在前面几讲里，我们考察了在文艺复兴时期，作为经济组织与社会组织机制变迁的后果，欧洲的各个民族是怎样不约而同地开始感受到，需要建立一种新型的教育体系。这种感受的结果便是唤醒了一种史无前例的教育思想。这个时代最开明的那些头脑，为了迎合一些特定的需求（公共舆论对这些需求有紧迫的感受，他们自己也首当其冲），从最总体的角度提出了教育的问题，并且调用了当时所能使用的一切方法和全部知识，着手去解决这样的问题。这样就产生了一些伟大的教育学说，它们的基本特征我们已经尝试着做了刻画；而所有这些最开明的头脑，为自己设定的目标也都是确定一些特有的原则，并按照这些原则重新组织教育体系，以顺应时代的要求。正如我们在伊拉斯谟、拉伯雷、比维斯和拉缪等人的著作中所发现的有关这些学说的阐述一样，这些学说都还只是一些理念的体系，是一些纯粹理论性的观念，是一些关于体系重构的框架与计划。现在我们必须来考察，当它们落实到实践中时遇到了怎样的情况，当这些理论从理念的世界里走出来，努力进入现实的世界时，是怎样取得进展的。
如果说通常而言，教育学说都会按照提出它们的思想家们原先设想的那种形式，完全不走样地得到充分实现，如果说学术现实无非就是忠实地反映这些学说，那么上面的问题就只是一个次要的问题了。但是，我找不到哪怕一个史例，能够说哪一位教育理论家所提出的理念会全盘照搬地流传开去，基本不变地贯彻落实。卢梭的那些理论曾经有被原封不动地应用过吗？且不论裴斯泰洛齐的影响力有多么大，他几乎是唯一严格遵照自己命名的那种方法来开展实践的教育家。而他在自己的努力中所遇到的挫折，也足以清楚地显示，他的方法要做到切实可行，还需要加以转变。实际上，这正是因为伟大的教育理论家中绝大多数往往是情绪易走极端的人物。他们清晰地意识到都缺乏些什么，意识到晚近生发出来的需求中有哪些是还没有获得满足的。至于那些长久以来一直获得满足的需求，恰恰是因为它们不会有任何的要求，所以理论家们也只是模模糊糊地意识到它们的存在，因此在构建自己的体系时，也很少会将这些需求纳入考虑范围。结果，这些体系就会变得只顾一面，不计其余，而为了具备生命力，就需要有更宽泛的基础，缓和它们那些骨子里过于简单化的倾向，涵盖与起初几乎是它们唯一灵感之源的关注点相当不同的一些考虑。当教育观念接触到现实，当它们寻求落到实处，就会抛开自己最初那种一成不变的性质。为了理解它们一旦进入实践的领域后会遭遇到什么，我们就需要熟悉它们在教育革新家们脑子里所设想的那种形式，因为正是这种形式酝酿出了推动它们形成的演化过程。但是与此相反，当这种演化过程并不只限于赋予这些观念外罩，也就是一种物质性的、可见的机体，而是在具体落实的过程中转变这些观念，那么，演化的过程就构成了观念内在历史的一部分，因此也就值得我们给予特别的关注。
在目前这个事例里，问题就显得越发重要，因为文艺复兴时期的教育理论所提出的一个问题尚未得到回答，只有留到实际贯彻的过程中来解决。我们已经注意到，存在两种不同的教育思潮。对于某些最迷恋知识的人来说，教育的首要目标就在于塑造一种百科全书式的才智之士。与此相反，对于另外一些更能从精妙言谈而非纯粹知识之中获得愉悦的人来说，目标首先在于塑造这样一种心智，打磨它，教化它，让它能够敏锐地感受到精美语言的魅力，感受到与有教养的心智进行交往时所享受到的雅致的愉悦，能够在其间扮演一个体面的角色。当然，这两种思潮彼此之间从未产生彻底的冲突乃至于相互排斥。实际上，在文艺复兴时期那些伟大的天才当中，所有人都会在一定程度上同时受到这两股思潮的影响。不过，与此同时，这两股思潮之间的差别之大，使任何一个头脑都不能对两者抱以同等的回应。我们甚至已经看到，这两种立场在教育上所具有的价值也是相当不同的。拉伯雷能够欣赏按部就班的对话中所涉及的技能，因为他拿来和笨拙不堪的高康大做对比的那位优雅得体的爱德蒙，就是这门技艺的行家里手。不过话说回来，对于拉伯雷来讲，毫无疑问，文学的关注并不占有首要的地位。至于伊拉斯谟，从自己的角度出发，也绝不是蔑视博学，因为他也要求教师拥有广泛的知识；但是这种知识对于他来讲，只是一种合用的方式，能够更有效地引领学生进入古典文学的殿堂，让学生更好地领略其中的华美，教会他如何去仿而效之。这两股思潮相互竞争着宣称要主导人们的心智，那么它们当中究竟哪一股思潮能够胜出，在我们的学校教育体系上留下自己的烙印呢？显然，这是一个严肃的问题。我们民族的心智气质面前摆着两条道路供其选择：在两种相当不同的方式中，它会以其中的一种发生转变，这取决于它究竟会踏上哪条道路。
还不止这些。我们已经看到，这两股思潮之间尽管有一些将它们区分开来的差异，但也有一点共同之处：它们都是一种贵族心态的产物。在这两股思潮里，学生最需要掌握的那些重要才能都是一些完全缺乏实际效用的奢侈玩意儿。如果像伊拉斯谟宣称的那样，我们必须去研读古典文学，那是为了做到理智上高贵典雅，谈话中温文老到，写作时妙笔生花。而如果像拉伯雷建议我们的那样，追求一种广泛的知识教育，那也不是因为知识本身是有用的，而是因为在他看来，知识本身就是一样精雅的东西。在这两种思潮里，都似乎没有人想到，教育的功能首先是一种社会性的功能，与其他社会功能合为一体，因此，教育必须让孩子做好准备，在社会上找到自己的位置，在生活中扮演有用的角色。而从这两股思潮共同的教育观念来判断，我们大可认为，孩子们注定要完全在贵族男女的人群中度过一生，就好像住在特来美修道院里的人们一样。以广博的知识或温文的举止交往，以得体的意见和高尚的观念交流，但从来不必亲自从事具体差事。我们倒也不会臆想让所有的人都同时像工匠商人、士兵牧师、大小官员那样履行具体的社会功能。但是，即使教育不是让孩子为从事其中任何一种具体职业做好准备，也必须让他具备这样的技能，以便在时机到来之时，能够承担其中某一项职事而有所获益。
在做具体分析之前，如果事先假定，当这两种教育学说从理论领域过渡到实践领域时，必然会去除自己身上这种让它们充满缺陷的贵族性质，那么这种说法似乎并不显得很草率。当你在安宁的研习中进行抽象思考时，倒是可以让自己的思绪毫无阻碍地遨游在一个理念的世界里，因此也就看不到那些最直接的生存之必需。但是，一旦你想要将这些抽象的思考转变成现实，就很难避免突然发现这是一种狂想，很难不清醒地意识到，严峻的生活事务并不完全在于高雅地挥洒闲暇，人也并不只是一件等待打磨和雕琢的艺术品。由此看来，我们可以合情合理地推想，当文艺复兴的教育理论试图渗透到实际的学术实践中时，想必会被迫自我矫正、自我转型。比如说，我们可以想象，人们不会要求孩子达到无用的博识，而是会认识到必须有所选择，只教给孩子那些最适于培养他的判断力，或者是最适于引导他自己的生活行为的科目；人们将孩子引入古典文明的殿堂，不会只是为了让他文笔精致、言谈优雅，而是以此为手段，让他增广见闻，感触世事人情，熟悉一种新的人类，不同于自己身边所见的这种，他的信念、实践和思考方式也都不同于自己原本所熟悉的样子。我之所以例举这些可能会发生的转变，只是想表明，16世纪的那些理论虽然不曾改变它们的根本原则，但也可以获得一种新的特征，以回应对于生活之必需的觉察。
但我们将会看到，问题的实际解决方式，与我们可能通过类比以最合乎情理的方式推想出来的方式几乎恰恰相反。我们刚刚说过，一般来说，当一种教育学说开始付诸实践时，就会有所矫正、有所中和，去除最初那种简单化的特征。但恰恰相反，当文艺复兴的教育理念开始落实到实践活动中时，却是变得愈发具有排斥性，变得更加极端，更加片面。我们已经批评过的那种贵族性、审美性，根本没有自我节制的意思，而是变得更加明确。对于实际生活的需求来说，教育变得更加地无关痛痒。但是，我们且慢对事件预下判断，不妨先来看看这些事件是如何逐步展开的。
尽管在此之前，巴黎大学的各个学院已经充当了经院哲学几百年来的庇护所，但它们还是比较迅速地就向新的思维开放了门户。当伊拉斯谟、比维斯和拉伯雷都还是学童的时候，也就是在1500年前后，旧式的教育还在大行其道，因为这些人接受的就是这种教育。而在30年后，在弗朗索瓦一世的统治下，教育已经有了改革，即便说未告完成，至少也已经踏上了通往完成的道路。古典的文学与学问处处或者说几乎处处都在取代此前一直被辩证法所占据的位置。人人都还记得拉伯雷在赞颂新时代的降临时所表现出来的那种热情。他写道：“在我年轻的时候，还是个黑暗的时代，满目所见，都是哥特人留下的悲苦与灾难，他们把整个精美的文学破坏殆尽……但是，蒙神之恩佑，在我成年之后，文学已经恢复了光明和尊严……现在，各门学科都已经恢复，种种语言也都列入了教育；希腊文——只有无耻之徒才会不懂希腊文还说自己博学，希伯来文，迦勒底文，拉丁文……整个世界到处都有饱学之士、博识之师，到处都有汗牛充栋的藏书之地。我以为，柏拉图的时代也好，西塞罗的时代也好，都没有像我们今天看到的这个时代这样，求学的机会如此丰富。” 注193 当多雷谈起在他眼前发生的这场革命时，也怀着同样的自信。 注194 他大声疾呼：“我向文学、向它们的胜利表示敬意，难道这有什么不对吗？它们已经重新焕发出古代的灿烂光华，同时也重新找到了自己的真正使命，就是致力于人类的幸福，用所有好的东西来充实人的生活。在这个时刻，年轻人接受着精致而开明的指导，同时也会因此变得伟大。伴随着年轻人的成长，也会滋养起公众对于文学的尊崇。它将把学问的敌人们赶下他们盘踞的宝座；它将接掌公职；它将进入国王的顾问团；它将管理国家的各项事务，并将智慧带入其中。”
因此看来，要想了解16世纪的教育理论在付诸实践后都发生了什么变化，我们只需要考察巴黎大学是如何理解和运用这些理论的。但是就在这个时候，我们的学术组织机制方面也发生了重大的变化，使整个问题越发复杂，也使上述这种研究步骤不可能进行。在此之前，巴黎大学完全垄断着教育，对教育负有全责。因此，任何教育改革的前途都取决于巴黎大学，也只有取决于巴黎大学。尽管如此，快到16世纪中叶的时候，针对巴黎大学法团，又创立了一种新的教学法团，打破了巴黎大学的垄断，甚至以相当惊人的迅疾之势，在学术生活中实现了某种霸主地位。这便是耶稣会法团。
新教的成长对天主教会日益造成威胁，天主教会感到需要对此进行遏制，耶稣修会应运而生。路德与加尔文的教义以异乎寻常的速度迅速赢得了英格兰、几乎整个德国、瑞士、低地诸国、瑞典，以及法国的大片区域。天主教廷尽管也做出了种种严厉的举措，但仍然自觉无力，唯恐自己在世间的主宰地位即将彻底崩溃。正当此时，伊纳爵 注195 想到了要创建一个全新的宗教军事组织，能够更好地与异端作战，如果可能的话，彻底地铲除异端。他认识到，在幽深的修道院里闭门不出就可以主宰人们的灵魂，这样的日子已经不复存在了。既然现在人们在自己动机的驱使下，往往会试图逃避教会的控制，那么关键就在于，教会应该更加靠近他们，以便能够影响到他们。此前数百年间普遍存在的那种道德上和精神上都是同质性的大众当中，现在开始凸显出特殊的个人来，既然如此，那么关键就在于靠近个人，以便能够对他们施加某种特定的影响，能够涵纳多种多样的精神与气质。简单来说，中世纪熟知的那庞大的修院会众，抱守旧土，只限于对已经发生的这类攻击表示愤慨，却不知道自己如何起而还击。必须替换掉他们，创建一支轻便的队伍，能够始终直接接触到敌人，从而做到充分的知己知彼。他们既要做到足够的警觉与灵便，以便能够出现在任何有危险的蛛丝马迹的地方；同时，他们也要保持足够的弹性，能够充分变换自己的战术，以适合多种多样的人群和情境。不仅如此，他们在做所有这些事情的时候，还要随时随地追求同样的目标，在同一项宏伟的计划中相互协作。这支队伍就是耶稣军团。 注196
实际上，它的独到之处，便在于它能够将中世纪发现不可调和、相互矛盾的两种特征集于一身之上。一方面，耶稣会属于一种宗教修会，就好像多明我会或方济各会一样；它们都有一个会长，各自的会众都服从同一套会规，遵守一套共同的纪律。实际上，甚至在任何军事组织里，不管是世俗的军队还是宗教的军队，被动的服从以及思想和行动的统一性也从未达到过如此极端的程度。因此，耶稣会的修士就是职业教士。但是，另一方面，他又同时具备在俗教士的一切特征。他穿着自己的修士服；他履行自己的职责，布道、倾听忏悔、传授教义；他并不生活在修道院的蒙荫下，而是消融在世间的生活中。对他来说，义务不在于肉体的苦行，不在于禁食与禁欲；而在于行动，在于修会目标的实现。伊纳爵曾经说过：“且让我们离开宗教修会，超越斋戒、监管，以及它们出于虔敬而加诸自身的那种严苛的起居和习惯……我相信，为了增添我主的荣耀，保持并增强口腹之欲等自然官能，要比让它们衰竭无力更有价值……你不应该攻击你自身的生理本性，因为如果你让它耗竭殆尽，那么你的精神本性也不再能够以同样的精力有所作为。”
耶稣会士不仅必须与世界相融合，而且还必须广泛容纳这个世界上盛行的各种观念。为了能够更好地引导他的时代，他必须用这个时代的语言说话，他必须吸收它的精神。伊纳爵感觉到，人们的生活方式已经发生了深刻的变化，这方面已经不可能有任何回头之路。幸福安乐，不那么艰苦，闲适一些，乐观一些，人们已经获得了对于这样一种生存方式的偏好。要扼杀或摒弃这种偏好已经是不可想象的了。对于自己以及同伴的受苦，人们已经养成了更多的恻隐之心。他会更怜惜受苦，这样一来，往昔的绝对否弃的理念也就宣告终结了。为了防止信众游离于宗教之外，耶稣会士们殚精竭虑，一心想要去除宗教此前的严苛。他们把宗教变成一种令人愉快的事情，设计出种种妥协，便于人们遵守。诚然，为了恪守他们已经指定给自身的使命，避免看起来像是在用自己的示范来鼓舞他们正在与之斗争的创新者，耶稣会士们也不得不同时坚守不可变易的教义的字面说法。众所周知，他们是如何彻底摆脱了这种困境，能够以自己的口舌之才调和彼此冲突的各项要求，人们也常常指出，他们的灵活近于乖巧，他们的精妙也显得聪明过分。在他们神圣的外在形式里面，一方面保留了罗马教廷的传统规定，但同时还能将这些规定用于其他一些东西，不仅包括人类的普遍弱点（任何宗教都不曾成功地摆脱这种必然性），甚至还包括16世纪有闲阶级那种优雅的浮华，在这些有闲阶级里，战胜异端、维护信仰显得尤其重要。就这样，他们一方面逐渐成为骨子里属于往日的人，成为天主教传统的捍卫者，但与此同时，对于时代的种种观念、品味甚至缺陷，他们也能够表现出一种纵容的态度，并常常为此遭到指责，这并不是毫无来由的。因此，他们具有一种双重的身份特性，一方面是保守派甚至反动派，另一方面又是开明派。他们贯彻的是一种复杂的政策，我们需要在这里揭示它的性质与起源，因为在讨论他们的教育理论的基础时，我们还会遇到这种政策。
他们很快便认识到，要想实现他们的目标，仅仅靠布道、接听忏悔、传授教义是不够的。在争夺对于人类灵魂的主宰的过程中，真正重要的手段就是对于年轻人的教育。因此，他们立下决心要接掌教育。有一桩事实特别促使他们清楚地意识到这一紧迫需要。那些强烈表现出在学校落地生根的趋势的新方法，所产生的效果只能是开启通往异端的道路。这一点任谁都看得出来，除非是对所有的明证都视而不见。人们看到，时代的伟大头脑，最杰出的人文主义者们，都公开地逐渐转向新宗教：多雷、拉缪、科尔迪埃都属于这种情况，弗朗索瓦一世刚刚创立的法兰西学院 注197 里的绝大多数教师也属于这种情况。因此，事实上，人文主义本质上就对信仰构成了一种威胁。显然，对于异教的难以约束的偏好，注定将导致人们的心智沉溺于一个没有半点基督徒意味的道德环境中。如果说要从根子上攻击这种邪恶，那么必须要做的不是听任人文主义思潮随自身的设计发展，而是控制它、引导它。
这种努力本身就构成了一种倒退，一种回潮，会将我们的学校组织机制拉回几个世纪。自打有我们的历史开始，我们就看着教育变得越来越具有贯穿整体的世俗性质。它在教堂和修道院的蒙荫之下诞生，一步步地挣脱出来，伴随着大学的建立，确立为一种特别的机构，独立于教堂，尽管还保留着令人回想起最初起源的某些特性，但总归是在一定程度上维持着世俗的特性。随着耶稣会的建立，我们看到学术生活的中心再一次转回它三四百年前曾有的模样，转回往日庇护所的怀抱，就好像又回到了圣高隆班 注198 或圣本尼狄克的时代，尽管形式有所不同，所处背景也已是一番新的气象，但是，教育又一次落入了一个宗教修会的掌控。
恰恰是因为这样一种事业与我们学术演进的大体方向背道而驰，所以它触动了巨大的抵抗。国家、神职人员、大学和最高法院，所有重大势力都在对抗耶稣会，但耶稣会士们还是克服了横在自己道路上的一切阻碍。
为了能够教学，他们就需要能够开办一所学院。他们的一位保护人，克莱蒙主教迪普雷（guillaume duprat），确保了他们获得必要的财力：在迪普雷的遗嘱里，为修士们留下了一笔可观的款项，用来创建一家学术机构。但是耶稣修会在法国还没有获得认可，因此不具备任何法律权利得到馈赠给它的财富。为此他们需要得到国王的特许状。最终他们在1551年从亨利二世 注199 那里得到了特许状。但高等法院拒绝为特许状进行登记， 注200 它这种抵抗也得到了巴黎主教和巴黎大学神学院的支持，后者宣称新修会“在有关信仰的事务上隐藏危险，对教会的和平不利，对修院制度具有致命的后果”。之所以会产生这种对立，是因为人人都清楚地意识到，耶稣会自己完全顺从罗马教廷，这意味着法国教会的灭亡，而主教们和巴黎大学神学院与法国教会都是息息相关的。国王徒劳地重复他的意愿；而高等法院也坚持着自己的拒绝立场。只是到了十年之后，耶稣会士们才从普瓦西举行的神职人员会议上（在非正式场合上）获准建立一所学院， 注201 但其身份不是作为一个宗教修会，而是作为一个教师社团。为了纪念他们的捐助人，他们把自己的学院命名为克莱蒙学院〔collège de clermont，也就是现在的路易大帝公学（lycée louis-le-grand）〕，所以他们的正式名号也就叫作克莱蒙学院社团，而禁止他们采用“耶稣会修士”或“耶稣会”的称号。 注202
他们刚刚理顺了自己与神职人员和神学家们之间的关系，就遇上了一个新的对手，也就是艺学院。实际上，要想能够在巴黎教学，就必须获得巴黎大学颁发的学术权利许可状，我们已经看到，直到那时为止，巴黎大学一直享有一种无可争议的垄断地位。具体来讲，从文法到哲学，只要是想能够教授自由七艺，就必须成为相关院系的成员，也就是艺学院的成员。可是又有一种与巴黎大学自身一般古老的章程，严格排斥所有职业教士进入艺学院。尽管如此，耶稣会士们还是成功地利用了一位校长的善心。这位校长甚至不曾征询艺学院的意见，因此也就有了越权行为，将耶稣会士们索求的权利授予了他们。这项非法的退让刚一做出，巴黎大学自己就要收回，抵抗校长对权力的滥用，要求耶稣会士们关闭他们的学院。这就导致了一场官司，提交到了高等法院。关于这场官司，有意思的是，事实上即使到了那个时候，巴黎大学还完全清楚这里涉及的整个问题。
问题的关键在于世俗教育，人们以再明确不过的措辞提出了这个话题。巴黎大学一方的辩护律师帕基耶 注203 这样说道：“最早为这个巴黎大学起草方针和章程的那些人们，完全清楚地认识到这个准则（区分两种教育的准则）。他们意识到，全体臣民之间要想和平共处，全赖于对孩子们进行教导；同时他们也认识到，任何秩序井然的国家，都确立在两个基础上，也就是宗教与司法。有鉴于此，他们确定了两类人来教育年轻人。一类是世俗人士，另一类是宗教人士，公开属于某个宗教修会。前者往往想把孩子塑造成有朝一日能够承担行政司法事务管理方面的某项职业；后者则让孩子们为布道和劝诫人们入教而做好准备。完全可以肯定，在这一点上，他们的方针是如此地虔诚，为了让所有的事情都各安其位，他们拒绝让宗教人士在市镇里漫无目标地匆匆奔走，去听世俗人士的讲课；出于同样的原因，也不允许这些宗教人士自己给世俗之人上课。相反，他们的建议是，……世俗人士负责世俗人士，职业教士就该负责他们自己修会里的那些人。”帕基耶顺带指出，将教育王国年轻人的责任交付给一个服从于外在权威的修会，具有内在的危险。
他说，耶稣会士们发愿“视教皇高于其他所有尊显，……他们是新的家臣，宣称教皇对每一个人都拥有无比的权威和权力，可以为所欲为。他可以没有任何牵制地否决其他各种权威，不仅是其他所有高级教士的权威，而且还有皇帝、国王和王室的权威。还曾有比这更危险的说法宣扬过吗”？从法律的角度来看，整个辩论都围绕着这样一个问题：耶稣会的修士们究竟是职业教士还是在俗教士。在传唤他们来明确陈言自己属于哪一种人的过程当中，整个讯问在工于心计的区辩和富于技巧的闪避这两方面都堪称典范。提问是令人困窘的。如果他们宣称自己是在俗人士，就是在背叛自己的誓愿，还冒着失去克莱蒙主教遗赠的风险，因为受遗赠方写明是耶稣会中的宗教人士。而如果他们承认自己是职业教士，就会输掉这场官司。他们说，我们就是高等法院已经宣布我们是的那种身份（sumus tales quales nos nominavit curia）；换句话说，就是克莱蒙学院社团的成员。事实证明，不可能再从他们嘴里掏出其他任何答案。
这场官司旷日持久，有三次都是死灰复燃，对于其间那些错综复杂的关节，我们不需要一一回顾。最后他们的事业成功了（尽管事实上在这中间，耶稣会士曾经试图暗杀亨利四世，其中或许不无党派意气之争，但从道义上讲，责任在于耶稣会。此后耶稣会被逐出法兰西王国长达八年之久）， 注204 在法国站住了脚，一直到了1762年，那一年他们又一次成为一项驱逐令的对象。而他们一旦在我们的土地上站稳了脚跟，巴黎大学各个学院的学生们便仿佛中了魔一样涌向耶稣会开办的学院。从17世纪初开始（1628年），克莱蒙学院便有两千学生在册，人数最多的时候达到三千之众。与此同时，几乎在各省都创建了耶稣会学院。在他们第二次被驱逐时，至少已经拥有92家设施，其中比如说拉弗莱歇学院（collège de la flèche），那是后来笛卡儿成长的地方，它的学生数在1000—1400之间波动。耶稣会的学校是那么时兴，以至巴黎大学不得不采取措施，防止它自己的学院院长们把他们的学生送到耶稣会学院去跟班听课。基什拉 注205 说过，巴黎大学几乎只剩些“谋求较高等院系学位的候选者，耶稣会不甚在意的穷人，以及一般来说不期图谋取神父这类好差事的富家子弟”。当然，这些人的数量不会很多。甚至当亨利四世发出我们方才说的针对耶稣会学校的驱逐令之后，也不足以遏制这股运动的推展。耶稣会士们只是放弃了他们在大城镇里的学院，但还是作为寄膳宿舍里的老师留在小学校里，或者作为私人导师散布各处。许许多多的家庭甚至把他们的孩子送到法国边境比如杜埃（douai）、蓬塔穆松（pontà-mousson）和尚贝里（chambéry）等地的这类设施里。这种迁移看起来是那么显著，以至让巴黎大学当局深感不安，向国王陛下抱怨此事。
这种非凡的成功应该归功于什么因素？有时候人们只是简单地归之于这样一个事实，耶稣会士提供的教育是完全免费的。寄膳宿者只需支付膳宿费用，由于教团从各方面募集了捐助，所以这些费用少之又少。“在一家普通学院里维持一个孩子所需的费用，耶稣会可以教育出两个孩子。”这就是杜·布拉伊 注206 对他们具有震撼效果的成功所做的说明：“jesuitae docere incipiunt idque gratis! quod vehementer placuit pluribus.hinc frequentantur eorum scolae et academicae depopulantur.”（耶稣会开始免费授课!这让许多的人感到莫大的快乐。因此，他们自己的学校门庭若市，而以前的大学和学院则日渐冷落了。）不过，我们倒也看见，在1595年第一次对修会发出驱逐令时，家家户户并不是把自己的孩子们重新交托给巴黎大学，而宁愿把他们远送各地，继续他们在耶稣会指导下的教育。因此，人们对耶稣会的偏爱并不完全出于经济上的考虑。不仅如此，诸如此类的理由只可能对那些不怎么富裕的人家产生决定性的影响，但可以肯定的是，耶稣会招收的学术主顾们至少大部分是来自其他阶层。所以，我们必须另找解释。如果说人们对耶稣会提供的教育趋之若鹜，想必是因为人们欣赏这种教育，认为它比其他所有教育都更值得选择，因为它积极回应了时代的品味和需要。毫无疑问，就是这一点可以说明，事实上，尽管有那么多的敌人和阻碍，他们还是成功地在我们的国家扎下了根。如果他们没有得到公共舆论的有力支持，无论他们自己可能有多么聪明，也不足以保护他们抗击这样一种敌对势力大同盟。
我们通过考察耶稣会所采取的方法，并与巴黎大学同时使用的方法做比较，就能够理解耶稣会在学术上为什么会取得非凡的成功。在这项考察的过程中，我们自然会以一种公允的立场去看待耶稣会，他们始终也不曾得到这样的待遇，并且我们也必须认识到，你可能会老忍不住要对他们采取否定的态度。这是因为，耶稣会士的外在形象本身没有半点能够同时引来同情。他为一个单一的念头所主宰甚至所攫取，这个念头就是他已经全身心地把自己献给了一项事业（我指的是天主教廷的事业），他要确保此项事业的胜利。表面看来，耶稣会士所受的训练和培养，已经使他对于和自己修会的使命无关的一切都毫无感觉。他义无反顾地独自前行，任何东西都不能使他偏离自己看准的目标。在这种刻板、这种沉默的冷漠里面，蕴含着一些东西，让人想起大自然的无情威力，它所激起的不是爱怜，而是怀疑和恐惧。不仅如此，在目标追求上的这种不可变通与手段选择上外在的这种极富弹性之间，对比也是触目惊心的。有了这些，我们完全可以说明，为什么耶稣会士会成为敌视偏见的对象，而面对这样的敌视偏见，我们自己也肯定会立即起而自卫的。要想评价他们的学术成就，我们就必须消除脑子里所有诸如此类的感情印象。我们会成功地消除这种印象的，只要我们回想到，17世纪和18世纪所有伟人都是耶稣会学校的学生：耶稣会的教育以一种普遍的方式，在我们民族精神的形成中扮演了重要的角色，赋予了它在自己完全成熟时展现出来的那些独有特征。这就是在这样的考察中会浮现出来的结论。当然我们也坚持认为，法国的民族气质受制于一些严重的缺陷，在一定程度上是它在耶稣会的学校里染上的，归之于他们所使用的方法；即便如此，现在同样可以肯定的是，它在整个思想史上也已经显出了璀璨的光华。如果我们希望公允地评价那些塑造了这种民族气质的人们，就必须牢记这一点。
