第一节 北方理学的传授者——赵复及其思想
赵复，字仁甫，湖北德安人，学者称江汉先生，为南宋“乡贡进士”。宋理宗端平二年乙未（公元1235年），元兵陷湖北德安，赵复被俘。其时，杨惟中、姚枢奉窝阔台网罗“南儒”的命令，随元兵南征，知俘囚赵复为“南儒”，遂悉力救护，送往燕京，后即终老于河北真定（今保定）。
《元史》《宋元学案》以及元人诸家文集，以至清人皮锡瑞《经学历史》，俱称赵复首传理学于北方，为理学史上一重要人物。北儒郝经《与汉上先生论性书》，称伊洛二程之学，南传至闽，其后又由赵复载其学，泛入于三晋、齐、鲁，以至燕云辽海，而“有功于吾道”。郝经与赵复是同时人，并从赵复受学。他说理学由南到北，始于赵复，这是符合事实的。
但是，在理学史上，这位重要人物，其生平、学行，却没有留下详细的记载。今据赵复为杨奂作《杨紫阳先生文集序》末有“丙午嘉平节”一语（《元文类》卷三十二），可以推断他大约生于南宋宁宗嘉定八年（公元1215年），而卒年则在元大德十年（公元1306年）以后，享年在八十岁以上 [1] 。他的著作，除《元文类》收有《杨紫阳先生文集序》和一首七绝《覃怀春日》以外，没有其他文字留下来。《元史》赵传虽列有他的书目，但今一无所存。元以来各家述及赵复生平，是本于姚燧《序江汉先生死生》这篇不足千字的短文（见《元文类》卷三十四） ，文中也只是提到赵复在德安被俘经过，并没有提供多少有用的思想资料。
黄宗羲、全祖望在《宋元学案》的《晦翁学案》《鲁斋学案》中，俱将赵复列于朱熹的学传，但并没有列出赵复的师承关系。元郝经谓赵复“及朱子之门而得其传，裒然传道于北方之人，则亦韩子、周子之徒”（《陵川集》卷二十四《与汉上赵先生论性书》） 。清人王梓材就此说，“盖谓私淑朱子耳，非亲及晦翁之门也”（《宋元学案补遗》卷九十） 。依郝、王的说法，赵复之于朱门，并无直接的师承关系。看来，赵复很可能是自学自得，而后人因其学旨，遂列于朱门系统。
赵复在德安被俘，北送燕京，于次年在太极书院授程朱理学，亡金儒士王粹是他的助手。据《元史·赵复传》，谓“学子从者百余人”。姚燧《序江汉先生死生》中，谓“游其门者百余人”，其见于载籍的，除前列姚枢、郝经、许衡、窦默、刘因而外，还有梁枢、赵彧等。在这些门弟子和间接受学者当中，一部分如姚枢、许衡是学在用世，做了官，一部分如刘因、梁枢是隐逸不仕，仅为师儒。这后一部分人比较接近赵复的学行和政治态度。
赵复在太极书院讲学，是在元太宗八年（公元1236年）十月，次年即离开太极书院。赵复在太极书院所讲的，是关于孔、孟以来的道统、程朱理学的宗旨、书目之类。《元史·赵复传》于此记载说：
（杨）惟中闻复论议，始嗜其学，乃与（姚）枢谋建太极书院，立周子祠，以二程、张、杨、游、朱六君子配食，选取遗书八千余卷，请复讲授其中。复以周、程而后，其书广博，学者未能贯通，乃原羲农、尧、舜所以继天立极，孔子、颜、孟所以垂世立教，周、程、张、朱氏所以发明绍续者，作《传道图》，而以书目条列于后。别著《伊洛发挥》，以标其宗旨。朱子门人散在四方，则以见诸登载与得诸传闻者，共五十有三人，以作《师友图》，以寓私淑之志。又取伊尹、颜渊言行，作《希贤录》，使学者知所向慕，然后求端用力之方备矣。
上列四种书，是用来说明程朱理学的传承、学旨和范围。因为北方，如黄宗羲季子黄百家所说，“自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣”（《宋元学案》卷九十） 。这时“北人虽知有朱夫子，未能尽见其书”（皮锡瑞《经学历史》） 。不过赵复在太极书院编著的这四种书，也没有传下来。现只能从元人的文集和《元史》《宋元学案》以及方志中，摭拾丛残，尽力探索赵复的一些思想情况。
一、简在心得
《元史·赵复传》谓赵复“为人”，“乐易而耿介”。赵复是理学家，所谓“为人”，当指应接酬酢之类。而赵复应接酬酢，是所谓“乐易”。“易”即“简易”。这说明他在理学上是近于简易直截的一路。赵复诫勉元好问的话，可以说明这一点。据载，“元好问，文名擅一时，其南归也，（赵）复赠之以言，以‘博溺心，末丧本’为戒；以‘自修读《易》，求文王、孔子之用心’为勉”（《元史·赵复传》） 。这是针砭元好问陷溺于词科、事功，而勉之以读《易》，直求文王、孔子的本意。这就是他说的与“博”“末”相对的“约”和“本”。这种“约”“本”就是直求圣人之心，简在心得，而不旁骛。
这已涉及理学上博、约的方法问题。对这一问题，郝经在《与汉上赵先生论性书》中，曾有所辩论。郝经说：
夫道之在人谓之性，所谓仁义中正而主静焉者也，统而言之则太极之全体也，分而言之则命阴而性阳也，命静而性动也，天命而人性也，人性而物理也。合而言之，只一道尔，又何有论说之多乎者！道之在人一而静，纯粹至善、充实之理而已，又焉有异端之多乎哉！（《陵川集》卷二十四）
郝经在信中说，性本于道，它表现为仁义中正，这些都是“太极之全体”；又说“天命而人性”，“人性而物理”。这基本上是本于朱熹的说法，虽然在表述上未必确切。而赵复视为“论说之多”，这似乎是因为郝经在性之上有所谓“太极”，在性之下又有所谓“物理”，把性说得繁多复杂了。这样，反过来求道、求天命之性，就无可“简易”。因为道之外又有“太极”，就晦涩不明；而“人性而物理”，又势必不能直接求道。因为从“物理”去求，就有即物穷理、随事而格的复杂过程。在赵复看来，就像他诫勉元好问说的，只在于读《易》，也就是读古圣贤书，迳直的去求文王、孔子圣人之心。这所谓心，当指圣人的“心传”，而得此“心传”，即为“君子之学”。
赵复所以有这种“简易”思想，显然是同他在宋亡之后，身作“南冠之囚”、不愿仕元有关，故在思想上有弃物离事的态度。当然，他的“简易”之论和朱熹思想并不相同，但也并不就是陆九渊的直求本心的思想。
二、鄙薄事功与夷夏之辨
前已提到，赵复在理学上主张“简在心得”，鄙薄事功。这在他撰的《杨紫阳先生文集序》中，表达得比较清楚。这篇序，前已考订，是他晚年八十岁以后作的，载于元人苏天爵集辑的《元文类》卷三十二。今摘录如下：
君子之学，至于王道而止。学不止于王道，未有不受变于流俗也。三代圣人，以心学传天下后世，见于伊尹、傅说之训，君子将终身焉。明王不兴，诸子各以其意而言学，学者不幸而不得见古人之全体。盖桓、文功利之说兴，而羲、尧、舜、文之意泯矣。春秋而降，如叔向、子产、蘧伯玉、季札之流，以夏、商君子之资，不得少效于王官，去而为列国之名卿材大夫，其功业之隆痹，已较著矣。贾生、仲舒有其具而不得施，或者每为之掩卷而深悲；玄龄、如晦有其时而亡具，已甚惭德于斯文多矣。凛然正气，惟诸葛孔明、王景略诸人，不为流俗之所回夺，然而随世就功，周旋于散微之末已，又不能无偏而不起之患。大抵君相造命之地，既已暧昧不明，而瞽宗米廪教养之法，因以废格不举，故虽有命世绝异之材，卒亦不能迩也。非其不能迩也，而其故则可知已。虽然，待文王而后兴者凡民也，若夫豪杰之士，虽然文王犹兴，其逮于今。
盖君子学以为己，必有所入之地。唐韩愈氏以虽义而不取为主，先生（杨奂）读之，自以为涣然不逆于心。使其得君行道，推是心以列诸位，实王道之本原。虽不能尽充其说，退而敛然以是私淑诸己，先生固已得之矣。
呜呼！学之为王者事，犹元气之在万物，作之则起，抑之则伏，然莫先于严诚伪之辨；诚伪定，而王霸之略明矣。
这里，赵复说应以“十六字心传”为君子之学，以得圣人之心，而不当以功利为累。但不幸的是，先秦诸子竞说，未得三代圣人之意。及至齐桓、晋文、叔向、子产，又以功利竞说，为功业奔走。贾谊、董仲舒虽得圣人之意，然不得其时。房玄龄、杜如晦能得其时，但又不得圣人之意。诸葛亮虽高风亮节，但又周旋随世，故不能无偏。韩愈“义而不取”，“不取”即“不谋”，也就是有义但不谋其利，所以像杨奂读了韩愈的文章，才真正懂得了三代圣人的“心迹”，通晓了“王道之本原”。
据此，赵复强调君子在于求得圣人之心，不应当计其效果，所以也不应当像齐桓、晋文那样追求功利。
据《元史·赵复传》，赵复入元后，有一次元世祖忽必烈“召见，问曰，我欲取宋，卿可导之乎？’对曰：‘宋，吾父母国也，未有引他人以伐吾父母者’”，拒不事元。所以赵复在元蒙统治之下，不愿用世，借杨奂《文集》序，力陈君子不能以事功为累，当求三代“圣人之心”，以独善其身。
当时人郝经曾经致书赵复，希望他不要囿于华夷之别（见《陵川文集》卷三十《送汉上赵先生序》） ，应当“达乎天下”，“由常以达变”，不能“蹈乎常”而不知“变”。学者不应独善其身，“富一身而已”，应该使“六经之义，圣人之道”，“衍正脉于异域”，“大放于北方”。这都是针对赵复的夷夏思想而发的。当然，这并没有使赵复动心，他在太极书院待了一年之后，就隐居起来，以致他晚年的行踪，不为世人所知。
赵复的学生，也有隐居乐道，拒不仕元的。《畿辅通志》载：
梁枢，宣德人，初习词赋，即弃去，已闻京师建太极书院，赵江汉复讲其中，徒步往从之，既得江汉所书《希贤录》，读之叹曰：“心同道同，希之在我也”。久之，辞归。从学者日众，晚嗜《易》观象。名轩，学者称象轩先生。（卷二一五，商务影印本）
赵复另一个学生赵彧，据《宋元学案补遗》卷九十《江汉门人》载，曾做官，后从赵复学，亦隐去。姚燧于此谓：“赵彧，广平人，世居卢龙、范阳间，姚牧庵称其‘约而醇’，官久而卑，操穷而确。”刘因也从赵复学，为元一代名儒，也是终身不出。
但是，赵复并非消极谢世，在他的内心里潜藏着光复宋室的一线希望。苏天爵《元文类》卷八，收有他一首《覃怀春日》七绝，可以透出其中消息。诗云：
江南江北半俘生，踪迹居然水上萍；
竹鸡啼罢山雨黑，蚕子生时桑柘青。
诗的前半是述其生平遭遇，后半是借物托意。其格调，不同于元好问低徊亡金的诗词，而是隐隐然的在希望鸡鸣山雨，蚕子逢春，情调亢奋，似乎与他消极隐世的行为有矛盾。其实这是他心存复宋的幻想，与《元史》的作者说他“居燕不忘故土”，称宋为“父母国”的态度是一致的。
三、传授朱注《四书》与元代科举
前面虽已提到，赵复在燕京太极书院讲授程朱理学，但并不清楚他传授程、朱，尤其是朱熹的哪些著作？这从元人的文集中可以钩沉到一些情况。我们知道，由北宋兴起的理学，主要是讲修己及人的心性修养，所以比较重视《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书。因为这里面有修身的三纲领、八条目以及伦理道德，可供他们矜谈妙悟，可以发挥他们的天理、人欲的思想，所以他们把《四书》往往架于五经之上。这点，朱熹曾在与吕祖谦的信中说到：“盖为学之序，为己而后可以及人，达理然后可以制事，故程夫子教人先读《论》《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也”（《朱子大全》卷三十五《答吕伯恭》） 。因此，朱熹虽然也曾以义理疏释五经，但作为朱熹的理学代表作，还是他多年集注的《学》《庸》《论》《孟》四书。也因此，到元初赵复，首传程朱理学于北方的，自然会有朱熹的《四书集注》。吴澄弟子虞集曾提及此事。虞是理学家，也是元代的名士，与赵复同时而稍后。他在《跋济宁李璋所刻九经四书》中谓：
昔在世祖皇帝（忽必烈）时，先正许文正公（许衡）得朱子《四书》之说于江汉先生赵氏（复），深潜玩味，而得其旨，以之致君泽民，以之私淑诸人。而朱氏诸书，定为国是，学者尊信，无敢疑二。（赵复）其于天理民彝，诚非小补，所以继绝学开来世，文不在兹乎？（《道园学古录》卷四十，四部丛刊初编本刊置卷三十九）
许衡在元代官至左丞、国学祭酒，是元代的理学大儒，自然通过他的表彰，更将赵复传授的朱注《四书》扩大推行，以至在元仁宗皇庆二年（公元1313年），有程矩夫、元明善、贯云石（本名小云石海涯）等人，参与制定的科举条格，后由中书省奏陈。其中就明确规定，明经一科中的四书、五经，用程、朱的注本。其条陈说：“学秀才的，经学、词赋是两等，经学的是说修身齐家治国平天下的勾当……专立德行明经科。明经内四书、五经，以程子、朱晦庵注解为主”（《通制条格》卷五《科举类》皇庆二年十月中书省奏议） 。接着，诏颁科场试士，不管蒙古人、色目人，还是南人、汉人，其第一场明经科，俱规定“四书”用朱注本。如蒙古、色目人，在“《大学》《论语》《孟子》《中庸》内设问。义理精明、文辞典雅为中选。用朱氏章句集注”；汉人、南人也是在“《大学》《论语》《孟子》《中庸》内出题，并用朱氏章句集注”（同上皇庆二年十一月） 。过了二年，也就是延祐二年（公元1315年），正式开科试士，即苏天爵说的“延祐乙卯，仁皇初策进士，登第者五十六人”（《滋溪文稿》卷三十《跋延祐二年廷对拟进帖黄后》） 。从此，朱注被国家定为科场试士的程式，开始成为官学。这也就是虞集说的，“朱氏诸书，定为国是”。这显然是一件大事，所以苏天爵在后来还一再提及。他说：“迨仁庙（元仁宗）临御，肇兴贡举，网罗俊彦，其程试之法，表章六经。至于《论语》《大学》《中庸》《孟子》，专以……朱子之说为主，定为国是，而曲学异说，悉罢黜之”（同上卷五《伊洛渊源录序》） 。
因为科场以朱注为官本，自然要影响到整个社会的读书、讲学之风。虞集在《考亭书院重建文公祠堂记》中说：“群经、四书之说，自朱子折衷论定，学者（赵复）传之，我国家（元朝）尊信其学，而讲诵授受，必以是为则，而天下之学皆朱子之书”（《道园学古录》卷三十六） 。其后，明、清两代以朱学为官学，实肇端于元代，而其缘又盖在于元初赵复的传授。所以虞集称赵复“其于天理民彝，诚非小补”。
四、经学思想片段
理学家总是依托经书说“理”。赵复虽然没有留下经注，但从别人的一些记载中，也能钩稽一点他在经学方面的片段思想。
元代吴莱《渊颖集·序胡氏春秋通旨后》称：
先正（吴渊颖父）有云，世之去圣日远，故学者惟传经最难，仁甫（赵复）当天下扰攘之际，乃能尽发先儒传疏而传之，不亦难乎！
这里说赵复“能尽发先儒传疏”，发先儒之所未发，可见他对儒家的经书是下过一番注疏的功夫的。吴序就《春秋》经说：
自宋季德安之溃，有赵先生者北至燕。燕赵之间，学徒从者殆百人，尝乎出一二经传及《春秋胡氏传》，故今胡氏之说特盛行。
由于宋与金、元的长期战争，南北“声教不通”，南方以义理疏注的经籍未传于北。待元蒙统一中国，北方之有胡氏《春秋》学，也是得之于赵复的传授。胡氏，即南宋的胡安国，著有《春秋传》。胡安国在宋室南渡之后，愤激于时事，故而借注《春秋》，力陈大义名分，深为一些爱国之士所瞩目。尤其胡安国寓夷夏之防于《春秋》疏注，更激励着当时对金、元的抗战气氛。这就是心存宋室的赵复，在北方以胡氏《春秋传》教授门弟子的原因。由于赵复“尽发”胡氏义旨，使胡氏《春秋》学在元代“特盛”，以至延祐开科试士，其中的《春秋》一经，即以胡氏《春秋传》为定本（见《通制条格》卷五《科举类》） ，一直延至明、清两代。除《春秋》外，赵复对《周易》也很重视，所谓“读《易》，求文王、孔子之用心”，表明他在“尽发先儒之传疏”中对《易》学的态度。总之，首先传宋学于北方的赵复，虽然史料欠缺，但从元代其他人的文字记载中，尚能窥见赵复的一些思想和他在理学上的地位。
第二节 许衡思想及其在元代理学史上的地位
许衡（公元1209—1281年）字平仲，金河内（今河南沁阳）人，学者称鲁斋先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《鲁斋学案》。其著作有《许文正公遗书》（以下简称《遗书》）、《许鲁斋集》。
许衡早年即不满北方“落第老儒”所授的“句读训解”，后因姚枢弃官隐居苏门（今河南辉县），许衡才从姚枢那里得理学义旨。而姚枢曾从赵复研习理学。许衡随姚枢学，抄录了《伊川易传》、朱熹《四书集注》《小学》《或问》，回来同他的学生有一段情见乎辞的对话。他说：
昔所授受，殊孟浪也，今始闻进学之序。若必欲相从，当悉弃前日所学章句之习，从事于小学洒扫应对，以为进德之基，不然当求他师。众皆曰：唯。遂悉取向来简帙焚之，使无大小，皆自小学入。先生（许衡）亦旦夕精诵不辍，笃志力行，以身先之，虽隆冬盛暑，不废也。……（许衡）自得伊洛之学，冰释理顺，美如刍豢，尝谓终夜以思，不知手之舞、足之蹈。（《考岁略》，引自《元朝名臣事略》卷八之二）
这段记载出自元代名士耶律有尚的手笔，他把许衡在三十四岁，由章句训读转向宋学义理的情况描写得有声有色。其中，所谓“使无大小，皆自小学入”的《小学》，是朱熹讲的关于洒扫应对的日常工夫。许衡对这种《小学》的日常工夫，视若“神明”，以为这是理学的入门和要津。由此许衡重力行践履，从而使他能提出“道”为“民生日用”和养民“治生”的思想，给理学带来一些清新的空气。
许衡在金朝灭亡的前一年，为蒙古“游骑所得”，应试中选，占籍为儒。后被忽必烈擢为京兆提学、国学祭酒、左丞，位列台辅，身显廊庙。他关于“夷夏之辨”的思想比较淡薄，能与元朝合作。他的出仕，正是忽必烈用兵南宋之时。他于此时向忽必烈疏陈《时务五事》，中心是行“汉法”，重儒学，同郝经疏陈的《立政议》互为表里，并与刘秉忠、张文谦一起，为元朝定官制、立朝仪；又与王恂、郭守敬订历法，以儒学六艺教习蒙古弟子。
许衡在元朝为理学“承流宣化”，被视为“朱子之后一人”（明儒薛瑄语） 。使所谓道统不坠。而且，在元朝，许衡继赵复之后，也是一位促使朱熹的《四书集注》，在元朝延祐年间定为科场程式，逐渐成为统治阶级的统治思想的有力人物，其缘盖来于此。因此，在他死后，一些儒生对他是歌颂备至，元廷封他为魏国公，谥文正，从祀孔庙。关于许衡的思想，可从以下几个方面加以剖析。
一、许衡的天道思想
许衡认为“道”是世界的本原。他在《稽古千文》中说：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一，一气既分，天地定位”（《遗书》卷十） 。他所谓“此道独立”，“函三为一”，是本于道家始祖老子所说的道“独立而不改”，“道生一，一生二，二生三”之说。不过老子说的道是不可名状无法形容的东西，没有讲到它与太极的关系。“太极”一词，原本出自儒家经典《周易》。许衡将这两者糅合，把“道”置于“太极”之上，强调了“道”的绝对性。“道”在他这里，如程颢说的是“天之自然”，也就是理（“理谓之道”），两者是一个意思。而理，许衡谓之“无对”，也就是没有矛盾的绝对。它不是物质的实体，“只是个生物心”，具有道德的属性。因此，作为世界本原的“道”，原来是一种伦理化的精神实体。
和朱熹的理气观相同，许衡认为由这个精神实体的“道”，衍生“一气”，再分而为天、地，出现了有形可见的具体世界。这一化生的过程，关键是通过“一气”。“一气”，许衡又称为“精气”，“至精之气”。由它产生日月星辰、人和万物等有“轮廓”的实体。它与本原的道，所不同的是，它具有“光明”“度数”的性征（《宋元学案·鲁斋学案》） ，也具有阴阳相对的矛盾，它能一生二，二生三。而本原的“道”则是绝对不动的精神实体。这样说来，世界的生成和演化，是由绝对走向相对，再由相对交错，产生万物。这一过程，说明世界万物的产生，是从无到有。故许衡说，“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形”，“有是理而后有是物”（《遗书》卷二《语录》下，以下称《语录》） 。所谓“形”，是指有“轮廓”可见的形体，与“物”同义。这种以先有理后有物来解说世界的发生和演化，正是一种唯心主义观点，和朱熹的有关命题相似。
由绝对的理产生万物之后，理与万物的关系如何呢？许衡说，万物由理产生之后，理仍是烛照万物，万物并没有离开理；这两者相即不离。因为无物则理无从体现，无所寄托，正像朱熹说的，无物则理就没有“挂搭之处”，这也就是许衡说的“事物必有理，未有无理之物，两者不可离，无物则理何所寓”（同上） 。理学家的这些命题并不是说有物才有理，而是说物是体现理的，故理才是本原的东西。
许衡在由理到“至精之气”，再化生到世界万物的序列中，也谈到“相对”即矛盾问题。他认为绝对的理是“无对”，即没有矛盾，但由理产生的“至精之气”已具有阴阳相对，即有了矛盾，由这个气的相对矛盾交错，产生了万物以至人类；而万物之中，也就有了阴阳、刚柔的诸多矛盾。这些矛盾是相对而又相济。所谓矛盾、变化，就是阴阳消长和胜负相报。这一类话，许衡讲得很多，诸如“此一气消缩，彼一气便发达”，“天下事，常是两件相胜负，从古至今如此……所以相报复到今不止”。但是，对立的两方，“要去一件去不得，天依地，地依天，如君臣、父子、夫妇皆然”（《遗书》卷二《语录》下） 。
矛盾对立的两方，又以一方为主，即所谓“两物相依附，必立一个做桩主。动也静也，圣人定之以中正仁义而主静，以静为主。内外也，上下也，本末也，皆然”（《语录》上） 。而矛盾对立的结果，又消弭为无对的“中”“静”。“中者，不偏不倚，无过不及之谓”（《读易私言》） 。显然，许衡所谓矛盾胜负相报，不是一方克服另一方的结果，而是对矛盾的消融。这种矛盾观，虽然也承认事物的矛盾和变化，但它实际上是一种原地转圈的循环，并不具有发展的意义。
值得注意的是，许衡对“中”的解释，提出了一些有意义的思想。他疏解“中”说：“时有万变，事有万殊，而中无定体，当此时则此为中，于彼时则非中矣；当此事则此为中，于他事则非中矣”（《语录》上） 。因此他认为，“中正之中，又有随时之义也”（《读易私言》） ，“随时变易，以合于道”（《语录》下） 。
过去的一些经生注“中”为“时中”，是指执两用中，即审其两端，取中而用之。许衡也有这一些思想，但他强调“中”，不是折中两端，而是把“中”解为随时、随事而变，即所谓“随时变易”，“随时之义”。过去的儒生对“中”的疏释，还包含万变不离其“道”的意思，而许衡却提出“中无定体”。他认为“时既不同，义亦随异”，故“中”就是“适时之义”（《读易私言》） 。
许衡虽然谈到朱熹的格物以致其知，但他更多是强调弃物反求于己，从自己身上去体察，即求人的良知善端。他认为不管什么人，哪怕就是“至愚的夫妇”，也有良知良能。他说：虽至愚的夫妇，他也有个“自然之良知，不待学而能知者”；虽是不肖的夫妇，他也有个“自然之良能，不待学而能者”（《遗书》卷五《中庸直解》） 。所以，“天地之理”，也就是天理，“虽是至大”，“穆然深远”，但只要人能“至诚”，求之于己，就可以“体道”而得天理，“与天地同体”（同上） 。由此，许衡的认识论，也有“反求吾心”的主观唯心主义的意味。他所谓“至诚”，就是自己认识自己的直觉方法，是主体认识本体的方法，也就是自我意识的循环。
许衡这种由混淆知行到以知代行，以至直求本心；而直求本心，又在于引发良知良能，这可以说是后来明代王阳明致良知的肇端，虽然这一思想在许衡这里还不是系统的，不如王阳明那样“博大、精细。”
这里应当指出，许衡与元中期“和会朱陆”的吴澄，都以朱学为标帜，被视为朱学的徒裔，但他们由朱学的心外格物，移到陆学的直求本心，从而萌发了一种属于后来王学的东西，这是值得注意的思想演变的迹象。它既说明了朱学传至元代的嬗变，也说明了王学的出现并非偶然。因此，宋明之间理学思想的变化，元代实为其中的过渡环节。有些人以为元代在“腥毡”的元蒙统治下，“九儒十丐”的儒生，其著作和思想似乎不值一顾，实在是一个很大的错觉。
二、许衡的心性思想
许衡与刘因、吴澄是元代三大理学家，而许衡在理学上的影响又在刘因、吴澄之上。理学，是中国封建社会后期统治阶级的统治思想，它的主要内容是天道心性，而心性又是理学的中心。许衡的天道思想已见前述，这里专就他的心性思想，做一概述。
许衡说：“凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形”（《语录》下） 。这里所谓物即万物，是包括人在内。因此，人也是先天赋有此理。但理在人身上的体现，便称之为心、性，所以有人问他：“心也、性也、天也，一理也何如？先生（许衡）曰：便是一以贯之”（《语录》下） 。又说：“天即理也，有则一时有，本无先后”（同上） 。按照他的回答，心、性、理三者是一回事。
许衡虽然复述朱熹的思想，可是他在这里回答得却很笼统，朱、陆两方似都可以接受。这并不是他在理学上粗疏不细，不能“大辨体其至密”，而是表现了依违于朱、陆之间的思想倾向。所以他在关于如何识见天理的心性修养方法上，就游离于朱熹“穷理以明心”和陆象山“明心以穷理”二者之间。
首先，他在谈到具体的人的时候，说人先天赋有天理，而理是湛然纯善，因而人性亦具天理、明德，这是“人皆有之”的本然之性（同上） 。但是，许衡又说，人一旦形成为人的时候，又同时受到气的清浊不同的影响，所以先天赋有的天理、明德，受到不同程度的障蔽。“气”，许衡在这里称之为“阴阳也，盖能变之物，其清者可变而为浊，浊者可变而为清；美者可变而为恶，恶者可变而为美。”因此，人在出世之后，所谓人性，已非先天的本然之性，而是气质之性，故表现为智愚美恶，“便有千万般等第”（《许鲁斋集》卷三《论生来所禀》） 。许衡又说，有人因其气质清美，能得天之明德而“全不昧”，成为大圣人；有人因其气质全浊全恶，使天之明德“全昧”，是大愚大不肖；虽具人形，实与禽兽无异，成为大恶人。在大圣人、大恶人的两种极端之间，大部分人的气质只是美恶、清浊程度不同，分数多寡而已。许衡所要重视的，就是这些处于中间的大部分人。对这些气质驳杂不齐的芸芸众生，他根据朱熹变化气质办法，是去其昏蔽，复其明德，识见天理。他认为这就是圣人为学为教的目的。以上的一些论述都是源于朱熹。
许衡所提出的变化气质的方法，即修养方法，不外是持敬、谨慎、审察之类。当一个人独处之时，其心不与外物接触，自然不存在物欲昏蔽，这叫作未发之时；当临事应物，心与外物接触，这叫作已发之时。在这两者之间，还有个将发而未发的瞬间。这几种情况都是根据心的动静来说的。在心体未发之时，其修养方法是持敬。持敬即“身心收敛，气不粗暴”，如恐“鬼神临之，不敢少忽”（《遗书》卷三《大学要略》） ，“心里常存敬畏”，“戒慎而不敢忽”，“恐惧而不敢慢”（《中庸直解》） ，要惶惶然地警惕不善之念，即人欲的发生，以“存天理之本然。”具体地说，这个敬就是敬身，而“敬身之目，其则有四：心术、威仪、衣服、饮食”。有此四目，则“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间，无施不可”（《遗书》卷三《小学大义》） 。人能依此涵养，其心能静如“明镜止水，物来不乱，物去不留”，达到“主一”，自定常存，无私欲昏蔽。其心在无事时能修养到这等工夫，即具“圣人之心”，“与天地之心相似”；一旦应事接物也不致昏乱。许衡讲心体未发时的持敬，实际上是要人的内在思虑与外在的威仪相符，以此进行封建道德的修养。这是针对未临事之前心体未发之时的方法。而待心之已发而未发的一瞬间，即心与外物将接而未接的时候，此时也可以说是人欲将萌而还没有完全形成的时候，其心体之动尚在幽暗之中，几微潜滋之时。这时他的心理状态，别人虽然不知，但他自己是知道的，这叫“独知”。对于已在潜滋的一瞬间，其办法是“谨慎”。
许衡很重视这一步“谨慎”的工夫，因为据他说，心与外物刚刚接触之时，正是“一念方动之时也。一念方动，非善即恶”（《语录》上） ，即一个人的善恶好坏，是始于一念之差。这实际上也是针对那些与封建道德相违背的所谓“人欲”，采取防微杜渐的办法，将“人欲”禁绝于萌发之际。如果把心与外物刚刚接触、人欲将萌的这一瞬间，放在心体已发、人欲已萌的阶段来说，它就是这个阶段的开始。而对于心之已发的这个阶段，其办法是“审察”，即审察其行为的意念，是否合乎封建道德的标准。
对意念的审察，不是靠外来，而是以自省自悟的自觉，使自己的行为符合封建道德规范。所谓自觉，据说是恢复心体本有的知或良知。然而这是要通过格物才能显现出来的。格物致知也叫穷理。穷理，在他看来就是叫人明白命和义，亦即明白永恒不变的天命和应当遵循的封建道德，而不是客观事物的物之理。
许衡认为，心中之理通明，在应事接物的实际行为中，就能“不牵于爱，不蔽于憎，不因于喜，不激于怒，虚心端意，熟思而审处之。虽有不中者，盖鲜矣”（《元文类》卷十三《时务五事》） 。这样就可以心诚意正，至诚恻怛，其所发之情，皆得其宜，而临事所施，也无不中节，即无不合乎封建道德的标准。能如此，天理可以彰著，人欲可以遏制，洗涤己私而达于大公，进于仁爱。这就是他所谓“克己则公，公则仁，仁则爱”（《宋元学案·鲁斋学案》） 。仁，他解为不争、容恕、气平，无一私意，故仁为无私而公；即可达到天地万物与吾一体的境界。
由持敬、谨慎到省察，以至与天地同体，许衡以为人的气质变化到这一步，也就内外一体，心静主一，遇物而不为物累，人欲净洁，“与圣人一般”（《中庸直解》） 。许衡依据朱学，讲出这样一套理学的自我修养方法。
许衡的理学思想，有两点需要指出：第一，他在讲到天理对人的关系时，似乎对每个人都是平等的，其实并非如此。在他看来，因各人的气质不同，其富贵贫贱又有种种差别。这种差别并非出于偶然，而是天命之与不与，它由不得自己，也不可能改变。这种说法，无异是把封建社会贫富贵贱的不平等，说成是不可改变的自然品级和命运，从而为现实社会中存在的等级制度制造理论根据。
至于偏愚、不肖，不合封建道德的思想和行为，许衡认为可以“教而后善”，故有“圣人设教”，“圣人是因人心固有良知良能上扶接将去……发达推广”（《语录》上） 。这个“圣人”，当然就是现实中的封建皇帝。这是许衡用理学为封建社会的最高统治者涂上一层“奉天承运”的神圣油彩。所以，许衡的理学在元初封建化的过程中，如宋濂说的能“昭用于时，黼黻帝治”，因此受到元代统治者的提倡，也就不是偶然的了。
第二，许衡的理学虽然继承朱学，但他并没有严守朱学门户。他认为天理在心中，直求本心即得天理。而他在理学方法上所谓持敬、谨慎、审察，都是从这一思想出发的，与朱熹不完全一致。
许衡这种强调本心自悟，和他在知行问题上强调自识本心一样，也是后来王学的雏形，从而成为王学的先声。以往一般都认为王学是直承陆学。但是，王学与陆学并不完全一样。王学直求本心，固然是陆学的思想，但王学也讲朱学的理欲之辨和理气对待之类。王学这种糅合朱、陆的倾向，其实早在元代许衡，也包括吴澄的理学中已开其端。王阳明的《朱子晚年定论》，以曲附陆学的办法，也早在元代许衡、吴澄的理学中已开其门径。所以，从理学史上看，许衡、吴澄的元代理学，是宋、明之间的环节。不明了元代的理学，明代的王学何以出现，是不能说得清楚的。
三、对许衡思想的评价
许衡虽然是理学家，但他也看到南宋之所以亡，是同当时“深求隐僻之理”的理学风气不无关系；而他自己又曾经历过战争的离乱和贫困。入元之后，他虽为显儒名宦，但其时正值元初开始封建化的过程，也必然要触及社会现实。这就使他的理学要讲求修、齐、治、平，不可能再仅仅“徒事于言语文字之间”。因此，许衡对“性命之奥”的理学，不免要做一些宽泛的解释。
第一，许衡认为“道”不是远离人间的东西，如果道是“高远难行之事，则便不是道了”，它应当是“众人之所能知能行者，故道不远于人”（《中庸直解》） ，而人们为道行事是否正确，是根据自身的日用常行自可判断。他举《中庸》“执柯以伐柯”句，说要做一斧柄，不知道该要多长？其实，就看看你手中伐树用的斧把就已知道，不必远求。他由此引申说：“若为道的人，厌其卑近，以为不足为……务为高远难行之事，则便不是道了”（同上） 。他批评有些人“深求隐僻之理”，“要知人之所不能知……要行人之所不能行”，实是“欺世而盗名”，而“圣人岂肯为此事哉”（同上） 。他还批评那些专事言辞而于事无补的理学家，“道尧、舜、周、孔、曾、孟之言，如出诸其口，由之以责其实，则霄壤矣”（《语录》上） 。许衡是理学家，对理学的弊病多少看出了一些，尽管他不是以反对理学的面目出现的。
在他看来，道不是“高远难行”，应当接近“众人”，所以他把“民生日用”的“盐米细事”视为道和义。他说：
大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜之义，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也义也道也，只是一般。（《语录》上）
虽然许衡在理学上仍然强调“君臣父子”，但他注入“盐米细事”，就使过去空谈心性的理学有了一点生意。
许衡的践履，虽然是指伦理纲常的推行，但也包括民生日用，重视人的“生理”，即吃饭穿衣，提出有名的“治生”论。这在许衡《集》《遗书》和《宋元学案》《许鲁斋先生年谱》中俱载其说。据《年谱》载：
（许衡）言为学者，治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。诸葛孔明身都将相，死之日，廪无余粟，库无余财，其廉所以能如此者，以成都桑土植利，子孙衣食自有余饶尔。治生者，农工商贾士君子当以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义利，或以姑济一时亦无不可。
经《年谱》作者郑士范考订，这是许衡在至元八年（公元1271年）讲的，此时正是忽必烈改元立国。许衡讲的这些，同他过去疏陈的《时务五事》一样，也是作为立国献言。按许衡所说，“治生”所以“最为先务”，是因为“生理”不足，则有碍于为学之道。一些人之所以“旁求妄进”，“作官嗜利”，是因为“窘于生理”。诸葛亮去世之日，其所以廉洁，“库无余财”，是能于平日桑土植利，使子孙衣食不愁，“自有余饶”，故生前不用贪蓄妄求。
第二，梁启超在所著的《王安石评传》中，谓原来的儒学是合心性与事功为一体，重视六艺，而宋代理学始将心性与事功分为二途，视事功为末业，故理学于国家民生毫无举措。清人江藩在《宋学渊源记》中亦有此说。这一点，许衡在宋代以后，在理学上重“践履力行”和民生日用，可以说是力求把心性与事功合一。当然，这不同于陈亮、叶适斥理学而重事功，许衡还是站在理学的立场上，其进步的意义自然不能同陈亮、叶适相比。
我们更要看到，许衡“践履力行”，“行于斯世”，其“斯世”正是元蒙统治下的元朝。而元蒙统治者原起于漠北，无论就其社会经济、政治制度，或就其思想文化来说，与中原比较是落后的。而许衡，当然还包括其他一些汉族知识分子，正是处在元蒙刚刚进入中原的时候，对汉、蒙文化融合和交流，是起了积极的作用。许衡当时主持元初国学，以儒家六艺为内容，教授蒙古弟子，即所谓“乐育英才，而教胄子”。后来元朝政府的达官要员，不少就是出自许衡的门下，他们“致位卿相，为一代名臣”，“数十年间，彬彬然号称名卿士大夫者，皆出其门下矣”（《遗书》卷末《神道碑》） 。这一批经过中原文化熏陶的蒙古官员，对推动汉、蒙文化的融合、交流是起了积极的作用。另一方面，许衡本人也为元帝召用，升任左丞，参与机要，为元朝“经画典制，赞理枢机”（《元文类》卷二十四） 。他向忽必烈条陈《时务五事》，以“汉法”为元朝“立国规模”，力劝元帝要“治心慎独”，以“得民心”为要，兴学校、重农桑（详见《元史》本传） 。尽管当时的蒙古汗庭对“汉法”和中原文化，还有个消化的过程，而当时像阿合马这样的一些蒙古权贵从中作梗，但是汉、蒙文化的融合与交流还是曲折地进行着，而他们在进入中原之后的客观形势也不得不使他们接受汉化。
应当指出，许衡推行汉化，行道于“斯世”，也还遇到一些蒙古权贵的阻力，为此，他在《时务五事》的上书言事中，向忽必烈强调汉化的必要性，力劝忽必烈坚持汉化。他说：
国朝（元）土宇旷远，诸民相杂，俗既不同，论难遽定。考之前代，北方奄有中夏，必行汉法，可以长久，故后魏、辽、金历年最多，其他不能实用汉法，皆乱亡相继。史册具载，昭昭可见也。……以是论之，国家当行汉法无疑也……陛下笃信而坚守之……则天下之心，庶几可得，而致治之功，庶几可成也。（《元文类》卷十三）
所谓“行汉法”，即“改用中国之法”，也就是推行封建法度。
据记载，许衡这一席话是说动了汗庭，忽必烈任用大批汉族儒士大夫，以“汉法”定官制、立朝仪，尊信儒学，并几经周折，终于把阻挠汉化的像阿合马这样的一批蒙古权贵压服了。因此，在促进民族之间思想文化的交流、融合方面，以及对于保存从当时来说比较先进的汉民族社会经济、文化方面，许衡是有贡献的。这是在评价许衡思想时也必须予以充分肯定的。
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[1] 赵复为杨奂《文集》作序时间，其末有“丙午嘉平节”。查元代丙午有二：一为1246年，一为1306年，赵作序在哪一个丙午？遽难肯定。但据《元史·杨奂传》，杨为金末进士，死于乙卯（公元1255年），年七十。而从赵序中知赵是在杨死后见其遗编始作序。显然，这序是在1255年之后。而1255年之后的丙午，则为元大德十年（公元1306年），这是可以肯定的。又，赵于乙未（公元1235年）被俘，至1306年丙午作序，其间就有61年。而赵在被俘前已为南宋“乡贡进士”，在被俘那年，据姚燧《序江汉先生死生》，谓姚枢见赵乃一亨亨儒士，且有家小，云云。可见，赵从其生年到被俘这一段时间，哪怕就是二十岁，则从被俘到作序，前后加起来，其年岁在八十一以上，故说他“年寿较长，估计在八十岁以上”。至于赵复活到元中期而无人道及的问题，只是因为他晚年不愿仕元，成了“隐君”（全祖望语），故泊然无闻，不知踪迹。于此，亦当有助于对赵复晚岁的学行和政治态度的了解。
