要想去寻找我们所能观察得到的最原始、最简单的宗教，就必须首先确定宗教意味着什么；否则，我们就有可能冒险把和宗教毫无关联的观念和仪轨体系说成是宗教，或者也有可能会忽视许多宗教事实，体会不到它们的真正性质。这并不是想象出来的危险，我们也不想为了迎合方法上的形式主义而做出牺牲，以下事实就充分表明了这一点：尽管弗雷泽教授在比较宗教学方面是位卓有建树的学者，但由于他没有审慎地注意到我们的上述问题，所以也没有认识到我们下面将要研究的某些信仰与仪式所具有的深刻的宗教性质，根据我们的观点，在这些信仰与仪式中，我们可以发现人类宗教生活的最初萌芽。因此，这是个偏见的问题，我们必须在所有其他问题之前来研究这个问题。我们并没有幻想去即刻获得那些能够真正解释宗教性质的深刻特征，只有在研究结尾，我们才能确定这些特征。不过，指出宗教的某些外在的和易于识别的标志，倒是可能的和必要的，这样做，将会使我们在遇到宗教现象的时候就能够把它们识别出来，不至于把宗教现象和其他现象混为一谈。下面，我们就立刻着手进行这项准备工作。

不过，要想得到这个预期的结果，我们必须首先摆脱所有先入之见。早在宗教科学开始采用比较方法之前，人类就不得不解决“宗教是什么”的问题了。生存需要迫使所有人，无论是信仰者还是非信仰者，都要通过某种方式把我们生活周围的宗教事物表现出来，对它们不断做出判断，并且在我们的一举一动中必须考虑到它们。但是，因为这些先入之见都是杂乱无章的，都是根据生活的环境和机遇而形成的，所以它们很难令人信服，在下面将要进行的研究中，我们一定要坚决地把这些成见撇在一边。我们绝不能从我们的偏见、情绪或积习出发去寻求我们必须掌握的宗教定义的要素，相反，我们应该从实在本身出发来定义宗教。

我们应该让自己坦然面对这种实在。还是让我们把所有有关宗教的普通说法搁在一边，在具体实在中考察各种各样的宗教，而从所谓宗教的共性中抽身出来吧；只有我们发现了宗教本身，才能用它们的特征来给宗教下定义。在这种比较研究中，我们将利用一切我们能够了解到的宗教体系，无论是现在的还是过去的体系，无论是最原始、最简单的还是最现代、最精致的体系；这是因为，我们没有权利也没有合乎逻辑的方法把一些宗教体系排除在外，而把另一些宗教体系保留下来。对于那些将宗教完全看作是人类活动的自然体现的人来说，所有宗教无一例外，都是具有启迪意义的；因为所有宗教都以其特有的方式表达了人性，能够帮助我们更好地理解人性的一个方面。而且，我们也已经看到，偏爱从最文明的民族出发来研究它们所呈现出来的宗教形式，绝对不是研究宗教的最佳途径。 ［2］

由于常见的概念颇具权威性，可能会对辨别真相产生妨碍作用，为了使我们的心灵从这些概念中摆脱出来，在我们根据自己的理解探讨这些问题之前，最好先检验一下某些最通行的宗教定义，这些定义往往带有很多偏见。

1

有种很普遍的看法，认为一切宗教都具有超自然的特征。这意味着，各类宗教事物都超出了我们知识的范围，超自然世界是一个神秘的、不可知的、无法理解的世界。这样宗教就成了一种冥想，它排斥所有的科学，或者说排斥所有的真知灼见。斯宾塞就曾说过，“各种宗教都与其公开的教义截然相反，它们是一种彻头彻尾的、缄默的信念：即坚信这个世界的存在，以及这个世界所涵盖的所有事物及其周遭环境，都是需要解释的神秘现象”；因此，本质而言，他认为宗教就是“信仰某些不可思议的事物具有无所不在的性质” ［3］ 。同样，马克斯·缪勒也把宗教当成了“一种奋斗，就是要去想象那些无法想象的东西，去说那些无法言说的东西，去追求无限” ［4］ 。

确切地说，在某些宗教中，特别是在基督教中，神秘情感并没有发生过值得一提的重要作用。同时，我们也必须指出，在基督教历史中的不同时期，这些神秘情感的重要性曾发生过很大的变化。在有些时代里，这种观念被降到了次要地位，甚至被人摒弃了。例如，对17世纪的基督教徒来说，教义并没有干扰理性；信仰很容易就把自身同科学与哲学融合起来，像帕斯卡这样的思想家们，由于真切地感受到事物之中确实有种极其模糊难辨的东西，以至于和他们的时代很不协调，始终受到了同时代人的误解 ［5］ 。所以说，如果我们把某种隐晦的东西当成了构成基督教的基本要素，那就显得有些草率了。

无论如何，我们都可以肯定，这种看法是到了宗教史的晚期才出现的；它不仅对那些所谓的原始民族来说是完全陌生的，而且对已经掌握有相当程度的知识文化的所有其他民族来说，也是很陌生的。当我们看到原始人将某些非同寻常的品性委诸于卑微的事物，让宇宙充满了奇异的法则，这种宇宙是由某些最丰富多彩的要素组成的，具有难以表现的又无所不在的性质，那么亲临其中，我们无疑很容易会在这些概念里发现非常神秘的气氛。在我们看来，这些人之所以愿意服从这些观念，这些照现代理性来看有些混乱不堪的观念，仅仅是因为他们还无力发现其他更合理的观念而已。但事实上，不管这些解释会使我们产生怎样的惊诧之情，对原始人来说，它们却是世界上最简单明了的解释。原始人并没有把这些解释当作是我们在绝望之余理智所诉诸的最终根据（ultima ratio），相反，原始人倒愿意把它们当作最显而易见的方式，去表现和理解他所能看到的周围世界。倘若真的有人仅凭一句话或一个手势，就能够调兵遣将、转斗移星、呼风唤雨，对原始人来说这也是不足为奇的。在原始人看来，借助仪式使土地肥沃、猪羊满圈，使自己繁盛兴旺起来，这完全是合情合理的事情，就像在我们的眼里，利用农学技术手段可以获得同样的结果一样。原始人通过多种手段施展出来的力量，在他们看来并无任何神秘之处。当然，这些力量与现代科学家们所设想的和传授给我们的力量是不同的；换言之，这些力量不仅采用了不同的作用方式，而且也不允许自己遵循同样的方式；不过，所有这些，对相信它们的人来说是不难理解的，就像今天的物理学家很容易就能理解引力与电流一样。除此之外，我们在本书中也将会看到，物理力的观念也很有可能产生于宗教力的观念；两者之间并不存在理性与非理性的鸿沟。而且，宗教力往往被构想为精神存在或自觉意志的形式这一事实，并不能证明它们就是非理性的。同样，理性也不反对从先验上承认所谓无生命体是受心智引导的，就像人的身体一样，尽管当代科学还很难证明这个假设。莱布尼茨曾经提出，我们可以把外部世界构想成一个永恒的心灵社会，在它“所是”与“能是”之间，仅仅存在着精神上的联系。莱布尼茨始终觉得自己是位理性主义者，他看不出泛灵论中有什么东西是与理智相悖的。

不仅如此，我们所理解的那种超自然观念，是从今天才开始形成的；事实上，它是以其相反观念或否定形式为前提的；它绝非是原始的观念。要想说某些事物是超自然的，就必须有这样一种感觉：即存在事物的自然秩序，也就是说，所有宇宙现象都是与被称之为规律的必然联系相结合的。一旦人们承认了这个原则，那么所有与这些规律相背离的事物就必然会被看作是自然之外的事物，因此，它们也就超出了理性的范围；因为就“自然的”这个词的词义而言，自然的也就是理性的，这些必然联系所表达的仅仅是事物逻辑地联系起来的方式。然而，这种普遍决定论的观念只是近来产生的；在古典时代，即使最伟大的思想家也从来没有充分意识到这种决定论的存在。普遍决定论是实证科学的胜利；它是实证科学赖以存在的前提，而实证科学又以其自身的进步证明了它的存在。而只要普遍决定论还没有充分完美地确立起来，那么即使是最不可思议的事物，也都不是无法想象的。只要人类还不知道事物的秩序是不可改变和不可松动的，只要他们把它看作是反复无常的意志作用，那么他们很自然就会认为这些或那些意志可以随心所欲地改变事物。因此，古代人赋予诸神的那些神奇的干预力量，在他们眼里并不是现代人用同一个词所表达的那种奇迹。对古人来说，这些力量展现出来的是一种美丽的、罕见的或恐怖的景象，也可以说是产生惊奇和惊异（ , mirabilia, miracula）的原因；然而，他们却从来没有把这些力量看成是理性无法洞察到的神秘世界所闪现出来的光亮。

我们可以更深切地体会一下这种心态，因为它还没有完全从我们的内心中消失。如果说决定论原则在今天的物理科学和自然科学中已经牢固地确立起来了，那么它也仅仅是在一个世纪以前才开始被引入到社会科学中的，而且其权威性尚存争议。只有为数很少的人才彻底认为：社会不仅遵循着自然规律，同时也构成了一个自然界。这样，人们便相信真正的奇迹还是很有可能发生的。譬如说，他们相信，立法者从自己的意志出发，仅靠一纸之文就能够凭空创建出一种制度，或将一种社会体制改变为另一种社会体制；这就像在许多宗教中，信徒们认为这个世界是神的意志从虚无中创造出来的，或者神可以随心所欲地使各种事物相互变换一样。从这些社会事实可以看出，我们还存有很多原始心态。不过，如果说如此多的我们的同代人仍旧对各种社会学事实留有这种陈旧观念，这并非因为社会生活对他们显得模糊不明和神秘莫测；相反，他们之所以很容易满足于这些解释，之所以依然固守那些经验不断造成的种种错觉，完全是因为在他们看来，各种社会事件是世界上最明摆着的事情了，他们还没有认清社会事实影影绰绰的真实面目，他们还没有认识到，只有借助自然科学深入细致的研究方法才能逐步驱散这种黑暗。如果我们深挖许多宗教信仰的根源，就会发现与之相同的心态，这些信仰所包含的虚假简单性，不禁使我们惊诧不已。正是科学，而不是宗教，才使人们把事物看得既相当复杂，又难以理解。

不过，杰文斯却认为 ［6］ ，人类心灵无需一种严格意义上的科学文化，就能注意到事实之间的固定次序，或者说注意到事实前后相继的连续秩序或这些秩序的不断颠覆。太阳在某些时候会突然发生日食，天空在人们所预料到的时刻会下雨，月亮在固定期间内消失以后又会逐渐复现，等等。正因为这些现象与事物的正常过程相脱节，所以被人们看作是由非常特殊的原因造成的，换言之，最终是由超自然的原因造成的。正是通过这种形式，超自然观念在历史形成伊始就产生了，在这位作者看来，恰恰从这个时刻起，宗教思想才发现它获得了它的特有主题。

但是首先，我们不能把超自然存在还原为无法预料的东西。不仅古老事物是自然的一部分，新生事物也是自然的一部分。如果我们在一般意义上说，各种现象是按照固定秩序依次发生的，那么我们同样也可以看到，这种秩序只能是近似的，不可能总是确定不变的，会有各种各样的例外情况发生。只要有稍许经验，我们就会对我们的预言落空感到很习惯，而且这种情况出现得十分频繁，我们也不觉得它有什么反常之处。经验既揭示了某种一致性，也揭示了某种偶然性；所以，我们也就没有理由认为导致某种现象的原因与力量与导致另一种现象的原因与力量截然不同。因此，要想获得超自然的观念，仅仅看到意外事件是不够的，还必须把这些事件看作是根本不可能发生的事件，也就是说，不管是对是错，事件与秩序之间的不可调和已经潜含在了事物的本性之中才行。而必然秩序的观念已经逐步被实证科学确立起来了，在实证科学面前，相反的观念不可能有立足之地。

而且，不管人类以何种方式去表现经验所揭示的新奇性与偶然性，在这些表现中，都没有可以用来作为宗教特征的成分。各种宗教概念首先需要表达和解释的对象，并不是事物中例外和反常的要素，恰恰相反，它们应该是事物中连续和规则的要素。我们经常可以见到，众神对各种怪异的、幻想的或失范的现象很少提供解释，对宇宙有规则的运行、星辰的运动、物种的繁衍等现象倒提供了很多的解释，所以说，那些有关宗教观念与各种非同寻常或无法预料的现象具有谋和关系的看法，完全是无稽之谈。杰文斯回答说，这种有关宗教力的概念并不是原始的概念。人类起先只是通过想象出宗教力来解释各种混乱现象与偶然事件的，到了后来，人类才开始利用它们来解释自然的统一性。 ［7］ 然而，这并没弄清究竟是什么原因，使人类把两种截然相反的功能共同归之于宗教力。此外，那些认为神圣存在最初作为滋扰者仅仅具有消极功能的假设，也是相当武断的。事实上，我们将会看到，即使在我们有所了解的最简单的宗教中，神的根本任务也是以一种积极的方式去维持生命的正常过程。 ［8］

因此，神秘观念并不具有原始的起源，也不是人类天生就有的；正是人类本身，亲手塑造了神秘的观念以及与此相反的观念。这就是为什么神秘观念仅仅在极少数高级宗教里才占有一席之地的原因。正是因为人们把大多数能够确定性质的事实从宗教定义中排除出去了，才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。

2

在定义宗教的尝试中，人们常用的另一个概念是神性的概念。雷维尔说：“宗教，就是通过人类心灵与神秘心灵相联结的情感而带来的人类生活的决定作用，人类心灵既能够认识到神秘心灵对世界及其自身的支配，也能够在自身与神秘心灵息息相通时感到无比的快乐。” ［9］ 可以肯定,倘若我们从精确而又狭窄的意义上来理解神性这个概念,那么上述定义就忽视了大量明显存在的宗教事实。在许多不同的民族中,都流行着对于死者的灵魂与各个级别和类别的精灵的宗教想象,这些灵魂和精灵通常是仪式的对象,有时甚至还是定期膜拜的对象；尽管它们毕竟还不是严格意义上的神。为了在定义宗教的过程中把这些因素包括进去，我们只要将“神”这个词换成范围更广的“精神存在”就可以了。泰勒就是这样做的。泰勒认为：“在对低等种族的宗教进行系统研究中，其首要前提就是要确定宗教的初步定义。如果这个定义要求，宗教就是对一位至高无上的神的信仰……，那么无疑许多部落都会被排除在宗教范畴之外。而这种狭隘的定义的缺点，就是只把已有特殊发展的宗教形态认同为宗教。……看来，我们最好……直截了当地宣称，对精神存在的信仰就是宗教最低限度的定义。” ［10］ 我们必须把精神存在理解成有意识的主体，它们先天具有高于普通人的力量；在死者的灵魂、神仙或魔鬼以及严格意义上的神明那里，我们都可以发现这种特征。因此，最重要的是，我们应该即刻对这个定义所包含的特殊宗教观念投入关注。我们与这种精神存在的关系，是由人类本性决定的。精神存在是有意识的存在；我们只能通过影响一般意识的方式来影响精神存在，换言之，只有借助语词（招魂、祷告），或通过供奉和献祭，通过心理过程，来竭力说服或感动精神存在。而且，既然宗教的目的就是要对我们与这些特殊存在之间的关系加以规定，因此倘若没有祈祷、祭祀以及赎罪仪式等，也就不会有宗教。这样，我们就得到了能够将宗教从非宗教中区别出来的非常简单的标准。弗雷泽 ［11］ 及许多民族志研究者 ［12］ 都系统地参照过这条标准。

不过，即使这个定义显得很明确，我们在接受宗教教育的过程中所养成的思维习惯却告诉我们，还有许多事实并不适用于这个定义，而这些事实恰恰正是宗教领域内的事实。

首先，有些伟大的宗教并没有神和精灵的观念，或者至少可以说，在这些宗教里，这种观念仅仅能够扮演一种次要的、不起眼的角色。佛教即是如此。伯恩诺夫就曾说，佛教“是与婆罗门教相互对立的，它是一种没有神的道德体系和一种没有自性的无神论”。 ［13］ 巴特认为：“正因为佛教认为不存在人所依赖的神，所以佛教教义完全是无神论的。” ［14］ 同样，奥登伯格也把佛教称为“没有神的信仰” ［15］ 。事实上，佛教的所有精髓都可以在其四个前提，即佛教徒所谓的“四圣谛” 注3 中找到。 ［16］ 第一个前提主张，在一切事物永恒的迁流变动中总是伴随着苦的存在；第二个前提主张，贪爱是苦的原因；第三个前提主张，灭除贪爱是灭断烦恼的唯一方式；第四个前提则列举了证灭所必经的三个阶段 注4 ：正道、静虑和智慧，这亦即佛教的全部教义所在。人生一旦通过这三个阶段，就达到了至道的境界，即获得解脱，修成涅槃（nirvâna）。

在这里，没有一个原则是与神性问题有关的。佛教徒并没有兴趣去了解他所生活和受苦的这个世界究竟来自何处；他仅仅把它当成了既成的事实 ［17］ ，他全心关注的是如何逃离这个世界。另一方面，在这个救度过程中，他只能依靠他自己；“佛教徒从来不需要感谢神，因为在他的修行过程中，他从来不企求神的恩惠” ［18］ 。就“祈祷”这个词通常的意义而言，佛教徒从来不祈祷，也不求助至高无上的神，不企求神的恩惠；他只依靠自己和自己的冥想。这并不是说，“他断然否认因陀罗（indra）、阿耆尼（agni）和伐楼拿（varuna）等神的存在； ［19］ 不过，他并不认为他从神那里获得了什么，也不认为自己与神有什么关系”，因为这些神的力量所统辖的仅仅是这个世界上的无常之物，对佛教徒而言毫无价值。所以，从这个意义来说，佛教徒作为无神论者，根本不用考虑神是否存在的问题。此外，即使神是存在的，但不管它们可能会拥有怎样的力量，圣人，或者是已经得到解脱的人，都会认为自己是高于神的；因为某些存在之所以获得崇敬，并不取决于它们对事物的作用程度，而是它们在通往救度之路上的进展程度 ［20］ 。

确实，至少在某些佛教宗派中，佛陀有时候被当成了神。佛陀既有自己的寺庙，也是膜拜的对象。顺便提一句，这种膜拜是非常简单的，甚至简单到了只有献奉鲜花和敬奉圣迹或佛像的地步。这种膜拜充其量不过是一种纪念性的膜拜而已。不仅如此，如果说佛陀神性化这个说法是很确切的，那么它也只是特别对北传佛教而言的。克恩认为：“根据现有材料，我们可以说，在南传佛教以及距离尚不太远的北传佛教那里，当佛教徒提起佛教创始者的时候，似乎是把他当成一个人来看的。” ［21］ 当然，佛教徒也赋予了佛陀非同寻常的、超凡脱俗的力量；然而，这不过是印度非常古老的信仰，在众多不同宗教中，这种信仰也是非常普遍的，伟大的圣徒往往具有超乎寻常的德性 ［22］ 。不过，圣人和祭司或巫师一样都不是神，尽管人们经常认为他们拥有超人的本领。另一方面，根据大多数权威学者的说法，一般说来，所有伴随佛教而来的这种自然神论以及非常复杂的神话，都只是佛教的派生和衍生的形式。佛陀首先仅仅被看作是“大智大慧的人” ［23］ 。伯恩诺夫说，“认为佛陀比达到圣贤之最高境界的人还要高的观念，已经越出了构成纯粹佛经（sûtras） 注5 的思想基础” ［24］ ；而伯恩诺夫在别的地方又说，“佛陀具有人性特征，是所有神话创造者都予以承认的无可辩驳的事实，对这些人来说，创造出一些奇迹算不了什么，但是自佛陀去世以来，他们却从来都没有想过要把佛陀塑造成一个神” ［25］ 。倘若如此，我们大可怀疑，佛陀是否曾经使自身完全舍弃了所有人类特性，我们是否有权利使佛陀完全成为一个神。 ［26］ 无论如何，佛陀只能算作是一种非常特殊的神，他的作用与其他人格神的作用毫无相似之处。神之所以为神，首先是因为它是一种活生生的存在，人不仅要敬奉神，还必须仰仗神；但是佛陀已经死了，他已入涅槃，不再能够影响人类事务的进程了。 ［27］

最后，无论人们怎样去构想佛陀的神性，事实上，这个概念也完全是处在佛教的基本组成部分之外的。佛教主要是由救度观念构成的，其前提条件仅仅是知晓善的教义并付诸实践。的确，如果佛陀未曾揭示这种观念的话，人们便无法了解它；但这种观念一经揭示，佛陀的任务也就完成了。从此以后，佛陀就不再是宗教生活中的必要因素。即使揭明四圣谛的佛陀在人们的记忆中完全消失了，人们仍然有可能实践四圣谛。 ［28］ 基督教则截然相反，如果没有基督永存的观念，如果没有持之以恒的膜拜实践，基督教是无法想象的，因为正是通过永生的基督，通过每天的祭献，基督徒共同体才能不断与精神生活的至高源泉相互沟通。 ［29］

佛教的上述特点，也同样适用于印度的另一种影响很大的宗教，即耆那教。这两大宗教教义几乎有着相同的世界观与人生观。巴特说：“同佛教徒一样，耆那教徒也是无神论者，他们不承认任何造物主的存在；认为世界是永恒的；并断然拒绝了‘人生而完满’的可能性。耆那日趋完满；但他并非本来如此。”

同北传佛教徒一样，耆那教徒，或至少是部分耆那教徒，回到了自然神论的立场；德坎（dekhan）碑文中就曾提到过耆那帕蒂（jinapati），这是位至高无上的耆那，曾被称为原初的造物主；不过，巴特却又说，这种说法“与耆那教最具权威的著作中的最精确的叙述是相互矛盾的” ［30］ 。

不仅如此，佛教和耆那教这种漠视神灵的做法之所以会发展到如此程度，是因为这两种宗教都起源于婆罗门教，而在婆罗门教中已经出现漠视神灵的萌芽了。至少在其某些形态中，婆罗门教的思索是以“通过唯物论与无神论来公开解释宇宙”而告终的 ［31］ 。一段时期过后，印度民族原来信奉的为数众多的神，渐渐融合成了一个非人格的、抽象的、占有主导地位的神祇，成为一切存在的本质。这个至高无上的实在，不再具有任何人格神的要素，它内在于人，或者更确切地说，与人合为一体，因为倘若没有了它，任何事物都不可能存在。人们要想找到它，与之合为一体，根本没有必要在自身以外去寻找外在的根据；人只要专注于自身而凝神冥想就足够了。奥登伯格说：“如果说佛教进行了伟大的尝试，构想了人源出自身而又超脱自身的解脱之道，创造了没有神的信仰，那是因为婆罗门教的沉思为这种思想开辟了道路。这种思想步步为营，使神的观念步步退却；诸神的以往形象逐渐消失了，梵摩（brahma） 注6 则因其永久清净的教义而受到人们的尊崇，高居于人类世界的命运之上，剩下的只有在超脱这项伟业中锲而不舍的人自身了。” ［32］ 在这里，我们发现宗教演进中非常值得注意的方面：精神存在的观念从神祇观念中逐步缩退回来了。在某些伟大的宗教中，请神、赎罪、祭祀以及严格意义上的祈祷并没有占据重要的地位。有些人宣称只要看清楚这些表现，就可以分辨出严格意义上的宗教现象，但上述宗教却没有这种明显的标志。

不过，即使在有神宗教里，很多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念。首先，这些宗教存在着大量的禁忌。例如，《圣经》规定妇女必须在每个月的确定时间内单身居住 ［33］ ，妇女在生育过程中也必须单身居住 ［34］ ；不可并用驴马耕地，不可穿毛麻掺织的衣服 ［35］ ；不过，我们根本看不出对于耶和华的信仰对这些禁忌有什么作用，因为耶和华与这些禁忌毫无牵连，他不可能对这些禁忌感兴趣。在绝大多数的饮食规定中，我们也可以看到同样的情况。这些禁忌并不是希伯来人所独有的，在无数的宗教里，我们都可以发现形式虽有不同、性质却完全相同的禁忌。

确实，虽说这些仪式纯粹是消极的，但它们并不会因此而不成其为宗教。此外，还有其他某些宗教需要信徒进行主动和积极的奉献，它们的性质也一样。这些仪式完全依凭着自身，产生的效力也不是神的力量所使然的；它们能够机械地产生效应，而这正是它们得以存在的原因。这些仪式并非由祈祷或供奉构成，人们预期的结果也并非出于神的善意；仪式的自动运作就可以获得这样的结果。很明显，吠陀教的祭祀就属于这种情况。贝盖耶就曾说：“祭祀可以对天象直接产生影响” ［36］ ；祭祀本身就是全能的，无需任何神的作用。譬如说，祭祀可以使囚禁阳光的洞门打开，可以使白天的亮光透射进来。 ［37］ 同样，有好些特别的圣歌凭借其直接作用，就能使天堂里的圣水洒落大地，甚至无需诸神 ［38］ 。此外，某些苦行者的修行实际也具有同样的力量。“祭祀完全是所有卓越事物的起源，以致人们认为它不仅是人类的起源，甚至还是诸神的起源。……这个概念未免显得太离奇了。然而，它毕竟可以被说成是‘祭祀万能’的观念所产生的最终结果之一。” ［39］ 所以，贝盖耶开门见山就一个劲儿地谈论祭祀，神性根本不起什么作用。

这种情况并非是吠陀教所独有的，相反，它是很普通的现象。在每个仪式中，各种仪轨都是凭借自身起作用的，它们所采用的也都是自己的方式，在举行仪式的个体同其追求的结果之间，任何神都无法进行干预。在人们所说的住棚节 注7 中，当犹太人以某种节奏挥动柳树枝，使空气流动的时候，其目的是要使风势增强，甘霖普降；教徒们相信，只要正确奉行仪式，仪式就可以自动地产生人们所期望的现象 ［40］ 。这就可以用来解释几乎所有膜拜都极其重视仪典的有形内容的原因。这种宗教的形式主义——极有可能是法律形式主义的最初形式——有着这样的来源：既然人们所说的固定用语，以及所做的动作本身就包涵着其得以产生功效的根源，那么它们假如不完全符合因为成功而被神圣化的典型，就会失去这些功效。

所以说，无神的仪式是存在的，甚至神反而有可能会从仪式中派生出来。并非所有的宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祇联系起来。宗教远远超出了神或者精灵的观念，我们不能仅凭这些因素就断然定义宗教。

3

姑且先把这些定义搁置起来，还是让我们来直接面对问题吧！

首先，值得我们注意的是，所有这些程式，都试图要表达整个宗教的实质。它们似乎把宗教当成了不可分割的全体。但是就事实而言，宗教却是由若干部分组成的；也就是说，宗教是神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系。倘若我们不考虑这些组成部分，就很难对整个宗教加以定义。在我们考察由这些部分所构成的宗教体系之前，首先应该努力对构成所有宗教的各种基本现象进行描述，这样做，在方法上才更说得过去。而且，有些宗教现象并不属于任何已经得到确定的宗教，这些现象使这种方法显得更为迫切。比如说，那些构成民间信仰之基本素材的现象，就属于这种情况。一般而言，这些现象是某些业已消亡的宗教的残留部分，是些杂乱无章的遗存；但也有些现象是在地方因素的影响下自发形成的。在欧洲许多国家，基督教就曾迫使自身吸收与消化这些现象；使它们带上了基督教的色彩。即便到了晚近时期，仍留存着好些这类现象，还有一些以相对自主的形式保存至今。五朔节、夏至节或狂欢节等庆祝活动，以及有关神魔和地方上的鬼怪的信仰等等，都是很恰当的例子。即使说这些现象的宗教特性正在日趋消失，但它们在宗教方面仍有十分重要的意义，甚至直接导致了曼哈特及其学派对宗教科学的恢复。任何定义倘若不考虑到这些现象，就根本涵盖不了宗教的全部。

宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的；仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。

仅凭仪式对象所具有的特殊性质，就可以把仪式和其他人类仪轨相区别开来，并使其得到确定。例如，用这个办法就可以把它与道德仪轨区分开来。道德准则如同仪式一样，为我们规定了某些行为方式，不过，这些行为方式所针对的对象却不属于同一类型。因此，如果我们想要描述仪式本身的特性，就必须首先描述仪式对象的特性。而且，也只有在信仰中，仪式对象的上述性质才能彰显出来。因此，我们只有在定义了信仰之后，才有可能给仪式作定义。

所有已知的宗教信仰，不管是简单的还是复杂的，都表现出了一个共同特征：它们对所有事物都预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是理想的，都划分成两类，或两个对立的门类，并在一般意义上用两个截然不同的术语来称呼它们，其中的含义可以十分恰当地用凡俗的与神圣的这两个词转达出来。正因如此，整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。信仰、神话、教义和传说，或者作为各种表现，或者作为各种表现体系，不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。然而，我们绝对不能将神圣事物简单地理解成那些被称为神或精灵的人格存在；一块岩石、一棵树、一泓泉水、一枚卵石、一段木头、一座房子，简言之，任何事物都可以成为神圣的事物。所有仪式也都具有这种性质；事实上，如果仪式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在。某些语词、表达和惯用语只能出自圣人之口；某些姿势和动作是任何人都不可做的。吠陀教的祭祀就具有这样的功效，根据神话中的说法，祭祀创造了诸神，而不仅仅是用来博取诸神欢心的手段，所有这些，都是因为祭祀所具有的效力足可以与最神圣的存在所具有的效力相媲美。神圣对象的领域也没有一劳永逸地被划定出来。其范围可以根据各种不同的宗教而无限地发生变化。所以，佛教应该是一种宗教：它虽然不敬神，却承认神圣事物的存在，也就是说，承认四圣谛以及据此而来的各种仪轨的存在。 ［41］

到目前为止，我们的研究还仅仅局限于列举某些神圣事物，现在，我们应该说明能够将神圣事物与凡俗事物区别开来的一般特征了。

首先，有人试图根据神圣事物通常在事物等级体系中所占据的位置，来给神圣事物下定义。人们会很自然地认为，神圣事物在尊严与力量等方面要高出凡俗事物一筹，尤其要高出仅仅作为自身而毫无神圣之处的人类一筹。与神圣事物相比，人类始终认为自己处于卑微的或从属的地位。当然，这种说法并不是没有道理；不过，它没有完全说出神圣事物的真正特点。仅凭某个事物从属于另一个事物，就认为比之于前者后者是神圣的，这是不够的。例如，奴隶屈从于主人，臣民俯首于国王，士兵听命于将帅，吝啬鬼迷恋于金钱，野心家受制于掌权者，都属于这种情况；然而，如果我们有时候说，有人将他所承认的高于自己并具有重要价值的存在或事物当成一种宗教，那么很显然，在任何情况下，这都不过是一种比喻的说法，在这些关系中，并没有什么确实可以归结为宗教的东西。 ［42］

另一方面，我们也应该看到神圣事物也有程度上的不同。在与某些神圣事物发生关系的过程中，人类会相对感到比较随便一些。护身符就有神圣的性质，然而它并不能引起特别的敬意。甚至在诸神面前，人类也并非始终明显处于卑微的地位；人类经常可以对诸神产生真正的物质强制作用，以图获得他们想要的东西。倘若人们对偶像产生了不满，就会痛打偶像，如果偶像最终能够显灵，能够比较驯服地满足它的崇拜者的愿望，人们就会与偶像重新和睦相处。 ［43］ 同样，人们为了求雨，会将石头抛入雨神所栖身的泉水或圣湖中；他们相信依靠这种手段，就能迫使雨神出现和显灵。 ［44］ 不仅如此，如果说人类确实依赖着神的话，那么这种依赖关系也是相互的。神也需要人，倘若没有供奉和祭祀，神就会死去。我们甚至有理由说，即使是最具唯心论色彩的宗教，也同样保留了神对其崇拜者的这种依赖。

但是，如果我们把纯粹的等级差异当作衡量标准，那么它显得太笼统、太含糊了；除了神圣事物与凡俗事物之间的异质性以外，恐怕不再会有其他标准可以用来区分这两类事物了。不过，这种异质性已足以描述出这种分类的特点，足以将这种分类与其他分类区别开来，因为这种异质性极其特殊：它是绝对的。在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面。相比而言，传统意义上的善恶对立是微不足道的；因为善与恶只是同一类别，即道德领域中的两个彼此对立的类型而已，就像疾病与健康是同一类别，即生命的两个不同方面一样。相反，无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界。在两个不同世界里发挥作用的力量绝对不能简单地等同起来，也不能说谁比谁强；它们是两种不同的力量。在不同的宗教里，人们可以通过不同的方式来构想这种对立。有时候，要想把这两种事物区别开来，我们只要把它们分别放在构成物质世界的不同部分之中，似乎就足够了；有时候，我们则要把第一种事物放在理想的和超验的世界里，让另一种事物完全占据整个物质世界。不过，不论这些对立的形式如何变化多端 ［45］ ，它们相互对立的事实总归是普遍的。

当然，这并不等于说，一种存在永远无法在不同的世界之间相互转换。当实现这种转换的方式一经产生，就会从本质上将两个领域的两重特性显露出来。事实上，这是一种真正的变态过程。很多民族所举行的成年礼仪式，就明确证实了这种情况的存在。这种成年礼是一连串的仪典活动，其目的就是要把年轻人引入到宗教生活中来：人最初在纯粹的凡俗世界里度过了自己的孩童时代以后，开始脱离这个世界，迈入神圣事物的世界。在人们看来，这种状态的转变并没有一种先前已经存在的萌芽，不是这个萌芽简单的、规则的发育，而是整个存在的脱胎换骨。据说，就在此刻，这个年轻人死去了，原来的他不复存在了，另一个人代替了他。他以一种新的形式再生了。在人们的感觉里，这种恰得其时的仪典所带来的死亡与再生，并不意味着人们仅仅从象征意义上来理解死亡与再生，相反，它被视为名副其实的死亡与再生。 ［46］ 这种情况，不恰恰证明了曾经作为凡人的人和现在变成了宗教的人，两者之间发生了连续性的断裂吗？

这种异质性极其彻底，继而往往会形成一种名副其实的对立。这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的，而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。既然只有彻底离开这个世界，才能完全属于另一个世界，所以宗教才规劝人们要使自己彻底摆脱凡俗世界，过一种封闭的宗教生活。这样，便出现了隐修生活，这种生活既是人自己组织起来的，同时却又逃脱和摆脱了普通人的自然环境。与此相反，普通人则生活在一个不同的世界里，他们不仅与隐修生活界限明确，还几乎与之截然对立。于是，就又出现了神秘的苦行主义，其目的就是要彻底铲除那些还残留在人们身上的与凡俗世界有关的所有东西。由此，也形成了各种各样的宗教性自杀形式，这恰恰是苦行主义合乎逻辑的产物；归根结底，彻底脱离尘世的唯一方法就是舍弃整个生命。

神圣与凡俗这两个类别之间的对立，总是能够通过某种可见的记号把自身明白无误地显露出来，无论何时何地，我们只要依据这个标记，就可以轻而易举地辨认出这种极其特殊的分类。既然在人们的思想里，神圣观念随时随地都是与凡俗观念相分离的，人们已经在两者之间划出了一条逻辑界限，所以心灵会断然拒绝将这两种相互对立的事物混为一谈，甚至不允许在两者之间建立联系；这是因为，两者之间的相互混同或直接接触，与人们内心中这两种概念的分离状况是格格不入的。神圣事物总是某种超凡脱俗的东西，凡俗事物不应该也不能够与之接触，否则自己就不可能安然无恙。当然，这种隔绝状态也不等于说两个世界根本不可能得到沟通；倘若凡俗世界与神圣世界全无联系，那么神圣世界也就毫无裨益了。然而，如果我们要想在两者之间建立这种微妙的运作关系，还必须审慎行事，必须求助于某种或多或少有些复杂的初入仪式 ［47］ ，除非凡俗事物肯于抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西，否则，这种联系就不可能建立起来。总之，这两大类别不可能既相互接触，又独善其身。

这样，我们就得到了判断宗教信仰的首要标准。无疑，在这两种基本类别之内，还存在许多次级的亚种，它们之间也或多或少有些水火不容。 ［48］ 不过,宗教现象的真实特征仍然是:它们经常将已知的和可知的整个宇宙一分为二,分为无所不包、相互排斥的两大类别。神圣事物不仅受到了禁忌的保护，同时也被禁忌隔离开来；凡俗事物则是实施这些禁忌的对象，它们必须对神圣事物敬而远之。宗教信仰就是各种表现，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。最后，仪式是各种行为准则，它们规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。

当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。根据这个定义，我们可以看到，宗教并没有被一个独一无二的观念所必然包含，也不是源出于一种随着不同环境而变化、却常常具有相同本质的独特原则的；更确切地说，宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。每一类性质相同的神圣事物，甚至每个同等重要的神圣事物，都构成一个组织核心，在每个核心周围都聚集着一组信仰、仪式或特定的膜拜。对任何宗教来说，不管它如何等齐划一，都必须承认神圣事物的多样性。甚至对基督教，至少是天主教而言，它除了有时候要根据神圣人格承认三位一体之外，还要承认圣母、天使、圣徒、死者魂灵等各种神圣事物。所以说，宗教不能被统而化之地还原为单一的膜拜形式，恰恰相反，宗教是由各种膜拜所组成的体系构成的，其中，每一种膜拜都在某种程度上被赋予了自主性。不仅如此，这种自主性也变化无常。有时候，它们被安排在某种等级序列内，从属于占有支配地位的膜拜，直到最后被后者完全吸收；有时候，它们只能被简简单单地重新安排和合并起来。我们接下来所要研究的宗教，将会为我们分析后一种组织形式提供例证。

与此同时，我们还找到了解释有些宗教现象为什么不属于任何特定的宗教的办法。推其根由，是因为这些宗教现象已经不是，或不再是任何宗教体系的一部分了。如果由于某种特殊原因，我们刚才所说的某种膜拜恰巧被保留了下来，但它所从属的那个宗教体系却荡然无存了，那么这种膜拜就陷入了无法整合的局面。许多以民间传说的形式保存下来的农事膜拜就属于此类情况。在某些情况下，它简直不能算作膜拜，而只能说是以这种形式存留下来的简单的仪典或特别的仪式。 ［49］

尽管这个定义只是初步的定义，不过，它确实使我们认识到，我们究竟应该通过什么方式来说明这个在宗教科学研究中必然占有支配地位的问题。假如我们认为，只要赋予神圣事物以更为强大的力量，我们就可以借此将神圣事物与其他事物区分开来，那么，人们如何想象这些力量的问题就变得非常简单了：我们只需要解答，究竟是些什么样的力，可以借助其超乎寻常的能量，将人类的想象力强劲地激发出来，使人足以产生宗教情感就足够了。但是，正如我们试图证明的那样，如果神圣事物在性质上不同于凡俗事物，如果两者具有截然不同的本质，那么问题就要复杂得多。我们必须首先试问，究竟是什么东西能够使人们把这个世界看成是两个迥然有别、水火不容的世界，在感性经验中，似乎根本不存在任何可以使人们产生如此激烈的二元观念的东西。

4

不过，这个定义还很不完全，因为它同样适用于两类事实，而当这两类事实相互发生联系的时候，我们就必须把它们区别开来：这就是巫术与宗教。

巫术同样也是由信仰和仪式构成的。和宗教一样，巫术也有其神话和教义；这些神话和教义只不过有些初级罢了。毫无疑问，正因为巫术所追求的是法术和功利等方面的目的，所以它并不把时间浪费在纯粹的思辨方面。巫术也有自己的仪典、祭祀、祭礼、祷告、吟唱和舞蹈。巫师所乞求的存在及其所调动的力量，与宗教所专注的力量和存在不仅性质相同，而且往往是一码事儿。所以，甚至在最低级的社会，死者的灵魂基本上是神圣事物和宗教仪式的对象；而与此同时，它们在巫术中也发挥着相当大的作用。在澳洲 ［50］ 和美拉尼西亚 ［51］ ，在希腊和基督教诸民族中 ［52］ ，死者的灵魂、死者的骨骸和毛发都是巫师最常使用的法物。巫术活动中也常常要用到魔鬼。即使在现在，这些魔鬼也仍然是围绕各种禁忌而产生的存在；它们也同样自成一类，栖身他界，所以我们经常很难将它们与严格意义上的神区别开来 ［53］ 。不仅如此，就拿基督教来说，魔鬼不也是堕落的神吗？即使我们撇开它的出身不谈，恶魔所掌管的地狱对基督教来说也是不可或缺的，仅就这个事实而言，恶魔不是也具有宗教性质吗？更有甚者，即便是某些正规的有公务的神祇，同样也是巫师所祈求的神祇。有时候，它们还是异域民族所敬奉的神；比方说，希腊巫师就曾祈求过埃及的、亚述的或犹太民族的神。有时候，它们甚至是民族神：赫卡忒和狄安娜 注8 就曾是巫术膜拜的对象；圣母、基督和圣徒也同样被基督教的巫师们利用过 ［54］ 。

那么，我们是否可以肯定我们很难将巫术与宗教区别开来呢？是否可以肯定巫术完全是宗教，宗教也完全是巫术，我们既不可能将它们分开，也不可能给它们分别下定义呢？这个论点是很难站住脚的。显然，不仅宗教对巫术深恶痛绝，反过来说，巫术也对宗教抱着敌意。巫术以亵渎神圣事物作为自己职业上的乐趣 ［55］ ，巫术仪式也常常与宗教仪典有着明显相反的举动 ［56］ 。对宗教来说，即使它没有责备和禁止巫术仪式，也经常不以为然地蔑视这些仪式。恰如胡伯特和莫斯所说：在巫师的某些举动中，始终存在着反宗教的因素 ［57］ 。不论这两种制度之间有着怎样的关系，我们都很难想象两者之间没有龃龉；正因为我们打算把我们的研究范围限定于宗教领域，而不涉及巫术领域，所以我们更需要去找出宗教与巫术之间的不同之处。

这里，我们所要解决的问题是我们如何能够在这两大领域之间划出一条分界线。

真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受；而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体。每个集体成员都能够感到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。集体成员不仅以同样的方式来思考有关神圣世界及其与凡俗世界的关系问题，而且还把这些共同观念转变成为共同的实践，从而构成了社会，即人们所谓的教会。在所有历史中，我们还没有发现过一个没有教会的宗教。有时候，教会被严格限定在国内，有时候，教会却跨出了国界；有时候，教会包括了整个民族（如罗马人、雅典人、希伯来人），有时候，它仅仅包括了某个民族的一部分（如新教出现以后的基督教各派）；有时候，它能够接受教士群体的指导，有时候，它几乎不需要任何正式的指导群体 ［58］ 。不过，不管我们在什么地方观察宗教生活，都会发现有一个确定的群体作为宗教的基础。甚至某些所谓的私人膜拜，例如家族膜拜或行会膜拜，也都可以满足这个条件；宗教膜拜总是通过某个群体、家庭或行会来施行的。而且，甚至这些特殊的宗教也通常只是一种更普遍的、无所不包的宗教的特殊形式 ［59］ ；实际上，这些规模有限的教会只不过是某个规模较大的教会在分支，正因为后者规模较大，所以才更应该被称为教会 ［60］ 。

巫术就全然不同了。确实，巫术信仰也经常或多或少地带有些普遍性；这种信仰也往往会在广大民众中传播开来，甚至对某些民族来说，巫术的追随者同宗教的追随者在数量上也差不了多少。然而，这并没有使所有巫术的追随者结合起来，也没有使他们联合成群体，过一种共同的生活。不存在巫术教会。巫师与请教他的个体之间，就像这些个体之间一样，并不存在一条持续的纽带，可以使这些个体成为同一道德共同体的成员，可以使之与那些信奉同一个神、遵行同一种膜拜的道德共同体相媲美。巫师有自己的门徒，但没有教会，这些门徒之间很有可能没有什么联系，甚或彼此素不相识；甚至说，他们与巫师之间的关系也只是萍水相逢、事过境迁的关系；如同患者与医生之间的关系一样。有时候，巫师也会带有正式的和公共的性质，然而这并没有改变原来的情况；巫师的公开活动，也没有在他与有求于他的人之间建立起更正式、更持久的联系。

的确，在某些情况下，巫师也会在自己人中间组织某些会社：他们每隔或长或短的一段时间会相集一次，共同举行某些仪式；众所周知，有好些欧洲民间传说都讲到过巫师集会的地点。不过，需要说明的是，这些集会对巫术活动来说并不是不可或缺的；甚至可以说，这些集会只是罕见的、例外的情况。巫师并不需要与同行联合起来施展其法术。相反，他们常常会隐居起来；一般来说，巫师并不是入世的，而是出世的。“即使面对他的同行，巫师也始终保持着个人独立的姿态。” ［61］ 但是，宗教与教会的观念却是无法分离的。从这一点，我们就可以看出巫术与宗教之间的根本差异。然而，最最重要的是，即使形成了这种巫术会社，其中也不包括任何巫术的追随者，而只有巫师。所谓常人，就是那些想通过举行仪式获得利益的人，只有在正式膜拜中才表现为崇拜者，而往往是被排除在巫术会社之外的。巫师在巫术中的地位相当于教士在宗教中的地位，然而，教士组成的教团并不等于教会本身，它充其量不过是一种在修道院的荫翳中敬奉某位特殊圣徒的宗教修会而已，这不过是一种特别的膜拜。教会并不是教士们的兄弟会，那是在同一信仰下所有信徒共同组成的道德共同体，对常人与教士一视同仁。而巫术所缺少的正是这样的共同体。 ［62］

不过，如果我们把教会的观念纳入宗教定义中，不就将个体为自己确立的，由自己举行仪式的私人宗教排除在外了吗？任何社会里，我们都可以发现这样的宗教。稍后，我们将会看到，每个奥杰布韦人都有他个人的“玛尼托”（manitou），这不仅是由他自己选择的，而且也得到了他特别的宗教侍奉；班克斯群岛的美拉尼西亚人有自己的“塔玛纽”（tamaniu）; ［63］ 罗马人有自己的守护神（genius）； ［64］ 基督教徒也有自己的守护神和守护天使，等等。从定义来看，所有这些膜拜都好像是独立于一切群体观念的。在历史进程中，不仅这些个体宗教频繁出现，而且就目前而言，许多人也心存疑问：这些个体宗教会不会注定成为宗教生活的最主要的形式呢？每个人都可以在自己的内心中自由地进行膜拜，除此之外，就不再有其他的膜拜形式了——这样的日子难道不会到来吗？ ［65］

然而，如果我们暂时把这些对未来的考虑搁在一边，把我们的研究仅仅限定在现有的或曾有的宗教范围以内，那么个体膜拜显然不是个体特有的、自主的宗教体系，而仅仅是这些个体所属的整个教会的共同宗教的某些方面。基督教徒的保护神是从天主教会认可的、正式的圣徒名录中遴选出来的；甚至有些教规还明文规定，每个天主教徒应该如何进行此类私人膜拜。同样，每个人必须要有保护神的观念，虽然各自具有不同的形式，却往往可以在为数众多的美洲宗教的基础中找到，就和罗马宗教的情况一样（这里，我们仅仅举了两个例子）。在下文中我们将会看到，这种观念与灵魂观念之间的联系非常紧密，而灵魂观念却不是完全可以留给个体去选择的。总而言之，只有个体所属的教会才能告诉个体：这些个人的神是些什么样子的，它们起着哪些作用，应该怎样同它们建立关系，应该怎样敬奉它们，等等。我们只有在对所有教会的教义进行条理分明的分析以后，才会或早或晚地触及到那些与私人膜拜有关的问题。因此，个体膜拜与教会膜拜并不是两类各有殊异、背道而驰的宗教；相反，两者是由同一观念、同一原则构成的，教会膜拜适用于与整个群体有关的环境，私人膜拜则适用于个体的生活。在某些民族中 ［66］ ，这两种膜拜结合得非常牢固，甚至那些使信徒得以同其守护神进行初次沟通的仪典，与成年礼这种绝对具有公共性质的仪式都混在了一起。 ［67］

目前，仍然有一批当代人渴望这样一种宗教；它完全是由内在的、主观的状态构成的，可以由我们每个人随意构建。然而，不管这些渴望有多么真切，也不可能影响到我们对宗教的定义，因为我们的定义只想适用于既定事实，不想适用于尚未确知的可能性。人们可以根据宗教目前或已有的状况来给宗教下定义，却不能根据宗教多少有些模糊的未来变化来给宗教下定义。也许，这种宗教个体主义必定会在将来实现；不过，在我们说明这种未来会在多大的程度上出现以前，必须首先搞清楚，宗教是什么，宗教是由什么要素构成的，宗教产生的根源是什么，它所具有的功能是什么……在我们开始进行研究之前，所有这些问题都是无法预见的。只有在研究结束之后，我们才能尝试着去预测未来。

由此，我们便得到了如下定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。 ［68］

注 释

［1］ 在《社会学年鉴》（第2卷，第1页及以下诸页）中所发表的一篇论文中，我们已经努力对宗教现象下了定义。不过读者将会发现，那时所下的定义与今天我们所下的定义有所不同。在本章末尾（第63页，注释［68］）我们将会解释一下，是什么原因使我们做了这些修改，但是这些修改并不意味着有关这个事实的概念有什么本质的变化。

［2］ 参见纸书第3页。关于这些前期定义的必要性，以及获得这些定义所要遵循的方法，我就不加赘述了。对此问题的详尽讨论，请参见拙著《社会学方法的准则》第43页及以下诸页，以及《自杀论》的开篇（巴黎，阿尔肯）。

［3］ 斯宾塞：《第一原理》，第37页。

［4］ 马克斯·缪勒：《宗教科学导论》，第18页；参见《宗教的起源与发展》，第23页。

［5］ 在经院时期，我们也可以发现同样的心灵构造，当时，哲学被规定为“信仰即探求理性”（fides quærens intellectum），这个程式正说明了这种情况。

［6］ 杰文斯：《宗教史导论》，第15页及以下诸页。

［7］ 杰文斯：《宗教史导论》，第23页。

［8］ 参见纸书，第三卷，第二章。

［9］ 雷维尔：《宗教史导论》（斯奎尔译），第25页。

［10］ 泰勒：《原始文化》（第4版，1903年）第1卷，第424页。

［11］ 弗雷泽：《金枝》，第1版开篇，第1卷，第30—32页。

［12］ 值得注意的是，斯宾塞和吉兰，甚至还有普罗伊斯，都将所有非个体化的宗教力称之为巫术。

［13］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第464页。在这部著作的结尾，作者甚至认为佛教根本不承认永恒自性的存在。

［14］ 巴特：《印度宗教》（伍德译），第110页。

［15］ 奥登伯格：《佛陀》（霍伊译），第53页。

［16］ 奥登伯格：《佛陀》，第313页及以下诸页。参见克恩：《印度佛教史》，第1卷，第389页及以下诸页。

［17］ 奥登伯格：《佛陀》，第250页；巴特：《印度宗教》，第110页。

［18］ 奥登伯格：《佛陀》，第314页。

［19］ 巴特：《印度宗教》，第109页。同样，伯恩诺夫也曾说：“我坚信，假如释迦（çâkya）没有发现他周围的万神殿已经聚集了有姓有名的众神，那么他自己也不会感到有必要去创造这些神。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页）

［20］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》（第2版），第117页。

［21］ 克恩：《印度佛教史》，第1卷，第289页。

［22］ “在印度,普遍存在着一种信仰,伟大的圣贤必定拥有超自然的本领,这是释迦在精神上能够找到的唯一支持。”（伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第119页）

［23］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第120页。

［24］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第107页。

［25］ 伯恩诺夫：《印度佛教史导论》，第302页。

［26］ 在以下说法中，克恩就表达了这种观点：“就某些方面而言，佛陀是人；就其他方面而言，佛陀却又不是人；但就另一些方面而言，他既是人又不是人。”（克恩：《印度佛教史》，第1卷，第290页）

［27］ “有这样一种观念”“对佛教来说是陌生的”：“共同体的神圣领袖是不会离开他的人民的，作为君王，他永远生气勃勃地生活在人民中间，所以说，所有膜拜都表达了这种连续不断的活生生的联系。佛陀进入了涅槃境界；如果他的信徒想向他祈求什么，他也不可能听到信徒们的呼声了。”（奥登伯格：《佛陀》，第369页）

［28］ “即使佛教教义中根本没有佛陀的观念，它也可以如实地保留其所有基本性质。”（奥登伯格：《佛陀》，第322页）而且，我们用来说明历史上的佛陀的任何说法都同样适用于神话中的佛陀。

［29］ 有关同样的看法，可参见马克斯·缪勒：《自然宗教》，第103页及以下诸页，第109页。

［30］ 巴特：《印度宗教》，第146页。

［31］ 巴特：参见《宗教科学百科全书》，第4卷，第548页。

［32］ 奥登伯格：《佛陀》，第53页。

［33］ 《撒母耳记上》，第21章，第6节。

［34］ 《利未记》，第7章。

［35］ 《申命记》，第22章，第10节和第11节。

［36］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第122页。

［37］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第133页。

［38］ 贝盖耶说：“再没有其他文献像诗节10.32.7那样能够更好地证明，印度人相信人能够对天堂里的圣水施以魔法。这段诗节用洗练的文字表明，这种信仰不仅适用于实实在在的人，也同样适用于他们真实或虚构的祖先：‘愚人向智者请教；他按照智者的指点去做了，智者指点的好处就是，愚人求得了倾盆大雨。’”（《吠陀宗教》，第1卷，第137页）

［39］ 贝盖耶：《吠陀宗教》，第1卷，第139页。

［40］ 在胡伯特为《古物辞典》所撰写的辞条“巫术”里（参见第6卷，第1509页），我们可以发现同样的例子。

［41］ 我们更不必提那些因为修行这些真谛而成圣成贤的人了。

［42］ 这并不是说上述关系就不可能具有宗教特性。我们只是说，它们并不必然具有这种性质。

［43］ 舒尔策：《物神崇拜》，第129页。

［44］ 有关这些习俗，我们在弗雷泽的《金枝》（第2版）第1卷第81页及以下诸页里可以发现某些实例。

［45］ 这种凡俗与神圣之间的对立观念，就如同荒谬与真理之间的对立，或者明白易懂与神秘莫测之间的对立一样，都是这种对立的表达形式之一。科学一经形成，就会带上凡俗的性质，尤其在基督教各个派别的眼里是这样的；所以，科学看来似乎很难适用于神圣事物。

［46］ 参见弗雷泽：《论澳洲中部部落的某些仪式》，载于《澳大利亚科学进步联合会会刊》，1901年，第313页及以下诸页。这个概念是极其普遍的。在印度，仅仅对祭祀活动的参加，也会产生同样的功效；献祭者只要进入了神圣事物的范围，就会改变自己的人格（参见胡伯特和莫斯：《论牺牲》，载于《社会学年鉴》，第2卷，第101页）。

［47］ 参见纸书第45页有关成年礼的讨论。

［48］ 例如，下文我将指出，也存在着某些神圣事物的亚种，它们之间就像神圣事物与凡俗事物一样也完全是相互排斥的（参见纸书第三卷，第五章，第6节）。

［49］ 例如，某些婚姻仪式和丧葬仪式就属于这种情况。

［50］ 参见斯宾塞和吉兰：《澳洲中部的土著部落》，第534页及以下诸页；《澳洲中部的北部部落》，第463页；霍维特：《澳洲东南部的土著部落》，第359—361页。

［51］ 参见考德林顿：《美拉尼西亚人》，第12章。

［52］ 参见胡伯特：《古物词典》中的词条“巫术”。

［53］ 比如在美拉尼西亚，“tindalo”有时候是宗教的精灵，有时候是巫术的精灵（考德林顿：《美拉尼西亚人》，第125页及以下诸页，第194页及以下诸页）。

［54］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第83—84页。

［55］ 例如，在安魂弥撒中亵渎圣饼。

［56］ 例如总是转过身来背对着祭坛，或者从左边而不是从右边绕着祭坛走。

［57］ 参见胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第19页。

［58］ 毫无疑问，每次举行仪典的时候，都不能没有某种指导者；即便是在组织得最粗疏的社会里，通常也会有些占据着社会重要地位的人被推举出来，从而对宗教生活产生一种指导作用（例如，在澳洲某些社会里，有好些地方群体的首领就属于这种情况）。不过，这些职能的分配是很不确定的。

［59］ 在雅典，家庭膜拜所敬奉的神只是城邦神，即 的特殊形式。同样，在中世纪，行会的庇护人也就是手册中列举出来的那些圣徒。

［60］ 因为教会这个名称通常只是指对一些更为特殊的事务有共同信念的团体。

［61］ 胡伯特和莫斯：《巫术的一般理论》，载于《社会学年鉴》，第7卷，第18页。

［62］ 罗伯逊·史密斯曾经指出，巫术与宗教是相互对立的，如同个体与社会之间的对立一样（《闪族宗教》第2版，第264—265页）。我们这样将巫术与宗教区分开来，并不意味着在它们之间设定了一条不可逾越的鸿沟。两个领域之间的界线往往是很不确定的。

［63］ 考德林顿：《维多利亚皇家协会会刊》，第16卷，第136页。

［64］ 纳格瑞奥利：《罗马人的守护神》。

［65］ 这是斯宾塞的《教会制度》（第16章）、萨巴蒂埃的《宗教哲学提纲：以心理学和历史学为基础》（席德译）及其所属整个学派的结论。

［66］ 很明显，在北美许多印第安部落中，就常有此类情况。

［67］ 这里阐述的事实并没有触及到以下问题：外在的、公共的宗教是否只是内在的、个体的、作为原始事实的宗教的发展，或者相反，后者是不是前者对个体意识的投射。稍后，我们将径直切入这个问题（见本书第二卷，第五章，第2节，参见第二卷，第六章，第1节）。目前，我们只限于说明，考察者认为，个体膜拜只是集体膜拜的要素，个体膜拜是以集体膜拜为基础的。

［68］ 据此，我们现在的这个定义就和我们在《社会学年鉴》中曾经提到过的定义联系起来了。在那部著作里，我们只是用宗教信仰的强制性特征来定义宗教的；不过，下文将要指出，这种强制作用明显产生于如下事实：这些信仰是群体共有的信仰，是群体把这些信仰强加在其成员身上的。因此，这两个定义基本上是相同的。如果我们认为最好还应该提出一个新的定义，那么这是因为第一个定义过于注重形式了，而忽视了宗教表现的内容。在下面的讨论中，我们还将看到，尽快揭示出宗教表现的内容是至关重要的。不仅如此，如果强制性确实是宗教信仰与众不同的特征，那么它在程度上也是变化莫测的，因此，在好些情况中都不易觉察。而用我们现在这个标准，就可以避免由此带来的各种疑难和尴尬。