在下文中，我们并不打算对原始膜拜进行完整的描述。我们已经预先确定了我们的研究目标是去捕捉构成宗教生活最基本、最基础的要素，所以我们不想过多纠缠于五花八门的仪式形式，不想重新去构建各种细节。然而，在这些极其繁杂的仪轨之外，我们倒想去了解原始人在举行膜拜仪式的过程中所持有的最具特色的态度；也想对原始人最具普遍性的仪式形式进行分类，指出这些仪式的起源和指涉。之所以如此，是为了使我们能够校验我们通过对各种信仰的分析所获得的成果，并且不失时机地使这些成果变得更加明确 ［1］ 。

所有膜拜都呈现出两个方面：一个是消极的方面，一个是积极的方面。当然，我们这样命名的两类仪式，实际上是紧密相连的；而且我们将会看到，它们也是相辅相成的。但尽管如此，它们还是有所不同，即使我们只想了解两者之间的联系，也必须首先把它们区分清楚。

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确切地说，圣物就是被分离出来的事物。圣物之所以是神圣的，是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟。通常说来，圣物超脱于其他事物之外。而且，有一整套仪式可以用来实现这种根本上的分离状态。既然膜拜仪式的功能，就在于防止这两个领域不恰当地混同，从而保证它们彼此之间互不侵扰，那么只要让它们相互回避或者消极从事就可以了。所以，我们把由这类专门仪式所构成的膜拜体系称之为消极膜拜。这种膜拜不需要规定某些特定的信仰行为，而只限于禁止某些特定的行为方式；因此，它们全部采用了禁忌的形式，或者按照民族志学家的说法，即塔布（taboo）的形式。在波利尼西亚语中，塔布一词用来指称一种制度，藉此可以取消对某些事物的寻常使用， ［2］ 同时这个词也可以作为形容词，用来表达此类事物的非同寻常的特征。我们曾经提到过，把这种纯粹的方言土语转述为通用的术语是多么的不当！倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，就不会有宗教存在；而塔布这个备受推崇的术语，却似乎是把一种非常具有普遍性的制度限定在波利尼西亚的特殊性之中了，这无疑是件憾事 ［3］ 。在我们看来，采用禁止或禁忌这样的表达方法倒恰当得多。不过，就像图腾一词一样，人们早已习惯了塔布这种说法，如果我们不系统地采用这种说法，反而显得不那么周延了；而且，一旦我们确切地指出了它的真实含义和重要意义，也就淡化了它可能会带来的诸多不便。

禁忌有很多种不同的形式，由于我们并不想在本章中逐一罗列其所有类型，所以重要的就是要把禁忌的种类区别开来。

首先，除了源自于宗教的各种禁忌之外，还有从巫术中产生的禁忌。这两种禁忌的共同之处在于，它们都宣称某些事物是不相容的，对待这些具有此类性质的事物，我们必须采取隔离措施。但是，这两种禁忌之间仍然存在着重大的差别。首先，它们所采用的惩治方式是不同的。当然，人们通常认为，正如我们即将看到的那样，对宗教禁忌的侵害必定会带来肉体上的紊乱，从而作为对其行为的报应，罪人将自食恶果。不过，即使这些禁忌确实导致了自发和自动的判决，这也并不是唯一的；它通常还要辅以另一种判决，这种判决要求人类介入其中。如果这种判决未在自动的判决之前发生，也会在自动的判决之外，再施以实实在在的惩罚，或者至少是侮辱和公众的责难，而且这些都是人们蓄意强加的。更有甚者，当亵渎者已经遭到了惩罚，暴病缠身或自然死亡以后，他还要受到人们的谴责；因为他冒犯了舆论，舆论就反过头来与他作对；舆论认为这是他的过错。但是相反，巫术禁忌却是仅凭肉体的后果作出判断的，人们确信被禁止的行为必然会导致这样的后果。违犯禁忌者所冒的风险，就像不守医嘱、自行其是的患者所冒的风险一样；不过，在这种情况下，违犯禁忌既不是罪过，也不会引起公愤。在巫术中，罪是不存在的。不仅如此，两种禁忌之所以采用了不同的惩治方式，还因为它们的性质是截然不同的。宗教禁忌必须体现出神圣的观念，它来源于神圣对象所激发出来的尊崇之情，它的目的就是要使这种尊崇存在下去，永不消失。相比较而言，巫术禁忌所体现的仅仅是一种有关事物属性的完全世俗的观念。巫师命令要隔离开的事物，仅仅是那些由于其特殊属性而不能放在一起、不能相互混淆的事物，如果不这样做，这些事物就会带来危险。有时候，即使巫师要求求助他的人离某些神圣事物远一些，那也不是因为他们对这些神圣事物产生了尊崇之情，或者怕这些事物受到人们的玷污，我们知道，巫术就是以玷污神灵为生的 ［4］ 。巫术的存在，仅仅是出于暂时的功利目的。总之，宗教禁忌乃是绝对命令；而巫术禁忌只是行之有效的箴言，是保健和医疗禁忌的最初形式。尽管两种禁忌都称为禁忌，但倘若我们同时研究这两种全然不同的事物秩序，就会产生混乱的局面。在这里，我们所关心的只是宗教上的禁忌。 ［5］

但是，对宗教禁忌来说，我们也很有必要进一步做出区分。

有些宗教禁忌的目的是要将两种不同类别的圣物分离开来。例如，我们还记得在瓦克尔布拉人那里，搭建陈放尸体的停尸架所用的材料，必须完全是划归死者所在的胞族的材料；换言之，这个胞族中的尸体是神圣的，其他胞族中的事物虽然也是神圣的，但二者却禁止任何接触。此外，制造打猎武器的木材，绝对不能是划归被捕获的动物所属的那个社会群体的木材。 ［6］ 至于这些禁忌中最重要的形式，我们将留在下一章中进行研究，那些禁忌企图彻底杜绝纯洁的圣物与不纯洁的圣物，吉利的圣物与不吉利的圣物之间的任何交通。不过所有这些禁忌都有一个共同的特征，这就是它们之间的忌讳不是因为是否是圣物；而是由于各种圣物之间的不平等和不相容。所以，它们还没有触及到最根本的神圣观念。这些禁忌只见于某些孤立的、特殊的甚至几乎是例外的仪式中；而且它们不能构成真正意义上的膜拜，从根本上说，膜拜是通过凡俗与神圣之间的固定关系构成的。

但是，还存在另一种范围更广、意义更大的宗教禁忌体系，它所针对的并不是不同种类的圣物，而是要把所有神圣事物与所有凡俗事物都分离开来。所以说，它是从神圣观念本身中直接产生的。它的作用就是把这种观念表达出来，付诸实现。这样，它便为名副其实的膜拜，甚至是作为其他所有膜拜之基础的膜拜提供了丰富的素材；因为它所规定的，恰恰是崇拜者的态度，这种态度是在崇拜者与神圣者密不可分的关系中产生的。我们将这种膜拜称为消极膜拜。可以说，借此产生的禁忌才是最典型的宗教禁忌。 ［7］ 下面，我们就来讨论这种禁忌。

但这种宗教禁忌也具有许多种形式。以下是我们在澳洲所观察到的几种主要形式。

首先是各种接触禁忌。它们是最初的塔布，其他禁忌都不过是这种禁忌的特殊变种罢了。接触禁忌的基本原则是：凡俗事物绝不能接触神圣事物。我们已经知道，在任何情况下，尚未成年的人都是不能够接触储灵珈或牛吼器的。然而，成年人却可以任意使用这些东西，因为成年礼已经将神圣性授给了他们。同样，血，特别是在举行成年礼的过程中流出的血，也具有宗教的功效 ［8］ ，也处于同样的禁忌状态之中 ［9］ 。毛发也是如此 ［10］ 。死人是神圣的，因为能够使身体获得生命的灵魂一时还存留在尸体里，因此有时候，搬运死人的骸骨是绝对禁止的，除非用树皮把这些尸体包裹起来 ［11］ 。甚至说，人们也必须避开死者死去的地方，因为他们相信死者的灵魂还在那里游荡。正是出于这个原因，人们要把帐篷拆开，搬到远一点儿的地方 ［12］ 。在某些情况下，人们还会彻底毁坏他们的帐篷以及帐篷里所有的东西 ［13］ ，而且必须隔了一段时间以后，才能重新再搬回来 ［14］ 。这样，在垂死者的周围，到处都是空荡荡的，人们在尽可能地把他安排妥当以后，就丢下他自己了 ［15］ 。

吃东西的时候很容易导致直接的接触，于是，禁止食用某些神圣动物或神圣植物，尤其是图腾动物或植物的禁忌就产生了 ［16］ 。食用这类动植物的行为是严重亵渎神圣的行为，甚至连成年人都要禁止，或者至少对绝大多数的成年人是这样的；只有那些拥有足够宗教尊荣的老人才有可能逃脱这条禁忌的约束。有人根据神话传说，用人和他的同名动物之间的亲属关系来解释这种禁忌，以为假如动物变成了亲属，就会使人对动物产生同情心，从而使这些动物受到保护。 ［17］ 然而事实上，原始人相信，如果他们吃了禁止食用的肉，就会自然而然地生病或死掉；这表明，这种禁忌的起源并不是简单的家庭关系所产生的感情。真正起作用的是另一种力，这种力不仅为各种宗教所共有，而且被认为会对亵渎做出反应。

不仅如此，如果说某些食物之所以禁止凡人食用，是因为这些食物是神圣的，那么相反，有些食品却禁止具有神圣性的人食用，因为它们是凡俗的。我们经常可以看到，某些动物被专门指定为妇女享用的食品；人们相信这些食物中具有女性的成分，所以这些食物也是凡俗的。另一方面，年轻的初成年者必须经历一系列特别严酷的仪式，才能获得仪式赋予他的进入圣物世界的新品性，而在此之前，他被拒之门外，现在这些仪式把一股格外强大的宗教力集中在他身上了。这样，他便进入了神圣状态，远离了所有的凡俗事物。从此以后，他再也不可以吃那些专门为妇女提供的猎物了。 ［18］

不过，除了触摸以外，接触还有其他某些方式。人们只要把自己的目光投在某种事物上，也就与这个事物建立了联系：“看”就是一种接触方式。因此，在某些情况下，凡俗之人用眼去看神圣事物，也是受到禁止的。女人永远不应该看到膜拜仪式所使用的法器；她们最多也只能站在远处瞥上一眼。 ［19］ 在特别重要的仪典中，司仪身上绘制的图腾图案也不能让女人看到。 ［20］ 成年礼这种仪式是非常神圣的，有些部落不让女人看到举行仪式的地点 ［21］ ，甚至也不让她们看到新近步入成年的人 ［22］ 。在举行仪典的过程中，神圣性也自然内在于它的主持者或参加者之中；于是新人们不能抬眼去看他们，甚至在仪式完成以后，这种禁忌还仍然保持着。 ［23］ 有时候，搬运死者也要暗中进行，死者的脸被覆盖起来，不让人们看见。 ［24］

词语是与人或物建立联系的另一条途径。呼出的气息可以建立交往关系，它毕竟是身体溢出的部分。这样一来，就必须禁止凡人对圣物讲话，哪怕就是在圣物在场的时候讲话也不行。新人们绝不能向司仪或其助手致意，除了借助某些记号进行交流，他们也不能与之交谈。通过专门的仪式，这种禁忌使圣物保持着它的较高地位。 ［25］ 一般来说，在阿兰达人那里，每逢举行重大仪典，都有某些时刻必须要保持肃静。 ［26］ 每当储灵珈出现时，所有人都必须安静下来，即使有人说话，他也必须压低声音，或者只能努努嘴唇。 ［27］

除了神圣事物以外，有些词语和声音也具有神圣的性质，凡人既不可以说这些词语，也不可以听到这些声音。有些仪式歌曲，是女人至死未闻的。 ［28］ 她们可能会听到牛吼器的喧嚣声，但只能从远处听听而已。每个人的名字都被看作是其本人的基本组成部分；在他们心目中，有关某个人的观念是与他的名字紧密地联系在一起的，名字也分有了对此人的情感。因此，如果某人是神圣的，那么他的名字也同样是神圣的。在凡俗生活中，不能说出这个名字。在瓦拉蒙加部落，就有一个受到特别敬奉的图腾，这是一条叫做沃龙迦的蛇；它的名字便是塔布。 ［29］ 贝亚米、达拉穆伦和班吉尔也是如此，它们秘传的名字绝对不能告诉未成年人。 ［30］ 在举行悼念仪式的时候，人们也不能提到男性死者的名字，至少他的父母不能这样做，即使万不得已，也只能悄悄地说。 ［31］ 对寡妇和某些亲属而言，这种禁忌是终身有效的。 ［32］ 在某些部落，这种禁忌甚至可以超出家庭的范围，所有与死者同名的人也都得暂时把自己的名字改掉； ［33］ 不仅如此，有时候，亲戚和密友也不得不对某些日常用语退避三舍，很显然，这些词汇是死者生前经常使用的；亲友们必须绕过很大的弯子，或者借用别的部落的方言，才能把原来的意思表达出来 ［34］ 。所有男人除了有自己公开的、常用的名字以外，私下里还有另一个名字，这个名字绝对不能让妇女和小孩知道；在日常生活里也从来没有用过。这是因为，秘密的名字具有宗教性质。 ［35］ 在举行某些仪式的时候，人们也必须说某种很特别的语言，这些语言从不用于凡俗的目的。这即是神圣语言的发端。 ［36］

不仅神圣事物要与凡俗事物隔离开来，而且，与凡俗生活有直接或间接关系的任何事物都不能够与宗教相混淆。土著人要被允许参加仪式，就必须脱得精光，赤身裸体 ［37］ ，必须把他惯常使用的所有饰物都摘下来，即使是那些最贴身的，那些他觉得能够庇护自己而最不愿意舍弃的饰物，也一定要摘下来 ［38］ 。在参加仪式的过程中，如果他必须打扮自己，那么这种装饰也必须是专为仪式而做的，那是仪典里的礼服，是节日的盛装。 ［39］ 正因为这些饰物是神圣的，是专门用于仪式的，所以人们在凡俗生活中禁止使用它们。当仪式结束以后，这些饰物就被掩埋或烧掉了； ［40］ 另外，人们还要把自己彻彻底底地洗干净，使这些受到人们敬奉的装饰不留下一丝痕迹 ［41］ 。

一般说来，宗教生活一旦开始，任何带有日常生活特点的行为都要被禁止。吃饭就属于这样的行为，它本身是凡俗的，因为人每天都要吃饭，而吃饭满足的是纯粹功利和物质上的需要，它是我们平凡生活的一部分。 ［42］ 因此，在宗教的节期里，必须禁食。一个图腾群体把储灵珈借给外族，后又把储灵珈取回来重新放入厄纳土伦珈的时候，那是个格外神圣的时刻，所有参加仪典的人都必须在此期间禁食，而且禁食往往会持续很长时间。 ［43］ 在下一章，我们会讲到在某些仪式的过程中 ［44］ ，或是在成年礼的某个时刻 ［45］ ，都可以发现这种规定。

由于同样的原因，在举行重大宗教活动的过程中，所有日常活动都中止了。如上所述，根据斯宾塞和吉兰的说法 ［46］ ，澳洲人的生活被划分成截然不同的两大部分：一是狩猎、捕鱼和打仗，一是举行圣事、进行膜拜；这两种活动形式是相互排斥、相互对立的。普遍存在的宗教休息日就是以这种原则为基础的。在所有已知的宗教中，宗教节日的明显特征就是停止工作、中止公共生活和私人生活，因为所有这些活动都不具有宗教目的。这种休息并不是一种人们可以自行安排的暂时放松，不是要借此来唤醒人们自由的欢愉之情，它们是伤感的节期，充满了哀悼和悔罪，这期间平常事务的停顿完全是强制性的。这是因为工作明显是凡俗活动的形式：除了提供世俗生活所需之外，它没有什么其他明确的目的；在工作中，我们也只能与寻常的事物建立联系。相反，在节日里，宗教生活占有相当大的比例。所以在这个时刻，两种生存形式之间的对比非常之强烈，使两者根本无法贴近。一个人倘若还带有凡俗生活的印迹，他就不能与他的神建立亲密的联系；反之，刚刚在仪式中获得了神圣性的人，也不能马上回到他的日常事务中去。因此，仪式的休息日是普遍意义上的禁忌的一种特殊情况，它也将神圣事物与凡俗事物隔离起来，使之互不相容。宗教节日是禁忌的结果。

如果要我们把我们所看到的，甚至是在澳洲宗教中所看到的各种不同的禁忌形式逐一列举出来，那的确是件不可能的事情。正如作为禁忌体系之基础的神圣观念一样，禁忌体系也已经扩展到了纷繁复杂的关系之中，甚至被人费尽心机地应用于功利目的 ［47］ 。然而，无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成为两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。

首先，宗教生活和凡俗生活不能同在一处。宗教生活必须被安排在一个特定的地方，凡俗生活不能介入其中。这样，庙堂和圣所就被建造起来了。庙堂和圣所是受到敬奉的圣物的居所，其地点不是任意选取的，该地所在的一定范围内条件必须完全适合。对一切宗教生活来说，这种安排都是必不可少的，甚至是最低级的宗教也不能缺少它们。存放储灵珈的厄纳土伦珈是名副其实的圣殿，未成年人是不可以接近的。在圣殿里，也不可以进行任何凡俗活动。我们马上就会看到，还有一些举行重大仪式的其他圣地。 ［48］

同样，宗教生活与凡俗生活也不能同时并存。人们必须为宗教生活提供确定的日期或时段，并且在这段时期里，必须放弃所有的凡俗活动。这样，宗教节日便产生了。我们已知的任何宗教，也就是说任何社会，都把时间划分成两个不同的部分，这两种生活依据各自民族和文明的规则相互交替。前面已经指出过，很有可能正是这种定然的交替过程，才把人们引入到连续的、同质的绵延中去的 ［49］ ，而这种区别和分化并不是天然就有的。当然，宗教生活要想密不透风地把自己完全集中在属于自己的时间和地点之内，这几乎是不可能的事情；总有一小部分的宗教生活不可避免地会溢出自己的范围。有好些圣物都在圣所之外；有些仪式也可以在工作时间里举行。不过，倘若如此，这些圣物就不会有太高的等级，这些仪式也不会太重要。集中才能够维系组织的支配性。一般而言，这种集中完全是针对公共膜拜所涉及的所有人的，它要求大家共同举行。对个体来说，只有私人膜拜才是非常接近日常生活的。人类生活这两个相互交替的阶段，在低级社会里形成了最为强烈的对比，因为在这个社会中，个体膜拜还只具有最粗陋的形式。 ［50］

2

迄今为止，消极膜拜对我们来说还仅仅呈现为一种禁忌的体系。因此，表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。

事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点儿可能过上宗教生活。因而，从某种意义来说，消极膜拜只不过是实现目标的一种手段；它是达到积极膜拜的条件。消极膜拜并不仅限于确保神圣事物免遭世俗的东西的接触，它还能对崇拜者本人产生影响，积极改善他的状况。如果某人能够服从消极膜拜所规定的禁忌，那么他和以前就会大不一样。此前，由于他是个普通人，所以只能对各种宗教力量敬而远之。但此后，他与这些力量可以站在比较平等的地位上，他通过摆脱凡俗世界的活动，逐步接近了神圣世界；他抛弃了那些贬低其本性的卑贱琐碎的事务，使自己得到了纯化和圣化。所以说，消极仪式和积极仪式都能够产生强劲的力量；前者像后者一样，也可以提升个体的宗教品质。根据可靠记载，所有能够参加重要的宗教仪典的人，都必须首先参加基本的初入仪式，借此将其逐步引入神圣的世界。 ［51］ 涂油礼、净身礼、感恩礼或所有本质上具有积极性质的行为都可以为上述目的服务；而如果通过禁食、守夜、静修、缄默等形式，换言之，如果通过与某些禁忌并无区别的节制仪式，也可以获得同样的效果。

如果整个社会只有一些特定的、孤立的消极仪式，那么这些仪式的积极作用往往很难被人觉察到。不过，当整个禁忌体系集中作用于一个人的时候，它的影响就会越来越显著地积累起来。澳洲的成年礼就属于这种情况。初成年者必须遵从大量的消极仪式。他必须离开他始终生活在其中的社会，甚至要离开一切人类社会。他不仅不能看到女人和未成年人 ［52］ ，还要离开他的伙伴住进丛林，只有几位老人像教父一样，指导着他的活动 ［53］ 。确切地说，森林才被视为他的天然环境，在某些部落中，成年礼指的就是“来自丛林” ［54］ 。由于同样的原因，在需要他出席的仪式中，他必须用树叶把自己装扮起来。 ［55］ 这样，他就要花上好几个月的时间，往来奔波，出席他必须参加的仪式。 ［56］ 这段时间，是他全面禁忌的日子。各种各样的食物都不能吃，他只能吃点儿勉强可以活命的东西 ［57］ ，有时候，他甚至什么东西也不吃，完全禁食 ［58］ ，或是必须吃已经腐烂的食物 ［59］ 。当他吃东西的时候，他的手不能碰到食品；所有食物都必须让教父放进他的嘴里 ［60］ 。在有些情况下，他必须去讨食 ［61］ 。同样，不到万不得已的时候，他不能睡觉 ［62］ 。他也不能说话，甚至连一个字都不行；只能借助手势表示他想要什么东西 ［63］ 。他不能洗澡 ［64］ ，有时还不能动。他必须把四肢伸直，一动不动地躺在地上 ［65］ ，而且要一丝不挂 ［66］ 。如此众多的禁忌所带来的结果，就是他在举行成年礼的过程中发生了根本的变化。在此之前，他同女人生活在一起，他不能参加膜拜活动。从此以后，他获准　走进了男人的社会，他参加各种仪式，并获得了神圣性。如此脱胎换骨般的变形，我们完全可以把它说成是第二次诞生。人们想象，原来的那个凡人已经死去，他已经被成年礼的神，即班吉尔、贝亚米、达拉穆伦亲手杀死、弄走；另一个完全不同的个体代替了那个已经不复存在的个体 ［67］ 。由此，我们就发现了消极膜拜之所以能够取得积极作用的核心所在了。当然，我们并不是说这种巨大的转变完全是由消极膜拜带来的，但毋庸置疑的是，消极膜拜确实起到了作用，而且起到了很大作用。

通过以上事实，我们就可以理解什么是苦行主义，它在宗教生活中究竟占有什么样的地位，它通常所赋有的那些品性从何而来等等问题了。事实上，从所有禁忌中，我们都可以发现某种程度的苦行性质。人们只有受到外部约束或进行自我克制，才能抛弃那些有功用的东西，抛弃那些寻常的、针对某些人类需要的行为方式。因此，为了达到真正意义上的苦行主义，这些仪轨就必须按照这种方式获得充分的发展，成为名副其实的生活图式的基础。通常来说，消极膜拜只不过是在为积极膜拜开辟道路，做好铺垫。但有时候，消极膜拜也会喧宾夺主，禁忌体系使自己膨胀和扩张开来，占领了整个地盘。所以说，系统的苦行主义是从消极膜拜的过度发展中产生出来的。人们以为通过苦行才能获得的功效，其实只是所有禁忌仪轨都能够产生的功效的放大形式而已。虽然一般的禁忌的功效比之较低，但两者的起源相同，因为它们都是以这样一种原则为基础的：人类只有竭尽全力使自身与凡俗事物分隔开来，才能变得神圣。纯粹的苦行主义者是通过禁食和守夜、静修和缄默，总之，通过千辛万苦，而非通过积极的虔敬行为（如供奉、祭祀、祷告等），而使自己获得特殊的神圣性，高出众人之上的。历史已经表明，人们通过这种方式究竟可以获得多么高的宗教声望：佛教圣徒基本上就是苦行主义者，而他们的地位不仅相当于诸神，甚至还高于诸神。

并非像某些人所说的那样，苦行主义是宗教生活罕见的、例外的或几乎有些反常的结果；恰恰相反，它是宗教生活的基本要素之一。任何宗教都包含苦行主义，或者至少是苦行主义的萌芽，这是因为，在所有宗教里我们都可以发现禁忌体系的存在。不同的膜拜在禁忌方面的差别仅仅在于这种萌芽的发展程度不同。此外，任何膜拜中禁忌体系的发展都可能带有苦行主义的特征，至少暂时带有这种特征。在某些关键的时期，当某个主体需要在相对比较短的时期内发生重大的变化时，通常都要采纳苦行主义。那么，要想尽快地把某人引入他必须与之发生联系的圣物领域，就需要强迫他与凡俗世界分离开来，但倘若没有多种禁戒手段以及禁忌体系所独有的重塑作用，就不会实现这个目的。而澳洲的成年礼恰恰具备这些条件。为了使年轻人完全转变为成人，就必须让他们过真正的苦行主义生活。帕克夫人非常贴切地称之为“贝亚米的僧侣” ［68］ 。

不过，尊令戒行、含辛茹苦的生活实在是件痛苦的事情。我们每根肌肉纤维都维系着凡俗世界，我们的感觉依附着凡俗世界，我们的生命也仰仗着凡俗世界。这个世界不仅是我们活动的天然舞台，而且从各个方面渗透到了我们的内部，它已经成为了我们自身的一部分。因此，如果我们不对我们的本性施以暴力，不对我们的本能有所伤害，我们就不能摆脱凡俗世界。换言之，消极膜拜就是靠制造痛苦才得以维持的。痛苦是消极膜拜的一个必要条件。由此，已经有人指出，消极膜拜本身就构成了一种仪式；他们从中看到，痛苦追求和唤起了一种蒙恩的状态，因为禁忌体系在使人遭受磨难的同时，同样也会自然地使之获得力量和特权。我们知道，普罗伊斯是最先认识到在低级社会中受苦所发挥的宗教作用的学者 ［69］ 。根据他的记载，阿拉帕霍人为了躲避战场上的危险，对自己进行各种各样名副其实的折磨；大贝里（big belly）印第安人在每次征战的前夜，都必须经受实实在在的酷刑。乌帕人为了在他们的各项事业中获得成功，就必须在冰河里游泳，然后手脚伸开尽可能长时间地躺在河岸上。卡拉亚人为了使自己强壮起来，经常用鱼牙齿做成的刮子，在自己的手臂和大腿上划出血来。达尔曼哈芬（dallmannhafen，威廉大帝的新几内亚属地）人为了治疗不孕的妇女，经常在她们的大腿根部割开血淋淋的口子。 ［70］

在澳洲，尤其是在举行成年礼仪典的过程中，我们也可以见到类似的事实。这个时候，人们举行的各种仪式在于系统地向新近步入成年的人施加痛苦，以便改变他的生活条件，使他获得一个成年男子必备的各种品质。在拉拉基亚人那里，当年轻人隐居在森林里的时候，他们的教父或监护人随时随地都凶狠地打他，既不提出任何警告，也没有任何理由。 ［71］ 在乌拉本纳人那里，新人们总要在特定的时候面部朝下、四肢展开地躺在地上。所有在场的人都要痛打他；然后，再在他的背上割开八道口子，从颈部开始割一道直上直下的口子。 ［72］ 在阿兰达人那里，成年礼的第一个仪式，就是要把新人包在毯子里上下颠簸，不断把他抛到空中，落下来的时候接住他，然后再抛向空中。 ［73］ 还是在阿兰达，当漫长的仪典行将结束的时候，年轻人要平躺在用树叶铺成的床上，床下放着燃烧的煤；在灼热难耐、令人窒息的浓烟里，他不能动弹一下。 ［74］ 乌拉本纳人也有类似的仪式，但除此之外，尽管年轻人已经百受煎熬，苦不堪言，人们还要抽打他的背部。 ［75］ 通常情况下，当他们被允许重返日常生活的时候，此类训练已经把他们折磨得表情茫然，半痴半呆了。 ［76］ 当然，所有这些仪轨通常都被表现为一种考验，用来证明这些新人所具有的价值，说明他们是否值得被吸收到宗教社会中来。 ［77］ 但事实上，仪式的这种考验功能只不过是其效用的另一种体现而已。这是因为，假如人们经历了这些仪式，那么他们所发生的变化就可以证明这种仪式的效果，换言之，仪式得以存在的原初根据，就在于它能够赋予人们宗教的品质。

在另一些个案中，这些仪式性的残酷行为并没有施加在整个有机体之上，而是施加在了特定的器官或组织上，其目的是要刺激这些器官或组织的活力。在阿兰达、瓦拉蒙加和其他许多部落中 ［78］ ，在举行成年礼的某个特定的时刻，总会有某些人专门负责凶狠地撕咬新人的头皮，被咬的人都会因为疼痛而大叫起来。之所以要这样做，是为了促进头发的生长。 ［79］ 同样，要想长胡子，也得采用这样的方法。霍维特也曾提到过，在其他部落里，拔掉头发的仪式似乎也是出于这种原因。 ［80］ 根据埃尔曼的说法，在阿兰达和凯蒂什部落，男人和女人用烧红了的木棒烫伤自己的胳膊，是为了更熟练地生火，或者为了增加自己的体力，以便能够搬运沉重的木头。 ［81］ 埃尔曼还记载了这样的事实：瓦拉蒙加的姑娘为了更方便地找到山芋，将一只手食指的两个指节砍掉 ［82］ 。

有时候，拔掉牙齿也极有可能是为了产生类似效果。无论如何，可以确认割礼和割阳这些残酷仪式的目的，就是为了给生殖器官注入某些特殊的力量。事实上，没有经历过这些仪式的年轻人是不许结婚的，只有通过这些仪式，他们才会获得特殊的品性。这种独特的初入仪式之所以是必不可少的，是因为两性的结合在所有的低级社会中都带有宗教的色彩。人们相信，两性交合时会产生某些极其可怕的力，一个男人只有通过这些仪式程序才能获得必要的抵抗力以避免危险。 ［83］ 因此，在人们所诉诸的一系列积极仪轨和消极仪轨中，割礼和割阳便成为先导者。用痛苦的手段来残伤器官，可以赋予器官以神圣性，因为通过这种行动，才能够抵御同样神圣的力量，否则便无法与之抗衡。

在本书中，我们开门见山就曾指出，构成宗教思想和宗教生活的所有基本要素，都应该可以在最原始的宗教中找到，至少是找到它们的萌芽，以上事实证实了我们的论断。对最晚近的、最具有观念论色彩的宗教来说，如果有哪种信仰被认为是它们所独有的信仰的话，那么可能就是认为痛苦具有神圣化的力量的信仰了。而我们刚刚看到的那些仪式，就是以同样的信仰为基础的。当然，就所考察的不同历史时期而言，我们对它的理解也有所不同。对基督教来说，仪式尤其对灵魂产生了作用：它使灵魂变得纯洁、高尚和超凡脱俗。对澳洲宗教来说，仪式对身体产生了作用：它增强了身体的生命力，使胡子和头发生长出来，使各个器官变得强壮。本质而言，这两种情况并没有什么差别。两者都承认经受苦难可以产生非同寻常的力量。这种信仰并非没有根据。事实上，一个人只有勇敢地面对痛苦，他的杰出之处才能明显地体现出来。只有克制自己的本性，反向而行，才能把自己提升到更加非凡的境界。正是通过这种方式，他把自己与其他某些盲目追求享乐的人区别开来，在世上为自己争得了一席之地。痛苦是一种标志，说明那条将他与凡俗环境紧紧捆绑在一起的绳索已经被割断了；证明他已经或多或少地摆脱了这种环境，因而，痛苦理所当然地被视作解脱的手段。所以，当如此解脱的人坚信自己已经赋有一种主宰事物的力量时，他并不是纯粹幻觉的牺牲品；由于他断然抛弃了这些事物，事实上他确实已经超拔于事物之上。他使本性屈身俯就，他比本性更强。

不仅如此，如果认为这种品格仅仅具有美学价值，那就大错特错了。全部宗教生活都是以这种品格为前提的。牺牲和困苦不能不令崇拜者付出巨大的代价。即使仪式并不需要物质性的奉献，他也必须付出时间和精力。为了服侍他的神，他必须忘掉自己，必须在自己的生活中为众神腾出合适的位置，必须牺牲自己的凡俗利益。只有一个人学会了抛弃凡俗、克制自己、脱离自我、忍受痛苦，积极膜拜才成为可能。面对痛苦，他必须毫无惧色，从某种程度上说，他甚至只有热爱痛苦，才能欣然履行他的各项责任。除此之外，他还必须锤炼自己，各种苦行仪轨的目的也正在于此。这些仪轨所施加的苦难并不是专横跋扈和徒劳无功的残酷；它们是一所必要的学校，在那里，人们通过培养和锻炼自己，获得了平淡和忍让的品质，没有这些性质，也就不可能有任何宗教。如果获得了这种成果，当然是件大好事，苦行主义的理想可以在某些特殊人物的身上特别明显地体现出来，仪式生活的这个方面甚至也可以超出寻常地表现出来；因为这些人能够像许多活生生的榜样一样，激励人们发奋图强。这就是伟大的苦行主义者所具有的历史作用。当人们仔细分析他们的事迹的时候，便会扪心自问：他们会有什么样的实用目的呢？当人们看到他们对所有通常令人贪爱的事物都嗤之以鼻时，便会深受触动。为了使信仰者对安逸的生活和共同的享乐产生足够的厌恶，矫枉过正是必要的。如果大众并没有把目标定得太低，那么精英就应该把目标定得更高些；如果平均状态处在适当的水平，就有必要有所夸张。

不过，苦行主义并不仅仅是为宗教目的服务的。在任何地方，宗教利益都不过是社会利益和道德利益的象征形式。各种膜拜所针对的理想存在，并不是要求他的追随者对苦难产生某种蔑视的唯一者，社会本身也有可能要求付出这样的代价。社会往往粗暴地对待个体，但这提高了人的能力。社会必然会要求人们作出永久的牺牲，并不断对我们的自然欲望施加暴虐，而所有这些，都是为了使我们超越自己。如果我们要去完成我们的社会职责，我们就要经常准备着残暴地对待我们的本能，并在必要的时候克服我们本性的堕落。所以，苦行主义是一切社会生活所内在固有的，即使在所有神话和教义都破灭以后它仍会留存，它是一切人类文化必不可少的部分。本质而言，苦行主义是有史以来的所有宗教所教示的内容得以存在、得以证明的原因所在。

3

确定了禁忌体系的组成要素及其积极和消极功能以后，现在，我们必须去寻找它得以产生的原因了。

从某种意义上说，禁忌体系的来源必然蕴含在神圣的观念之中。所有神圣事物都是尊崇的对象；而所有尊崇的情感，都通过某些抑制作用在尊崇者的内心中转达出来。事实上，被尊崇者也总是通过表现才表达在意识中的，这种表现由于它所激发的感情而具有较高程度的心理能量，这样，它便通过这种方式被武装起来，能够将任何全部或部分地否认其存在的其他表现排斥在外。神圣世界和凡俗世界总是相互对峙着。与其相应的两种生活方式之间也是水火不容，或者至少可以说，人们不能同时以同样的程度过这两种生活。我们既不能把自己完全奉献给我们所膜拜的理想存在，同时也不能完全专注于我们自身以及自身的利益；我们既不能全心全意地为群体服务，同时也不能彻头彻尾地陷入利己主义。在此有两种受到引导的意识状态体系，它们把我们的行为引向截然相反的方向。所以，当一种意识状态体系的行动力量比较强的时候，它就倾向于把另一种意识状态体系从意识之中排除出去。当我们考虑到神圣事物的时候，凡俗的观念要进入我们的内心就不能不遭遇到激烈的抵抗，在我们心中，会有某些要素反对它来安营扎寨。这是因为，神圣事物的表现绝对不会允许别的东西与它分庭抗礼。而这种心灵的对抗与观念的排斥，会自然而然地导致与之相应的事物之间的对抗与排斥。如果观念不能并存，那么事物之间也绝不能相互接触或发生任何关系。而这恰恰就是禁忌的原则。

不仅如此，确切地说，圣物的世界是一个独特的世界。如上所述，既然神圣世界的所有特征都与凡俗世界相对抗，那么就必须按照其特有方式来对待神圣世界。当我们不得不与构成神圣世界的各种事物发生关系时，如果我们使用了与普通事物打交道时所采用的姿势、语言和态度，就不会理解神圣事物的性质，并会造成某些非神圣事物与神圣事物的混淆。我们可以随随便便地摆弄凡俗的事物，可以随随便便地谈论粗鄙的事物；正因为如此，我们就不能随便接触神圣事物，即便接触了，也要谨慎从事；同样，在神圣事物面前，我们也应该保持缄默，即便说了话，也不能使用通用的语言。总之，我们与一种事物打交道所使用的所有方式，都不能在另一种事物上使用。

不过，虽然这种解释不失准确，但尚不充分。实际上，有许多作为尊崇对象的事物，并没有受到刚才所说的如此严格的禁忌体系的保护。当然，我们心中始终有一种共同的倾向：即把各种不同的事物，尤其是那些互不相容的事物分门别类地安排在不同的地方。然而，凡俗环境和神圣环境之间不仅有区别，而且是相互隔绝的，它们之间存在着一条鸿沟。所以在圣物的性质中，我们应该发现某种独特的原因，这种原因导致了相互隔离和相互排斥的状态。而且，事实上，正因为有了这样的矛盾，神圣世界才既排斥凡俗世界，另一方面又具有向其扩散的趋势：神圣世界在对抗凡俗世界的同时，又旋即在所及之处渗透其中。正是出于这种原因，我们才必须让它们保持距离，在其间创造出一种真空状态。

必须采取这种防范措施的原因在于神圣性的异乎寻常的传染性。神圣性根本不固定在以它为标志的事物上，它具有一种放逸的特点。甚至最表面、最周边的接触，都足以使神圣性在不同的对象之间相互传播。宗教力在人们心目中，被表现得似乎随时随地都准备离开它的栖居之地，进入到它力所能及的所有事物中。对个体来说，其转世祖先的精灵所栖居的南迦树是神圣的。不仅如此，每只落在树上的小鸟也都分享了这种神圣性，因此，这种小鸟也是禁止触摸的 ［84］ 。我们已经提到过，与储灵珈最简单的接触，都足以使人和物变得神圣 ［85］ 。这种神圣性的传染原则，也正是所有神圣化仪式所依赖的基础。储灵珈的神威如此之大，人们甚至从很远的地方就能感受到它的作用。我们也许还记得，这种作用不仅可以扩散到存放它的洞穴，甚至还可以扩展到周围整个地区。它扩展到在那里躲避的动物上，人们便禁止宰杀这些动物；扩展到在那里生长的植物上，人们就禁止触摸这些植物。 ［86］ 蛇图腾的中心主要在水洞，图腾的神圣性也就传给了这个地方，传给了这个水洞，甚至传给水洞里的水，该图腾群体的所有成员都禁止使用这里的水。 ［87］ 新近步入成年的人生活在充满宗教色彩的氛围中，他自身似乎也浸透了这种气氛 ［88］ ，于是，凡是他所拥有的，凡是他所接触过的，女人都不能碰一下，甚至连他用棍棒打下来的鸟，他用长矛刺死的袋鼠，或者他用鱼钩钓上来的鱼，都不能接触 ［89］ 。但另一方面，他所遵从的仪式和仪式中的事物具有比他自身更高的神圣性，其性质传染般地传递给所有能够诱发出那些仪式或那些事物之观念的东西。被拔掉的牙齿被认为是非常神圣的 ［90］ ，由于这个原因，他不能吃长有锋利牙齿的动物，因为那会使他想起他已经失去了的牙齿。库林加尔人在仪典行将结束的时候，要进行仪式性的清洗； ［91］ 并禁止新成年者吃他们所熟悉的鸟，因为这些鸟会使他想起这次举行的仪式。爬到树梢上的动物也同样是神圣的，因为它们太接近生活在天上的成年礼之神达拉穆伦了。 ［92］ 死者的灵魂是神圣的，我们已经知道，其属性会怎样传给灵魂所曾寄居之尸体，怎样传给他的埋葬地，怎样传给他生前在那儿居住，而现在已被破坏或放弃的营地，怎样传给他的名字，他的妻子和亲属 ［93］ 。所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。 ［94］ 死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。 ［95］

对于神圣性所具有的传染性，我们已经非常了解了 ［96］ ，我们不必把无数的例子逐一列举出来，来证明它的存在；我们只想说明，图腾制度也像更发达的宗教一样，确实存在这种现象。一旦神圣性的传染性得到了确立，我们立刻就能解释为什么隔绝圣凡两界的禁忌非要采取极端严格的形式了。这样，借助这种非同寻常的扩展能力，最微不足道的接触和最不显眼的接近，不论是肉体上的还是纯粹精神上的，都足以使宗教力出离原来的范围；另一方面，宗教力一旦出离，又不可能不使其本性遭遇违逆，因此必须采取一系列措施使圣凡两界敬而远之地相互保持距离。正因如此，不但要禁止凡俗之人触摸神圣事物，甚至还要禁止他们看见和听见这些事物，在人们的意识中，这两种生活形式绝对不能混为一谈。尽管两者是相互对立的，但它们也具有相互混同的趋势，因此我们要加倍小心，必须保证两者的分离。

当我们了解到这些禁忌的复杂性后，也就理解了它们的作用方式以及它们所具有的制裁作用。由于所有神圣事物都天生具有传染性，所以凡俗存在一旦破坏了禁忌，就必然会使宗教力延及自身并完全被其所控制，而这种力是他不能受用的。由于两者之间相互对抗，所以他这时依赖的就是一种敌对的力量，而这种力量的敌意必然要通过暴力的形式显现出来，并要摧毁他。这就是为什么每次触犯禁忌都必然会导致疾病或死亡这种下场的原因所在。在人们看来，这种结果纯粹是咎由自取，是必然的。违犯禁忌的人会感到有一种控制着他，但他又无法抗拒的力量向他发出了攻击。他是不是吃了图腾动物？如果他这样做了，就会感到这种动物在撕咬和吞噬着他的生命；他只有躺在地上等待死亡。 ［97］ 每种亵渎神圣的举动都意味着一种神圣化，但不管对被神圣化的对象来说，还是对接近它的人来说，这都是一种可怕的神圣化。制裁，在一定程度上也包括禁忌，都是这种神圣化的结果。 ［98］

值得注意的是，有关禁忌的上述解释，并不依赖于宗教力得以体现的各种各样的符号。不管这些宗教力被构想为匿名的和非人格的能量，还是被赋予意识和感觉的人格形象，都没有多大区别。当然，在前一种情况下，对亵渎神圣的犯禁行为是以自发的、无意识的方式作出反应的；而在后一种情况里，则被想象成是由于所犯下的罪过所引起的神圣人格的情感波动所致。但归根结底，这两个概念都产生了同样的实际影响，它们用不同的语言表达了相同的心理机制。两者有着相同的基础：即神圣事物与凡俗事物是相互对立的，前者明显具有向后者扩展的倾向。因此，不管神圣性取决于盲目的力量还是有意识的力量，它们与凡俗事物的对抗以及对凡俗事物的传染，都采用的是同样的方式。照此看来，那种认为真正的宗教生活只能起源于神秘人格的看法确实有些太离谱，因为我们已经看得很清楚了，无论宗教存在是否被人格化，就这个方面而言，仪式都是相同的。以下几章里，我们还会重申这种观点。

4

然而，如果说神圣性的传染作用有助于解释禁忌体系的话，那么对传染性本身又该作何解释呢？

有人试图用众所皆知的观念联想的法则来进行解释。某人或某物在我们心中所唤起的感情，会通过传染的方式蔓延到与此人或此物有关的各种表现上，然后再蔓延到这些表现所表达的各种对象上。所以说，我们对神圣事物的尊崇可以扩散到任何与之接触、相似或使人联想到它的事物上。当然，文明人不会受到这些联想的蒙骗；他知道所有这些派生出来的情感都不过是各种意象的把戏，是某种彻头彻尾的心理联想，所以他不会被这些幻象带来的迷信弄得神魂颠倒。不过，原始人却天真无邪地、不加批判地把这些印象客体化了。在他内心之中，不是有某种东西会使他产生敬畏之情吗？如果他认为某种事物确实具有令人崇敬和恐惧的力量，他就会敬而远之，把它当作神圣事物来看待，尽管这种事物只是徒有虚名的。 ［99］

但是，不论是谁提出了这样的说法，他都忘记了人们赋予神圣性的繁衍力并不是最原始的宗教所独有的。甚至在最近形成的膜拜中，也有许多仪式建立在这一原则的基础之上。所有通过涂油或清洗等方式进行神圣化的仪式，不都将神圣事物的神圣性质转移到凡俗对象的身上了吗？虽然因为野蛮人至今还在不断被各种联想观念所蒙骗，而在事物的性质中不存在任何根据可以说明或证实这种思维方式，所以很难将今天已经启蒙了的天主教徒与滞后不前的野蛮人视为同类；但是，如果我们把将所有情感都盲目客观化的思维倾向全部划归在原始人的头上，也未免过于武断了些。在原始人的普通生活中，在日常活动的每个细微之外，他们并没有将一种事物的性质完全归为另一种事物，或者反过来。与我们相比，如果说他们对明晰和差异这样的概念不太关心的话，那也不意味着他们在能力上就迟钝和愚笨，把各种东西搞得混淆不清。唯有在宗教思想方面，他们才倾向于诸如此类的混同。所以说，我们只有从宗教事物的某种特殊性出发，而不是从人类智识的一般规律出发，才能找到这些混乱倾向的根源。

如果一种力或属性是它们所依附的主体的内在部分或构成要素，我们就不能随随便便地认为它可以脱离自身，跑到其他地方去。任何物体都是根据它的质量和原子结构加以确定的；因此我们不会认为，它可以在接触其他物体的过程中，将这些极其鲜明的特征传递给其他物体。相反，如果我们处理的是从外部施加给物体的力，既然这种力并不是内在的，它本来就外在于物体，倘若它再次逃离了物体，那就没有什么不可理解的了。例如，物体从外部吸取的热力或电力就可以传递给周围的媒介，我们的心灵也会很愿意接受这种传递的可能性。所以，如果我们通常把宗教力当作是外在于它们所依附的各种事物的，那么当我们看到宗教力具有如此强大的扩散和分散作用时也就不会感到大惊小怪了。而这正是我们所要提出的理论。

事实上，宗教力不过是实体化了的集体力，也就是道德力，它是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的各种观念和感情构成的，而不是来自对物质世界的感知。所以，它们与我们身处其间的那些可见事物是不同的。尽管宗教力可以从这些事物中择取它们得以表现的各种外在形式和物质形式，但其效能并不归结为这些事物。宗教力与它寄居其中的不同事物之间不可能通过外部联系统一起来，因为那里没有它们的根基。我们已经用过的一种说法 ［100］ 或许能够最为恰当地刻画它们：宗教力是被加到事物上去的。所以说，没有什么东西注定要接受宗教力，注定是与众不同的例外；甚至连最不起眼、最粗鄙的事物也可能会接受宗教力；意外的境遇也可以决定什么事物被选择来表现宗教力。我们还记得，考德林顿在谈到曼纳时就曾说：这是一种力，它“并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着” ［101］ 。弗莱彻女士也曾描述道，达科他人把瓦坎表现成一种无所不在的力，它总是在这个世界上来来往往，进进出出，时而落在这儿，时而落在那儿，从来没有固定的居所。 ［102］ 甚至可以说，人类内在的宗教性也是如出一辙。当然，相对于人来说，在经验世界里，再没有其他东西更接近所有宗教生活的起源，更直接地参与宗教生活了；因为宗教力是在人的意识中建构的。然而我们也知道，能够使人、使人的神志、人的灵魂充满生机的宗教本原在一定程度上还是存在于人的外部。

如果宗教力在任何地方都没有自己的地盘，那么我们很容易就能解释它的流动性了。既然宗教力与它们所附着的各种事物并没有什么联系，那么即使在最轻微的接触中，即使这种接触不出于其本意，宗教力都会很自然地逃逸出来，扩散到远处。宗教力的强度也促使自己不断扩散，而且任何事物都会领受这种扩散。正因为如此，灵魂尽管是由极具个人性的纽带系于身体的，但它也始终具有脱离身体的威胁；整个身体的每个孔穴和毛孔，都是灵魂向外扩散和逃逸的通道 ［103］ 。

不过，我们对于正在努力解释的这种现象，还要进一步作出说明。对宗教力观念的阐述尚不完满，我们还要再回到宗教力得以产生的心理过程上来。

我们已经看到，某种事物的神圣性其实并非以其任何天然属性为基础。图腾动物之所以会唤起宗教情感，也不是因为它具有某种很特别的外貌或属性；所有这些结果，都是由和这种情感性所附着的对象的性质毫不相干的外在因素造成的。换言之，真正构成这些情感的，是社会的作用在人们内心中所引起的慰藉和依赖的印象。就其本身而言，这种感情并不依附于任何特定事物的观念；但是由于这种感情不仅存在而且异常强烈，所以它也带有明显的传染性。因此，它们就像油渍一样，扩散到了占据着心灵的其他所有的精神状态上，尤其渗透或污染到了时刻在我们手边或眼前的各种事物的表现之中：比如文在身上的图腾图案、能够发出响声的牛吼器、身边的岩石、脚下的土地，等等。就这样，这些事物本身获得了宗教价值；尽管在实际上，这并不是它们生来就有的价值，而只是外部附加的价值。所以，传染并不是事物获得神圣性以后再借以传播这种性质的次级过程，传染恰恰就是事物获得神圣性的过程。正是通过传染，神圣性确立了自身，因而我们不必惊讶它会再通过传染的方式把自身传递出去。使神圣性得以实现的是一种特殊的感情；它之所以会依附于某个对象，是因为这种情感以传染的方式找到了这个对象。所以，神圣性会很自然地再从这个事物向它所发现的所有邻近事物进行扩散，也就是说，无论是由于什么原因，不管是由于物理上的接触，还是仅仅由于相似，或是与前者具有心理上的联系，扩散都会发生。

这样，神圣性的传染性便在我们所提出的宗教力的理论中找到了解释，由此我们的理论也进一步得到了肯定 ［104］ 。同时，这也有助于我们去理解我们业已关注的原始心态的特征。

我们已经看到， ［105］ 原始人很容易将不同界域混淆起来，把人、动物、植物、星宿等这些最不相同的东西说成是同样的东西。现在，我们就明白这些混淆得以产生的最重要的一个原因了。既然宗教力明显是具有传染性的，那么由同一本原同样赋予不同对象以生命力的情况，就会不断发生。这一本原，因为事物在物理上的靠近，甚至仅仅因为外表上的相似，就会在它们之间相互传递。于是人、动物、植物和岩石都有了相同的图腾：人是因为用这种动物作名字；动物是因为它们使我们想起了图腾的标志；植物是因为生养了这些动物；岩石是因为它们是举行仪典的地点标记。因此，宗教力被人们看作是所有功效的源泉；而只要某些存在具有同一个宗教本原，它们就会被认为具有相同的本质，至于它们彼此之间的差别，则仅仅被当作是次要的特征。正是出于　这种原因，它们就完全自然而然地被划归到同样的范畴之中，并被视为同一种类中可以相互转化的不同变种。

这种关系一经确立，就会使传染现象呈现出一种新的面貌。就其本身而言，它们似乎是完全不合逻辑的。不顾事物之间性质的差别，难道不会造成事物的掺杂和混淆吗？但我们发现，从逻辑的角度来看，这些混同与掺和却会产生最实用的作用，它们可以将我们凭感觉截然分割开来的各种事物完全联系在一起。所以，如果　有人说传染作为这种联系和混淆的来源，带有作为人们最初之归因倾向的根深蒂固的非理性的痕迹，那么这样的说法纯属无稽之谈。实际上，所有这些，都为我们未来的科学解释开辟了道路。

注 释

［1］ 特别需要指出的是，还有一种仪式形式我们完全没有涉及，这就是口头仪式，在《社会学年鉴汇编》的专号里，我们一定会对此加以研究。

［2］ 参见弗雷泽为《不列颠百科全书》撰写的辞条“塔布”。

［3］ 事实证明，这样做确实有许多不便之处。不少坚信该词的作者，都以为塔布所指称的制度不仅是一般原始民族所特有的现象，而且甚至是波利尼西亚所特有的现象（参见雷维尔：《原始人的宗教》，第2卷，第55页；理查德：《历史中的女性》，第435页）。

［4］ 参见纸书，第53—54页。

［5］ 这并不是说宗教禁忌与巫术禁忌之间的连续性存在着明显的断裂，恰恰相反，它们的真正性质还没有得到确定。在某些民间传说中，有些禁忌就很难说清楚究竟是宗教的还是巫术的。然而有必要对它们加以区分，因为我们认为巫术禁忌只有作为宗教禁忌的一种功能才能被理解。

［6］ 参见纸书，第203页。

［7］ 我们认为，有许多神圣事物之间的禁忌，都可以追溯到神圣事物与凡俗事物之间的禁忌。年龄禁忌或等级禁忌就属于这种情况。举例来说，在澳洲，有好些神圣食品都是专为成年人准备的。然而，由于这些食品的神圣程度不同，它们也就有了等级之分。成年人也是不平等的。他们不可能一开始就享受所有的宗教权利，而只能逐步走进宗教事物的领域。他们必须经历整个等级系列，经历各种特殊的考验和仪典；必须花费几个月，有时甚至要几年的时间才能达到最高的等级。每个等级都配以特定的食物，等级较低的人不可以接触等级较高的人才有权享用的食品（参见马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，第262页及以下诸页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第23页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第611页及以下诸页；《澳洲中部的土著部落》，第470页及以下诸页）。这样，比较神圣的事物就与不那么神圣的事物相排斥了，因为后者对前者来说就是凡俗的。本质上，所有禁忌都可以分成两大类别：神圣事物与凡俗事物之间的禁忌，以及纯洁的神圣的事物与不纯的神圣的事物之间的禁忌。

［8］ 参见纸书，第183页。

［9］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第463页。

［10］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第538页；《澳洲中部的北部部落》，第640页。

［11］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第531页。

［12］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第518页及以下诸页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页。

［13］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第231页。

［14］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第499页。

［15］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页。

［16］ 围绕图腾植物的饮食禁忌即使是最重要的禁忌，也绝非是唯一的禁忌。我们已经知道，某些食物之所以禁止未成年人食用，是因为这些食物是神圣的，而许多完全不同的因素都可以带来神圣性。例如，我们马上就会看到，如果树顶上的飞鸟被尊为神圣，是因为它们是天上的大神的近邻。人们可能出于不同的原因，把某些动物的肉专门留给老人，从而使这些动物也分享到了老人所具有的神圣性。

［17］ 参见弗雷泽：《图腾制度》，第7页。

［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。还有一种接触禁忌我们没有提到，因为我们很难准确地确定它的性质：这就是性接触的禁忌。在某些宗教节期里，男人不能与女人交媾（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第293页，第295页；《澳洲中部的土著部落》，第397页）。这究竟是因为女人是凡俗的，还是因为性行为是可怕的？我们不可能顺带地解决这个问题。因此，我们姑且将这个问题，以及其他所有与婚姻仪式和性仪式有关的问题都暂放一边。这些问题与婚姻和家庭等问题的联系非常紧密，我们不能够把它们截然分割开来。

［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第354页。

［20］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页。

［21］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第572页。

［22］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第661页。

［23］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第386页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第655页，第665页。

［24］ 温巴约部落就是这种情况（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第451页）。

［25］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第624页，第661页，第667页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第282页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第335页，第344页，第353页，第369页。

［26］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第221页，第262页，第288页，第303页，第378页，第386页。

［27］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第302页。

［28］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第581页。

［29］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第227页。

［30］ 参见纸书，第390页。

［31］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第526页；泰普林：《纳里涅里部落》，第19页。

［32］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第466页，第469页及以下诸页。

［33］ 怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页。

［34］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470页。

［35］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第657页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第139页。

［36］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第537页。

［37］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第544页，第597页，第614页，第620页。

［38］ 例如他经常戴着的发带（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页）。

［39］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第624页及以下诸页。

［40］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第556页。

［41］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第587页。

［42］ 当然，假如被吃的东西是神圣的，那么这种行为便带上了神圣性质。但吃行为本身是非常凡俗的，那么吃神圣的东西就常常意味着亵渎神圣。这种亵渎行为有时候是得到允许的，甚至是遵命而行的，但我们下文将会看到，其条件是在吃之前或同时举行某些仪式进行补偿或化解。这些仪式的存在本身也说明神圣事物是不可以吃的。

［43］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第263页。

［44］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第171页。

［45］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。也许，在非常神圣的宗教活动中，禁止讲话也是由上述原因造成的。在日常生活里，人们总得说话，特别是要大声地说话；然而在宗教生活里，人们就应该保持安静或低声地讲话了。实际上，饮食禁忌也是同样的道理（参见纸书，第169页）。

［46］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第33页。

［47］ 既然每个人都有神圣本原作为灵魂，那么人出生伊始，围绕着每个个体也就都会有各种禁忌，这就是今天隔离和保护个人的道德禁忌的原初形式。因此，对于杀了人的人来说，死者的尸体是很危险的（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第492页），尸体就是他的塔布。这样，由此发展而来的禁忌就往往被个体当成用来保护某些事物不被共同使用的手段，结果，所有权观念便确立起来了。罗斯在谈论居住在北昆士兰帕尔默河畔的部落时，就曾经说：“当一个人离开营地而留下他的武器和食物时，如果他把尿撒在了这些东西的旁边，这些东西就成了‘塔米’（tami,相当于塔布）。他可以确保在他回来的时候，会原封不动地找到这些东西。”（参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第75页）这是因为，尿就像血一样，被认为是一种个体所独有的神圣力量，不让陌生人接近。同理，人们说出的话也可以产生同样的影响，一句话就可能会阻止别人接近某个对象。这种制造禁忌的能力，也因人而异，越是具有神圣性质的人，他的能力也就越强。甚至可以说，男人几乎完全可以凭借这种特权把女人扫出家门（罗斯只提到过一则女人制造塔布的事例）。在首领和长老那里，这种特权达到了登峰造极的地步，他们借此可以垄断他们想要得到的任何东西（罗斯：《北昆士兰民族学》，第77页）。这样一来，宗教禁忌变成了所有权和行政规则。

［48］ 见本卷，第二章。

［49］ 见纸书，第12页。

［50］ 见纸书，第300页。

［51］ 参见胡伯特和莫斯：“论祭祀的性质和功能”，见《社会学年鉴》中的《宗教史合论》，第22页及以下诸页。

［52］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第657页，第661页。甚至连女人的影子也不能落到他的身上（同上书，第663页），他接触过的任何东西，女人都不能碰一下（同上书，第621页）。

［53］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页，第563页，第670页及以下诸页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第223页；《澳洲中部的北部部落》，第340页，第342页。

［54］ 如库尔奈人的“叶拉伊尔”（jeraeil）这个词，又如尤因人和沃尔加尔人中“库林加尔”（kuringal）这个词。

［55］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第348页。

［56］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。

［57］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第663页，第538页，第560页。

［58］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页；帕克：《埃瓦拉伊部落》，第75页。

［59］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第154页。

［60］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第563页。

［61］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。

［62］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第549页，第674页。

［63］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第580页，第596页，第604页，第668页，第670页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。

［64］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。

［65］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第604页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第351页。

［66］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第611页。

［67］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第589页。

［68］ 可以把这些苦行仪轨与巫师的初入仪式中的仪轨进行比较。就像最新步入成年的人一样，新成为巫师的人也必须服从大量的禁忌，并借此获得特殊的力量（参见“巫术力量的起源”，载于胡伯特和莫斯：《宗教史合论》，第171页，第173页，第176页）。新婚夫妇在婚礼前后各一天里，也确有类似的仪轨（即订婚者和新婚者的塔布）；因为婚礼也意味着生活环境的巨大变化。我们只想言简意赅地讨论这些事实，没有打算进行深入的研究；这是因为，前者与巫术有关，并不是我们的主题；而后者却与关于两性起源的法律—宗教体系有关，我们只有把它与其他原始婚姻道德的戒律联系起来才能进行研究。

［69］ 的确，普罗伊斯是这样解释这些事实的：遭受痛苦是一种增加人的巫术力（die menschliche zauberkraft）的方式；从这种说法出发，人们会认为遭受痛苦仅仅是巫术仪式，而不是宗教仪式。不过，我们曾经指出过，普罗伊斯所使用的巫术一词总是显得很不准确，在他那里，巫术指的是所有匿名的和非人格的力，而不管这些力属于巫术还是属于宗教。当然，有些折磨的目的就是要培养巫师，然而我们所描述的大多数折磨都是真正的宗教仪典，因而它所改变的是个体的宗教状态。

［70］ 普罗伊斯：《宗教和艺术的兴起》，载于《环球》，第88卷，第309—400页。普罗伊斯在同样的标题下，对大量混杂在一起的仪式进行了区分，比方说，放血就是利用了鲜血能够流动的积极品性，而不是为了造成痛苦。在这里，我们所说的仅仅是将那些痛苦作为其基本要素和功效之源的各种仪式。

［71］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第331页及以下诸页。

［72］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第335页。在迪埃里人那里，我们也可以发现类似的做法（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第658页及以下诸页）。

［73］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第214页及以下诸页。从这个例子中，我们可以看到成年礼有时候具有欺侮的特征。事实上，每当两个道德和社会处境不平等的群体密切接触的时候，欺侮这种真正的社会制度就会同时产生出来。在这种情况下，那些自认为高人一等的，就要想抵制新来者，以使对方感觉到他所处的优越地位。这种自然而然产生的、或多或少有些残忍的反应必然会对个体产生塑造作用，使其进入新的生存状态，并且对其产生同化作用，使其适应新的环境。所以说，这也是一种初入仪式。这样，我们就解释了初入仪式为何要采用欺侮的形式。这是因为，老人在宗教和道德上要比年轻人尊贵得多，他们首先必须同化这些年轻人。这样，欺侮的所有条件就都具备了。

［74］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第372页。

［75］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第335页。

［76］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页。

［77］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第569页，第604页。

［78］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第251页；《澳洲中部的北部部落》，第341页，第352页。

［79］ 在瓦拉蒙加人中，这项工作必须由长有满头秀发的人来完成。

［80］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第675页；这与达林河下游的某些部落有关。

［81］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。

［82］ 埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第212页。

［83］ 就此问题，可参见拙著：《乱伦禁忌的起源》，载于《社会学年鉴》，第1卷，开篇；以及克劳利：《神秘的玫瑰》，第37页及以下诸页。

［84］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第133页。

［85］ 参见纸书，第154页。

［86］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第134页及以下诸页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第78页。

［87］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第167页，第299页。

［88］ 除了我们已经说过的苦行仪式，我们还要补充一些积极仪式，这种仪式的目的是为了让新近步入成年的人充满，或者用霍维特的话说，浸透着宗教状态（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第531页）。确实，霍维特所使用的不是宗教状态，而是巫术力量，但我们知道，对绝大多数的民族学家来说，这个概念所指的仅仅是那些具有非人格性质的宗教品性。

［89］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第674页。

［90］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第454页。霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第561页。

［91］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第557页。

［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第560页。

［93］ 参见纸书，第417页，第420页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第498页：《澳洲中部的北部部落》，第506页，第518页，第519页，第526页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第449页，第461页，第469页；马休：《新南威尔士和维多利亚的土著部落的民族学笔记》，载于《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第274页；怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《南澳洲的土著部落》，第165页，第198页。

［94］ 道森：《澳洲土著》，第42页。

［95］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第470—471页。

［96］ 有关这个问题，可参见罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》，第152页及以下诸页，第446页，第481页；弗雷泽：《不列颠百科全书》中的辞条“禁忌”；杰文斯：《宗教史导论》，第56页，第60页；克劳利：《神秘的玫瑰》，第2—9章；甘奈普：《马达加斯加的禁忌与图腾制度》，第3章。

［97］ 参见纸书，第176页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第168页；《澳洲中部的北部部落》，第323页，第324页；泰普林：《纳里涅里部落》，第16页；参见罗斯：《北昆士兰民族学》，载于《澳大利亚博物馆记录》，第7卷，第2期，第76页。

［98］ 应该记得，当宗教禁忌受到破坏的时候，这些制裁并不是唯一的方式；此外，还有真正的惩罚或舆论的谴责。

［99］ 参见杰文斯：《宗教史导论》，第67—68页。我们没提到克劳利（《神秘的玫瑰》，第4—7章）最近提出的比较直截了当的理论。克劳利认为，塔布的传染性来源于对传染现象的误解。这是一种比较武断的说法。杰文斯在《宗教史导论》中提出的看法倒非常正确：神圣性的传染性被认定为是先验的，而不是出自对于被误解的经验的偏信。

［100］ 参见纸书，第312页。

［101］ 参见纸书，第268页。

［102］ 参见纸书，第264页。

［103］ 在一篇刊载在《环球》上的文章中，普罗伊斯对此作了极为精彩的论述。

［104］ 确实，传染性并不是宗教力所特有的性质，巫术也具有同样的属性；不过，巫术显然与客体化了的社会情感没有对应关系。这只是因为巫术力是根据宗教力的模型构想出来的。稍后，我们会重新讨论这个问题（参见纸书，第498页）。

［105］ 参见纸书，第318页。