当我们在探讨灵魂观念的时候，我们已经离开了纯粹非人格力的范围。但是，澳洲宗教已经认为，在灵魂之上还有更高级的神秘人格，即精灵、教化英雄，甚至还有确切意义上的神。虽然没有必要深入到这些神话的细节中去，但是我们至少必须要弄清，这三类精神存在在澳洲被表现为什么形式，它们又是以什么方式与整个宗教体系联系起来的。

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灵魂并非精灵。实际上，灵魂被拘禁在一个确定的有机体内，虽然有时候可以离开，但通常它还是那里的囚徒。只有在人死了以后，它才能彻底逃脱出来，而且我们已经看到要完成这种分离有多么困难。而精灵则不同，虽然它往往和某些特定的事物极其紧密地结合在一起，诸如泉水、岩石、树木、星辰等等，而且它很愿意寄寓其中，但是，它可以随意离开，可以在自由的空间中过一种独立的生活。所以精灵的活动范围更加广泛，它能够作用于那些接近它的或是它去接近的个体。灵魂则相反，在它所赋予生命的肉体之外，它几乎没有任何影响；在人世生活的过程中，它成功地影响了外界事物的情况是非常罕见的。

不过，灵魂所没有的精灵的那些独到之处，在人死以后它却能够部分地获得。实际上，一旦灵魂解除了化身，只要它还没有重新降入到另一个肉体中，它就和精灵具有同样的行动自由。当然，在葬礼完成以后，据说它便前往冥界去了，但是此前它要在坟墓周围待上相当长的时间。而且，甚至在它完全脱离肉体以后，人们认为它还会在营地附近的丛林中游荡。 ［1］ 它一般被表现为相当慈善的东西,特别是对它家族中还活着的那些成员。我们已经知道，父亲的灵魂会来帮助他的子孙成长。但有时候它也表现出十足残忍的迹象，这一切都要取决于它的脾气和人们对待它的方式。 ［2］ 所以人们告诫说，尤其是女人和孩子，不要在夜间冒险外出营地，以免遇到危险。 ［3］

然而，鬼魂并不是真正的精灵。首先，它的行动能力一般很有限；其次，它没有明确的领地。它是个流浪汉，不承担任何确定的任务，因为死亡的作用已经使其置于一切规范形式之外。相对于活着的时候来说，它过的是一种流亡生活。与之相反，精灵始终拥有某种力量，而且它正是由此得到界定的；它要负责某一类宇宙现象或社会现象，在宇宙体系中发挥着相当明确的功能。

但是有些灵魂满足这两方面的条件，因而也就成为确切意义上的精灵，这就是神话人物的灵魂。人们想象这些人物处在时间的开端，他们在阿兰达是阿尔吉兰迦米吉那或阿尔彻灵迦人，在艾尔湖部落是穆拉—穆拉，在库尔奈是穆克—库尔奈，等等。从一定意义上说，他们仍然是灵魂。因为据说他们以前曾经赋予过一些躯体以生命，后来又在某个时刻离开了这些躯体。但是我们已经看到，即使在过着人世生活的时候，他们也已经具有不寻常的力量了，他们拥有高于普通人的曼纳，而且一直保持着。另外，他们还负有明确的职责。

首先，无论是按照斯宾塞和吉兰的说法，还是按照斯特莱罗的说法，他们都有确保氏族能够定期招集的任务，还负有造成怀孕现象的责任。

甚至在已经怀上孕以后，祖先的任务也还没有完成，保护新生儿也是他的义务。待到后来，孩子长大成人，他还要陪伴他打猎，给他带来猎物，借助梦来提醒他可能遇到的危险，保护他不受敌人的伤害等等。在这一点上，斯特莱罗与斯宾塞和吉兰完全一致。 ［4］ 当然有人根据后者的说法，可能会怀疑祖先如何能够满足这种功能，理由是既然他在怀孕的那一刻就转生了，那他似乎就应该与孩子的灵魂合为一体了，因此也就无法从外界来保护他了。但事实是，祖先并没有完全转生，他仅仅是复制了自身。他的一部分进入到妇女体内并使之受孕，另一部分继续存在于外界，并以“阿龙布灵迦”（arumburinga）的名义履行着守护神的职责。 ［5］

于是，我们看到，祖先精灵和拉丁人的守护神genius以及希腊人的守护神δαἰμωυ之间的关系是多么密切。 ［6］ 他们的功能一模一样。实际上，最初的守护神就是“生育者”（qui gignit），他是对繁衍生育能力的表达和人格化。 ［7］ 但同时，对于他所附身的那个个人而言，他又是特定个体的保护者和指导者。 ［8］ 他最终和那个个体的人格融为一体，代表了他特有的全部习性和倾向，并给了他一个与众不同的外貌。 ［9］ 因此，我们所熟知的“仁慈之神”（indulgere genio）和“蒙骗之神”（defraudere genium）的说法，就具有“效仿某人的自然性情”的意思。实质上，守护神就是个体灵魂的另一种形式，或是个体灵魂的互体。这一点可以由守护神和魂灵的部分同义来证明。 ［10］ 魂灵是人死后的守护神，但它就是死者的遗存，也就是说，是死者的灵魂。同样，阿兰达人的灵魂和作为他们守护神的祖先精灵也不过是同一事物的两个不同方面而已。

祖先不仅在与人的关系中具有一个确定的地位，相对于事物来说也一样。虽然人们相信祖先在地下有他真正的居所，但是也认为，他总是出没于其南迦树或南迦岩的所在之地，出没于在他结束其最初生命并在地下消失的那个确切地点自然形成的水洞那里。因为这种树木或岩石被认为代表了那些英雄的躯体，所以人们想象灵魂总要回到那儿，或长或短地住在那儿。正是通过灵魂的存在，人们才说明了这些地方所唤起的宗教敬意。任何人折了南迦树的树枝都难逃罹病之灾。 ［11］ “从前折下树枝或是弄伤了南迦树的行为都要用死亡作为处罚。躲藏在那里的鸟兽不得杀害。甚至周围的树丛也必须受到尊敬，那里的草是不能烧的，岩石也得待以崇敬，严禁移动或破坏它。” ［12］ 由于祖先被赋予了这种神圣性，所以祖先就成为了这些树木、岩石、水洞或是泉水的精灵。 ［13］ 如果泉水被认为与降雨具有某种联系， ［14］ 那么祖先又会变成雨的精灵。这样，作为人们保护神的那些灵魂，同时也就执行了宇宙的功能。毫无疑问，我们必须要从这一意义去理解罗斯的文章，他说在北昆士兰，自然的精灵是那些选择在树木和山洞中生活的死者灵魂。 ［15］

所以，在这里，精神存在与一些没有明确权力的游魂是不同的。斯特莱罗称之为神， ［16］ 但是这种表达是不确切的，至少在大多数情况下是不确切的。如果这样说可以的话，那么在阿兰达这样的社会中，每个人都有他具有保护作用的祖先，所以有多少人就会有多少神，甚至还会有更多的神。对于我们所说的“神是唯一被信奉的神圣存在”而言，这只会带来混乱。当然，祖先的形象也可能愈发高大，以至于类似于真正的神明。我们已经指出，在瓦拉蒙加，人们相信整个氏族都是从独一无二的祖先那里衍生出来的。 ［17］ 我们很容易理解，为什么这种集体的祖先在特定的情况下会成为集体信奉的对象。一个突出的例子是关于沃龙迦蛇的。 ［18］ 叫这同一名字的氏族都是这个神话动物的后裔，人们相信它还活着，就活在一个水洞里，那个水洞因此也成了宗教崇拜的中心。于是，它就成为氏族集体膜拜的对象：通过确定的仪式，人们试图取悦于它和赢得它的恩惠，并且针对它做各种祈祷，等等。所以我们可以说它就像是氏族的神。但是这是一个非常特殊的情况，据斯宾塞和吉兰讲，这甚至是唯一的情况。通常，“精灵”才是唯一适合于指称这些祖先人物的词。

至于这种概念的形成方式，我们可以说它明显来自于在此之前已有的概念。

正如我们已经表明的那样，个体灵魂的存在一旦被承认，除非想象在万物之始有一个基本灵魂提供起源，其他所有灵魂都从中导源而出，否则就无法理解。而人们又不得不把这些原型灵魂构想为包含一切宗教功效的源泉；因为，既然想象不能再超越它们，那么就只能认为所有的神圣事物——无论是膜拜法器、氏族成员还是图腾动物——都是来自于它了。它们化身为散布在整个部落和整个世界中的一切神圣者，所以它们赋有的权力也就大大高于人的普通灵魂所具有的力量了。此外，时间本身也提高和强化了事物的神圣性。一个极为古老的储灵珈所激起的尊崇要比新的储灵珈强烈得多，同时也被认为会有更大的功效。 ［19］ 作为绵延传递世代摩挲的敬奉对象，对它的虔敬之情因此也在其中日积月累。基于同样的原因，千百年来成为众口传诵的神话主题、并不时通过仪式发挥作用的祖先人物，也是不可能不在群众的想象中取得特殊地位的。

但是，为什么祖先人物没有始终留在有组织的社会之外，而是成为了社会的正式成员呢？

这是因为每个个体都是一个祖先的互体。而当两个存在者有这样密切的关系的时候，很自然他们就被想成是结合在一起的。既然他们共享同一本质，那么对其中一方产生影响的事情似乎就应该同样也影响另一方。于是，神话祖先就成为了活人社会中的一分子，每个祖先和每个生者都被认为具有同样的利益和激情，双方被看成是相伴相生的。然而，由于前者有比后者更高的尊荣，所以在公众的心目中，这种形式的联合是高贵者与低下者、庇护者与被庇护者、施与者与受惠者之间的一致。因而，出现了每个个体都附有一个保护神的奇特观念。

至于为什么这些祖先不仅与人有关系而且与物也有关系这个问题，可能显得较为棘手。因为乍看起来，我们搞不清在这类人物与岩石或树木之间能有什么联系。但是，要感谢斯特莱罗为我们提供了一个事实，它使我们很有可能找到了问题的答案。

这些树木和岩石大部分集中在氏族收藏储灵珈的圣所周围，部落领地中的任何其他地方一般都没有。斯宾塞和吉兰把这类圣所称之为“厄纳土伦珈”，斯特莱罗则称之为“阿克纳纳瓦”（arknanaua） ［20］ 。我们知道，这些地方之所以笼罩着虔敬的气氛，就是因为那里存放着最珍贵的膜拜法器，每个储灵珈都将其神性传向周围的一切。因为这个缘故，邻近的树木和岩石都显得十分神圣，以至于禁止破坏损害它们，对它们的所有粗暴举止都被视为一种亵渎。其实，这种神圣性就是由心理感染这种简单的现象造成的，但是土著人为了解释它，就只有承认这些不同的事物与他们认为含有一切宗教力量之源的那些存在有关，也就是说，和阿尔彻灵迦祖先们有关。于是，就出现了我们所谈到过的神话体系。他们想象每个厄纳土伦珈都是标志着一群祖先进入地下的地方，地上的土丘或树木被认为代表着他们的躯体。而由于灵魂一般都与它所寄居的躯体保有一种亲和性，所以这很自然地就使他们认为祖先灵魂继续经常出没于这些留有它们物质躯壳的地方了。这样，祖先灵魂就位于岩石、树木和水洞之中了。于是，尽管每个祖先灵魂都还仍然和某个确定的个体系于一身，但它们也转变成了一种地方守护神（genius loci）而履行其职责。 ［21］

以上阐明的这些概念，终于使我们能够理解我们留到现在尚未解释的一种图腾制度，这就是个体图腾制度。

个体图腾基本上可以由以下两个特征来界定：（1）它以动物或植物的形式存在，其功能是保护一个个体；（2）这个个体的命运和他的保护者的命运密切相关，所有触及后者的事情将感应地传给前者。而我们刚才谈到过的祖先精灵正好对应这个定义。它们也属于——至少是部分地属于——动物或植物界；而且，它们也是保护神；最后，在每个个体与他的佑护祖先之间也联系着一条相互感应的纽带。实际上，代表着祖先神奇躯体的南迦树一旦被毁坏，那个人就不能不觉得自己受到了威胁。当然这种信仰今天已经不再有那么强烈了，但是，斯宾塞和吉兰已经观察到了它，而且认为这种信仰在以前无论如何都是十分普遍的。 ［22］

甚至在细节上也能发现这两个概念的一致性。

祖先灵魂寄托在那些被视为神圣的树木或岩石中。同样，在埃瓦拉伊，作为个体图腾的动物精灵也被认为是栖居在树木或石头里的。 ［23］ 这种树或石头也是神圣的，除了这个图腾的所有者之外，任何人都不可以碰它；对于石头或是岩石，这种禁忌则更加绝对。 ［24］ 结果是那里成为了名副其实的避难之地。

而且，我们已经看到个体灵魂只是祖先精灵的另一个方面，按照斯特莱罗的说法，它马马虎虎可以算作是第二自我。 ［25］ 同样，依据帕克夫人的表述，埃瓦拉伊人的个体图腾称作“元拜”，就是个体的“他我”：“人的灵魂在其元拜中，而其元拜的灵魂也在他体内。” ［26］ 所以，这实质上就是在两个躯体中的同一灵魂。这两种观念的关系是如此密切，以至于土著人有时候也用一个词来表达它们。波利尼西亚和美拉尼西亚就是这种情况。莫塔（mota）岛的“阿太”（atai）、奥罗拉（aurora）岛的“塔玛纽”（tamaniu）以及莫特劳的“塔勒吉亚”（talegia）指的都是个体灵魂和他的个人图腾。 ［27］ 萨摩亚的“艾图”（aitu）也是一样。 ［28］ 这是因为个体图腾只是外在的、可见的自我或人格，而灵魂则是内在的、不可见的自我或人格。 ［29］

这样，个体图腾就具备了佑护祖先的所有基本特征，并扮演了相同的角色，因为它具有同样的起源，并出自同样的观念。

其实，个体图腾就是灵魂的复本。图腾和祖先一样，也是个体的灵魂，只不过是外化了，而且它被赋予的力量，也比人们认为有机体内在所能具有的力量要大。这个复本是心理过程的必然产物，因为它表达的就是灵魂；而我们已经知道，灵魂就是双重的。在一定意义上，个体图腾是我们的，因为它表达了我们的人格。但与此同时，它也外在于我们，因为它只是进入我们内部的外在于我们的宗教力。我们不能完全与之混同，因为我们所赋予它的优越与尊贵，使之远远高于我们自身和我们经验的个体性。所以，我们有把我们的一部分设想成完全在我们外部的倾向。这种思考方式根深蒂固地确立在我们的本性之中，使我们无法逃避，甚至在努力不借助于任何宗教符号来看待我们自身的时候也不能摆脱。我们的道德意识犹如一个核心，灵魂观念本身就是围绕它形成的；当它对我们言说时，产生了一种在我们外部、高于我们的力量所具有的效果，它提供给我们律令与评判，也提供给我们帮助和支持。如果我们有它在我们一边，我们就觉得自己会更加坚强地面对生活的磨难，更有把握战胜这些磨难，就像信赖祖先和个人图腾的澳洲人觉得自己会更加勇猛地抗击敌人一样。 ［30］ 所以这些概念有某种客观的基础，无论我们所想到的是罗马人的守护神、个体图腾，还是阿尔彻灵迦祖先；而这也正是它们能以各种形式保存到今天的原因。一切事情都好像是我们确实有两个灵魂似的，一个在我们内部，或者毋宁说就是我们本身；另一个则在我们之上，其职责就是控制和帮助前者。弗雷泽认为个体图腾是外在的灵魂，但又以为这个外化物是诡计或巫术的结果；事实上，它就包含在灵魂观念的建构之中。 ［31］

2

我们刚才所谈到的精灵基本上是仁慈的。当然，如果人们对待它的方式不当，也会受到它的惩罚， ［32］ 不过它们的职能并不是害人。

然而，精灵本身确实是既能行善也能作恶。这就是为什么我们会发现有邪恶精灵自成一帮，与提供援助与庇护的精灵作对。这使人们能够解释他们所不断遭受到的伤害、他们的梦魇 ［33］ 和疾病 ［34］ ，以及旋风和风暴 ［35］ 等等。当然，这并不是说人类的所有这些苦恼都好像是极其异常的东西，以至于只有用归诸超自然力的办法才能解释；而是说，人们是以一种宗教的形式来思考这些力量的。正是由于宗教本原被当作生命之源，所以一切搅扰或破坏生命的事件都必然要顺理成章地追溯到这一本原。

这些有害的精灵与我们刚才所谈到的好精灵似乎是按照同一模型构想出来的。它们被表现为动物，或者是半人半兽 ［36］ ；不过人们很自然地倾向于赋予它们庞大的身形和可憎的外貌 ［37］ 。与祖先灵魂相似，人们认为它们也住在树木、岩石、水坑和地下洞穴之中。 ［38］ 以阿兰达作为一个特定的例子，斯宾塞和吉兰明确地说，名字叫作“恶兰煞”（oruncha）的邪恶精灵就是阿尔彻灵迦时代的东西。 ［39］ 有很多邪恶精灵被表现为过着世间生活的人的灵魂。 ［40］ 这些传说时代的角色实际上也有各种各样的性情禀赋：有的保留着残忍邪恶的天性 ［41］ ，有的则天生体质很糟，消瘦衰弱，所以在它们进入地下以后，由它们所产生出来的南迦岩就被看作是危险势力的渊薮了 ［42］ 。

不过与同类阿尔彻灵迦英雄相比，它们还是有些不同之处。它们不转生，在活人中没有谁是它们的再现，它们也没有人类后裔。 ［43］ 如果人们从某些迹象判断，认为一个婴儿是这些精灵作用的结果，那么它一出生就立即要被杀死。 ［44］ 而且，这些精灵不属于任何确定的图腾群体，它们处在社会组织之外。 ［45］ 所有这些特点表明，它们被当作了巫术力量，而不是宗教力量。实际上，它们与巫师的关系格外特殊，巫师往往正是从它们那里获得力量的。 ［46］ 所以我们现在正处在宗教世界的尽头和巫术世界的入口，而由于后者在我们的研究领域之外，所以我们的讨论不必再向前推进了。 ［47］

3

精灵观念的出现标志着迈向宗教力个体化的重要一步。

然而，迄今为止，我们所谈及的精神存在还只是些次要的角色。它们要么是属于巫术而不属于宗教的作恶精灵；要么就是附着于确定的个体或地点的精灵，仅在一个非常有限的范围内才能感觉到它们的影响。所以，它们只能成为私人和地方仪式的对象。但是精神存在的观念一旦确立以后，它就自然会扩散到宗教生活的更高领域，于是一种更高等级的神秘人格就诞生了。

不同氏族的仪典虽然各不相同，但是这些仪典都属于同一宗教，而且其中还存在着一些基本的共同之处。既然所有氏族都只是同一部落的一个部分，那么部落的统一性就不可避免地要在各色各样的独特膜拜中体现出来。实际上，没有一个图腾群体没有储灵珈和牛吼器的，到处都以同一方式使用着这两样东西。部落组织中胞族、姻族和氏族的划分，以及相应的外婚制禁忌，都是名副其实的部落制度。成年礼庆典均包括一些基本的仪轨、拔牙、割礼、割阳等等，这些在一个部落内毫无差别。在此，一致性更容易确立起来，因为成年礼总是在全部落都在场的情况下才举行的，或者至少要在不同的氏族被召来集会的时候举行。这样做的原因在于成年礼要把新人引入整个部落的宗教生活，而不仅仅是他所出生的那个氏族的宗教生活，所以必须要把部落宗教的各个方面都在他面前呈现出来，好让他亲眼目睹这一切是如何展开的。正是在这种场合，部落的道德与宗教的统一性才得到了最好的肯定。

因而，在每个社会中都有一些仪式因其同质性和普遍性而区别于其他仪式。如此引人注目的协调一致似乎只能用共同的起源来解释。所以人们想象每一组类似的仪式都是同一个祖先创立的，并由他启示给整个部落。例如，在阿兰达，据说是一个叫作“普提亚普提亚”（putiaputia）的山猫氏族的祖先 ［48］ 教给了人们制作储灵珈的方法，以及怎样在仪式上使用它。这样的祖先在瓦拉蒙加是“穆尔图—穆尔图”（murtu-murtu） ［49］ ；在乌拉本纳是“威图纳”（witurna） ［50］ ；在凯蒂什是“亚特纳图”（atnatu） ［51］ ；在库尔奈是“腾丹”（tendun） ［52］ 。同样，关于割礼仪轨的创立者，东迪埃里和其他许多部落 ［53］ 认为是两个特殊的穆拉—穆拉，阿兰达人则认为是一个蜥蜴图腾的阿尔彻灵迦英雄，名叫曼迦昆耶昆雅。 ［54］ 人们还把婚姻制度及其所包含的社会组织的创立、火的发现、矛、盾和回飞镖等等的发明都归功于曼迦昆耶昆雅。牛吼器的发明者也常常被认为就是成年礼的创立者。 ［55］

这些特殊的祖先不能与其他祖先等量齐观。一方面，他们所激起的崇敬之情不仅限于一个氏族，而是普及到整个部落。另一方面，人们认为是他们创造了所有在部落文明中最受敬重的事物。因为这双重的原因，他们成为受到独特重视的对象。例如，据说亚特纳图早在阿尔彻灵迦时代之前就在天上出生了，他造出了自己并给自己取了这个名字；星辰是他的妻子和女儿；在他所在的天之外还有一个天有一个太阳；他的名字是神圣的，不得当着女人或未成年人说出。 ［56］

不过，无论这些人物享有多高的威望，他们也没有什么缘由去创建崇拜自己的专门仪式，其实，他们本身只不过是仪式的人格化。除了解释现存的仪轨以外，他们没有存在的其他的根据，他们只是这些仪轨的另一方面。储灵珈和发明它的祖先是一码事，有时候两者还用同一个名字。 ［57］ 当牛吼器奏响的时候，人们说那就是祖先为了让人们听到他而发出的声音。 ［58］ 但是，正是因为每个这样的英雄都与传说中他们所创立的膜拜混合在了一起，人们才认为他对举行仪式的方式是重视有加的。除非崇拜者精确圆满地履行了义务，否则他就不会满意，而对于大意怠慢的人则要进行惩罚。 ［59］ 所以他被认为既是仪式的创建者，又是仪式的守望者，因为这个缘故，他就实实在在地被赋予了一种道德角色。 ［60］

4

然而，这还不是见于澳洲的最高的神话形态。至少有一定数量的部落已经有了神的概念，这种神即使不是独一无二的，也是至高无上的，并被赋予了其他宗教实体所不可企及的地位。

不少考察者很久以前就指出了这种信仰的存在， ［61］ 但是，霍维特却对确立信仰的相对普遍性作出了最大的贡献。实际上，他证实了这种信仰遍及包括维多利亚州和新南威尔士在内的广大地区，甚至还延伸到昆士兰。 ［62］ 在这整片地区中，有相当数量的部落都相信存在着一个名副其实的部落神明，在不同的地区有不同的名字。最常用的一个名字是“班吉尔”（bunjil）或“潘吉尔”（punjil） ［63］ 、“达拉穆伦”（daramulun） ［64］ 以及“贝亚米”（baiame） ［65］ 。但是我们发现还有“努拉里”（nuralie）或“努莱尔”（nurelle） ［66］ 、“高翰”（kohin） ［67］ 以及“曼干高瓦”（mangan-ngaua） ［68］ 等名字。同样的概念也见于更西部的纳里涅里部落，在那儿这位大神称为“努伦德里”（nurunderi）或是“恩古伦德里”（ngurrunderi） ［69］ 。在迪埃里，很可能是一个穆拉—穆拉，也就是一个普通的祖先享有一种高于其他祖先的至上地位。 ［70］ 斯宾塞和吉兰声称他们在阿兰达没有观察到对一个真正的神的信仰， ［71］ 但是斯特莱罗则与之相反，断言该民族和洛里查人一样，相信一位名叫“阿尔特吉拉”（altjira）的名副其实的“善神”。 ［72］

这类人物的基本特征在各个地方都是一样的。因为他并不导源于其他任何事物，所以他是一个不朽的甚至是永恒的存在。在地上生活了相当长的一段时间以后，他就升到天上，或被接引到天上， ［73］ 在那里继续在家人的陪伴下生活。一般传说他有一个或几个妻子，还有子女和兄弟， ［74］ 他们有时候帮助他行使职责。人们常常借口说他到某些星辰上去了，就把他以及他的家人认同为特定的星辰。 ［75］ 而且，他还有支配这些星辰的权力。正是他规定了日月的运行 ［76］ ，对它们发号施令 ［77］ 。也是他使闪电穿破云层，投下霹雳。 ［78］ 既然他就是雷，那么他就与雨有联系了， ［79］ 所以每逢旱涝，人们都要向他祈祝。 ［80］

人们把他说成是一种造物主，他被称为人类之父，据说是他创造了人。根据在墨尔本周围流行的一个传说，班吉尔是这样创造第一个人的：他用白黏土做了个小像，然后，他绕着它跳了几圈舞，又朝它的鼻孔吹了一口气，这个塑像就活起来了并开始四处走动。 ［81］ 而据另一个神话的说法，是他点亮了太阳，于是土地被晒热，人们就从土里出来了。 ［82］ 在创造男人的同时， ［83］ 这个神圣的人还创造了动物和树木 ［84］ 。全凭他，人们才有了一切生活的技艺、语言和部落仪式。 ［85］ 他是人类的恩人。对土著人而言，他甚至扮演的是一种上帝的角色。是他为他的崇拜者们提供了他们生存所必需的一切。 ［86］ 他与他们进行直接或间接的沟通。 ［87］ 在作为部落道德的守护者的同时，他也严厉地惩罚那些破坏道德的人。 ［88］ 如果我们相信某些考察者的话，那么他还掌管着人此生之后的审判，他将区分出好人和坏人，给他们不同的报应。 ［89］ 不管怎样，人们经常把他表现为阴间的统治者， ［90］ 亡灵到达彼岸之后由他来召集他们 ［91］ 。

由于成年礼是部落膜拜的主要形式，他和成年礼仪式就尤其有关，他成了这些仪式的核心，经常被用刻在树皮上或浸在土地上的图像加以表现。人们围着这种图案跳舞，向它唱歌致敬，甚至真心实意地向它祈祷。 ［92］ 人们向年轻人解释　这种图案表现的是谁，并告知这位神的那个女人和未成年者都不许知道的秘密名字，还要向他们讲述他的历史和他在部落生活中的地位。有些时候，人们向着传说他所居住的上天举起手臂，要不就是把他们手中的武器或法器具指向这个方向， ［93］ 这乃是与他进行沟通的方式。人们感到他无所不在。他退入树林后监督着新成年者。 ［94］ 他很在意举行这个仪典的方式。成年礼是他的膜拜，所以他对监督成年礼的正确进行尤为重视，要是出现了任何差错或疏忽，他都会以可怕的手段来处罚人们。 ［95］

此外，每一个这种至高无上的神的权威都不仅限于单独一个部落，在一些相邻的部落中他会得到同样的承认。几乎整个维多利亚都崇拜班吉尔，新南威尔士相当多的地方都崇拜贝亚米，如此等等；这就是为什么相当广阔的地区只有这么少的几个神的原因。所以以这种神为对象的膜拜具有族际性。有时候甚至连神话也相互混合与借鉴。例如大多数信仰贝亚米的部落也承认达拉穆伦，不过，达拉穆伦没有贝亚米那么尊贵；他们把他当作贝亚米的儿子或者兄弟，从属于贝亚米。 ［96］ 这样，对达拉穆伦的信仰就以各种各样的形式传遍了整个新南威尔士。所以，宗教的族际性根本不是后期最先进的宗教的独特之处。早在人类历史初见曙光之时，各种宗教信仰就表现出了漫衍到一个严格限定的政治社会之外的趋势，它们似乎具有跨越边界而自行散布和族际化的天然倾向。当然，在有些民族和有些时代，这种自发的倾向受到了相反的社会必然性的抑制，但是，正像我们所看到的那样，这并没有妨碍它成为一种确实存在的而且非常原始的宗教的倾向。

在泰勒看来，这种概念似乎是非常高级的神学的一部分，他认为这只能是欧洲输入的产物，此外没有看出其他任何东西，他该是把它当成了性质多少发生了改变的基督教观念。 ［97］ 兰则相反，他认为这些观念是本土的， ［98］ 但是，由于他也认为这种观念与澳洲其他所有的信仰都截然相反，所依据的也是完全不同的原则，所以他得出结论说澳洲的宗教是由两个异质的体系组成的，其中一个叠加在另一个之上，因而澳洲宗教来自双重起源。一方面，人们受到某些自然现象的启示而形成了关于图腾和精灵的观念；但与此同时，凭着对隐秘的自然的一种直觉， ［99］ 人类的智慧开始构想出了一个独一无二的神，一个世界的创造者和道德规范的立法者。兰甚至估计，尤其是在澳洲，这种观念在一开始比在随后的文明中更纯粹是外加的成分。但随着时间的推移，它逐渐被大量增多的泛灵论迷信和图腾迷信所覆盖和搞乱了。于是它日趋衰退，直到今天，由于一种特权文化的影响，这种观念再露峥嵘，并且比当初更有力、更清晰地重申了自身。 ［100］

然而事实既不容许泰勒的怀疑论假设，也不承认兰的神学解释。

首先，今天可以肯定地说，关于部落大神的观念是源于当地的。在传教士还没有来得及让土著人感到他们的影响之前，人们已经观察到了这些观念。 ［101］ 但这并不是说必然要把它们归诸神秘的启示。它们根本不是出自异于常规图腾信仰的另一源头的，相反，它们只是图腾信仰的逻辑的发展，而且是其最高的形式。

我们已经看到，神秘祖先内含于图腾制度所依据的原则之中，因为每个神秘祖先都是一个图腾物。虽然这些大神肯定比这些祖先更高级，但是他们之间只有程度上的区别，我们可以在不破坏连续性的情况下从一个过渡到另一个。实际上，大神本身就是特别重要的祖先。人们说起他时就像他是人一样，当然他被赋予了比人更强大的力量，但是他也在世间过人的生活。 ［102］ 他被描绘成一个伟大的猎人 ［103］ ，一个威力强大的巫师 ［104］ ，或是部落的创建者 ［105］ 。他是第一个人。 ［106］ 一个传说甚至把他表现为一个步履艰难的年迈老人。 ［107］ 如果在迪埃里存在着一个名为穆拉—穆拉的至上的神，那么这个词就很有些含义，因为它就是用来指称祖先这一类人的。类似地，“努拉里”，这个默里河畔的部落的大神之名，有时候也用作一个集合名词，来表达那些传说中在万物之初的一群神秘存在。 ［108］ 他们是完全可以和阿尔彻灵迦人相比的角色。 ［109］ 在昆士兰，我们已经遇到了一个创造了人的叫作安杰亚或安吉尔的神，但他却似乎又不过是最早的人。 ［110］

有一个事实有助于澳洲人的思想从众多的祖先神明的观念过渡到部落神的观念，这便是夹在两个极端观念之间的过渡性的中间阶段：教化英雄阶段。名为教化英雄的传说人物其实只是普通的祖先，由于神话赋予了他们在部落历史中的突出地位，他们因此才位列其他祖先之上了。我们已经知道，他们一般是图腾组织的一部分，例如曼迦昆耶昆雅属于蜥蜴图腾，普提亚普提亚属于野猫图腾。但是另一方面，据说他们的作用，或者是已经发挥的作用，又与大神所承担的职责十分相似。人们相信，他也把文明的技艺传给了人们，建立了基本的社会制度，并且教示给人们至今仍在他控制之下的宗教大典。说他是人类之父，是因为他制造了人，而不是因为他生育了人，而曼迦昆耶昆雅也制造了人。在他的时代之前还没有人，只有一些不成形的肉团，其中不同的肢体甚至不同的个体都还没有相互分开。正是他劈开了这种原始材料，而使真正的人从中产生出来。 ［111］ 这一构造模式与我们谈到过的关于班吉尔的神话的构造模式只有细微的差别。此外，这两类形象之间有时候还有血统关系，这也很好地表明了他们是紧密相连的。在库尔奈，牛吼器英雄檀丹（tundun）是大神曼干高瓦的儿子。 ［112］ 同样，在埃瓦拉伊，贝亚米的儿子或兄弟达拉穆伦被认同为盖扬迪（gayandi），而盖扬迪则相当于库尔奈的檀丹。 ［113］ 当然，并不是一定要从这些事实中得出大神就是教化英雄的结论。在有些事例中，这两者被细致地区分开来。但是，他们即使没有混同，至少也是密切相关的。所以有时候我们发现很难对他们作出区别，有些划归在这一类中还是划归在那一类中都差不多。例如，我们是把亚特纳图当作教化英雄来谈论的，但是他又非常接近于一个大神。

最高神的观念深深地依赖于整个图腾信仰体系，以至于它至今仍然带有该体系的标记。我们刚才已经知道，檀丹是一个神圣英雄，他非常接近于部落神，而在库尔奈，檀丹这个词就意味着图腾。 ［114］ 同样，在阿兰达，阿尔特吉拉既是大神的名字，也是母系图腾的名字。 ［115］ 更有甚者，很多大神还明显具有图腾的外貌。达拉穆伦是一只雕鹰， ［116］ 而他的母亲是鸸鹋 ［117］ 。贝亚米也被表现为具有鸸鹋的特点。 ［118］ 阿兰达的阿尔特吉拉有鸸鹋的腿。 ［119］ 我们刚才还看到，努拉里在用作大神的名字之前，指的是部落的缔造祖先，而这些祖先中有的是乌鸦，有的是鹰。 ［120］ 据霍维特说 ［121］ ，班吉尔总是被表现为人的形式，而这个词指的又是一个胞族的图腾，即雕鹰。在由他命名或作为他名字的出处的那个胞族中，至少有一个图腾是他的儿子。 ［122］ 他的兄弟巴力扬是蝙蝠，而蝙蝠在维多利亚的很多部落中都是性别图腾。 ［123］

我们甚至可以进一步确认大神与图腾体系的关系。我们刚才看到，班吉尔是胞族的图腾；达拉穆伦像班吉尔一样也是雕鹰；而且我们还知道这种飞禽是大量东南部落中的胞族图腾 ［124］ 。我们已经指出“努拉里”似乎原本就是一个不加区分地指称雕鹰或乌鸦的集合名词，而在流传着努拉里神话的部落中，乌鸦和雕鹰分别是其两个胞族的图腾。 ［125］ 而且，大神与胞族图腾的历史传说也极为相似。神话，有时候则是仪式，纪念了一个这样的神明与一种食肉鸟搏斗，历尽艰辛万苦而获得胜利的事迹。最初的人班吉尔在制造了第二个人卡尔文（karween）以后，他们就发生了冲突，班吉尔在一种决斗中给卡尔文以重创，并把他变成了乌鸦。 ［126］ 而两种努拉里被表现为两个敌对的群体，原本就处在不断交战的状态中。 ［127］ 至于贝亚米，则不得不与食人雕鹰穆力昂（mullian）交战，而后者也就是达拉穆伦。 ［128］ 那么，我们已经知道，在胞族图腾之间也有一种基本的敌对状态。这种对应性充分证明了有关大神的神话和有关图腾的神话是密切相关的。如果我们注意到神的对手总是乌鸦或者是雕鹰，而乌鸦和雕鹰又十分普遍地是胞族的图腾，那么两者的密切关系就更加不言而喻了。 ［129］

所以贝亚米、达拉穆伦、努拉里和班吉尔看来都是被神化了的胞族图腾，而且我们可以想象这种神化是如何发生的。显然，只有在成年礼集会中，这种概念才得以构建，因为大神只有在成年礼仪式上才担当重要的角色，而与任何其他宗教仪典都不相干。同时，由于成年礼是部落膜拜的主要形式，也只有在这种场合中才能产生部落的神话。我们已经知道，割礼和割阳的仪规是如何自发地以教化英雄的形式将自身人格化的。当然，这些英雄并没有实施他们的最高权威，而只是和其他传说中有恩于社会的人物立于相同的地位。但是，社会无论在哪儿获得了对自身的强烈情感，这种情感都会自然地体现在某个角色身上，使之成为情感的符号。人们为了说明他们相互之间的联系纽带，就想象无论他们属于哪一个氏族，都是同一世系的后裔，都源自同一个祖先，人们的存在都仰赖于他，而他的存在却无需任何人。而成年礼之神就注定要成为这个角色，因为根据土著们挂在嘴边的一种说法，成年礼的目的就是要造就或制造人。所以，他们把造物的力量委诸这个神，而因为这一切，这个神也就被赋予了凌驾于其他神话英雄之上的特权。其他神话英雄则辅助他或从属于他，如檀丹、盖扬迪、卡尔文、巴力扬等等都成了他的儿子或兄弟。但是，另一些圣物也已经存在了，并且在氏族的宗教体系中占据了同样显赫的地位，这就是胞族的图腾。而只要有胞族的图腾，人们就会认为氏族的图腾总是依赖于它们的。于是，胞族图腾本身也就必然成为了部落神。所以在这两种神话存在之间产生了部分的混同就完全是很自然的事情了。部落的两个基本的胞族图腾中的一个，就这样把它的特点赋予了大神。但是，必须得解释为什么它们中的一个被奉为至尊而另一个却被排斥在外了，于是人们设想后者在与对手的战斗中被击败了，它的被淘汰就成了失败的结果。这种说法更容易被接受，因为它与神话相符合：在神话中胞族图腾一般都被认为是相互为敌的。

帕克夫人在埃瓦拉伊得到的一个神话 ［130］ 将有助于证实上述解释，因为这个神话完全用更加形象的语言转述了这种解释。它说这个部落中的图腾最初只是贝亚米的躯体的不同部分的名称。所以在某种意义上，氏族是一个圣体的片段。那么，这不就是用另一种方式在说大神是所有图腾的综合体，因而也就是氏族部落统一体的人格化吗？

与此同时，大神还获得了族际性。实际上，出席成年礼仪典的不仅有新成年者所属部落的成员，还有从相邻部落专门召集来的代表，这样庆典就成了一种族际的事务，它既是宗教的也是世俗的。 ［131］ 在这样的社会情境中建构起来的信仰，就不可能再是任何专门的部落所独享的世袭财产了。受到启发的外来者回家后把它带到了自己的部落；而且早晚他们也得邀请他们的前东道主，于是部落之间就形成了持续的观念交流。就这样，族际神话确立起来了，而大神在其中十分自然地成为了基本的角色，因为他源自成年礼仪式，他的功能就是使该仪式人格化。所以他的名字从一种语言传入另一种语言，随之流传的还有对他的各种表现。虽然部落完全不同但胞族的名字一般却相同的现象也必定促进了这种传播。图腾的族际性为大神的族际性开辟了道路。

5

如果我们已经讨论了图腾制度所达到的最高概念。作为一个关节点，它已经触及到了随后形成的各种宗教并为之做了准备，而且也有助于我们理解那些宗教。同时，我们也能看出，这个登峰造极的概念与我们开始时所分析的粗陋的信仰是毫无间断地联系在一起的。

实际上，这种部落大神只是最终赢得了至高无上地位的祖先精灵。而祖先精灵只是被锤炼成为个体灵魂形象的一种实体，以便它担负起解释个体灵魂起源的使命。而灵魂只是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的形式，因为非人格力通过人的躯体而将自身个体化了。这个体系的统一性和它的复杂性一样令人叹为观止。

在这个精心构筑的作品中，灵魂观念无疑发挥了重要的作用，正是通过它，人格观念才被引入了宗教领域。然而，它并非像泛灵论所说的那样包含了全部宗教的萌芽。首先，曼纳观念或图腾本原的观念是灵魂观念的前提条件，灵魂只是曼纳或图腾本原的一种特殊形式。其次，即使精灵和神不能在灵魂之前被人们构想出来，它们也要胜过在躯体死后才被解放出来的区区人类的灵魂，否则它们的超自然力量是从何而来的呢？灵魂观念只是引导神话想象的一种新方式，是用来启发一种神话的新建构的。但是，这种概念所采用的素材却并非来自对灵魂的表现，而是来自建构了宗教原初基础的那种匿名、弥散的力的洪流。神话人格之创造不过是对这种基本力量的另一种思考方式而已。

至于大神的观念，则完全产生于一种情感，对它的作用我们已在具体的图腾信仰的起源中考查过了：这就是部落情感。实际上，我们已经看到，图腾制度并不单单是氏族的产物，而总是建构在某种程度上意识到了其统一性的部落之中的。由于这个缘故，各个氏族所独有的不同膜拜就是以这种方式相互接触、彼此完善，从而形成一个一致的整体的。 ［132］ 而部落所共有的最高神的概念所表达的也正是这种部落统一体的情感。所以，完全都是同样的动因在宗教体系的上上下下不同层次发挥着作用。

然而，迄今为止，我们一直都把宗教表现看成似乎是自足的和能够通过其自身作出解释的。但事实上，宗教表现和仪式密不可分，这不仅因为表现是在仪式中体现出来的，而且还因为表现也受到了仪式的影响。膜拜当然依赖于信仰，但它也反作用于信仰。所以，为了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。现在是着手研究膜拜的时候了。

注 释

［1］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第65节，第68节；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第514页，第516页。

［2］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第521页，第515页；道森：《澳洲土著》，第58页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节。

［3］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第517页。

［4］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第76页及注解1；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第514页，第516页。

［5］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第513页。

［6］ 关于这个问题，见纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》；《古物词典》中的“daimon”和“genius”条；普莱勒：《罗马神话学》，第2卷，第195页及以下诸页。

［7］ 纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》，第4页。

［8］ 《罗马人的守护神》，第8页。

［9］ 《罗马人的守护神》，第7页。

［10］ 《罗马人的守护神》，第11页。参见萨姆特：《守护神崇拜的起源》，载于《宗教科学档案》，1907年，第368—393页。

［11］ 舒尔策：《芬克河上游和中游的土著》，第237页。

［12］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第133页；加松：《澳洲土著迪埃耶里部落的礼仪与习俗》，载于科尔：《澳洲种族》，第2卷，第69页。

［13］ 见穆拉—穆拉被视为某些温泉的精灵的例子，载于霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第482页。

［14］ 《澳洲中部的北部部落》，第313页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第351页。在德利也有具备降雨职能的穆拉—穆拉（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第798页及下页）。

［15］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第67节。参见道森：《澳洲土著》，第59页。

［16］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页及以下诸页。

［17］ 参见纸书，第339页。

［18］ 《澳洲中部的北部部落》，第7章。

［19］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第277页。

［20］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第5页。

［21］ 当然，有些南迦树和南迦岩并不位于厄纳土伦珈的周围，而是分散在部落领土的各处。据说在这些地方，某个祖先曾经单独消失在地下，或是在那儿丧失了一处肢体、流了一些血；抑或是在那儿丢失了一个储灵珈，而这个储灵珈后来又变成了树木或岩石。但是这些图腾地点仅有次要的意义，斯特莱罗称之为“小范围的图腾地”（kleinere totemplätze）（斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第4—5页）。它们可能只是由于与主图腾中心相类似才获得了这种性质。由于这样或那样的原因，这些树木和岩石使人想到了邻近于厄纳土伦珈的那些树木和岩石，激起了类似的情感，所以相应的神话也扩展到了这些树木和岩石上了。

［22］ 《澳洲中部的北部部落》，第139页。

［23］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21页。可供此用的树木一般是个体的一个亚图腾。这样选择的一个理由是，据说因为它与个体属于同一家族，所以它会更愿意为他提供帮助（同上，第9页）。

［24］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第36页。

［25］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第81页。

［26］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第21页。

［27］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第249—253页。

［28］ 特纳：《萨摩亚人》，第17页。

［29］ 这是考德林顿的原话（第251页）。

［30］ 个体的灵魂、守护神和道德意识这三者的密切关系在某些印度尼西亚的民族中尤其明显。“托巴巴塔人的七个灵魂之一和他的胎盘被一道埋掉了。虽然这个灵魂愿意住在那儿，但是它也可以离开那里去警告那个人，或是在他做事得当的时候去表示赞许。所以在某种意义上，该灵魂扮演了道德良心的角色。而且，它的沟通仅限于道德领域。它被称作是灵魂的小兄弟，就像胎盘被称为孩子的小兄弟一样。……在战斗中，它使人鼓起勇气，冲向敌人。”（瓦奈克：《巴塔克人的祖祭与神祭》，载于《传教杂志合刊》，柏林，1904年，第10页。参见克鲁伊特：《印度群岛的泛神论》，第25页）

［31］ 还有待考查的是，在演进到某一时刻之后，这种灵魂的复本所采取的形式为什么是个体灵魂而不是佑护祖先了。也许这个问题的意义是民族学的而不是社会学的。不过，影响这种替代的方式大概可以表述如下：

起初个体图腾只扮演了一个附属的角色。但有些个体希望得到高于其他所有人的力量，他们就不满足、也无法满足于只有祖先的佑护；因此他们就开始寻找另一个同样类型的援助者。于是在埃瓦拉伊，巫师成了唯一拥有个体图腾或者是能够招来个体图腾的人。又由于每个人另外还有一个集体图腾，所以人们就发现自己有好多灵魂了。但是这种多个灵魂的状况根本没有什么值得奇怪的地方，因为这是获得更高力量的条件。

然而一旦集体图腾制度失去了它的基础，一旦佑护祖先因此在人们心中也日趋暗淡时，人们就必然要找出另一个办法来表现他们仍能感觉到的灵魂的双重性。于是，便产生了这样的观念：在个体灵魂之外，还有另一个灵魂负责监护它。由于这种保护力量不能再用生育的现象来体现，为了使它显示出来，人们所使用的方式就很自然地类似于巫师们和某种力量进行沟通以确保获得其帮助时所采用的那种方式了。

［32］ 实例请见斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第82页。

［33］ 怀亚特：《阿德莱德和因康特湾部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第168页。

［34］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第62页及下页；罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第116节；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第356页，第358页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11—12页。

［35］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第13—14页；道森：《澳洲土著》，第49页。

［36］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11—14页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182页，第185页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第211页；舒尔曼：《林肯港的土著部落》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第239页。

［37］ 埃尔曼：《林肯港的土著部落》，第182页。

［38］ 马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第345页；菲松和霍维特：《卡米拉罗伊与库尔奈》，第467页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第11页。

［39］ 《澳洲中部的土著部落》，第390—391页。斯特莱罗称这些邪恶精灵为“erintja”，但是这个词显然等同于“恶兰煞”（oruncha）。不过他们对这两者的表述有些差别。按照斯宾塞和吉兰的说法，恶兰煞是有恶意的，但并不是邪恶的；他们甚至说（第328页）阿兰达人不认为有必然的邪恶精灵。相反，按照斯特莱罗的说法，作恶就是“erintja”的专门事务。根据斯宾塞和吉兰所给出的一些神话来判断（《澳洲中部的土著部落》，第390页），他们对于恶兰煞的形象似乎也略微有点修改，即恶兰煞原本就是妖魔（同上，第331页）。

［40］ 罗斯：《迷信，巫术与巫医》，第115节；埃尔曼：《林肯港的土著部落》，第190页。

［41］ 《澳洲中部的土著部落》，第390页及下页。

［42］ 《澳洲中部的土著部落》，第551页。

［43］ 《澳洲中部的土著部落》，第326页及下页。

［44］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第14页。如果是双胞胎，那么先出生的会被认为是以这种方式受孕的。

［45］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第327页。

［46］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第358页，第381页，第385页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第334页；《澳洲中部的北部部落》，第501页，第530页。

［47］ 由于巫师既能引发疾病也能治愈疾病，我们发现，除了专事作恶的巫术精灵以外，有时候还有一些精灵能够预先阻止或者抵消前者的邪恶作用。这类情况的例子可见《澳洲中部的北部部落》，第501—502页。在阿兰达，这两种精灵都用同一个名字，这显然表明后者与前者一样都是巫术精灵，它们是同一种巫术力量的两个不同方面。

［48］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第9页。普提亚普提亚并不是阿兰达神话中唯一提到的这类人物；对拥有同样创造的英雄，部落的不同部分会用不同的名字来称呼。我们不要忘记，阿兰达人所占据的辽阔地域有碍于他们的神话保持完全的一致。

［49］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第493页。

［50］ 《澳洲中部的北部部落》，第498页。

［51］ 《澳洲中部的北部部落》，第498页及下页。

［52］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页。

［53］ 《澳洲中部的土著部落》，第476页及以下诸页。

［54］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第6—8页。曼迦昆耶昆雅的事迹必定是后来从其他英雄中再次选取出来的，因为阿兰达人相信（而且不仅限于阿兰达），曾经有一个时期人们忘记了始创者的教导而变得堕落了。

［55］ 例如亚特纳图（斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第153页）和威图纳（《澳洲中部的北部部落》，第498页）就是这样的人物。即使腾丹没有订立这些仪式，他也对如何实行仪式进行了指导（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第670页）。

［56］ 《澳洲中部的北部部落》，第499页。

［57］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页；《卡米拉罗伊与库尔奈》，第197页和第247页；斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第492页。

［58］ 例见《澳洲中部的北部部落》，第499页

［59］ 《澳洲中部的北部部落》，第338页，第347页，第499页。

［60］ 诚然，斯宾塞和吉兰坚持认为这些神话存在并不扮演道德角色（《澳洲中部的北部部落》，第493页），但这是因为他们把道德这个词理解得过于狭隘了。宗教义务也是义务，所以监督人们履行宗教义务的方式就涉及道德，更何况这个时期的所有道德都具有宗教性质。

［61］ 早在1845年，埃尔就观察到了这一事实（《澳洲中部探险记》，第2卷，第362页），而在埃尔之前，还有汉德森（《新南威尔士与范迪门殖民地的观察资料》，第147页）。

［62］ 《澳洲东南部的土著部落》，第488—508页。

［63］ 在库林、沃乔巴卢克、沃伊沃龙人（维多利亚）等部落。

［64］ 在尤因、恩格里格、沃尔加尔等部落。

［65］ 在卡米拉罗伊和库尔奈（新南威尔士的北部），在同一个省中更偏远的地方，还有温吉邦和维拉朱里两个部落。

［66］ 在温巴约和默里河下游的部落（里德雷：《卡米拉罗依》，第137页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页注，第431页）。

［67］ 在赫伯特河畔的部落（霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页）。

［68］ 在库尔奈。

［69］ 泰普林：《澳洲南部土著的民俗、习惯和礼仪》第55页；埃尔曼：《澳洲南部殖民地的土著》，第182页。

［70］ 正如上文所及，加松提到的无疑就是这种至高无上的穆拉—穆拉（科尔：《澳洲种族》，第2卷，第55页）。

［71］ 《澳洲中部的土著部落》，第246页。

［72］ 以贝亚米、班吉尔和达拉穆伦为一类，以阿尔特吉拉为另一类，两类之间有所不同。后者与所有涉及人类的事情都毫不相干，它不创造人也不关心人们干了些什么。阿兰达人对它既没有爱也没有畏惧。但是，一旦仔细考查和分析阿尔特吉拉这个概念，就很难认为它是一个原始的概念，因为如果阿尔特吉拉不扮演任何角色，不能解释任何东西，也不能提供什么，那么阿兰达人是如何想象它的呢？或许就得把它看作是一种失去了原先特权的贝亚米，是一种被人们淡忘了的古代神祇。也可能是斯特莱罗错误地解释了他所收集的证据。据埃尔曼说，阿尔特吉拉创造了人（《澳洲中部的土著部落》，第134页）——虽然应该承认，埃尔曼并不是一个非常胜任和值得信赖的考察者。另外，洛里查部落的相应角色是“土库拉”（tukura），它被认为是要亲自举办成年礼仪典的。

［73］ 关于班吉尔，见史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页；关于贝亚米，见里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；关于达拉穆伦，见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页。

［74］ 关于班吉尔的家庭组成，例见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页，第129页，第489页，第491页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页，第423页；关于贝亚米的家庭组成，参见帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7页，第66页，第103页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第502页，第585页，第407页；关于努伦德里的家庭组成，见泰普林：《纳里涅里部落》，第57页及下页。当然，人们是以各种各样的方式来构想这些大神的家庭的。这里的兄弟在那里就成了儿子，其妻子的数目和名字各地也不相同。

［75］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页。

［76］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第430页，第431页。

［77］ 《维多利亚的土著》，第1卷，第432页注释。

［78］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页，第538页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第343页；里德雷：《卡米拉罗依》，第136页。

［79］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第538页；泰普林：《纳里涅里部落》，第57—58页。

［80］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第8页。

［81］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第424页。

［82］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第492页。

［83］ 根据某些神话，班吉尔造了男人，但没有造女人。而女人的起源要归功于班吉尔的儿子或兄弟巴力扬（pallyan）（史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417页和第423页）。

［84］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第489页，第492页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第340页。

［85］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第7页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第630页。

［86］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第114页。

［87］ 帕克：《新增澳洲传说故事》，第84—89页，第90—91页。

［88］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页，第498页，第543页，第563页，第564页；史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第429页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第79页。

［89］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第137页。

［90］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第90—91页。

［91］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第495页；泰普林：《纳里涅里部落》，第58页。

［92］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第538页，第543页，第553页，第555页，第556页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第318页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第6页，第79页，第80页。

［93］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第498页，第528页。

［94］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76页。

［95］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第76页：霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页，第612页。

［96］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第67页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第585页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第343页。与贝亚米相对，达拉穆伦有时候代表必然邪恶的精灵（帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》；里德雷：见于史米斯：《维多利亚的土著》，第2卷，第285页）。

［97］ 《大不列颠及爱尔兰人类学研究所学报》，第28卷，第292页及以下诸页。

［98］ 兰：《宗教的构成》，第187—293页。

［99］ 兰：《宗教的构成》，第331页。作者只限于说，在他看来圣保罗的假设并不是“最不令人满意的”。

［100］ 施密特教父在他的《人类学》（1908—1909）中又重提了兰的论点。哈特兰曾在一篇题为《澳洲的“最高神”》（载于《民俗》，第9卷）的文章中批评过兰的理论，施密特教父为了答复他，试图表明贝亚米、班吉尔等等是永恒的神，是造物者、无所不能者、无所不知者和道德规范的护卫者。我们并不打算加入这场讨论，这种讨论似乎既无意义也不重要。如果这些各种各样的定语在相对的意义上能和澳洲人的心态一致，那么我们完全可以接受它们，甚至我们已经在使用它们了。从这一点来看，无所不能意味着比其他神圣存在具有更大的力量；无所不知意味着能够通晓平庸的甚至最伟大的巫师也不得而知的事情；道德规范的护卫者，指的就是他使澳洲的道德规定得到了尊重，而无论这种道德与我们的道德有多大区别。但是如果想给这些词赋予只有唯灵派基督徒才那样认为的意义，那么讨论这样一种和历史方法的原则如此相悖的观点似乎是没什么用处的。

［101］ 关于这个问题，见托马斯：《贝亚米和钟鸟——记澳洲宗教》，载于《人的科学》，1905年，第28卷。参见兰：《巫术与宗教》，第25页。瓦茨在他的《民族人类学》（第796—798页）中也支持这一概念的原始特点。

［102］ 道森：《澳洲土著》，第49页；迈耶尔：《因康特湾土著部落的礼仪与习俗》，载于伍兹：《澳洲南部的土著部落》，第205页，第206页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第481页，第491页，第492页，第494页；里德雷：《卡米拉罗依》，第136页。

［103］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第55—56页。

［104］ 帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页。

［105］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425—427页。

［106］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第60页。

［107］ 泰普林：《纳里涅里部落》，第61页。

［108］ “世界是由名为努拉里的生物创造的，这些生物已经存在很久了，他们具有乌鸦或雕鹰的外形。”（史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页）

［109］ 帕克夫人说：“贝亚米之于埃瓦拉伊正如阿尔彻灵迦之于阿兰达。”（《埃瓦拉伊部落》，第6页）

［110］ 参见纸书，第352页及下页。

［111］ 在斯宾塞和吉兰所记述的另一个神话中，两个生活在天上、名为“ungambikula”的人物担任了完全相同的角色（《澳洲中部的土著部落》，第388页及以下诸页）。

［112］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第493页。

［113］ 帕克夫人：《埃瓦拉伊部落》，第62—66页，第67页。这是因为大神与牛吼器有关，而牛吼器又被认同为雷，因为这种仪式法器的奏鸣声与雷的轰隆声被联系到了一起。

［114］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第135页。霍维特把这个意为图腾的词写作“thundung”。

［115］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1—2页，第2卷，第59页。应该记得，在阿兰达，母系图腾很可能最初就是真正的图腾。

［116］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第555页。

［117］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第546页，第560页。

［118］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页，第156页。贝亚米是在卡米拉罗依的成年礼仪式中被表现成这种样子的。而据另一个传说，他是黑天鹅（帕克：《新增澳洲传说故事》，第94页）。

［119］ 斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第1页。

［120］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页。

［121］ 《澳洲东南部的土著部落》，第492页。

［122］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第128页。

［123］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第417—423页。

［124］ 参见纸书，第143页。

［125］ 那里的两个胞族分别名为kilpara（乌鸦）和mukwara，这就是史米斯所记载的这个神话（《维多利亚的土著》，第1卷，第423—424页）的自我说明。

［126］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第425—427页。参见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第486页；在这个例子中，卡尔文被认作苍鹭。

［127］ 史米斯：《维多利亚的土著》，第1卷，第423页。

［128］ 里德雷：《卡米拉罗依》，第136页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第585页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷（1894年），第111页。

［129］ 参见纸书，第199页。参见施密特教父：《上帝观念的起源》，载于《人类学》，1909年。

［130］ 《上帝观念的起源》，第7页。在这个民族中，贝亚米的主要妻子也被表现为一切图腾之母，而她自己不属于任何图腾（同上，第7页，第79页）。

［131］ 见霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第511页及下页，第513页，第602页及以下诸页；马休：《新南威尔士皇家协会公报期刊》，第38卷，第270页。他们不只邀请确立了正式婚姻关系的部落来参加盛会，还邀请与之有尚待解决的纠纷的部落；血亲复仇也半仪式性半认真地发生在这种场合。

［132］ 参见纸书，第208页。