小乘等既无第七，阙恒审思而名意者，但有处名，无其实义。前解为正。言心体第三者，以六、七、八为次第，故心第三。
总别合论，即名意识者，此第七识，通名识，别名意，合名意识，与第六何别？
七有漏时，六非无漏者，此约第七毕竟无漏，六亦无漏；若不尔，七有漏时，不妨六无漏故。
问后师曰至仍说依故者。问意云：此第七识得无漏时，由第六引，不由现八，如何说此为第七依？若言转易之时，虽不由八引，而八恒在，故为依者。如定中闻声，七、八二识亦恒现在，不与耳识力，应为耳识依。
前师答曰至依眼根种者。问：前难陀师准下文说，眼等五根即五识种，无别眼等为俱有依。今言识种依根种者，岂不误耶？答：其实对法许有五根，即护法义。今难陀就彼宗说，借以为例，证第六识由导生，于理未尽。
其第六至种子导生者。此意说八为七依。七为六依者，要八根种导七识种，七方得生。由七根种导六识种，六方得生。故瑜伽说：由有藏识，得有末那。末那为依，意识转也。由根种现助识种现，故展转说。虽第六识亦依八种，而第八种不导六种，故不为例。
若说依现，如何说依等者，前师难后。若尔，如何说六依七等者，后师质前：眼与识同境，眼可为识依；七、六境不同，七应非六依。答曰：两人依别等者，前师解质。问曰：若尔，如何等者，后难前意云：七、八二识亦如两人，亦有势分，故知说为第七依。余可解。
即如定中至彼必同取者，问：何故前问中云耳意不同取，今云同取耶？答：前师不许同取，故为此问；后师许同取，亦以自义答。此师许定中耳识依第六，不依七、八也。
或应有识至名转识故者。问：此量应有决定相违过量，云第七识应非识为俱有依，七五识中名转识故，如五识。此有解云：若出过量中，无过可成相违；若犯自过，彼量仍成。今决定相违量中有法差别，相违过宗中非识为依，非识之中有种子及色为差别。前师意许以种子非识为依，不许以色为依。今违彼意，许非相违量，云第七识应以色为俱有依，七五识中名转识故，犹如五识。虽作此释，理未可依。且难陀师眼等五识，但以第六识为俱有依，不以色为依。今五识为喻，若对彼师，所立不成。故知前师亦不以五识为相违过，由此本量为正量也。
八例七等亦尔者，八无五不有，第八非五依；八无七不有，故八非七依。义与前同，故云亦尔。或此师云：七无八不有，我许七非八依。故八无七不有，八亦非七依。以难陀师七、八二识既恒相续，不用他识为俱有依。今取前解，对他宗不可以自义为例耳。
下正文即傍乘义者，下论既云傍论已了，应辨正论，此能变识虽具三所依，而依彼转言但显前二，准此即正文，故知诸心心所下并名傍论也。
此中所言至有三种者，彼(瑜伽)言由一种类者，如诸识中一眼识等心王心所名一种类，具三依故名众所依。依与所依俱名所依，如下诸论会。言唯恒所依者，此三所依唯恒定故，约正义说。
恒不恒至说为所依者。三依之中，种子依、无间依，是恒定也。俱有依中，五识四俱依，第六依七八，七八互相依，并亦恒亦定也。第六依前五，七八依第六，第八依色根，此并不恒不定也。兼不正义，故言合说。
彼论以理至以缘为目者。理谓道理，谓诸现行必有种，故名种子依；根识必俱时，故名俱有依；前心开导后，故名开导依。由斯道理，瑜伽立此名也。今言因、缘、增上、无间者。缘，四缘中名因也。问：心、心所法，互托境生，何故不说所缘缘为所依耶？答：此三唯内，境亦通外，疏故不说。
若言俱有依至名俱有依者。若尔，心所与心亦是俱时，如何说言唯种相似？若心所非依，不同种子，故不相似。言如下当辨者。即下云有境为主等，四义具者，名俱有依，非有境故不取也。
唯种相似等者，唯种果俱时与俱有，依义相似故。
时人，谓未入大乘时作者。世亲先于经部宗出家，造胜义七十论，故救经部因果异时之义。何以得知未入大乘时造此论耶？答：后废忘，故知尔也。若入大方作，年月既近，如何废忘？
今释家取以为证者，此二释：一云无种已生者，本集论文。师子觉云：此据无学最后蕴也。即是彼论释家，取本论无种已生文，证无学末后心，唯现无种也。二云难陀师释，此论家取集论文，证此因果不俱时义，后释为正。
瑜伽第五十六云：或有眼非眼界者，彼论：问：若有眼亦眼界耶，设有眼界亦眼耶？答：应作四句，或有眼非眼界，谓阿罗汉最后眼，是名初句义；有眼界非眼，谓生有色界，若眼未生，或生已失，或不得眼无间灭，若谓异生性无色界，是第二句；或有眼界，谓除尔所相，是第三句；或有无眼亦无眼界，谓阿罗汉眼已失坏，或不生眼，若生无色界，或无余涅槃界已，是第四句。
两法并非即此念者，谓他性现行及自性种子，皆非即此刹那也。
集论中至后种说者，谓无学末心，更不能生后念种子，名为无种；现在名为已生，非是现在，种、现不俱时故。
此下比量至义准应知者，量云：内种生现，应非胜义，许种与现不同时故，如麦与芽。此就他宗，故得为喻。若以因果异时为因，即种生种为不定过。他若救云：外种生芽，非非胜义者，今为量云：外种与芽，定非胜义，非因缘故，如风声等。
灯炷生焰至为彼不定者。谓前师立量云：内种生现定，异时因果法，故如外芽种，或如自类种。今为不定，为如自类种因果异时，为如炷焰因果同时？
此大法师至名因类者，此意云：六、七望本识是异类者，转识根本异，计度任运异，能熏、所熏异，染与不染异。言五根名同类者，俱色根故，或前念故，念同类也。至下断惑转依中叙者，明第八转依种现同时、异时。疏有二解：
彼论护法为释者，护法别作唯识道论，释彼世亲颂及长行也。
佛说此二者，内外为二。
境不离识，可许彼有等者，境是相分，不离识有，故非识种；根离识故，不为说有，故说为种。
故说前相至为今所缘者。此有二解：一云但用前相为境，不用见为所缘；二云但以前相为疏境，既非后相，非今所缘，后解为正。
前相亦然至亦为所缘者。此释前相成所缘缘义。前相有体是缘义，生后相分名所缘。
从前念说至如长行说者。此中意云，颂中言境色者，约前念相分，为今识境也。长行云色识者，约现在识，缘现在色，不相违也。
二念相似，种是一故；二念现种，俱相似故。后相与种，即前所熏，故种是一。前念熏时，现行为因；后念相分，以前种子为因，亦是能薰，与前相同也。
境须根用至有种子根等者。有说：境谓前念相分，名为色识。根即后念见分之种。若前念境，须后根用，合生现识，即前境为缘，能牵后识，故有种根。若后念种根，须前境用，即以后根为缘，发生现识，缘于前相。故得说言，种与色识，常互因为即，互为因因。由所以者，理未必然。此意说：若境须根，即相分为缘，而见熏种；若根须境，即种为缘，生见而变于色，名互为因。
虽实无色等者，谓安慧师根及种等，皆并第八相，遍计无体，以似色等难前师也。西明云：此非安慧义，彼不许有实根故。今云似色，亦是彼师。
五十六次至眼识等难者，彼论：问：生第二静虑或生上地，若有寻有伺眼识现在前，云何此地无寻无伺，若不现前，云何于彼有色诸根，而能领受彼地境界？答：由有寻伺诸识种子，随逐无寻无伺三摩地故，从起已此得现前，又此起已识现行时，后为无寻无伺三摩地种子之所随逐，是故此地非一向无寻无伺，以性离欲而离欲故，彼地虽名无寻无伺，此复现行亦无过失。
不尔，便违种名执受等者(文脱，与义演全同)。
五是执受至非执受故者。前是五根，后是五尘，尘通内外，外分非执。
又瑜伽说至依但应二者，彼论三依，谓种子、俱有、无间。难陀救云：岂不前说眼等五识，意识为依，此现起时必有彼故。既有俱依，如何难言依但应二？则难曰：瑜伽第一云：眼识俱有依，谓眼等无间，依谓意种子，依谓阿赖耶识。设许五识与意识俱，三依不摄。既无眼等，三依不全，故如论责。
六、无根唯种失者。问：说以业种为根，如何不是唯种？此师答曰：如若难陀以识种为根，即违对法曾现之文。我今说业，约能熏现行，名曾现见，及所熏种，名五现，无唯种失。问：若尔，通现业，何故论中唯言业增上种？答：种子常有，现非常故。为根义隐，故不说现。若尔，现业已灭，何非唯种？答：远望能熏，说现无失。
第三、由业至二蕴失者。身、语，色蕴；意业，行蕴也。问：身、语二业既是色蕴，意业应是色蕴，何名行耶？答：身、语有云动，假即是业；意业取相应意，体非名业。持业邻近，得名既别，不可为例。余皆准释。
此业未熟等者。此意救云：若业种已熟之时，所生五识现行，可是无记；若业种未熟之时，五识但从自种而生，即通三性也。
又第七识至有转易者。问：此安慧师，三位无第七，如何无间断，而言转易耶？答：有二解云：一、此难前师，且随他说；二、云此中兼有余师，非唯安慧，无违理失。
不尔，五根、五识为例应然者，此意难云：若以第六识随逐七种，故瑜伽论展转说者，五识种子亦随根种，方乃得生。彼亦应言：有藏识故，得有五根。五根为依，五识得转，差别因缘不可得故。问：前师若许有色根可以为例，彼师既以种子为根，如何难云亦随根种？答：由此疏云别有根等，即以对法为证。又种子根，前以难破有色根，故今为例，亦无过也。
及用第六同时意依者，第六即是同时意也。
有所述可者，前师述义；有堪可者，下指如前。
若不言他，即自依不定者，此但有不定之义，非六不定中过也。言即依不定过者，宗不言他，应云：如第七以恒起故，依于第八为恒转识。既尔，第八以恒起故，亦应自依第八为恒转识。故疏云不能自依故者，今准疏量，宗不言他，即有法差别相违过。宗法之中但言依恒转，恒转识中有七、八二识为差别。意许依七，不自依八。今违意许而作相违。量云：第八应不依第七识，以恒起故，如第七识。故宗言他，简此过耳。
若不言恒转至无同喻过者。宗若不言依恒转，直言依第七识者，此应以第六识为同喻。而言无同喻者，阙因同喻也，以第六义非恒起故。若改此因言识性者，出过如疏。
今助解云至俱有依义者。此意说能熏现行望所熏种，能生种子望所生现，是因缘依。然现行望种，既非种子依，应名俱有依，以俱时故。
又现行望种至皆能熏故者。此说前六识异熟及第八识异熟(无记)现行，既非能熏，望彼能生之种，名为俱有依。余善染心既是能熏，可名因缘依故。
又诸识现行至望现是依者。此说六识异熟心等，各有二俱有依，如前文说。此等现行不能能熏故，即非因缘，应同此中第八识说。以不能为依，于种无力，此中略而不取。文言识种亦应许依现行识者，但说第八现行与彼种子为俱有依也。此前三解，取义各别。始末为论至俱有依为例者。此即许现起识以种为依，下文乃至不生长住，故名始末也。总意相例云：既许现起第八识以种子为因缘依，故知种子第八识以现行为俱有依也。
不尔，即少分相望者，谓五非六依，六非七、八依等，彼虽有境而无决定，故此除之。
此简至行蕴少分者，此并心所，应合在前为主中简，不阙第四义。如作意等，亦能令心、心所可取所缘，故于此中简心所者，疏文颠倒也。或此心所既是所依之果，岂可自令取所缘耶？由此心所亦阙第四义，故此中简，理亦无违。
他为自不决定者。问：如摄论说：展转增上力，二识成决定。即自他识有决定义，如何此云不决定耶？答：此决暂时非究竟故。又彼决定与此义差，彼说立为增上力，如来决定说，众生决定闻。此中意说，决定有彼法，此心等方生，故不同彼论决定之义。
唯恒所依此量等者，恒所依者，即当此中决定义。言为量者，即以决定为所依义之楷定也。
即前有境至所缘境故者，此心心所虽亦同眼根等名为有境，然与眼等异彼眼等色(根)无所缘，故心心所等有境有缘名有所依，眼等有境而无所缘，故但所缘非有所依。
此解所有能依等者。此中论云：唯心心所，即是能依。意欲明此心心所等，而能有彼所依之内六处也。
此是依外别简之法者，此意云：心王、心所，互相杖托，并得名依。今心王与心所为依，即是通依之外，别简所依，故重说之。又前来虽说心、心所法，依内六处，不说心所，通依之外，别心为所依。今此重说，故云依外。二、解随情。
然诸诸识相望至略而不论者。五、六望七、八，阙决定义。前言余非有境，定为主故，即其标三义。次上二文，但重明有境为主，不说决定，故云略也。由次下，正出所依，即以简之，故此不简诸识之中阙决定者。
由有第七至不成无漏等者。问：因中第七既得无漏，眼等五识应成无漏？答：一由第七未究竟无漏故，二由先时有漏种生，故彼五识不成无漏。
摄论第一，乃至不能烦引者，彼论以五识为同法，喻第六识有俱有依中云：五识既有五根及第八为俱有依，此第六识亦应如是，亦以染污意及赖耶为俱有依。
无性五同法至共依故者。既言共依，明知五识亦依第八。
由三因故者：一、极明了取，即五意二识互为明了因也；二、于彼作意故，即意于五境系心缘也；三、依资养故，由意引发五识生也。
有不同缘，如定中闻声等者。问：前解同境，定中同缘，今何不许？又要起希望，方始出定。若意不同闻，何得希望？答：不障定中许得同缘，然非决定，如卒尔等，不必同缘。故瑜伽说：又一刹那，五识生已，从此无间，必意识生。问：既不同缘，便非决定，此第六识，应非五依？答：此约五识，决定以六为分别依。若阙此依，不明了故。非要同缘境故，方名决定。第七与五，虽不同缘，亦名决定。故此五识，四种所依，各有决定。有境为主等义，如枢要说。问：如耳识等，卒尔心时，定有意识不？答：虽不同缘，必须有意识，唯除五位，常现起故。若尔，何故瑜伽说：五识生已，从此无间，必意识生？答：五识生时，虽有意识，未缘此境，一刹那已，方于此境而起寻求。言无间非五，俱时无意识也。故集量论云：五识俱时，必有意识。即此意识，能引第二寻求意识生。
因中第六至五识等者，因中五识若起善时，必善第六俱时而起。善第六既不能漏彼五识，故由第七也。又此相顺，余境别故者，五识与根，有漏、无漏定相顺也。
即是三位至作此义者。亦同第二师作此第八无依义。有本云：即三位无第七家文者，谓前第二师说第八无所依者，即三位无第七家文，作此义也，文字无好。
问：六、七为依至应设功力者，疏中不解。且初难云：八以七为依，非七转时，六不转；八以七为依，七既转时，八应转者？答云：第六能引七，依转六亦转；第八以不导七，依转八不转。又染七染于六，依转六亦转；七染不违八，七转八不转。又复难云：八为七依，依转七亦转；七为八依，依转八应转者？答：第八诸识本，本转七亦转；第七转识收，七转八不转。
此中二解至非现所依者，文言识种不能现取自境者，意并兼二义：一、简现为种所依，阙第四义；二、简种为现所依，阙有境义。诸师纷乱，道理难详。前三通第四，妙穷玄趣耳。
瑜伽等至六业者，如彼论说：一谓唯了别自境所缘，是名初业；二唯了自相；三唯了现在；四唯一刹那了别；五谓随意识转，随善染转，随发业转；六又复能取爱非爱果，是为六业。
即明了心后生意识者。问：如何五识名明了耶？答：由与意俱令五明了。若尔五俱之意足为开导，何假五识为开导耶？答：既与五俱意开导时，五亦开导是此师意。
问曰至何非此依者。问意云：如平等智，见道等初起之时，亦由世第一法第六引起，何不说彼为开导依？答意可知，此亦兼问镜智。
即诸佛卒尔至然但有三者。境初至故，名卒尔心；无疑虑故，名决定心；是无漏故，名染净心；相续不断，名等流心。故一念心具四义也。初一是假，故但有三。问：若许佛有决定心者，前三心是无记，复云何通？答：约余有漏心说，故不违彼。有云：此说但有三心者，除决定心。何以然者？先来有疑，今时创决，名决定心；佛先无疑，故无决定。境至故有假卒尔者。理定不然，诸佛应无胜解，非有决故。
以事望理难者，佛菩萨等名事，于境自在，不假寻求等理也。由此理故，五识相续。
五识生时三心可得者，除寻求决定，此二唯意，非五识故。既言可得，非必此三五识皆有，但有即五识有等流心。(瑜伽第一之八左云：复次由眼识生三心可得，如其次第，谓卒尔寻求决定。等伽抄第一之十八纸云：初说三心，诸心生时多起三故，后二心不定，第三心后方有染净，染净后有等流，等流五识有由自力生，由意识引生，经尔所时眼意二识恒相续转文。由此观之，今抄似误解。)
彼若解言至可言相续者，此即设许前师递相续救，生下论文，非谓前师意识间断也。
如在定中，至此耳间生者，此意说定中，先有意识，后耳识生。既得以意为五识缘，何故五位出心，不以第七为第六依耶？问：安慧灭定，既无第七，如何说七为第六依？答：就前师说，或此第二义，非唯安慧，故不相违。下准此释。问：前说定识与耳同缘，如何今说不同缘耶？答：此据安慧自许，非是正义也。护法耳意，虽许同时，不必同取故。问：定中意识，既许与耳同缘，何名为定？因中五识，唯是散故。答：耳识虽是散，意识何妨定？许定意识，缘五境故。缘境虽同，定散别也。
例同五识，用意为依者。问：难陀云：既间断五识，以意为依，五位无心，间断意识，何不许用七八为依？答：五意必同取，意与五为依，六七境不同，意依唯自类。问：境虽同别，间断不殊，如何五识非依自类？答：五由寻伺起，要共六引方生，意识自力强，不须依七八。
异熟心依染污意者，问：世亲、无性、染意，何以各殊？答：无性据发润，异熟依六生，世亲说俱依，第八依于七。既有三证者，二摄论，一对法。
或虽是心至心所依者，此说心王，不与同时心所为开导依。
一者体等，二者用等者，心王心所，各唯有一，名为体等；同所依缘，名为用等；或俱能变见相二分，名用等；自证一故，名体等。
摄论第三云：等者，彼世亲摄论第三云：若有执前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生，前识后识相望亦尔。若如是者，诸阿罗汉终不应得无余涅槃，色心两因永无尽故。前刹那色望于后色，前刹那识望于后识，应知容有等无间缘，无有因缘也。如义灯具。
此设纵言有二种义等者，初意云：彼经部自计色有因缘及等无间缘，今纵许等无间缘，夺因缘也。即以第三卷之文为证。言若尔，何故摄论第一云：非经部师，唯色等法，名等无间缘者，此徴词难初师也。言第三卷中等者，正会违也。意云：第三约色中有诸种子，心中亦有种子，心生于心，既有因缘及等无间缘，色生于色，可知亦尔，故许色有无间缘也。第一尽据阿罗汉，入无余已，无识及种，唯有色在，故不说色有无间缘。
二者，至论文为正者，彼部不许色有等无间缘，但许因缘。今夺因缘，设许有等无间缘也。言此义为正者，今疏断以经部先不许色有等无间缘，是正义也。
何故至沙门义者，西方有此师，心王、心所各唯自类，为等无间缘。今难：何不同彼，而许心王所与余心所为无间缘耶？
第七八至初转依等者，第七决定见道位，转第八识金刚无间解脱两师不，故言随何位也。
总聚而言至是正义者。此护法义，第七但缘现行，第八不缘种子。若尔，所依既通种、现，如何缘彼不缘种耶？故今解云：不须分别，种不离识，即兼缘种，故二所依俱得名缘。
二云：至此便非有者，此安慧义，许缘种子。今言缘彼，即二依俱缘。若唯缘现非种子者，即应此识唯俱有依，无因缘依。既许有因缘依，而论说言依彼缘彼，故知此识缘种子也。问：护法、安慧，如疏已明。难陀、火辨，依缘不同，如何会释？且难陀师而有二义：一云：我虽不以第八心王、心所为第七识俱有所依，第八持种于第七识有增上力，疏相杖托，亦得名依。今许缘八，故不违也。二云：缘自所依，非我宗义。虽许依种，而不缘之，如八依七；虽许缘现，而非所依，如眼缘色。此亦何妨？前释为正，后解违颂。火辨师还为二解：一云：相分色等，虽缘不依；种及见分，为依亦缘。依狭缘宽，无违理教。二云：相、见俱以识为体，故相不离，依缘亦同。后释虽通，前解为本。
又应我所有时断故者，如见道分别种，除应无我、不还果等，断欲修惑为难亦然。
等。疏：境故者。内境既是外尘等流，五识亦应名内色。又五识缘尘，应互名缘内。
不可简别至非彼种故者，若许种子随五蕴摄，不可简别唯缘识蕴种不缘余蕴种，故是假法不随现收。问：若尔，此师种子何蕴摄？答：既是意根所得可行蕴收，或识上假功能还随第八摄。问：种能生现既是因缘，如何不随现五蕴摄？质答曰：现行能熏种，不许随种收。种子能生现，何须随彼摄？俱因缘故。问：何假种子生实现行？答：假非因缘，非我所说。既有胜力，假亦能生。如命根等虽是假法，能持色心令不断故。
若言识体能生故者，识能变色，故云能生。
或即一念者，谓前我即第七自指，后我即所执第八，能缘所缘，必同念故。
未起对治至除四人者。此第七识，七地已前虽起无漏，未断我执，名未转依。三乘、无学、不退菩萨，此四人或断种子，或断现行，毕竟不执，此第七识方名转依。若约位论，除四人外，唯缘藏识阿赖耶名，未永舍故。若分别解，初地已上入无漏时，亦缘余法。问：此中初言未断我执名未转依，即八地已上方名转依，何故后言初地方名已转依？答：初地转依约暂转说，未断执故；或约第六，分别二障已永断故。不尔，此文前后自违。
佛地经说等者，五蕴假者，名能领受世间诸法。略有八种：一、利，得可爱事故；二、衰，失可爱事故；三、毁，不现前诽拨故；四、誉，不现前赞义故；五、称，现前赞义故；六、讥，现前诽拨故；七、苦，逼恼身心故；八、乐，遍悦身心故。如是八种，四违名苦，四顺名乐(脱文与演秘同)。
此中亦至隐故、局故者，小乘不知，故名为隐；唯一识故，不同意故，故名为局。问：此虽隐、局，与八相例，何不引以为证？答：第七依于八，行相难知，不可更以隐、局为证，故举共许明显之法以为喻也。
其实思量但是行相者，思量我、无我境，唯见分故，与了别同。
其体即是识蕴摄者，即显不是心所中思也，彼体即是行蕴摄故。
能审思量各自所取者，自证见分境各别故，或漏、无漏位所缘异，故言各自。
又前二见，通缘内外者二，谓我所、边见也。问：边见既唯于内身执常断，如何此说通缘外耶？答：执他梵王身等为断，常者是外，故亦边见摄。
又未必至强分别者，如禽鬼亦有猛利贪慢，虽是俱生，亦名分别。
五十五至有欲生者。问：第七爱我，应有欲耶？答：若先未合而希爱者，方名有欲。七虽爱八，先已合故，故非有欲。
又欲但观至所简乃同者，此第二解脱云欲观所乐事转，即与简希望未遂解别，与前第三卷简第八不与欲俱，乃同彼说，谓欲希望所乐事转也。
不作别缘至亦非常解者。下之一句，释妨难也。若缘一法，不作别缘，前后念解，即名定者。如执虚空，我等应必有定，故云亦非常解，方名为定。执虚空等，作常解故，亦非定也。
合能缘，其必有定者。此中合字，应为令字。佛果之识，设令能缘任运之境，亦必有定因、定类故。问：此中论云：此识任运，刹那别缘。次上即云：此识无始恒缘定事。次下复云：前后一类，分位无别。文势既不违，何乃乖角如斯？答：前约所缘境定，下约能缘行相，分位不殊。此据能缘、所缘刹那生，新新别起，故无有定，不相违也。问：若以能缘、所缘刹那灭，故无定者，即除无分别智，余后得智等，皆应无定？答：彼即专注深取，此乃任运散缘。生、灭虽同，定、散别异。
自不能与至根本后起者，谓无惭等，虽说实有，体即根本，故不更与根本惑俱，亦可随他根本后起约分位也。
又且如瞋至如长等色者，此中但取瞋等轻重相对，犹如长等，意说轻重不得俱生。如长短相待名假，不尔，即应瞋忿俱假，许得并生长等故。
言余染心说俱义者，谓对法五随瑜伽，或六或十。言遍染者，约前六识说也。唯此师既不许随惑与根本俱起，即是约六识有分位故，通不善有覆，故此随惑言遍染也，非遍第七。
如对法论至非相续义者，彼说睡眠间断，故非七俱；恶作虽亦间断，彼约追悔先业，故不以间断简之。言此第七识所藉缘少者，意说由缘少故，相续不断，故无眠也。
且如五遍至余一切染者，此师意云：瑜伽说六，随言遍染，即除五中惛沉、掉举二，亦得言遍。我今尔，集论虽说五遍染心，即除第七及六识根本惑外，遍余随惑等，亦名为遍染，于理何失？
若言余字至明自体者。前师救云：颂中余字简异前性，唯在五数。复言有覆者，即明第七识之自体，故余字外更说有覆，意各别也。
由第七有至无堪任者。问：如有漏定，得轻安时即无硬涩，岂可第七无惛沉耶？若无惛沉应非遍染，若许有者应无调畅，性相违故。答：由定力故，令第七中惛沉微劣，故无硬涩得有轻安。说无堪任通三性者，不言在定亦无过失。又有漏定虽有轻安，若望胜定仍名硬涩，即由第七无堪任故，若起无漏即无此事。
此中所辨至或文外意者，本意欲明遍染心义，今论有体无体，故云文外意也。或此掉举，诸论皆说贪分，今云有别体者，即诸论文外意也。
对法论至相相翻障等者，惛沉暗钝，慧性明利；掉举嚣动，定心寂静，故相翻。瑜伽说相顺者，惛沉障定，定虽不惛，亦沉隐故；掉举障慧，慧虽不掉，性明举故，故相顺也。
通后二义，言通者，谓初言二十二及随烦恼，虽有所简，不释遍义，唯取粗细及二性释遍言。
忿等十四，如文说无者，谓忿等十，并无惭、无愧、散乱、不正知，论中自释无。所以忘念及邪欲、胜解是别境分，故此不说。若尔，散乱、不正知亦别境分，何故说之？答：散乱约别体，不正知据痴分，故论简也。
不说有至慧行相别者，谓散乱别体者，与定行相别；不正知痴分者，与慧行相别。
如他界缘惑者，如下界贪求，上界生爱，彼界法，此亦先曾闻说起爱心，亦名曾受境之种类也。
如于忘念至故有定者。问：忘念行相与定不同，何以为例？答：念能缘过去、缘曾境，类有忘念；定名心一境，此识境一，故有定。问：缘新现前师不许定俱，我境唯一，后师许之有定，从何为正？答：准正义师，非定俱也。问：既专一境，何非定俱？答：能深取所缘，此境虽一，散缘定不俱也。若以缘一境故，即令有定，如缘一色，卒尔寻求等心，应必有定，境是一故。
不爱不憎至处中欲者。此非染欲，如善法欲，非爱憎故，或亦是染。如痴慢等相应之欲，虽非爱憎，岂非是欲？先解为正。问：此师意说，欲遍染心，如何说为善法等耶？答：此说邪欲，遍诸染心，何妨处中通于善染？问：若求善法，而是合欲，何名处中？答：如欲利物，济生于境，有何离合？故名处中欲也。
戒见取等即是合欲者，谓于诸见及所依蕴，执为最胜，不乐离故，是合欲也。亦有本云于见取也。
论其体至亦解生者。此解意云：若疑、决两增，不可俱起。若据一境，有理有事同时取者，故疑与决亦可并生。问：此师意，如何理、事二法说名同一境耶？答：起执心不可双缘二法，如多有青等，何妨同一所缘？以心王、心所同所缘境，名同一境，非谓一法名同境也。若要一法名同境者，即第六识缘十八界等，应非同一所缘。问：非执心中可如说或起执着，如何理、事同一所缘？答：执要慧俱，疑即不并。今既理疑事决，心非慧俱，以有疑故。问：疑、非慧俱，胜解可并，如何说此定无执耶？答：疑强解劣，故执不生，不相违也。
瑜伽五十至非但迷世等者，此师会云：彼言疑他世等是烦恼者，疑他世时，非但疑他世事心兼他世道理，由他世中兼理事故，名烦恼事。于现世事不妨起决，故疑与解亦得俱时。
若谓彼至亦有胜解者，此并牒救也。言未来世中而生希望，为无或有者，此说于未来有欲及疑也。言于现在世为罪为福者，此释现在有胜解也。意云：若疑未来无苦起希求者，即于现世决定为罪；若疑未来有乐起希求者，即于现世决定为福。如是二疑，必得欲、胜解二法俱也。
难云：疑至应有我见等者。此意难云：疑与胜解相违，汝许疑未来时现起胜解，亦应疑与我见相违，疑未来时于现在世应起我见。
然于未来至于何生印者，此难意云：若缘他世亦缘现在，可如所说；若唯缘未来不缘现在，于何生印？亦不可说缘未来时要缘现也。
前解但至亦见道断者。此释他伏难。谓前师难云：若如我说，疑他世等，必兼于理，可唯见断。汝以瑜伽说五事故，不迷理者，应非见断。如疑杭等，唯迷事故。此师解云：疑五事等，必由疑理之所引生。虽唯疑事，行相深取，能迷理故，亦见道断。如见取等，虽不亲迷谛理，由迷理惑所引生故，亦唯见断。如迷杭等，行相浅近，非疑理引，不可为例。
必失正念至而起烦恼者。此释二法遍染，所以必失正念，方起烦恼。必由不正知，不能知是或非，故烦恼起也。
有不正知至无明义别说者，谓由无明令知不正，故说为二。
二相应者，谓无明与慧相应，故于此二共立不正知耳。问：今既于慧无明二法之上立一不正知，如疑心时有不正知不？若言有者，疑非慧俱，如何言有？若言无者，此不正知应非遍染，如何共立一不正知？答：疑心起时痴分俱起，既尔于二法上各立一不正知，互有无以之为正。
于无相中出舍等者，此等即彼论标词。彼下释云：又无相者，经中说为无相心定，于此定中舍根永灭，但害随眠，彼品粗重无余断故。彼复释云：烦恼断故说以为断，彼品粗重说名随眠。彼论意，无分别智相应定名无相心定(伽文)。此智定之中舍根永灭者，非谓舍根现种永灭，以能永断烦恼种子粗重名为永灭，此约无学位能永断缘杂随眠故。问：既约烦恼永断名为出离，喜乐二根于无相中亦应永灭，何独言舍？答：喜乐二受已约静虑明其出离，故此不论。其实于无相中亦皆出离，无学位中既有喜乐，与舍同故。然有疏本云于无想中者，想字误。
此第七识至为境界故者。此师意说，如生恶趣第八识果，能引之业即第六识，此以忧根名增上受。今第七识既缘此业所招之果，故相应受与彼类同，亦忧俱也。如是乃至第四静虑能招之业，即以舍受为增上也。问：引恶趣业亦喜舍俱，如何此中但言忧受乃至上界？为问准知。答：如三恶果不善业招，故唯忧受又名为增上，设余受俱不名增上，因胜果劣非相顺故，第四静虑果舍受相顺故。
又地所有增上之受等者，此解意云：如初二定并人欲天，于此地中喜受增上，第七我见缘此地果，亦与此地增上受同喜相应也。此即不约能引果业，故与前别。喜受既尔，余地准知。
又此若至非顿断过者，第六识通四受俱相应修惑，从下向上渐次而断。若第七识亦四受俱，即应同彼先断喜俱之惑，乃至渐次断乐、舍俱，应非顿也。问：若七俱惑非四受俱故顿断者，超果人第六俱惑既四受俱，如何顿断？答：此不同七，以超果者九无间道断三界惑，非顿断故。问：如断一品通三界，岂非顿而？答：以超果者意乐力故，虽四受俱而能顿断。第七不然，不可为例。独觉并金刚断为难亦然。今应正解，但取前六识中得有非顿断义，即成相例，何得要以超果等难？
问：若尔至与此何别者，前师难云：如欲界第六识中，俱生我见相应之惑，见道已前，亦不断伏，许四受俱。今第七识，与彼何别，而无四受？答云：有异。六俱修惑，地地渐断，如不还等，先断欲故。其第七惑，三界九地，合一时断，不同彼
六识可然者。前之六识至无漏位，有易脱故，有分别可通余受。七则不尔。疏虽初地以去，有行、不行等者。此说平等性智，既成佛已，无不行时，亦是恒时平等转故，无动摇故，同前无漏第八，故唯舍俱。
不可定至为有顶依等者。谓在下地，若起有顶地生空观时，不能引起平等性智，即以下地第七，为有顶地第六所依。若起法空智，即能引起平等性智，此平等性智，随能引六，亦有顶系，即非下七为有顶依。问：未入灭定，可随能引有顶地系，若入定已，六识不行，既无能引，此平等智，属何地系耶？答：彼由定前法空智引，虽入定已，无能引识，亦有顶系。问：有顶第六，设依下地平等性智，理有何失？如生空智，依下七故。答：有漏第七，随第八系，故生空智，以下为依。平等性智，与定相应，非欲界法，随引上界所系，故法空智，不以下为依也。问：有项平等性智，以何为依？答：以下界第八为依，如生空智，依下七故。论云：随所生所系者，约有漏说。
不可以因数难彼心所法者，不可以因果俱舍受，遂难相应心所，令因果数同也。
以俱染法至恐是不善者。谓不共无明中，独行不共，唯是不善；今此相应，恒行不共，非是不善，恐滥于彼故。唯问：心所何性摄耶？答云：有覆心王不监，故不问之。
由此故知至本识种子者，此第七法尔。既不能别缘他地法为我、我所，故知不缘种子。若许缘种子，应缘他地法，种通三界故。此破安慧师。言亦不缘色等者，第八相分有定果色，天眼等亦他地故，故知第七不能缘色。此破火辨师义。问：第八任运缘，即许通他地；第七既任运，非唯自地缘。如疏自解，其意可知。
若尔，命终至以为我等者。此意例云：第六识命终，心必有我，执既缘当生地，即是别缘他地为我，此第七识何不许然？如疏解云：非他地也。
不可难至二缚名系者，此第七识虽系属第八，不与第八相应，亦非第八所缘之境，故不可二缚难。今言系者，但是属义，非是缚义。
下方正解者，第二释中，其次论文解属所缘地义也。言若起彼地至染污末那，即显所由也。缘彼执我即系属彼等者，解属义也。
又彼说至言出世道者。谓六十三中，正明染污；第七世道之中，为不伏乘文便故，明出世道。出世道即摄学、无学人，彼约能治道故，不论灭定位也。
又彼唯依人者，即学、无学人也；此依人及法者，人谓阿罗汉，法即灭定、出世道。
第八识至引对法等者，彼云：集论复说，若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故，即证罗汉通三乘。
非所对治及能对治等者，谓世间道非能对治，染第七识非所对治。何以然者？迷理之惑与缘事观，境界缘力俱差别故，理事有殊胜劣异也。
八十八云：至六识中语等者，彼论云：由此见故，于上下地所有诸行和杂自体，不观差别，总计为我，或计为所。彼既言于上下地所有诸行和杂自体，即是总缘三界种等为我、我所，又不说金刚心断，故知彼据六识语也。若第七识不缘三界法，要至金刚心方能断之。今以俱是世道不伏，故引为例。
随人法观至一分或全者，谓入生观后得名为一分，唯除我执故；法空后得名之为全，人法二执俱全无故。
若有难言至无九品义者。此中两难也。初难意云：若许此我见有九品，应如六识中惑九地别断渐得果者，地地之中九品断故，第七识亦应地地之中粗细非一。第二难意云：若许此识上下一类同时断者，即应唯有一品，何故乃言上下九地有九品耶？下答之中虽有多解，通答前问，更不别解。
如断善邪见等者，此随小乘说，此断善邪见，地地之中在第九品，以所断善根有九品故。此能断邪见，类一品中义分为九，三界九地见道顿断，第七亦然。虽上下粗细一类，九地既别，何妨亦有九品同时顿断？问：邪见由所断善有九品故，可一品之中分为九品，此第七识所执之我既无差别，如何亦得分九品耶？答：所执第八九地不同，故能执见分九品别，此即上下共为九品，不同邪见约所断善地地之中更分九也。有云第七亦同邪见地地分九，义乃非也。少分为喻，不可一一相似。
若以不行名为断等者，恶趣第八之果，入见毕竟得非择灭，名为不行。据种子体，入见不断，所缘第八既尔，能缘染七亦然，恶趣第七不行故。
何故不说至初师舍等者，此问今舍第七，亦有无学回心，何故不同彼会决择，亦摄在阿罗汉中耶？
然今此论至摄论为证者，彼二论中说有净第七识，故安慧师不依彼中本佛地经及无著本摄论中，不言有净可以为证，即其次段疏所言是也。
次第逆简第八及无间等者，不共简第八，俱生简无间，从下为次故言逆简，此言种子亦俱生简，今说俱生即是增上简因缘也。
所引识起至无藏识故者。此重简前文也。论中俱举灭定出世道难，准理应更难阿罗汉位，云若阿罗汉无第七识，顿起五识，尔时藏识应六识俱(瑜伽)，如何可言顿起五识，则七俱转？然论中不作此难者，以瑜伽说有藏识言故，阿罗汉位已舍藏识，故不说也。问：何要依无学难起五识耶？答：以出世道必在观中，不可顿起五识，灭定六识所不行故，但应以无学位难。疏云似有为藏识者，为字误来，或是语倒，应云为有。
又间断名不行者。问：此与前解转易何别？答：转易约六识中，喜、乐、舍等不恒一故；今言间断，据灭定等有不行故。
是识性故，如余七识者。问：安慧既不许有净第七，即是第六亦无依，此净意识即是异喻，何故此言如余七识？答：有二解：一云：彼许第六以五为依，设无五识，亦许第八为六共依。宗既不言不共，故净第六亦入同喻。二云：喻中既言如余七识，即简三位六识也。又净六无依，此不许故，第二解正。
若以六识至决定相违过者。此中法自相相违过者，量云：除圣道、无学，余第六意识应无俱依，六识摄故，如净意识。此是比量法自相相违也。决定相违过，量云：意识应无俱生、不共等依，是意识故，如净意识。因、喻俱，故成此过。然成别宗意识，即为异品六识摄因。既于彼有，亦是共、不定过。疏不说者。与前总宗不定无别，故不言之。
此为初无者，补特伽罗我见最初断故，舍此我执名也。
不可说彼得互舍者，不为第八同于第七有漏、无漏位中更互舍也。染七约自体，染无即名舍；藏识由他缚，永离方名舍。
此非三心真见道义者，三心真见道，不是正义。以第一心内遣有情假缘智，既唯生空，不遣法执，故此不取。
若定尔者，八地已去等者，此意云：若定以法观后起，皆名法观果者，即八地已去，无非法观果。以法观后起，生空观等，俱是无漏，是等流故，亦法观果。此故立近果、远果。法观后起，得灭定，皆名近果；起生观等，名为远果。问：若尔，即先起生观，后起法观，法观今应为生观远果？答：不然。今说起平等智，要法观故。法观是主，得以生观为远果；生观是劣，不可法观为此远果。或八地已去，至然无妨者，此法空无分别智，后更不起，后得即自入人观，即以人观根本，后得为法观果，亦无妨也。准此，生观即法观近果。
然此中据至即果全论者，然此论中云法空智果现在前位者，约初解近果说。若约法空无分别智便入人观者，即约全而论，不分近远，只言法空智果起平等智，不说此果皆能起也，是总语故。
至五地中方此难者，余处未见，文说第七识于五地中得真俗为缘，然第六引之，得亦无妨。
难浅喻等者。此难意云：若言执杭执人为喻，法执人执，亦言迷杭迷人如，何况法执？答意云：迷谓不了，执亦不了，要由不了，方起执故。不了杭时，似执于法，故以为喻。有迷不必执，有执必是迷，以宽喻狭，于理无失。
然今所执至二行执故者。问：喻中青等，许有多境；法中二执，境唯是一。此即法、喻不同，何得为例？答：喻取少分，不可全同，但取舍一心中行相非一，不为境也。今言行相非见相分，当情行解相貌非一种故。
若不然者至有漏心隔者。此意说，若不八地以上起法执者，即应八地已上恒起法观，第七识中无漏相续，更无有漏。以安慧师不许第七有法执，故作是说也。问：若对安慧，彼师不许有净第七，何得难云无漏相续？答：前来已成三位，有第七识讫。恐彼不许七有法执，故作是说。论云：八地已上犹起法执。此说第七，非第六识。若许第六有有漏心，应起人执。
设未永断彼人执种等者，此释伏难。谓有难云：若许第六有有漏心，即令起人执者，二乘无学应起人执，许有漏故。由此释云：八地以上，彼未永断人执种故，无学不然，不可为例。
二障三处过者，见道、八地、金刚心，名三处也。见道过，分别二障；八地过，俱生二障现行；金刚心过，二障种子也。问：八地已上，第七法执，犹许现行，如何说过？答：约六识说，故不相违。
谓彼说至中法执种者，此设许安慧如是救，非彼许七有执种。又此所破非安慧师，由彼不许第七识中有现法执，以安慧义为此难也。
何法为障等者，若第六识起，生空无漏，能碍人执，令不现行。今既有漏，不碍生执，如何不执？
然彼错翻者，第二句云意能念境界，第七因中非念俱故。第四句云故我说唯心者，此应为心，故错翻也。次下显证第八是无记等者，即彼旧经次下颂也。既云证第八无记等，即兼证第七有覆前六善等也。颂中虽不明说第七有覆，既言意二边取境，即是俱生边见，定有覆也。问：护法第七既无我所，如何疏云有我、我所？答：是我之我，相从说故。或约余师，理亦无失。摄论至无容得有等者，彼意释云：由五识中无能治道，无有所治无明。言非不染意识中有者，彼意难云：非不染意中有此不共无明。若许有者，便成染污，何名不染？言亦非染意识中有意，彼意难云：既称染意，必与染感相应。若许有此无明，何名不共？言若谓意识由彼烦恼成染等者，外若救云：由此无明，意成染污，即应毕竟成染污性。诸施等心应不名善，不共无明恒相应故。言若许有善心俱转者，谓若云我许不共无明善心俱转者，彼难云：是既一向与彼相应，既无余善心等，此染污意引生对治，不应道理。言若有诸染污意，俱有别心能引对治，应正道理等者，此外牒正义也。下有难词，不能具引，略述意耳。
即诸烦恼分位差别等者。今准此师，见、慢、爱三唯无明分，此识之中除无明外，更无根本惑故。问：若唯无明分，如何言即诸烦恼分位差别？答：有二解：一云既云诸烦恼分，即一一烦恼皆得立之，非要诸惑之上共立此也；二云无明为诸惑本，故亦得云诸惑差别也。六识中至名不共贪者。问：此贪为与无明俱不？若与无明俱者，应如第七俱贪，不名不共，别有主故。若云不与无明俱者，痴为惑本，何得不俱？若爱在无明，若尔，应非不共。答：痴劣贪增，故名不共。亦如第六无明胜故，立不共名。
唯此俱贪至不为主故者，此意释难。谓有难云：六才中贪，若不与慢等俱故，名为不共。今七俱贪等，既名相应，应与六俱慢等俱起，方名相应。今解意云：非要与彼慢等俱起，但此贪等不为主故，即名相应。(此文难解，应更详之。)今更以义解，唯此六识俱贪，不与彼慢等俱故，名独行贪。俱者，名相应贪，以不为主故。此中俱字之下，脱一俱字，应为即不与六识慢等俱。已上结前独行贪。俱者，方名相应。已下释相应贪。有本唯此之下，傍注七字者，误。
不言至唯一法者，十八不共法，如瑜伽等说：一、无误失，二、无暴音，三、无种种相，四、无不定心，五、无妄失念，六、无不择舍，七、欲无退，八、精进无退，九、念无退，十、定无退，十一、慧无退，十二、胜解无退，十三、身业智为前导随智而转，十四、语业智为前导随智而转，十五、意业智为前导随智而转，十四、知过去世无著无碍，十七、知未来世无著无碍，十八、知现在世无著无碍。若萨婆多与此不同，准俱舍第二十七云：十力、四无所众、三念住及大悲，名为十八不共法也。
其第二独行不共者，此中意含二种：与忿等相应，即是非主独；迷谛理者，是主独行也。此言或不与余俱起者，不与贪等、忿等俱，非不余大八随惑俱，彼遍染故。
若在欲界至七随俱转者，今唯言欲界者，无惭等二，不通上故。此据集论，且说五随，即是大随之前五，谓惛沉等，何故此说后五随耶？答：大随在小中之后，此是大随五，故言后五。又论立名，前后不定，或有余论，此五居后，理亦无违。又妄念等三，即别境摄，故五名后。此释虽通，初解为正。
以忿等十至非主独行者。谓此无明，与彼十中随一，俱名为非主。问：无明既不得主名，彼俱忿等，为名主不？答：由忿等十各增猛，必别头起行相增故，而立主名，非是对无明故而名主，忿与无明各增猛故。
此随小乘，名不共者。若望大乘，忿等俱者，但名相应，以忿等体即根本故。从轻忿等，且名不共。问：忿等粗猛，何得云轻？答：忿别起，望彼中大行相名粗。今对断物命、瞋、忿等，可名轻相。余皆准释。
似难大乘异师者，即安慧师，彼师不立净，第七难(净)一分。
二云三种至随彼语者，大乘自许五识三皆无，上座许五有自性分别，今云应无随念计度，不言自性者，且随上座部语。
然彼爱等至前后起等者，谓经部师信、贪等，即是心之分位差别，前后立名，说为王所。今应难云：爱等与心定俱时起，同取于境相应法故，如思、受等。此量成已，然后准论为量云：五根与识决定俱时，许同境故，如心、心所。问：他许爱等与心不俱，即是正异喻，离宗离因故。诸非俱时者，必不同境故。如何疏云不尔，有不定过耶？答：今难经部，虽爱与心前后念起，同取一境，亦名同境，故不违因于异转，即有他中共不定之过。有云：本量以能、所依故为因，若不成立爱等与心同时，即有不定者。此理不然。若尔，即设成爱等同时，仍有不定，五识前念亦所依故。又违论文，故为不可。若不简至能立不成过者，若成第六，定有共依。小乘不许别有共依，即是他能别不成过。今云能立不成者，应疏本错。又能立不成，乃是喻过。今出宗过，何言能立？道理必然，更勘余本。
彼非所立，违自宗故者，若不言显自名处，但言有所依，即胸中色物亦入宗中，非本所立，故违宗也。
生所依至简八五者。问：第六与八，俱以第七为俱有依，何故第七非八生依？答：七望于六，名相近故，体相顺故，同计度故，俱起执故，同转识故，可为生依。第八不然，不应为例。
五尘体至亦实有耶者。此难法中，一分不相应等，一分假法，令实有也。若总难者，便犯相符。问：如五尘中，涩滑等触，亦是假有，何以为例？答：涩滑等触，增约说假，即实四大，不同生等。
经部宗言等者。问：彼宗既许有正思量，何得难云：无正思量，假依何立？答：经部现在虽有思量，是识之用，不名为意。故今难云：若无正思量，意假依何立？
小乘唯二十一等者，善中除痴无，故唯有十，大地亦十一，心王二十一也。
无想灭至灭二识者。问：此二定中，五识既灭，云何但言灭一二耶？答：有二解：一云无想定必以第四静虑为加行入，灭定必以有顶地更为加行入，眼等五识既非彼法，故不言之；二云眼等五识先时已灭，不由二定而能灭故，但言灭一二识也。前解为胜。若言五识先时已灭，非入定时灭，故不说者，即应灭定亦唯灭一第六识，以染污末那根本智初已灭非有，此灭尽定随应后得之所引故。
并第七识二定等者，无想定唯灭二十二法，若灭尽定并灭染污第七。准前正义师，第七识心所有十八，并一染心王有十九，即总依四十一法之一灭定也。问：既尔，此定应通染净，如何下第七卷释以种善故定亦善？又应无想定胜，灭尽定劣，以无想定唯依善种立故？答：此说灭数多少，合有尔所。若得定名，唯依善种。何以然者？善心、心所是能厌故，与定俱故；染污心等唯所厌故，不可依彼以立定名。由染灭故而得此定，故说依彼，不说染种为定体也。九次第定皆名善故。
二得二名至四蕴等者，二得谓方便得、离染得。灭定具二得，无想唯方便。二名者，无想唯厌想，灭定通厌心、心所，故得名各别。无想唯五蕴果，灭定通四蕴果。一期无至二说如后者，准下第七卷，有三师说：一、一期都无心；二、从彼没，要有想生；三、彼初生时，有心方入。今言二义者，合二有心为一说也。
摄论云至今有二解者。问：初解既取第七我执，岂第七识作能施等三轮相耶？问等二曰：若取第六我执，云能行施者，今此论意，由第七我全令六识中所起执等不能亡相，何故今说第六我耶？答初问曰：第七我执实不作三轮之相，以此我见恒内缘故，令外相缚，义同于彼能行施也。亦如第七，虽不特己陵他，而内恒执我，名为我慢。故约第七，理亦无违。答后难云：第六识作我行施等相，由第七识我执为本，举本显末，亦不违论。疏断后胜，相行显故，摄论意也。问：施等善心，宁有我执？答：间杂生故。
或由因类至亦有相缚者，因中漏俱所薰之种，至无学位引起五识现行，是彼漏俱之类，故有相缚。若由法执有相缚者，生空无漏与法俱，应有相缚。
问：如对法云漏所缚等者，谓有漏善业，由无明等惑，能招后有，不得自在，名漏所缚。言漏所随，谓余地法者，如他界善、无记等种，在此界身中，此界烦恼种现之所随逐，或此界善等，他界漏之所随逐。言漏随顺，谓决择分善等，此决择善，虽能违背于有，不灭生死，然与漏种及第七惑，性相随顺，故非无漏。问：此中问意，正生下文，若与第七漏随顺者，即是漏俱，如何起下？答：且引漏所缚义，正起下文，余者同故来。
互相增益者。问：七可增六，如何说六增第七耶？答：有解云：由七染污令六成漏，由六无漏令七无漏，即是互相增益者，理不应然。今言互相增益方成有漏，何得以无漏为互？又前五识名增，第七无漏复云何通？又云：由六识之中烦恼体增盛故，令第七识不得无漏，名增益者，理亦不然，无增义故。设前六识不起烦恼，第七无漏亦不得故。应正解云：由前六识烦恼业力招第八，能与第七为根为境，令七得生，名增益也。及由有眼识得有故者。此第二义，谓由具声，由有眼根为资具，得有眼识。
同无色至所依中者，谓六七识同以非色为所依，今第六识依第七者，在彼无色所依中，故亦说为意中之识。
不由有色识定生者。问：根无识不转，境无心不生，何独由根而不由色？答：二和生识，阙一不生。且据粗相，根力胜故，但说由根。如盲瞑者，显粗相也。
眼变异至见青黄者。问：眼识变异，见青为黄，便成非量，云何而说五识现量得自相耶？答：由眼坏，令第六识见青为黄，非眼识也。问：本说由眼识有变异，而言意识，岂不乖宗？答：有二释：一云意说由眼识有变异，既由根坏，意识错乱，此义亦成；二云由眼根损，眼识不明，遂令意识有此错乱，亦是由根变识令暗，义无乖也。
由根合识至令根损益者，如观炎令眼损力，观钵罗华令根益明，是其类耳。
离识之色至如为他损色者。离识之色，即本质也。如禾稼等为他，霜雹等损坏青为黄，此不由识令彼损也。
意识不然，眼等可尔者，不然字误，应作可然。意识既可依意立名，眼等识亦应可尔，俱依意根，无异因故，生下文也。
蛇眼闻声是正量部者。问：按宗轮等论，佛灭后第三百年中，于犊子部宗流出正量部，如何正法念处经是正量义耶？答：如文殊问，经明二十部皆是如来先记，今正法念悬记此事，理亦何妨？问：蛇眼为实闻声不？若实闻者，大乘何不许之？若言实不闻，圣教便为虚妄。答：今以义准，眼、耳二种实眼，同依一眼依处正量，不知执眼闻如来悬记，亦随依处而说，故云蛇眼闻声。大乘约彼实根，便无互用之妨。如眼依处觉痛等眼，虽云眼痛，岂得名为眼身互用？诸如此例，皆准此释。
若得自在，诸根互用者，此除意根，设未自在，绿一切故。问：五根互用，其义云何？答：有多义：一云、根境定，识不定，如一眼根，随发何识，唯绿色故；二云、境识定，根不定，谓如眼识，随依何根，但绿色故；三云、根识定，境不定，谓如眼根，唯发眼识，绿诸境故；四云、根定识，境不定，谓如眼根，随发何识，随缘何境，但名眼识。后二解正，虽有根境，离合杂乱，如疏自会。然前二义，与论相违。且初解云根境定者，便违论说一根发识，缘一切境，又云眼根发耳识等。识既称耳，宁说随根？第二解云境识定，根不定者，若尔，即自在位，仍名随境，如何论说依未自在？问：设第三解，根识既定，何名互用？答：自取他境，他取自境，名为互用，非发他识得互用也。更有异义，如枢要灯释。
佛地经说身化有三者(此下与秘全同，故今略去)。
六无义者，义谓境也，即六尘境。有情于此，起遍计执，境非实故，名为无义。若尔，四大应然，何不言四无义？答：彼约能造，若据为境，即触尘摄，皆能生过，故除之也。
又解至行相是用故者，问：此与前解何别？答：前解约缘见、缘相，二了各别；后解了体是一，义分为二，用即体故。
因见各至等分别者，释所了。谓十八界在因位中，各几见分之所了耶？以义不定，故言随应。言五三者，谓五尘有三识缘，即五、六、八也。言六有二者，谓六根各二识缘，若五色根，六、八所缘，意根一种，六、七所缘，以第八识，意根摄故。言六一者，谓六识界唯第六一识缘也。言一不定者，谓法界或五识缘，或六、八缘，如无为法，唯第六缘，故云不定。问：因中平等性智，亦缘十八界，何故此中言五、三等？答：平等不定有，故不说第七。言自在等分别者，若至佛果，八识皆能缘十八界，故言等分别也。问：成所作智，岂缘无为？答：设不缘无为，亦能缘法界。
所依之颂者，如前说云：五四六有二，七八一俱依，及开导因缘，一一皆增二。
如杂集论等(此下善十三门，不善十二门，无记十四门，与秘所引全同，故今略去不举)。
五识至随转心发业者。谓第六意识，或善或染，名为转心，能有造作，名为发业，眼等五识，随他第六意识而生，故云随转心发业。
定中闻声由二因故者，一了别定所缘境意识，二种种所缘境意识。今此定中闻声与耳俱生，即是种种所缘境意识，当第二因也。此师意说，意耳同缘即必不同性，故五三性决定不许俱，意识应尔。
或三四等多，一二等少者，前解约五识之中，等流卒尔或多或少，此解约等流卒尔之中，五识或多或少，是二解之大意也。
若一向至此前师意者，此述前师五不俱意，与后三性俱二对明之，更无别立。
耳识卒尔等者。问：定中意识起寻求心，脱非前记，何妨卒尔通善性？即答：意定耳取散，不可为例。问：瑜伽说三心是无记，在定寻求善性收，耳识既是定引生，应随能引非无记。答：能引意识在定位，耳识不随定所取，能引之意虽是善，何妨卒尔称无记。
彼虽非证，然为会之者，前师不引此文，故云非证。
谓二乘至非余四者。有解云：萨婆多等不许二识并生，故唯起耳者。此理不然。彼亦不许耳、意俱起，应无意识。故知今论彼二乘定劣，五识之中唯起耳识；菩萨定胜，俱起五识也。
若散五至通善者，问：初三心在定，既是善性，应是染净心，如何言卒尔等耶？质曰：若尔，佛卒尔等心，应非是善，此亦不为例。佛卒尔等，许假立定位，三心岂是假耶？由此应解，若决定心后，于境了别，知染知净，是染净心。此定中心，境虽未决，以定中心，先是善故，设起寻求，亦名为善。又定中心，先是等流，义说卒尔寻求，理亦无失。
又五识至后无寻伺故者。初定已下，可有寻伺。八定之中，后之七定，无寻伺也。此如第七卷者，彼云：显多由彼起，非说彼相应。故知定中耳识，未必由寻伺也。又欲界至为能引耶者。此问意云：如欲界耳识，许无所有处，无寻伺心引。二定已上，起三识时，应即以二定以上，无寻伺心引，何要借下地寻伺耶？
答：至后位已去，非寻伺引者，二定已上，初起三识，可借下寻伺，后位不借，三识亦起。问：在定既是初起，耳识何无寻伺？答：定散别故，如第七卷解。
此性能至不相违者。问：五识善恶少，由善恶识方能引之，如何无记意识与五善恶而不相违？答：意识初引善恶，五识与五善恶必须偏注，能引之意与五性同。等流已后，于五无偏，意可无记，与五性别，不相违也。
八地已去，至无记五识者。问：八地已上，既纯无漏，所起五识，必与六俱，如何无记？答：此约卒尔心，五识可是无记，非等流心，如定中闻声等。
成所作智即是修故等者，成所作智由意识中修慧所成也。又成事智既有定俱，体即修慧或通闻思，于一修慧分三用故。今说所成，所成之言义宽遍故。问：今此意证五识之中有加行善，如来之智既无加行，引此何为？答：此智非是不由功用生便即得，亦由思惟修习之所引生，故名加行。若尔，何故说佛无加行耶？答：更不进趣说无加行，不说如来无加行善。
缘起经说至亦有覆者。润生之爱虽是有覆，缘当生处必非五俱，除此余时既有有覆意识，故能引所有覆五识。
或是生得至异熟心摄者，谓如欲界天龙鬼等所有变化，但是生得心心所摄，非实变化，若实变化，即加行摄。
色界无工巧者，彼界一切皆是自变，不须工巧。问：工巧通身语，身巧彼可无，如何不有语？答：初定之中，有寻伺故，虽亦起语，少故不说。又说无者，无身工巧，非无语也。
四、识缘威仪，五、识缘工巧者，威仪四尘，故无耳识；工巧通语，亦得有声。今言缘者，缘此威仪路及工巧处，据实一种，皆名路处。然威仪谁成？故游履义显，且偏言路。
是青非非青者，除青之外，并名非非青，非非青多种，故云非非青。
此中开张至不同者，谓大论等增邪欲解，即五十三；若开五见，除邪解，即五十五；此论除欲解，合五见，故五十一。
复说等言至取余二门者。第七卷初，释不定名。说有三义：一、于善染等皆不定故；二、非如触等定遍心故；三、非如欲等定遍地故。今举初一，等余二也。
集色所依集无色所依者，五根是色五识集生，意根无色意识集生，身心所依故名为集。或集者，积集五根色蕴意根识蕴，多法集成此所依故。
一云：若忧根苦根至受宽根狭者，此初解者，忧苦二根，俱通能引所引，故忧苦二，皆通无漏。论中虽明三受，以忧属苦，故兼明之。受宽根狭者，领纳境界名受，增上发生名根。为根必能领纳，为受未必发生，故有宽狭。论从宽说，故云苦受亦由无漏引故。
二云至假名无漏等者。此解复有二意：初云苦根由无漏引，故通无漏等；忧即不然，故非无漏。二云苦根得与无漏智俱，故通无漏；如舍头目等，忧定不俱故。若互相显随所应者，七色、命根，既约不生，通于见断；影显信等，亦通见断；无想天等，入见已上，必不生故。信等五根，施约缘缚，名为修断；影显色、命，亦通缘缚。五受及意，准例应知。
十二、一分通不断等者，前六者，即十四见断中，除七色命；后六，即余八中，除二无漏根。
随顺趣向不断法故者，随顺趣向皆通忧、苦，或随顺约苦顺，能引趣向约爱、受，能引无漏故。
以此义准，至论不说之者，此意难：忧根既能趣向不断名非断者，亦应能引无漏名为无漏，何故忧根非无漏摄？故次解云：非无漏引，不同于苦，故非无漏也。不可说六中是命根者，无学命根未得无漏，不名非断；受通无漏，故入前六。总而言之，二十二中，七色命根唯通见、修，不通非断；二无漏根唯通非断，不通见、修；信等六根唯通修非，不通见、断；五受及意通见、修非。问：如来既有色、命根，何故不通非断？答：今言非断，通三乘说。色、命根等在佛虽名不断，二乘所有乃是有漏可断法，故云色及命等不名非断。
若贪瞋痴至慢亦可然者，此从先师。汝若不许意有苦受，贪瞋等三任运起者，通五识故，得与苦俱。设在意识，通不善故，与忧俱。慢亦可然者，亦通不善，得与忧俱。此等可说三受可得。其身边任运起者，不与五俱，又非不善。既云三受可得，故知意识得与苦俱，即是意根一切也。
不可等流至不善等者。此约散位所引五识，与能引意必俱同性。如定中闻声，意与耳识不同性故。问：若散位中能所引必同性者，何故前说五识中三性俱转，意随偏注与彼性同，无偏注者便无记性？既尔，即五识中有不偏注及无记，如何与意同性耶？答：初引眼等其性必同，多念已后意随偏注或无记性，故眼等识与能引意必同性也。
五十七至亦有喜乐等者。问：若未至地有喜根者，何故不如初静虑地建立喜耶？答：由于彼定喜可动故。问：喜于彼有何教为证？答：如世尊言：如是苾刍离生喜乐滋润其身，周遍滋润遍流适悦，无有少分不充不满，如是为离生喜乐。此中初门说未至位，后门说根本位。问：初静虑地几根可得？答：有十八，彼除男女苦忧也。然彼引经通证根本近分有喜乐，言周遍滋润者，即唯根本。
苦忧相续次第此后生者，从第八初生已后，次生六识，便有忧相续也。问：既云苦忧相续，如何彼意唯有忧耶？答：此师意说，苦是余根，忧唯在意，亦不相违。问：论云有异熟生，苦忧相续，忧非无记，如何得有异熟生耶？答：论说忧根非无记者，约有覆不遮异熟生也。何以知者？恶作、忧俱，不通有覆，故知尔也。又有解云：理未必然。论言异熟生者，约从第八真异熟生，故名异熟，非无记也。虽有两释，前解为胜。疏云彼意唯苦，何故言忧者，即难后师也。
然不同总报等者，若云以苦忧故，第六无舍，亦应第八不与舍俱，极苦处故，非轻业故。由此解云：第八趣体，又是报主，不可苦俱；若与苦俱，违善趣故。六识不然，不可为例。
瑜伽广说如前者，此意证云：彼既云意地一切根相应，故知意有苦受。前师救云：意地三根，是忧非俱。约三受明，即苦根摄，据实唯忧。故次论云：俱生身见，唯无记性，非忧根摄。
论说忧根非无记者，瑜伽五十七，八根唯善、善、不善、无记为义，此即信等五及三无漏根也。复云五根，善、不善、无记、善、不善、无记为义，此即乐、苦、喜、舍及意根也。复云一根，名善、不善、善、不善、无记为义，即忧根也。复云五根，无记、无记为义，谓鼻、舌、身及男、女也。复云二根，无记、善、不善、无记为义，谓眼、耳根也。色、声约表，故通三性。彼不言命根者，命根约种，无境义故，非此所说。然所引八种，现种皆成，即以现八为命，种子为根，合名命根，故成现种。此唯约根，故不说境，不相违也。
其信等五至断不断善者。问：若言断善，彼现不成，何故经云因力断善根，地狱生时续；缘力断善根，地狱死时续？答：彼言不成，约长时说。地狱初生时，未全苦故；狱将死时，苦已息故。虽善现行，略不言也。
彼若救至无苦定成等者，彼意救曰：若五识相续，彼俱苦受，可为第八；忧不入成，五识既断，苦即不定，故取忧根为第八也。
又若尔者至相续故者。难云：苦既定成，忧何须断？若彼救言：五识相续故有苦，意识间断故无忧者。次难云：更无别义，能令所引五识相续，而能引意识翻令间断也。
又意至易起受故者。此说彼师救云：意识之中，以有舍受，故忧间断，非是意识体有间断故。不可难云：能引意断，所引五续也。由此更难，地狱之中，意无舍受，以极苦处，不可转易忧受，而起异舍也。若非极苦处，如初出定昧劣心中，上下生死等，可许转易起舍受也。问：前师容舍，地狱不成，如何今以意舍为难？答：设许前师忧之末位，得起舍受，故为此难，非实尔也。
若彼救言至后必相续者，前难云：死生闷绝，宁有忧根？故今约起意识已未断绝来，忧定相续。
答：有亦至无亦无妨者。此中二解，后解为胜。前解若以瞋之末位得起舍受，即合地狱苦受末位亦有舍者。既尔，忧受应彼非无中容之，舍尚不无，忧受逼迫何非有？苦受暂时亦应起故。又嗔过顺境，尚喜乐俱，何但舍受？故不可以嗔末为例。或可前解亦得。若尔，既许有舍，何不有忧？答：前位地狱极苦，无分别故，只可有舍，不得有忧。犹如五识，苦后起舍，非忧受故。又如第三静虑，尤重无分别，意业之末，可有舍受，必无喜故。难后解云：极苦之末，可不同极乐之末亦起舍耶？若后即答曰：极苦之处，意苦若断，必入闷绝，便是无心，即无舍受。故不可以第三定，难彼乐受末非闷绝。二解均
或彼通说余三趣杂受处者，除地狱极苦处，取余轻处，并鬼、畜为三趣也。后第二师解意，说地狱纯苦，二乐俱无，鬼、畜可有等流乐也。二解之中，后释为正。何以然者？那落迦中，唯名为苦，如何说彼得有等流乐耶？等流者，相似乐，故说轻苦名等流乐。前解亦得。若尔，何不名忧？答：无别故，不可名忧，岂可名乐？
若尔至彼处无乐者，此意难云：意识既有喜俱，明知悦根有乐，或三受门喜即名乐，如何不许彼有乐耶？此之问答，合在前段疏下明之。
谓大众部至苦乐相续者，彼部诸识既有俱起，故意忧与五苦相续也。上座九心者，彼有分识与大乘第八同，故云异熟无间等。言或弥沙塞者，此通会两。
文
问彼至不随他语者。彼论说生地狱诸有情类苦忧相续，此即会云随转理门。彼论亦说余趣苦忧相续，何故不随他语？下答意云：余趣意戚，可实名爱；地狱虽苦，俱是意迫，故假说为忧。
离生喜乐者，离欲染，名离欲界之生类；离初禅等生亦尔。
余二遍注者，谓舍受之余，即苦、乐二也。
色界至以此为例者，三定无五识，无漏许不无，无色五根无，无漏何妨有？应更例难云：三定色根具，五识可依生，无色色种无，根等由何起？答：定根能发，五识许依住，无色定为因，何妨五根有？更有相例，如灯广说。
以彼边除，功德胜故者，四静虑中，第四静虑功德最胜，名为边际；或一一定中最殊胜者，名为边际。言七、八二识，功德依故者，大圆镜智，纯净圆德，现种依持；平等性智，大慈、悲等，恒相应故。又此二智能现自、他受用功德身、土，名功德依。疏言大悲天住者，如来大悲唯依第四禅住也。
此中三解者，解五识中，第一唯初禅，第二通四定，第三唯第四。言如七、八识者，唯第三解也。准答，无漏八识，八地皆有，即五识有四释，七、八有二释。前云无漏五识依色界四地者，彼总释不入此中。今以义准，或彼界更为一释亦得。然彼只云依色界四地，不言多起第四定，又不说通八地，故与下别耳。
初标所说总劝教兴者，论云前所略标六位心所，即是初标所说也。今应广显彼差别相者，即是总显下六位劝教之兴也。有本云总显者，全无义理。
初、萨婆多等问但五遍者，谓萨婆多有十大地，故今问云：大乘说五，云何应知？又经部师触作意假，故今问云：五皆实者，云何应知？
谓如取至所缘及处者，除青之外，黄等非一，故言非非青也。言所缘及处者，所缘即境，复言处者，谓总境之别处，境宽而处狭也。
其可欣境者，即漏、无漏三性境也。恶、无记事，实非可欣，以据情故，皆名可欣，故通三性。故非唯善法名为可欣，不善、无记约情而说，亦名可欣。
若欲外境此位等者，如枷锁事等，亦此有二位也，准可知之。外境者，如禾稼等，未雹欲不下，已下欲早息，亦不于可厌之雹而生欲也。
四法迹者，无贪嗔二为戒迹，念为定迹，定为慧迹，应捡。
初起一念，名缘彼类者，与前加行影像真如相似，故为类也。问：设第二念是初念类，亦应名类？答：且约初说。问：前云或未得体，但受类，何故今者已得如体，仍名缘类？答：据实是体，且约初得，假名为类。
正理论至有说言等者。此是彼论叙异师义也。言以于后时有忆念故等者。即正理师叙正义，难前异师也。
有无漏智生者，且约无漏胜故，名为决择。如顺决择分，正以见道名为决择，非有漏也。然非尽理，如下论云：报教证智，决择为体。岂生得闻思等慧通无漏耶？故此论言决择智生通有无漏，理将为胜。
若尔，如自证等者，他难意云：汝大乘今时能忆，用前自证为？今欲因我能忆，用前念因？言不然下，答意云：前心有体用，彼此两俱成，前念以为因，我宗无不许。我得为例。
缘虑之事心先自成者，心心所法性能缘虑，复此先许，何故今说刹那不易名为定耶？问：正理师许一刹那顷心不易缘，故必有定，何故今难定等无时心不缘虑耶？答：若此一刹那无定，不许心住于境，即是不缘之义。
有说至是心等者。此经部中，自有两计：一云贪等一切心所，皆体即心；一云唯受、想、思三所实有。受兼触，余信、贪等，体即是思。唯定心所，经说心也。今论所明，即当后解。如念、慧等，既思为体，非即是心，故下为喻。若破前计，喻中所立不成。
或时起五等者。问：心心所法同一所缘，如何此五缘四境别许俱起耶？答：境体虽一，望能缘别，义分四也。如缘一色，希求之时即名所乐，对于印解即名决定，余皆准知。如缘苦空等，于一境上其有四也。
如是于至三十一句者，此有多释。一云：多起名总，单起名别。一云：五起名总，余智名别。一云：起一至五，皆名为别，总此五，别名为总。前二解正。
或有心至皆不起者。此义乘通初师；若不尔者，应同有部，此欲等五亦是遍行。
乃至等流亦有此事者。问：决定心后，方起等流，宁无胜解？答：虽起决定，不必印持，如见俱时，不必皆有胜解，故此等流，或无五也。又等流心中，许疑俱起，故虽决定后起，不妨无胜解也。问：如何无胜解，而有决定心？答：如于此境，色非色等，虽生决定，而于善恶邪正，未能审决印持，故决定心，与胜解别。
此师以至意识相应慧者，有云此师五识因果俱无慧，有云因无果有。准下一师，十五界唯有漏佛无五识，亦前解为正。若言佛果五有慧者，如何后师难言五识皆有作事智耶？犯相符故。
一、引等故，名等引者。此意由定心所，引起平等，故云引等。问：若定在前，安和在后，可名引等。此定心所，与等引俱，何名引等？答：虽非前后平等安和，必由定数，故名引。又约加行，由前定心，引后平等，于理无违。后解至等，准此应知。
余三准此。有慧无失者，闻眼、耳有通，可许有慧；余三不尔，何得例同？答：耳离取远见闻故，且说二通；余三合境，不可言通，何妨有慧？
闻思至即彼类故者。此释五识有加行慧，由彼闻思之所成故，即是意识闻思之类，故亦名加行也。
佛地论说至不间断故者，彼论意说：神境智通运于身，多缘外境，故成事智摄。其漏尽通，或四智摄，或镜智、平等二智所摄。以漏尽身中具三十四智，故漏尽通四智摄也。若约漏尽，缘涅槃法，相续不断，即镜智、平等二智所摄。除三十二通，余皆妙观察智，即眼、耳通，是意俱慧。今疏会云：眼、耳及意，俱有二通。彼据长时，故唯言妙观察也。
非以至欣戚行别者。或人解云：烦恼等中贪欣瞋戚，善十一中加行等别，此别境五无此行相故。此中诸门分别，不说与烦恼善等相应者。此解不然。今此疏意但由下，明烦恼善中自与别境相对分别，故此不论，非由欣戚加行等别也。
(已下至疏卷第六末之终，今抄世流布亡失焉。粪后贤若有得之，则宜补缀于法宝之阙典矣。)
成唯识论义蕴卷第四(本)
