1 泛灵论

有了这个定义，我们就可以着手考察我们所要研究的这种基本宗教了。

正是历史学和民族学使我们了解到，即使是最粗陋的宗教也已经很复杂了，这与人们有时候对原始心态的看法是很不协调的。人们发现，信仰和仪式体系不仅十分混乱，而且其原则变化多样，其基本观念丰富多彩，似乎除了能够看到宗教历经漫长的演化过程所产生的最终产物之外，再也看不到别的什么东西了。由此，便得出了这样的结论：要想发现宗教生活真正的原初形式，就必须超越这些可观察的宗教进行分析，把这些宗教分解成各种共同的和基本的要素，然后从中寻找出可以派生出其他要素的要素。

对上述这个问题，有两种截然相反的解决办法。

无论是古代还是近代，在任何宗教体系中，我们都会遇到两种并行存在却具有不同形式的宗教，尽管它们相互渗透并且紧密结合，但还是互有殊异的。其中，一种宗教所崇拜的是自然现象：或者是宏大的宇宙力量，如风、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的各类事物，如植物、动物、岩石等；因此，它被称之为自然崇拜。另一种宗教的崇拜对象是精神存在，如精灵、灵魂、守护神、魔鬼以及严格意义上的神等，一方面，它们像人类一样，是具有生命、有意识的能动者，另一方面，它们也有别于人类，正因为它们具有不同性质的力量，尤其是拥有非同寻常的特质，所以它们作用于感觉的方式也不同，人的眼睛通常看不到它们。因此，我们把这种与精灵有关的宗教称之为泛灵论。目前，针对这种两类膜拜普遍共存的现象，人们也提出了两种完全矛盾的理论解释。有人认为，泛灵论就是原始宗教，自然崇拜仅仅是泛灵论的附属和派生形式。有人则相反，认为自然膜拜才是宗教演进的起点，对精灵的膜拜只是自然膜拜的特殊情况。

迄今为止，试图对宗教思想起源作出合理解释的理论仅仅局限于上述两种理论。 ［1］ 于是乎，宗教史所引发的关键问题，就变成了在这两种解决办法中究竟选择哪一个的问题，或者是将这两种解决办法结合起来是否会更加妥当一些的问题，甚至说，如果这两种要素真的结合了起来，那么问题的关键就变成了两者分别占有什么样的地位的问题。 ［2］ 甚至对那些不承认这两个假设，不认可其系统形式的学者而言，他们也并不拒绝以此为基础的某些前提。 ［3］ 所以，在我们从自己的角度出发来对事实进行研究以前，必须对既有的某些理论加以批判。当我们发觉这些传统概念的不足之处时，我们就很容易理解，尝试去提出一种新的理论，确实是件必不可少的事情了。

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泛灵论的基本轮廓是泰勒勾画的。 ［4］ 继泰勒之后，斯宾塞未作丝毫改动，完全照搬了这一理论。 ［5］ 大致说来，他们两个人都以同样的方式提出了这些问题，其结论除个别之处略有不同以外也是一模一样的。因此，在下文中，我们将把这两种学说结合起来考察，在适当的时候，我们也会指出两者的分歧所在。

要想在这些泛灵论的信仰和仪轨中找到宗教生活的基本形式，我们就必须做好三件事。首先，既然依据这个假设，灵魂观念是至关重要的宗教观念，那么我们就必须说明它为何不需要汲取先前宗教的任何要素就可以形成；其次，我们必须搞清楚灵魂是怎样成为膜拜对象并转变成为各种精灵的；最后，既然这些精灵膜拜并不是宗教的全部，那么我们还需要解释自然膜拜是怎样从精灵膜拜中派生出来的。

根据这种理论，灵魂观念之所以首先被人们所接受，是因为人们并没有很好地理解他们平常所面临的时梦时醒的双重生活情境。事实上，在野蛮人 ［6］ 看来，他们清醒时的心理表现与睡梦中的心理表现具有同样的价值，他们把后者像前者一样客观化了。换言之，野蛮人把梦境看成了外在客体的意象，对此他们或多或少可以精确地予以再现。所以，当他梦到自己游历了一个偏远的乡村时，就相信自己已经确实在那儿了。然而，除非他是由两个存在构成的，否则他就不可能去那儿：其中，一个是他的身体，他始终躺在地上，醒来时还会发现自己在地上；另一个则是在这段时间里遨游空间的那个存在。同样，如果他梦见自己在与他的一个同伴说话，同时他又知道这个同伴实际上还远在他乡，那么他就会断定对方也是由两个存在构成的：一个存在还睡在他乡，另一个存在却来到了此地，并通过梦使自己现身出来。根据这些不断重复的经验，他渐渐形成了这样的观念：我们每个人都有一个“互体”（double），即另一个自我，在特定条件下，他能够游离自己所栖居的有机体，漫步他乡。

当然，这个互体再现了作为他的外壳的可感存在的所有本质特征，但与此同时，它还具有许多不同于可感存在的特征。互体更加活跃，因为它可以在瞬间之内跨过很大的距离。此外，互体还具有更大的弹性和可塑性；这是因为，它可以穿透身体的孔窍，特别是穿过口和鼻而脱离身体。毫无疑问，互体肯定被认为是由某种质料构成的，但这种质料要比我们所能经验到的质料更稀薄、更缥缈。互体即是灵魂。事实上，无疑在许多社会中灵魂都被用身体的形象加以构想；人们甚至相信，互体也可以复现出由损伤或残废所偶然造成的畸形。在澳洲中部，人们在杀死敌人以后，立刻会砍掉敌人的右拇指，这样做，是为了使敌人的灵魂也被砍掉拇指，使他们不能再投掷标枪为自己复仇。但是，灵魂不仅同身体相似，同时也具有半精神的性质。据说，“它是身体更精巧、更缥缈的组成部分”，“既没有血肉，也没有筋骨”；当人想抓住它的时候，却丝毫感觉不到它；它“俨然是个精炼而成的身体” ［7］ 。

除此之外，围绕从梦得出的基本事实，各种作用于心灵的其他经验事实，诸如眩晕、中风、癫痫、狂迷等所有瞬间的无知无觉的状态等等，也会自然而然集结起来。实际上，人们完全可以用“生命和感觉的本原能够暂时离开躯体”这样的假设来解释这些现象。而且，这种本原与互体混融也是很自然的事情，因为只要人们每天一入睡，互体的缺席就会产生思想和生命已然暂停的效果。于是，各种观察似乎都趋于一致，都肯定了这种观念：人类在构造上具有双重性。 ［8］

然而，灵魂并不是精灵。灵魂所依附的是身体，只有发生了例外情况的时候，它才能离开身体。既然灵魂不过如此而已，那么它就无法成为任何膜拜的对象。相反，对于精灵来说，尽管它常常寄居在某个特定的事物身上，却可以随时离开它，人们只要小心谨慎地遵奉各种仪式，就能够与精灵建立起联系。而灵魂要变成精灵，就只有转换自身：只要把刚刚提到的这些观念简单地应用于死亡，自然就会产生这种变形。实际上，对低下的智力而言，死亡与长时间的昏厥或昏睡并没有什么区别；从各个方面来看，两者都是一样的。所以说，死亡似乎也是由于灵魂与身体之间的分离而造成的，它非常类似于每天晚上所发生的情况。不过，正因为在这些情况下，身体已经不能再恢复活力了，所以也就形成了灵魂无限分离的观念。一旦身体遭到破坏——葬礼的目的就是加速这种破坏——灵魂分离也就最终完成。这样，各种精灵就可以从整个机体中分离出来，在空间里任意遨游了。随着时间的推移，它们的数量也日益增多，在活着的人口周围，也形成了灵魂人口。这些人的灵魂，有着与人相同的需要和感情；它们非常关心昔日同伴的生活，并依据以往对他们所倾注的不同感情，或者帮助他们，或者伤害他们。环境不同，它们的本性也不同，它们要么是满怀爱心的盟友，要么是凶猛可怕的对手。正因为灵魂流动不定，所以它们有时候竟然会进入到身体中来，或者使身体产生种种紊乱，或者使身体活力大增。因此，人们就养成了这样的习惯：把生活中稍有异常的所有事件都归结为灵魂带来的结果，几乎所有事情都可以用灵魂来说明。这样，灵魂便成了人们随时随地都可以利用的原因，它从来不会使人们因为找不到解释而感到窘迫不堪。为什么会有人看上去兴奋异常，讲起话来铿锵有力，似乎已经出离了自身而超过了普通人的水平？这是因为，他身体中有个善的精灵，给了他无穷的活力。为什么会有人被打得落花流水，或变得疯疯癫癫呢？那是因为，恶的精灵已经进入了他的体内，造成了所有这些麻烦。任何疾病都可以归咎于这种精灵的影响。于是，正因为人们把一切都归结为灵魂，所以灵魂的力量大大增强了，最后人们发现自己成了这个想象世界的囚徒，而这个世界的创造者和原型却是人类自身。人们陷入了对这些精神力量的依从之中，而这些力量恰恰是依靠他们的双手，根据他们的想象创造出来的。如果就此而言，灵魂是健康与疾病、善与恶的施与者，那么人们博取灵魂的欢心或者安抚灵魂的愠怒就是聪明之举了；于是，便出现了供奉、祷告、祭祀等所有宗教尊奉的机制。 ［9］

这就是灵魂转换的过程。原来，它仅仅是能够为人的身体提供活力的简单的生命本原，现在，它却根据自身所能产生的作用的重要程度，转变成为精灵、善或恶的鬼神，甚至是神祇。既然是死亡带来了这种神圣化过程，那么，人类已知的最初膜拜就应该是对死者和祖先灵魂的膜拜。因此，最早的仪式就应该是葬礼；最早的祭品就应该是为满足死者需要而供奉的食品；最早的祭坛就应该是坟墓。 ［10］

不过，既然这些精灵皆起源于人类，它们就该只对人类的生活感兴趣，并被认为只能对人类的各种事件产生作用。所以，有些问题还有待人们作出解释：譬如，人们究竟是如何想象出其他精灵来说明其他宇宙现象的；后来，自然膜拜又是怎样在祖先崇拜之外形成的，等等。

泰勒认为，泛灵论之所以能够这样扩展开来，是因为原始人有一种很特别的心态，他们像婴儿一样，不能区别有生命和没有生命的东西。既然孩子们最初形成的观念与人类有关，也就是说，是与自己以及周围的人们有关的，所以他就很愿意依照这种人类本性的模式去思考一切事物。他所使用的玩具，或者能够对他的感觉产生影响的所有对象，都像他本人一样，被当成了活生生的东西。原始人总是像个孩子一样思考问题。因此，他也很愿意把与自己非常相似的性质赋予所有事物，甚至是那些没有生命的事物。基于上述原因，如果他形成了“人即是依靠灵魂而产生活力的躯体”的观念以后，就必然会把这样的两重性，以及与他自己完全相同的灵魂赋予那些甚至毫无生命气息的物体。不过，这两种灵魂的作用范围还是不太一样。人的灵魂仅仅能够直接对人的世界产生作用：即使死亡可以给它们带来自由，它们也非常明显地偏向于人类有机体。另一方面，事物的灵魂则专门寄居在各种事物之中，人们经常认为，那里所发生的所有情况都是由这种灵魂导致的。人的灵魂说明了健康与疾病、灵巧与笨拙等情况；而事物的灵魂则专门解释了自然界的现象：如行云流水、斗转星移、植物萌发、动物繁衍，等等。这样，以祖先膜拜为基础的最早的人的哲学，就被世界的哲学补充完整了。

对于这些宇宙精灵，人们发现自己陷入了依附的状态，而且对它们的依附明显甚于对祖先们四处游荡的互体的依附。人们与祖先之间仅仅存在着观念和想象的关系，然而，他们对各种事物的依赖却是货真价实的。由于生活所迫，人们确实需要这些事物的协同；随后，人们便开始相信自己也同样需要各种精灵，因为只有这些精灵才能为事物赋予活力，并决定它们千姿百态的表现。人们恳求这些精灵的帮助，用供品和祈祷巴结它们，就这样，人的宗教又被自然的宗教补充完整了。

赫伯特·斯宾塞反驳了这种解释，并指出以此为基础的假设是不符合事实的。他认为，这种解释主张，曾经有那么一段时期，人类并不知道有生命的东西与无生命的东西之间的差别。然而，即便在动物那里，能够区别这两种事物的能力也已经相当发达了。高等动物就不会将能够运动的并在运动中具有特定目标的东西，同只能毫无目的地做机械运动的东西混淆起来。“猫可以拿它逮住的老鼠取乐，如果老鼠老是待着不动的话，猫就会用爪子拨弄它，让老鼠跑起来。很显然，猫的想法是：受到骚扰的动物肯定会企图逃跑。” ［11］ 即使原始人，他的智能也不可能比进化在前的动物更加低下；所以说，原始人并不是因为缺乏辨别能力，才从对祖先的膜拜过渡到对事物的膜拜的。

在这个问题上，并且仅仅在这个问题上，斯宾塞是不同于泰勒的。斯宾塞认为，这个阶段之所以会出现，确实是因为产生了某种混乱，但却是另一种混淆。至少在很大程度上，这些大量的讹误都可以被认为是语言造成的。在许多低级社会里，人们养成了这样的共同习惯：所有个体在出生之时或之后，都按照某个动物、植物、星辰或自然对象的名字来取名。然而，由于原始人的语言极不准确，所以他们很难将隐喻和实在区别开来。这样一来，他们很快就会忽视这样的事实：这些名字只不过是些修辞手段而已，他们原本只不过是在字面上使用他们。最后，他们竟然相信那些称做“老虎”或“狮子”的祖先真的变成了老虎或狮子了。于是，以祖先为对象的膜拜从此就变成了对动物的膜拜，而祖先和动物却混淆起来了。同样，植物、星辰以及所有自然现象也取代了祖先，古老的死者宗教被自然宗教替代了。除了这种基本的混淆以外，斯宾塞还特别指出了其他某些混淆的情况，这些混淆还会不断协助前者产生作用。举例来说，经常出没于人类墓地和住所周围的动物就被当成了他们转世的灵魂，并以此种名义受到了崇拜 ［12］ ；抑或是，在传说中曾经作为种族之源的山脉也最终被当成了种族的祖先，这是因为他们认为他们的祖先是从这条山脉中走来的，他们自己也是它的后代，所以这座山脉也就被当成了祖先 ［13］ 。不过，根据斯宾塞的说法，这些附带的原因只能产生次要的作用；能够对自然崇拜制度产生最终决定作用的，还是“对隐喻名字的字面诠释” ［14］ 。

为了使我们对泛灵论的阐释更加全面，我们不得不提到上述理论；然而，由于它太缺少事实根据了，以致在今天人们已经普遍放弃了这种说法，所以我们也不必滞留在这个问题上。要想用幻觉来解释像自然宗教这样非常普遍的事实，那么激发这种幻觉的原因也必须同样具有普遍性。即便我们依据斯宾塞只言片语的说明，认为各种误解可以用来解释祖先崇拜向自然崇拜的转变过程，它们也没有说清楚这种情况为什么会具有普遍性的特征。事实上，根本不存在能够使这些现象必然产生的心理机制。诚然，语词的模棱两可有可能造成一词多义的现象；然而，祖先留在人们记忆中的所有个人回忆却会澄清这种词义混淆的局面。有好些传说都把祖先表现为有血有肉的人，也就是说，表现为过着人类生活的人，那么为什么这样的传说无论何时何地都要顺从于语词的特权呢？况且，如果非得要人们承认，他们是从一座山脉、一颗星星、一个动物或一株植物中诞生出来的，也是颇有些勉为其难；这类不同于普通生育概念的观念，不可能不引起强烈的反抗。所以说，讹误绝对没有可能会找到一帆风顺的出路，相反，它们只有可能会遭到所有理性的坚决抵制。假如某种讹误在所有这些阻碍面前，仍然一如既往地赢得了胜利，那倒是件令人大惑不解的事情了。

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泰勒的理论往往具有很大的权威性，所以总是岿然不动。他有关梦的假设，以及有关灵魂和精灵观念之起源的假设依旧是很典型的；因此，我们有必要检验一下这种理论所具有的价值。

首先，我们应当认识到，这些主张泛灵论的理论家们正是由于对灵魂观念进行了历史分析，所以才会对宗教科学，乃至整个观念史的研究作出了重要贡献。他们并没有跟在很多哲学家的后面亦步亦趋，把灵魂说成是简单而又直接的意识对象，而是把灵魂看作是一个复杂的整体，是历史和神话的产物，这种观点当然要精辟得多。毋庸置疑，就本质而言，灵魂的性质、起源和功能都是宗教的。同样，哲学家也是从宗教的角度来接受它的；如果有的人没有考虑到构成灵魂的各种神话要素，那么他就不可能理解古代的思想者们用以表现灵魂的形式。

不过，尽管泰勒的功劳在于提出了这个问题，但他所提供的解决办法却还是留下了重重疑团。

首先，我们对作为这种理论之基础的根本原则，就有好些保留意见。人们总是理所当然地认为，灵魂完全不能等同于身体，灵魂只是身体的互体，不管是身体之内，还是身体之外，灵魂都正常地过着比较自主的生活。然而，我们将要看到 ［15］ ，这种概念并不是原始人的概念，或者至少可以说，这种概念仅仅表达了原始人灵魂观念的某个方面。对原始人来说，尽管灵魂在特定情况下是独立于它所赋予生命的有机体的，然而在很大程度上，灵魂与有机体却往往会混同起来，甚至根本无法从有机体中分离出去：有些器官不仅是灵魂被指定的栖居之所，而且还是灵魂的外部形式和物质体现。所以说，灵魂观念要比各种学理上的假设复杂得多。我们就此可以提出疑问，这里所说的各种经验是否能够为我们理解灵魂观念提供足够的证据；即使这些经验能够使我们理解人们为什么会相信自己是两重的，它们也无法解释这种两重性为什么不是相互排斥的，这两种截然不同的存在为什么会在深层上是相互统一、相互渗透的。

不过，还是让我们首先承认灵魂观念是可以还原为互体观念的这个假设吧，然后再来看一看后者究竟是怎样形成的。这个假设认为，除非有梦的经验，否则灵魂观念就不可能被人们体会到。在梦里，尽管人们的身体仍然躺在地上，但他却或多或少地看到了遥远的地方，于是乎，人们便似乎觉得自身是由两个存在构成的；一个是身体，一个是第二自我，后者能够离开它在其中生活的有机体而四处游荡。如果这种互体假设能够以一种必然性使人必须接受，那么它就应该是唯一可能的假设，或者至少说是最经济的假设。然而事实上，还有许多更加简单的假设，似乎或应该自然而然地浮现在人们的心中。比方说，为什么人就不能想象他在睡着时就可以看见远方的事物呢？想象上述力量，要比想象构建这种复杂的互体观念要省事得多；这是因为，互体是由某种虚幻缥缈的、扑朔迷离的基质构成的，根本没有与其有关的直接经验材料进行例证。此外，即便我们假定某些梦可以自然而然地启发泛灵论的解释，但也肯定会有许多其他的梦与这种解释完全相悖。我们的梦往往涉及过去的事件；在梦里，我们会再次见到我们曾经见到过的事情，再次见到在昨天或前天，甚至是青年时代我们所见所闻、所作所为的事情；这样的梦不仅会频繁出现，而且还会在我们的夜间生活中占有相当重要的地位。然而，互体观念却无法说明这些现象。即使互体可以在空间的各点之间不断移动，但却很难搞清楚它如何能够及时地来去往返。尽管原始人的智能可能是很低下的，但清醒的人怎么会相信他确实出席了或参与了他的很久以前经历过的事情？他怎么会设想他在睡梦中又确实经历了他那段早已逝去的生活？更自然的说法是，他应该把这些重新产生的意象仅仅看成是真实的意象，或者说，看成是他白天所经历过的各种回忆，只不过这些回忆显得更强烈些而已。

此外，当我们酣然入睡的时候，在我们作为行动者和见证人的场景中，我们的同时代人也在始终扮演着与我们同样的角色：我们发觉，在看见我们自己的地方，我们也看见和听见了我们的同时代人。依照泛灵论者的说法，原始人会通过这样的想象来解释这种现象：他的互体受到了某些同时代人的互体的造访，或者是与之邂逅。不过，他只要醒过来以后去问一问那些同时代人，就足以弄清自己与这些人的经验是不是发生了冲突。在这段时间里，他们也同样做了梦，然而梦的内容却全然不同。他们没有看到自己置身于同样的场景之中；他们相信自己游历了完全不同的地方。既然诸如此类的矛盾情况经常出现，为什么不会使人们感到其中可能会有差误存在呢？不会使人们感到这仅仅出于某种想象呢？不会使人们感到自己受到了幻觉的蒙骗呢？如果把这种盲听偏信都归之于原始人，那么这确实显得过于草率了。如果说原始人肯定能够将其所有知觉都进行客观化，那么这种说法也是大谬至极的。在长期生活中，原始人不可能不觉察到：即使在他醒着的时候，他的感觉也会欺骗他。那么，他们为什么还会相信这些感觉在夜里比白天要真实可靠得多呢？因此，我们发现有好些理由可以反对这样的理论：原始人用梦代替了现实，通过自己的互体来解释梦。

不仅如此，即便每个梦都可以用互体假设，或者说只能用互体假设进行完满的解释，那也还会留下一个问题无法解决：人们为什么要试图对其作出解释呢？无疑，梦构成了问题的可能素材。不过，我们每天都会遇到各种问题，只不过从来没有提出来罢了，除非某种环境使我们感到必须把它们提出来，否则我们是不会对其产生疑问的。即使我们唤起了对纯粹思辨的兴趣，反思也无法将最终需要自己的所有问题都提出来；吸引它的只不过是那些目前具有特别意味的问题。尤其值得注意的是，当各种事实所带来的问题经常以同样的方式出现时，习惯很容易使人们麻痹大意，我们根本想不到要把这些问题提出来。要想摆脱这种迟钝的状态，就必须要有实际的紧要情况出现，或者至少有非常强烈的理论兴趣来刺激我们的注意力，使我们的目光转向这个方面。正因为如此，历史中的每个时期，都有很多事物是我们不想了解的，我们甚至没有意识到自己已经放弃了了解这些事物的权利。直到最近一段时期，人们还相信太阳的直径不过几英尺宽。如此之小的光盘能够照亮世界，这种说法显然是不可理解的：然而，千百年来，人们却从来没有想到过要去解决这个矛盾。长期以来，人们都知道遗传事实是存在的，不过直到最近才有人尝试去构建这方面的理论。即使有些信仰使遗传事实变成了完全不可知的东西，但它们还是被人接受下来了：我们有机会会谈到，在澳洲的许多社会里，孩子并不是其父母生理意义上的子女 ［16］ 。很显然，这种智力方面的迟钝肯定在原始人那里达到了无以复加的地步。这些柔弱的生灵如若要维持生存，就必须对抗侵犯他们的所有力量，定会遭遇到无数的困境，任何思辨对他们来说，都是奢侈的东西。除非他们不得不如此，否则他们是不会对此作出反应的。所以说，这种情形很难让人们理解，他们为什么会把梦当做沉思冥想的主题呢？梦在我们的生活中究竟占有什么样的地位呢？其实，梦是微不足道的东西，特别是因为在人们的记忆中，梦所留下的印象始终是极其含混的，而且很快会从记忆中消退，所以说，智能如此粗陋的原始人竟然会投入如此大的精力去寻找梦的解释，实在是件令人吃惊的事情！原始人过的是循环交替的两种生活，一种是白天的生活，一种是夜间的生活，其中，白天的生活应该是最能引起他的兴趣的。相反，如果他全神贯注于夜间的生活，甚至把这种生活作为整个复杂观念体系的基础，而这样的体系又肯定会对他的思想和行为产生深刻影响，所有这些，难道不会令人大为惊诧吗？

因此，所有这些倾向都表明，尽管有关灵魂的泛灵论理论仍享有声望，但必须予以修正。诚然，尽管在今天，原始人，或者至少是部分原始人还把他的梦归因于其互体的位移。然而这并不等于说，梦确实可以为互体或灵魂观念的最初构建提供材料。此类观念虽然可以在事后应用于梦、迷狂和灵魂附身等各种现象，但并非是从这些现象中产生的。某种观念在形成之后，往往被用来协调或澄清事实——而且往往显得比它的实际作用更富有洞察力——但最初这种观念却与这些事实无关，而这些事实本身对这种观念也从来没有什么启发。今天，对上帝和灵魂的不朽的证明，经常是通过展现在基本道德原则中所包含的这种信仰来完成的；而事实上，它们的起源却截然不同。宗教思想史就可以提供无数这种回溯论证的事例，它们根本无法告诉我们观念形成的方式，也无法告诉我们这些观念究竟是由何种要素构成的。

也许，原始人可能会对他们的各种梦进行区分，并且用有所不同的方式加以解释。在我们欧洲的各个社会里，还有许多人认为睡眠是一种巫术—宗教状态，在这种状态里，心灵部分地脱离了身体，具有清醒的时候所享受不到的非常敏锐的视觉。但这些人并没有极端到把他们所有的梦都看成是许多神秘的直觉：相反，他们像其他人一样，在绝大多数的梦中只能看到世俗的境况、空洞的图像或者是简单的幻觉。我们可以设想，原始人也会对他们的梦作出类似的区分。考德林顿明确指出，美拉尼西亚人并没有通盘把所有的梦都归结为灵魂的游荡，而仅仅把能够猛烈冲击其想象的梦归结为灵魂的游荡 ［17］ ；无疑，我们应该把这些梦理解成入睡者想象自己与各种宗教存在、善或恶的鬼神、死者的灵魂等等发生了关系。同样，澳洲的迪埃里人也把普通的梦与见到好些已故亲友的夜间视像明确地区分开来。前一种梦里，他们所看到的仅仅是他们想象的简单幻觉；然而，对后一种梦来说，他们则把它归结为邪恶精灵的作用 ［18］ 。霍维特引以为例的所有事实，都说明了澳洲人是如何认为灵魂具有脱离身体的力量的，而且这些事实也都具有同样的神秘特征。入睡者相信自己被送到了冥界，或者与已故的同伴攀谈 ［19］ 。在原始人那里，这些梦是经常出现的。 ［20］ 与此有关的理论很有可能是以上述事实为基础的。要想证明这些事实，就应该承认死者的灵魂能够在其酣然入睡的时候，重新回到人间。这种理论之所以得到了比较广泛的接受，是因为人们并没有掌握足以否证它的经验事实。不过，只有在精灵、灵魂和冥界的观念业已存在的情况下，换言之，只有在宗教演化到相对来说比较进步的情况下，这些梦才有可能产生。因此，它们并没有提供可以作为宗教基础的基本概念，而是假定了有一个它们赖以存在的先前的宗教体系。 ［21］

3

现在，我们开始接触到构成这种学说的核心了。

泛灵论自己也承认，无论互体的观念起源于何处，都不足以解释祖先膜拜这种被泛灵论当成是所有宗教之最初形式的形成过程。倘若这种互体要成为膜拜的对象，它就绝不能是个体的简单复现，它必须具备能使之必然划入圣物之列的特征。有人认为，是死亡完成了这个转变的过程。然而，他们所归诸死亡的那种品性又是从何而来的呢？即使睡眠与死亡之间的相互类比足以使人们相信灵魂在身体消亡之后还能继续存在（其实就此而言，也还是有保留的），那么为何这个灵魂仅仅因为当前脱离了有机体，就彻底改变了自己的性质呢？如果说人活着的时候，灵魂只是一个凡俗的事物，一个游荡的生命本原，那么灵魂为何在顷刻之间就变成了圣物，变成了宗教情感的对象了呢？死亡除了能够使灵魂获得更大程度的活动自由以外，并没有为其添加什么至关重要的东西。从此以后，由于灵魂不再被限定在专门的居所，它可以随时随地从事原来只能在夜间从事的活动了；不过，它能够从事的活动也往往只是同一类型的活动。既然如此，为何活着的人会把他已故同伴的漂移无根的互体看得比原来还重要呢？它是个同类，即使不便于接近，它也不是一个神明。 ［22］

而且，死亡的结果似乎应该是使生命力减弱了，而不是加强了。实际上，低等社会中有一种非常普遍的信仰：即灵魂积极地参与了身体的生活。如果身体受伤了，那么灵魂也会在相应的部位受到伤害。事实上，许多民族都没有为年迈体衰的死者举行葬礼，不给他这种荣誉；因为在他们看来，这些人的灵魂也已经衰老了 ［23］ 。更有甚者，人们还在这些人步入老年之前，定期处死他们，对诸如国王或祭司这样的特权人物来说，人们常常认为他们拥有着强有力的灵魂，共同体希望这种灵魂的庇护作用应该长久地保持下去。于是，他们就想方设法使这种灵魂不受其临时持有者体质衰弱的影响；并依此出发，在灵魂持有者的年纪大到会对灵魂产生削弱作用之前，就把灵魂取走，趁它还没有失去原有的活力，把它转移到一个更年轻的身体中去，使这种活力可以原封不动地继续保持下去。 ［24］ 所以，每当疾病或衰老最终导致死亡的时候，灵魂也似乎只能苟延残喘，它的力量也渐渐衰微了；如果说灵魂仅仅是身体的互体，那么我们就很难搞清楚，它为什么在身体完全分解以后还能够继续存在下去呢？就此而言，灵魂永存的观念是极其让人难以理解的观念。因此，在自由自在的互体观念与受到膜拜的精灵观念之间，还存在着逻辑的和心理的鸿沟。

当我们意识到神圣世界和凡俗世界之间还存在着一条深壑时，两者之间的差距就变得更大了；当然，程度上的简单变化并不足以使事物发生范畴上的转变。神圣事物与凡俗事物之间的差别，不仅在于神圣事物具有令人瞠目结舌或仓皇失措的形式，或者在于它们具有更大的威力；相反，这种差别在于两者之间根本不存在共同的衡量标准。互体概念对两者之间如此重要的异质性根本无法作出说明。有人说，一旦灵魂从身体中脱离出来，就会依据自己对活人的不同看法，做出各种各样的善行和恶行。然而，能够把邻居搅得不得安生的存在与那些自身安宁受其威胁的人之间，似乎没有本质的区别。诚然，信徒在感受他所景仰的事物的时候，总会觉得自己的感情始终含有某些拘束和恐惧的成分；不过，这是种别具一格的恐惧，与其说它来自于惊怕，还不如说它来源于崇敬，其中，占有主导地位的情绪是庄严（lamajesté）在人们内心之中激发出来的。本质而言，庄严的观念是宗教性的。因此，倘若我们搞不清楚庄严的观念由何而来、相当于什么、在人们内心中会唤起什么样的感情等问题，就无法对宗教作出解释。而人类的简单灵魂不可能只因为它不再化身就被赋予了庄严性。

美拉尼西亚的例子就能明确说明这种情况。美拉尼西亚人相信，人不仅有灵魂，而且灵魂在人死的时候会离开身体；随后，灵魂改变了自己的称呼，变成了他们所谓的“廷达鲁”（tindalo）、“纳特玛特”（natmat），等等。除此之外，他们还对死者的灵魂进行膜拜：他们向死者祝祷、祈求，并供奉牺牲。然而，并非每个廷达鲁都是这些仪式仪轨的对象；只有那些在整个生命过程中被舆论认定拥有特殊品性的廷达鲁才具有这样的荣誉，而这种极其特殊的品性能被美拉尼西亚人称为“曼纳”（mana）。在下文里，我们将不失时机地确定这个说法所要表达的确切含义；现在，我们只要知道它是所有圣物所具有的特殊性质就可以了。正如考德林顿所说：“它能够使任何事物超越人类普通的力量，出离共同的自然过程。” ［25］ 一位祭司、巫师或者一套仪式规程所拥有的曼纳，与一块圣石或一个精灵所具有的曼纳是一样的。所以，各种宗教部门所侍奉的廷达鲁，在其宿主还活着的时候就已经具有了神圣性。相反，对那些来自于普通人和凡俗群众的其他灵魂来说，考德林顿则把它们说成是“生前死后都同样无足轻重的东西” ［26］ 。就其本身而言，死亡并不具有神圣化的作用。正因为死亡在一定程度上导致了灵魂与凡俗事物完全的和最终的分离，所以说如果灵魂已经具有神圣性质的话，那么死亡可以强化这些性质，但却不能创造这种性质。

此外，如果按照泛灵论者所提出的假设，最早的圣物就是死者的灵魂，最早的膜拜就是对祖先的膜拜，那么我们就应该发现，所考察的社会越低级，这种膜拜在宗教生活中的地位就越重要。然而，事实却恰恰相反。除了诸如中国、埃及或希腊和拉丁城邦等这些比较先进的社会以外，其他社会的祖先崇拜都很不发达，也没有表现出独具特色的形式；另一方面，我们将会看到，在澳洲社会，在这个代表着我们已知的最低级、最简单的社会组织形式里，也完全没有祖先崇拜。尽管澳洲社会确实存在着丧葬仪式和悼念仪式，但这些仪轨并没有构成膜拜，尽管人们有时候将其误称为膜拜。实际上，膜拜并不是某个人在某些特定的环境里所举行的一组简单的仪式；而是各种各样的仪式、节日和仪典所组成的一个体系，它们全都具有周期性重复出现的特征。每隔一段时间，信徒们就会感觉到有必要加强和重新确认自己与自己所依赖的圣物之间的联系，而这个体系则可以满足这种需要。因此，尽管人们说的是婚姻仪式，但实际上并不是婚姻膜拜的仪式，尽管人们说的是出生仪式，但也不是对新生儿的膜拜仪式；这是因为，在举行这些仪式的时候，各种事件并不是周期发生的。同样道理，除非人们连续不断地向坟墓献祭，在或多或少比较固定的日子里举行奠酒仪式，或者通过定期庆祝节日来纪念死者，否则它们就不能算做是祖先膜拜。然而在澳洲，却不存在这种与死者之间的关系。确实，他们必须遵照某种仪式去埋葬死者的遗骨，必须在规定的时间内以规定的方式悼念死者，必须在必要的情况下为死者复仇。 ［27］ 不过，一旦他们完成了这些虔敬的任务，一旦遗骨开始干枯，悼念的日期完全结束，所有该说的和该做的都已完成了以后，活着的人对那些不再活着的亲人就没有什么责任需要履行了。当然，即使悼念结束以后，死者还仍然会以某种方式继续在亲人的生活中留有一席之地。有时候，人们会将死者的毛发或者是某些骨骸保存起来，因为这些东西具有特殊的功效。 ［28］ 不过，从那时候起，它们就不再像人那样活着了，从而具有了匿名的和非人格的魔力。在这种情况下，它们并不是膜拜的对象，而是仅仅服务于巫术的目的。

不过，有好些澳洲部落都定期举行仪式，纪念那些具有传奇色彩的祖先，传说认为他们在时间之始就已经存在了。这些仪典通常是由某种颇具戏剧性的表演组成的，反复叙述的是归功于这些传说英雄的各种神话。 ［29］ 然而，这些角色并没有被表现为人，因为在经历了整个人间生活以后，他们已经经由死亡而转变成了某种神。人们认为他们在活着的时候就已经施展了超人的力量。在部落史，甚至是整个世界史中，所有丰功伟绩都被认为是由他们实现的。在很大程度上，正是因为有了他们，大地才变成这副模样，人类才成为这样的人类。直到今天，他们之所以还罩有璀璨的光环，并不仅仅因为他们是祖先，或者更确切地说不是因为他们是死者，而是因为人们始终把某种神圣性赋予了他们；用美拉尼西亚人的话来说，是因为他们原本就赋有曼纳。因而，在这些仪式中，没有任何东西能够表明死亡拥有哪怕是最小程度上的神圣化力量。甚至说，有关某些仪式可以形成祖先膜拜的说法也是不正确的，因为那些仪式所针对的并不是他们所说的那种祖先。要有真正的死者膜拜，首先就必须要有真实的祖先，必须是这些每时每刻都会离我们而去的亲人死后又成为了人们膜拜的对象。还是让我们再次重申一遍吧：在澳洲，根本就没有此类膜拜的任何痕迹。

因此，依据上述假设，应该说在低等社会里占据主导地位的祖先膜拜其实是不存在的。事实上，澳洲人除了在死亡的那一刻以及紧随其后的那段时期之外，从来都不关心死者。不过，我们也将会看到，对这些民族来说，仍然存在着对某些具有截然不同性质的神圣事物极其复杂的膜拜，这些膜拜是由许许多多的仪典组成的，而且经常会历时几个星期甚至几个月之久。我们全然不能接受这样的说法：在澳洲人偶然间丧失了一个亲人之后，会举行少量的仪式，而这些仪式，正是每年如期举行并在人们生活中占有很大比重的那些永久性膜拜的起源。这两者之间的差别是相当大的，我们甚至可以怀疑，前者倒更像是导源于后者的，而且人的灵魂可能根本不是人们最初想象诸神时所依据的模型，倒更像是它从一开始就被构想成为了从神性中流溢出来的东西。

4

从我们证明了死者膜拜并不是最原始的那一刻起，泛灵论就丧失了它的基础。因此，我们所要讨论的这个体系中的第三个论题，即有关死者膜拜转化为自然膜拜的问题，就显得没有什么用处了。不过，既然这种说法得以确立的前提，也散见在某些并不承认严格意义上的泛灵论的宗教史学家的著述之中，如布林顿 ［30］ 、兰 ［31］ 、雷维尔 ［32］ ，甚至是罗伯逊·史密斯本人 ［33］ ，那么，我们仍然有必要对此进行一番检验。

死亡崇拜之所以能够扩展到整个自然界的范围，据说是因为这样的事实：人类总是本能地倾向于用自己的形象，也就是说，用活生生的和有思想的存在来表现所有事物。我们已经看到，斯宾塞已经对这种所谓本能的真实性提出了质疑。既然动物完全可以清楚地分辨出活着的和死了的躯体，那么对人类这种动物的产物而言，他从诞生之日起，似乎就不可能不具备同样的识别能力。然而，尽管斯宾塞所援引的例证可能是比较确切的，但这些例子并不具有他所以为的那种说明价值。斯宾塞通过推理指出，动物的所有本领、本能和本性都已经完整地传交给了人类；不过，现在的许多纰漏恰恰就是从这条被误认为已经得到证明的真理中产生出来的。比方说，由于高等动物的性妒忌通常表现得非常强烈，所以就有人断定在历史形成之初人类也有着同样强烈的性妒忌。 ［34］ 但是，今天所有人都知道，人类可以进行集体性生活，而如果这种性妒忌不能及时减弱甚至消失的话，那么这种集体性生活就不可能产生了。 ［35］ 事实上，人类并非仅仅是带有某些附加品质的动物，他是另外的某种东西。人类本性是在不断改造动物本性的过程中所产生的结果，也就是说，在为进行这种改造而实施的各种各样的复杂手术中，人类有得也有失。我们究竟还有多少本能没有失掉呢？之所以会这样，是因为人类不仅与物质环境有关系，同时也与社会环境有关系，而比起物质环境，这种社会环境是无边广阔、无限稳固和无比主动的。为了生存，人类必须适应这种环境。而社会为了维持自身，也常常会发现必须要让我们从某个特别的角度来看待事物，用某种特别的方式来感受事物；因此，社会修正了我们平常看待事物的想法，修正了我们单纯听凭动物本性所产生出来的感情；社会转变了这种感情，甚至发展到了用相反的感情来取代这种感情的地步。不仅如此，社会不也甚至使我们发展到了竟然把我们的个人生命都看得无足轻重的地步了吗？而生命对于动物来说却是最最重要的。 ［36］ 所以，用高等动物的心理构造来推断原始人的心理构造，实在是件徒劳无功的事情。

然而，即使斯宾塞的反对意见并不具有他所说的那种决定性价值，泛灵论也同样不能从儿戏般的混淆中获取自己的权威性根据。假如我们听到有个小孩子一边用脚踢着什么东西，一边愤怒地冲着这个东西大呼小叫，就断定他已经把这个东西看成是像自己一样的有意识的存在，那么，这是对其言行的严重曲解。事实上，在孩子看来，这个强加在他头上的复杂推论倒是很奇怪的东西。假如他痛骂了把他碰得很痛的桌子，那也不是因为他认为桌子是既有生命又有智能的东西，而仅仅是因为桌子碰痛了他。一旦他的愤怒被疼痛引发出来，就必须要发泄出来；于是，他就要寻找发泄的对象，即使这种发泄并不会带来什么效果，惹他生气的东西也会自然而然地成为了他转而攻击的对象。在同样的情况下，成年人的行为通常稍微显得合理一些。当我们被粗暴地激怒时，就会感到自己需要去痛骂一阵子、破坏些东西，尽管我们对自己发泄愤怒的对象并没有什么有意识的恶意。当小孩子的情绪平静下来以后，他可以很好地把椅子和人区别开来，不会产生丝毫的混淆：他根本不会以同样的方式来看待两者。基于同样道理，我们也可以解释他为什么喜欢把玩具当做活生生的东西来看待了。正是通过这种方式，他表达了自己想要玩耍的强烈需要，就像在前一种情况下，他无缘无故就把疼痛所引发的粗暴情感发泄在某个物体身上一样。如果他想有意识地同他的“蹦蹦跳”一起玩，就会索性把这个娃娃想象成活人。对孩子来说，这样的幻想很容易就能产生，因为想象是孩子们至高无上的女皇；孩子们几乎完全借用意象来思考，我们也知道，意象总是柔韧多变的，它可以在意愿的每个紧要情境面前服服帖帖地弯曲自己。不过，假如玩具突然间变成了真的人，而且动手打了他，那么他首先就会大吃一惊，这说明他几乎不可能被自己的幻想所蒙骗！ ［37］

所以，还是让我们把这些令人起疑的类比撇在一边吧。要想搞清楚在原始状态下，人类是否很容易会发生这种混淆，我们就不应该研究今天的动物或孩童，而应该研究原始人本身的信仰。如果精灵和自然的诸神确实是按照人类灵魂的形象塑造而成的，那么它们就应该带有其起源的痕迹，使人想起其模型的本质特征。而灵魂首屈一指的特点，是被想象成为一种能够赋予有机体以活力的内在本原：它可以使有机体运作起来，可以使有机体存活下来，从某种程度上说，假如它抽身出来，生命就会戛然而止或消逝殆尽。身体是灵魂的天然居所，或者至少可以说，在身体还在的时候是这样的。但是，精灵却不是这样，它从未依附过自然界中的各种事物。太阳神就不一定要存在于太阳之中，对某种岩石的精灵来说，岩石也不一定就是它所栖居的主要场所。当然，精灵与其所依附的躯体之间存在着密切的关系，然而如果有人说精灵就是躯体的灵魂，那么这种说法是极不准确的。如考德林顿所说 ［38］ ：“在美拉尼西亚的各个地区，都不存在这样的信仰：精灵使像树木、瀑布、风暴或岩石这样的所有自然对象都充满了活力，以致认为精灵之于这些事物，就如同灵魂之于人的身体。当然，很多欧洲人都说到过海洋的精灵、风暴的精灵或者是森林的精灵；不过，它们所呈现的本土观念是：魔鬼可以经常出没于海洋和森林，它们掌握着掀起暴风骤雨、使旅行家病魔缠身的威力。”本质而言，灵魂存在于身体之中，而精灵却可以在其赖以存在的物体之外消磨绝大部分时间。这个区别似乎并未表明，后一种观念是从前一种观念中导源而出的。

从另一个角度来看，我们必须对此作出补充说明：如果说人类确实被迫在各种事情中投射了自己的形象，那么最早的神圣事物就应该是他们按照自己的形象构想出来的。然而，拟人说并不是原始的说法，而是相对比较先进的文明的标志。开始的时候，神圣存在是被以动物或植物的形式构想的，而人类的形式只不过是逐渐从中分化出来的而已。在下文里，我们将会看到，在澳洲，只有动物和植物才是最早的神圣存在。甚至在北美印第安人那里，最早作为膜拜对象的宇宙巨神，也往往是用动物的形式表现出来的。 ［39］ 对此，雷维尔不无惊讶地说：“这种心灵状态并没有感觉到动物、人类与神圣存在之间的差别，我们通常或许可以这样说：基本的形式就是动物的形式。” ［40］ 为了找到完全用人的要素构成的神，我们必须切入到基督教之中，来考察这个问题。在基督教那里，上帝是一个人，这不仅是针对上帝瞬间现身的体貌来说的，而且也是从它所表达出来的观念和感情来说的。然而，即使在希腊和罗马时期，即使众神通常都被借用人类的外貌加以刻画，但许多神话人物都还留有动物起源的痕迹：譬如说，狄俄倪索斯就经常以牛的形象出现，至少他总是长着一副牛角；得墨忒耳也往往被表现为长着马鬃的怪物；除此之外，还有潘和塞利纳斯以及福纳斯 注9 ，等等。 ［41］ 所以说，人类倾向于把自己的形象强加给各种事物的说法是完全不符合事实的。不仅如此，人类甚至一开始就设想自己可以密切地分有动物的本性。事实上，澳洲还有一种普遍存在的信仰，而且这种信仰在北美印第安人那里传播得也很广泛：即人类的祖先就是动物或植物，或者至少可以说，最早的人无论就其整体而言，还是就其部分而言，都具有某类动物或植物的显著特征。因此，人类最先并没有把各种存在看成是如同自己的样子，他们起初反而相信自己具有某些与人迥然相异的生物的形象。

5

最后，泛灵论的理论还潜含着一个逻辑结果，而这也许是对泛灵论的最好反驳。

如果主张泛灵论的理论是正确的，那么我们就必须承认各种宗教信仰是许许多多的虚幻表现，它们从来就没有任何客观基础。有人曾经指出，所有信仰都来源于灵魂观念，因为在精灵和诸神之中，人们看到的仅仅是一个放大了的灵魂。而依据泰勒及其追随者的说法，灵魂观念本身，完全是由人们在睡梦之中所关注的那些既模糊不清又前后不一的意象构成的：因为灵魂就是互体，而互体则不过是一个人自己在睡梦中的现身罢了。由此看来，神圣存在也仅仅是一种想象的概念，是人们每天有规律地陷入一种谵妄的状态时所创造出来的概念，尽管我们看不出这个概念有什么有用的目的，也看不出它们究竟回答了什么样的现实问题。一个人之所以要做祈祷，要献奉牺牲和供品，甘心承受仪式规定的许多苦难，那是因为其体质上的偏离状态使他把梦当成了知觉，把死亡当成了长时间的睡眠，把已死的身体当成了有生命、有思想的存在。这样一来，正像许多人所说的那样，不但用来把宗教力量表现给人类心灵的各种形式没有把这些力量确切地表达出来，而且用来帮助人们构想宗教力量的各种符号也部分地掩盖了这些力量的真实本性，更有甚者，在这些意象和形象的背后，除了原始心灵里的梦魇之外，便所剩无几了。更准确地说，宗教除了变成系统化和活生生的梦以外，毫无现实基础可言。 ［42］ 这样，主张泛灵论的理论家们在探索宗教思想的起源时，仅仅付出了微薄之力就能使自己感到心满意足。当他们以为他们已经解释了人类如何会像自己在梦里所见到的那样，想象出各种千奇百怪和虚无缥缈的东西以后，就认为自己大功告成了。

事实上，他们甚至连问题都还没有触及到。他们认为，像宗教这样的在历史中占有极其重要的地位的观念体系、自古以来人们从中获得他们生活所必需的能量的观念体系，应该是由幻觉罗织而成的。而今天，我们开始认识到，法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来，它们始终与宗教混同在一起，始终渗透着宗教的精神。那么空泛的幻想如何能够形成如此强烈而又持久的人类意识呢？毫无疑问，宗教所表达的并不是自然中不存在的东西，这应该成为宗教科学的原则，因为科学只能是有关自然现象的科学。这样，唯一的要弄清的问题便是：这些实在究竟来自于自然的哪个部分呢？究竟是什么使人类用宗教思想这种独有的方式来表现这些实在的呢？倘若要提出这个问题，我们必须在开始就认定如此表现出来的事物都应该是真实的事物。当18世纪的哲学家们把宗教说成是由教士想象出来的弥天谬论的时候，他们至少还可以用“僧侣阶层意欲欺骗人民”的说法来解释宗教的这种持久性特征。然而，如果人民既是铸造这些错误的观念体系的工匠，同时又是这个体系的受骗者的话，那么这个非同寻常的骗局怎么能够贯穿于历史进程的始终呢？

在这种情况下，我们甚至可以提出使用那些宗教科学的术语是否很妥当的问题。科学是一种规章，不管人们以什么样的方式来构想它，它都应该始终适用于真实的资料。物理学和化学之所以是科学，是因为物理—化学现象是真实的，这些实在并不依赖于这些科学所展现的各种真理。心理学之所以也是科学，是因为各种真实的意识并不需要从心理学家那里获得自身存在的权利。然而恰恰相反，如果有一天，泛灵论的真理被人们认识以后，宗教也就不可能再继续存在下去了，因为人们不可能不摒弃那些连其性质和起源都已经暴露无遗的谬见。如果它的主要发现，它所讨论的主题根本就不存在，那么这种学问还算是什么科学呢？

注 释

［1］ 在这里，我们没有讨论那些全部或部分地使用了超经验论据的理论。这主要是指安德鲁·兰在其著作《宗教的构成》中所提出的看法；以及施密特教父在《上帝观念的起源》（载于《人类学》，1908年，1909年）等一系列文章中对此的重申，他们只是在细节上略有差异而已。兰并没有明确地撇开泛灵论，但在最后的分析中，他却直接认可了对神灵的感觉或直觉。即使我们觉得没有必要在本章中对这种观念加以阐发和评论，我们也不打算漠然置之；稍后，我们将再次提到这种观念，并对其所依据的各种事实做出我们自己的解释（参见纸书第二卷，第九章，第9节）。

［2］ 比方说，古朗治就一并采纳了这两种观念（参见《古代城邦》，第1卷；第3卷，第2章）。

［3］ 杰文斯就是这样做的：尽管他批判了泰勒所提出的泛灵论，却接受了泛灵论有关灵魂观念起源和人类拟人天性的说法。尤瑟纳尔则相反，他虽然在《神名》中反驳了马克斯·缪勒的某些假设（我们在下文将会讨论到这个问题），却接受了自然崇拜说的主要见解。

［4］ 泰勒：《原始文化》，第11—18章。

［5］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1部分和第6部分。

［6］ 这是泰勒所用的字眼。这种说法的缺陷在于，它似乎意味着在文明出现之前，严格意义上的人就已经产生了。不过，也很难找到恰当的字眼来表达这个观念；我们更愿意采用“原始人”一词，但这个词也不见得更好，正像我们刚才所说的那样，它也远不能令人满意。

［7］ 泰勒：《原始文化》，第1卷，第455页及以下诸页。

［8］ 参见斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第143页及以下诸页；以及泰勒，《原始文化》，第1卷，第434页及以下诸页，第445页及以下诸页。

［9］ 泰勒，《原始文化》，第2卷，第113页及以下诸页。

［10］ 泰勒，《原始文化》，第1卷，第481页及以下诸页。

［11］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第126页。

［12］ 《社会学原理》，第1卷，第322页及以下诸页。

［13］ 《社会学原理》，第1卷，第366—367页。

［14］ 《社会学原理》，第1卷，第346页，参看第384页。

［15］ 参见纸书，第二卷，第八章。

［16］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第123—127页；斯特莱罗：《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第2卷，第52页及以下诸页。

［17］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第249—250页。

［18］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第358页。

［19］ 霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第434—442页。

［20］ 对南几内亚的黑人来说，泰勒认为“他们睡眠的特点是睡眠期间同死人的交流几乎与清醒时同活人的交流一样多”（《原始文化》，第1卷，第443页）。有关这些民族，这位作者转引了一个考察者的如下评论：“他们所有的梦都被构想成为已故朋友的精灵的造访。”（同上书，第443页）这段叙述肯定会有些夸张；不过，它进一步证明了原始人的神秘之梦是频繁出现的。斯特莱罗认为阿兰达语中“altjirerama”就是“做梦”的意思；从词源学的角度来说，它也证实了上述理论。这个词是由altjira（斯特莱罗译成“神”）和rama（“看见”的意思）组成的。于是，梦就变成了人与神圣存在产生联系的环节（《澳洲中部的阿兰达和洛里查部落》，第1卷，第2页）。

［21］ 安德鲁·兰亦拒绝承认灵魂观念是由人的梦的经验引发出来的，但他认为自己可以从其他经验材料，即唯灵论的材料（如通灵术、遥视术等等）推导出灵魂的观念。我们并不认为我们非得要讨论他在《宗教的形成》这部著作中所阐发的理论。这种理论是建立在这样的假设之上的：唯灵论是人们不断观察到的事实，而遥视术则是人类，至少是某些人实实在在的本领，不过，众所周知，这个理论在科学上是有争议的。不仅如此，更有争议的是，唯灵论的各种事实是不是显而易见的、频繁发生的，是不是足以成为涉及灵魂和精灵的所有宗教信仰和仪轨的基础。对这些问题的检讨，会使我们与我们的研究对象离得越来越远。我们没有必要纠缠于此类检验，我们将在下一节里对泰勒的理论提出异议，而其中很多意见对于兰的理论也完全适用。

［22］ 杰文斯也有相似的意见。杰文斯和泰勒都承认灵魂观念来源于梦，自从这种观念产生之后，就被人们投射到各种事物上去了。不过，杰文斯也补充说，在人们看来，自然也像人一样是有生命的，但这并不能解释自然为何会变成膜拜的对象。“即使人们相信会弯腰的树和会跳动的火焰都像自己一样是活生生的事物，但我们不能就此得出结论，说人们相信这种事物就是超自然的存在——恰恰相反，正因为它像自己，所以它，也像自己一样，并不是超自然的。”（《宗教史导论》，第55页）

［23］ 见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第506页；以及《澳洲中部的土著部落》，第512页。

［24］ 这就是弗雷泽在《金枝》中所研究的仪式和神话主题。

［25］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第119页。

［26］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第125页。

［27］ 有时候，丧葬供奉似乎也是存在的（参见罗斯：《迷信、巫术与巫医》，载于《北昆士兰民族学会第5号公报》，第69节；以及《丧葬习俗与死者的处理》，载于《北昆士兰民族学会第10号公报》，见于《澳大利亚博物馆记录》第6卷，第5期，第395页）。不过，这些供奉也不是周期性的。

［28］ 斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第538页，第553页；《澳洲中部的北部部落》，第463页，第543页，第547页。

［29］ 特别参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的北部部落》，第6、7、9章。

［30］ 布林顿：《原始人的宗教》，第47页及以下诸页。

［31］ 兰：《神话，仪式与宗教》，第123页。

［32］ 雷维尔：《野蛮人的宗教》，第2卷，“结论”。

［33］ 罗伯逊·史密斯：《闪族宗教》（第2版），第126页，第132页。

［34］ 这就是韦斯特马克的推理（参见《人类婚姻的起源》，第6页）。

［35］ 在我们看来，集体性生活并不是人类由于不了解婚姻规则而产生的杂交状态，我们认为所谓杂交状态从来就没有存在过。不过，由男人组成的群体有规律地同一个或几个妇女结合的情况是时有发生的。

［36］ 见拙著《自杀论》，第233页及以下诸页。

［37］ 斯宾塞：《社会学原理》，第1卷，第129页及以下诸页。

［38］ 考德林顿：《美拉尼西亚人》，第123页。

［39］ 多尔西：《苏人崇拜研究》，载于《美国民族学会第11次年度报告》，第431页及以下诸页，以及各处。

［40］ 雷维尔：《野蛮人的宗教》，第1卷，第248页。

［41］ 德·维塞：《论无人类特征的希腊诸神》；参见佩德里亚特：《古希腊书简》，第1卷，第635页。

［42］ 不过，根据斯宾塞的说法，在精灵信仰之中已经具有真理的萌芽了，这个作为真理萌芽的观念就是：“体现在意识内部的力量与体现在意识外部的力量是不同形式的力量。”（参见《教会制度》，第659节）斯宾塞据此认为，一般力的概念是我们对力的感想扩展到整个宇宙之中的结果；当泛灵论把类似于我们自身的精灵扩展到整个自然的时候，它实际上含蓄地承认了这种观点。然而，即使这种关于力的观念之形成的假设是正确的——我们将会看到（参见纸书，第三卷，第三章，第3节），我们对此有很重大的保留——那么它也不具有任何宗教性质；不属于任何膜拜。因为即便如此，宗教符号体系和仪式体系，各种事物圣俗之间的分类，以及宗教中所有确实具有宗教属性的事物，还是无法与现实相对应。此外，斯宾塞所说的这种真理的萌芽，在我们看来毋宁说是一种谬误的萌芽，因为即使自然力和心灵力确实是相关的，两者之间也有着重大的差别，如果有人把它们等同起来，那么就会使自己产生严重的错觉。