——文论

第一章　清初之风气

第一节　钱谦益

钱谦益字受之，号牧斋，江苏常熟人，所著有《初学集》一百十卷、《有学集》五十卷、《有学集补遗》二卷、《投笔集》一卷。事见《清史稿》四百八十九卷。他是明末清初文坛的领袖，与吴伟业、龙鼎孳号称江左三大家，而钱氏于批评方面尤多独特的见解，所以他的影响，较吴、龚二人为尤巨。不过后人以其为《贰臣传》中的人物，不免加以轻视，而《初学》、《有学》二集亦于乾隆时被禁毁板。所以他在文学史或文学批评史上的地位，每因其出处之关系而动摇。

实则，我们假使不以人废言，则他的思想言论也与清代学术文艺有一些关系。清代学风重在实事求是，而他于《李贯之先生存馀稿序》谓“世降道衰，教学偏背，烦芜之章句，熟烂之时文，剽贼佣积之俗学，耳食目论，浸淫薰习，而先民辨志敬业之遗法不可以复考矣”（《有学集》十八）。清学风气又在以复古为解放，而他于《从游集序》谓“自儒林道学之术分歧于儒家而古学一变，自江门姚、江之学侧出于经术而古学再变”（《有学集》二十），这简直又是顾亭林所谓经学即理学的主张了。然而人家论到清学的开山大师，总推顾亭林、黄梨洲，而不及牧斋，岂不因为他是贰臣的缘故吗？岂不因为他仅仅是文人的缘故吗？

文人之转移文风与学者之改变学风，实在也有相互的关系。其《赖古堂文选序》中说得好：

近代之文章，河决鱼烂，败坏而不可救者，凡以百年以来，学问之缪种，浸淫于世运，熏结于人心，袭习纶轮，酝酿发作，以至于此极也。盖经学之缪三：一曰解经之缪，以臆见考《诗书》，以杜撰窜《三传》，凿空瞽说，则会稽季氏本为之魁。二曰乱经之缪，石经托之贾逵，诗传假诸子贡，矫诬乱真，则四明丰氏坊为之魁。三曰侮经之缪，诃《虞书》为俳偶，摘《雅》、《颂》为重复，非圣无法，则余姚孙氏鑛为之魁。史学之缪三。一曰读史之缪，目学耳食，踵温陵卓吾之论断，而漫无折衷者是也。二曰集史之缪，攘遗拾沉，昉毗陵荆川之集录，而茫无钩贯者是也。三曰作史之缪，不立长编，不起凡例，不谙典要，腐于南城（《皇明书》），芜于南浔（《大政记》），踳驳于晋江（《名山藏》），以至于盲瞽僭乱，蟪声而蚋鸣者皆是也。《说文长笺》行而字学缪，《几何原本》行而历学缪，冬瓜瓠子之禅行而禅学缪。凡此诸缪，其病在膏肓凑理，而症结传变，咸著见于文章。（《有学集》十七）

则知钱氏虽是文人，而其论学主张所以与顾、黄相同者，即以此故了。顾、黄为学风而反抗明学，其关系是直接的；钱氏为文风而反抗明学，其关系是间接的。直接的易明，间接的当然不易为人称道了。然而无论如何，不能说清代学风与他绝不生关系。

明白他为学宗旨是如此，则本于这种论学的见解以论文，当然不满意于李、王一流之剽窃模拟，当然更不满意于锺、谭一派之新奇偪仄。他《答徐巨源书》谓：“窃尝谓末学之失，其病有二：一则蔽于俗学，一则误于自是。”（《有学集》三十八）由文而言，李、王之失有些近于俗学，锺、谭之失，又是误于自是。所以他于《赠别方子玄进士序》中说：

弘治中，学者以司马、杜氏为宗，以不读唐后书相夸诩为能事。夫司马、杜氏之学固有从来，不溯其所从来，而骄语司马、杜氏，唐以后岂遂无司马、杜氏哉？务华绝根，数典而忘其祖，彼之所谓复古者，盖亦与俗学相上下而已。

驯至于今，人自为学，家自为师，以鄙俚为平易，以杜撰为新奇，如见鬼物，如听鸟语，无论古学不可得见，且并其俗学而失之矣。

前一节说的是李、王，后一节说的是锺、谭，总之，其弊病都在于束书不观。锺、谭误于自是，师心自用，且不成为俗学。李、王知所宗主，而不溯源流，数典忘祖，故步自封，所以又有类于俗学。他于《答唐训导汝谔论文书》中说得更痛快：

本朝自有本朝之文，而今取其似汉而非者，为本朝之文；本朝自有本朝之诗，而今取其似唐而非者，为本朝之诗。人尽蔽锢其心思，废黜其耳目，而唯缪学之是师！在前人犹仿汉唐之衣冠，在今人遂奉李、王为宗祖，承讹踵伪，莫知底止。仆尝论之，南宋以来之俗学，如尘羹涂饭，稍知滋味者，皆能唾弃之。弘正以后之缪学，如伪玉赝鼎，非博古识真者，未有不袭而宝之者也。缪学之行，惑世而乱真，使夫人穷老尽气，至死而不知悔，其为祸尤惨于俗学。（《初学集》七十九）

这是很严厉很痛快的攻击。牧斋所谓俗学，原指科举之文。所以俗学之流弊人所易知。至以复古为号召之缪学，则其流弊便难以觉察。即因俗学不能乱真，而缪学能之。缪学能够乱真，而缪学之空疏不学，却复与俗学相类。同样是尘羹涂饭，而却盛以精致的器皿，喊着冠冕的口号，故其误人也益甚。“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”，这惟缪学能之而俗学不能，所以牧斋之攻击缪学，也更甚于俗学。牧斋早年对于《空同》、《閅州》二集也是澜翻背诵，可以暗中摸索的。（见《有学集》三十九，《答山阴徐伯调书》）他即是过来人，所以他深知缪学之毒。

七子倡言复古，而适成其谬，竟陵知七子之缪，而欲救其弊，然而学弥粗而识弥下，更钻入牛角尖里去了。舍正路而不由，这是牧斋对于竟陵派所深致惋惜的。其《嘉定四君集序》云：

古学之灭废久矣。向者剽贼窜窃之病，人皆知訾笑之。而学者之冥趋倒行，则愈变而愈下。譬诸惩涂车刍灵之伪，而遂真为罔两鬼魅也。（《初学集》三十二）

当时受竟陵影响者，如王思任、如文翔凤，都有这种弊病。钱牧斋说得好：“使世之山川，有诡特而无平远，不复成其为造物；使人之居室，有窈奥而无堂寝，不复成其为人世。又使世之览山水造居室者，舍名山大川不游而必于诡特，则必将梯神山、航海市，终之于鬼国而已；舍高堂邃宇弗居而必于穾奥，则必将巢木杪、营窟室，终之于鼠穴而已。”（《初学集》三十一，《刘司空诗集序》）所以锺、谭之说用以救李、王之弊则有余；假使奉为文学之正宗，则又有商量的余地。

上所论述，只是说明牧斋思想之消极的方面。现在，再述牧斋文论之渊源所自，以见其积极的主张。他《答山阴徐伯调书》云：“与练川诸宿素游，得闻归熙甫之绪言，与近代剽贼顾赁之病。”（《有学集》三十九）这是他转变之始。所谓练川诸宿素者，即是“嘉定四先生”——唐时升字叔达、娄坚字子柔、程嘉燧字孟阳、李流芳字长蘅。他们犹能守其师说，讲诵于荒江寂寞之滨，而牧斋都与之交游。这是他受影响最大的一点，所以他再与震川之孙昌世访求震川遗集重加刊定。（见《初学集》八十三，《题归太仆文集》）此外，对于唐荆川也相当推崇。他少时，熟烂《空同》、《閅州》诸集，他的父亲便说：“此毗陵唐应德所云三岁孩作老人语耳。”（见《初学集》四十九，《宋玉叔文集题辞》）这是他少时对于唐荆川的认识。后来他于《常熟县教谕武进白君遗爱记》一文即推尊荆川之学（见《初学集》四十三）。所以牧斋之攻击李、王，而知古学之源流，可说是受归、唐的影响。

又牧斋与公安派也颇为接近。他与袁小修游，而中郎友人如汤义仍、董玄宰及公安末流陶仲璞诸人，牧斋也都受其影响。

其《答山阴徐伯调书》云：“临川汤若士寄语相商曰，本朝勿漫视宋景濂，于是始覃精研思，刻意学唐宋古文，因以及金元元裕之虞伯生诸家，少得知古学所从来，与为文之阡陌次第。”又《题宋玉叔文集》云：“客从临川来，汤若士寄声相勉曰，本朝自空同已降，皆文之舆台也，古文自有真，且从宋金华着眼。自是而指归大定。”则是他的倾向古学，除归震川外，又很受汤临川的影响，汤临川晚年有志于其乡先正曾、王之学，并且以其所未及成就者勖牧斋，这与公安派的主张虽已稍异其趣，然而牧斋之訾謷王、李，无疑的也受临川的影响。由这一点言，他们的目标都是相同的。

牧斋于《陶仲璞遯园集序》中更有对公安派极公允的评论。

万历之季，海内皆诋訾王、李，以乐天、子瞻为宗。其说唱于公安袁氏。而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指实自卓吾发之。……夫诗至于香山，文至于眉山，天下之能事尽矣。袁氏之学未能尽香山眉山，而其抉擿芜秽，开涤海内之心眼，则功于斯文为大。（《初学集》三十一）

他虽说袁氏之学，未能尽香山眉山，然而以香山眉山为宗，则也是牧斋所赞同的。谓香山眉山尽天下诗文之能事，则也是牧斋所承认的。

我们于此，可以看出牧斋思想的来源。

明白牧斋思想之来源，然后可以知道他论文的积极主张，正与清初学者亭林、梨洲一流人相同。所不同者，顾、黄重在学术上的成就，而牧斋则用以建立其文学批评的主张而已。

牧斋于其《答山阴徐伯调书》早已说过：“仆以孤生謏闻，建立通经汲古之说以排击俗学，海内惊噪，以为希有，而不知其邮传古昔，非敢创获以哗世也。”（《有学集》三十九）“通经汲古”四字，是他文论的中心思想，是他文论的基本观念。这全与清初学者同其主张。在这里，我们所要注意的，乃是他如何应用此观念以建立其文学批评。于是，请读他的《复李叔则书》：

夫文章者，天地变化之所为也。天地变化与人心之精华交相击发，而文章之变，不可胜穷。文至于昌黎止矣！陆希声言李元宾与退之所得不同，不可以相上下；叔则谓唐宋之文不尽于八家，此知其变者也。是故论唐文于韩、柳之前，未尝无陈拾遗、燕、许、曲江也，未尝无权礼部、李员外、李补阙、独孤常州、梁补阙也，未尝无颜鲁公、元容州也；元和以还与韩、柳挟毂而起者，指不可胜屈也。宋初庐陵未出，未尝无杨亿、王禹偁也，未尝无穆修、柳开也；庐陵之时，未尝无石介、尹洙、石曼卿也。眉山之时未尝无二刘、三孔也。眉山之学流入于金源而有元好问；昌黎之学流入于蒙古而有姚燧，盖至是文章之变极矣。天地之大也，古今之远也，文心如此其深，文海如此其广也。窃窃然戴一二人为巨子，仰而曰李、何，俯而曰锺、谭，乘车而入鼠穴，不亦愚而可笑乎？（《有学集》三十九）

在这篇文中，他很明白地说出劝人开拓心胸，劝人扩大眼界，劝人兼收并蓄，以多师为师。所以他在《郑孔肩文集序》中说明：“近代之伪为古文者，其病有三：曰僦、曰剽、曰奴。”（《初学集》三十二）何谓僦？如“窭人子赁居廊庑，主人翁之广厦华屋，皆若其所有，问其所托处，求一茅盖头，曾不可得”。何谓剽？如“椎埋之党，铢两之奸，夜动而昼伏，忘衣食之源而昧生理，韩子谓降而不能者类是”。何谓奴？如“佣其耳目，囚其心志，呻呼啽呓，一不自主，仰他人之鼻息，而承其余气”者是。这全是对于明代文人空疏的反抗，所以要以“通经汲古”四字起其沉痼。杜甫诗云：“别裁伪体亲风雅。”又云：“转益多师是汝师。”钱氏论文，庶几同此主张。

我们明白了他的积极主张，然后可以进窥牧斋之文章定义，以看出他整个的论文主张。现在除上文所举《复李叔则书》中所言而外，再举几条他对于文章所下的定义。

文章者天地英淑之气，与人之灵心结习而成者也。（《初学集》三十一，《李君实恬致堂集序》）

根于志，溢于言，经之以经史，纬之以规矩，而文章之能事备矣。（《有学集》十九，《周孝逸文稿序》）

根据这些话，可以知道他所谓文章，是一方面重在性灵，一方面重在学问。这双管齐下的文章定义，可以说是对于七子、竟陵之补救，同时也可以说是集归、唐、公安之大成。

性灵与学问，如何可以双方兼顾呢？他便用一“真”字以联贯之。性灵求其真，学问求其真，于是双管齐下，可以一以贯之了。其《复李叔则书》一文，颇说明真与伪的分别。

文章途辙，千途万方，符印古今，浩劫不变者，惟真与伪二者而已矣。伪体滋多，稂莠烦殖，有以猎兔园、拾饾饤为经术者矣，有以开马肆、陈刍狗为理学者矣，有以拾断烂、党枯朽为史笔者矣，有以造木鸢、祈土龙为经济者矣。真文必淡，而陈羹醨酒酸薄腐败者亦曰淡；真文必质，而盘木焦桐卷曲枯朽者亦曰质；真文必简，而断丝折线尺幅窘窄者亦曰简；真文必平，而涔蹄牛踪行潦纡余者亦曰平；真文必变，而飞头歧尾，乳目脐口者亦曰变。真则朝日夕月；伪则朝华夕槿也。真则精金美玉，伪则瓦砾粪土也。不待比量而区以别矣。（《有学集》三十九）

根据他这一篇文所说的真字，便可知道不仅李、王诸人赝古之文其弊在于伪，即竟陵派也未尝不是伪。假使再进一步的说，即摹仿归唐者也不能离于伪；即公安派也未能完全做到一个“真”字。这个关系，即因各人对于“真”之认识不相同的缘故。

牧斋于《汤义仍先生文集序》又申其义云：

古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结啬，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹帛之间。《易》曰“言有物”，又曰“修词立其诚”，《记》曰“不诚无物”，皆谓此物也。今之人耳备目僦，降而剽贼；如弇州四部之书充栋宇而汗牛马，即而视之枵然无所有，则谓之无物而已矣。（《初学集》三十一）

学殖之所酝酿，即是真学问的表现；精气之所结樯，即是真性灵的表现。言之有物，指真学问；修词立其诚，指真性灵。这如车之两轮，鸟之双翼，在牧斋看来，是不能偏废的。但是，在以前，震川、荆川主于古而较重在学，公安一派主于今而较重在性灵，都不能像牧斋这般双管齐下。

因为重在学问，所以对公安派也不免有微词。其《袁祈年字田祖说》谓：

虽然，岂惟田有祖哉，文亦有之。三百篇，诗之祖也；屈子，继别之宗也；汉魏三唐以迨宋元诸家，继祢之小宗也。六经文之祖也；左氏司马氏，继别之宗也；韩、柳、欧阳、苏氏以迨胜国诸家，继祢之小宗也。古之人所以驰骋于文章，枝分流别，殊途而同归者，亦曰，各本其祖而已矣。今之为文者，有两人焉。其一人，曰必秦、必汉、必唐，舍是无祖也，是以人之祖祢，而祭于己之寝也。其一人曰，何必秦、何必汉与唐，自我作古，是披发而祭于野也。此二人者，其持论不同，皆可谓不识其祖者也。（《初学集》二十六）

此文是对公安派袁小修的儿子说的，文中便有箴规公安派的意思。

因为重在性灵，所以对于规模震川者，也有些不满意。他在《震川集叙》中曾这样说过。

辁材小生，谀闻目学，易其文从字顺，妄谓可以几及。家龙门而户昌黎，则先生之志益荒矣。先生常序沔人陈文烛之文，讽其好学《史记》，知美罽而不知罽之所以美。学先生之学者，无为沔人之知美罽则几矣。（《有学集》十六）

凡是牺牲个性以模仿人家，而所模拟者又仅属形貌方面，则总是牧斋所不满意的。牧斋《瑞芝山房初集序》本苏东坡“不能不为”之说而引申之云：“古之人其胸中无所不有，天地之高下，古今之往来，政治之污隆，道术之醇驳，苞罗旁魄，如数一二，及其境会相感，情伪相逼，郁陶骀荡，无意于文而文生焉，此所谓不能不为者也。”（《初学集》三十三）这样阐说东坡之语，便可知学问必须贮之于平时，兴会乃是触发于一旦。有学问而无兴会，即无性灵；有兴会而胸中无所有，即无学问。这是他所谓“萌折于灵心，蛰启于世运，而茁长于学问”（见《有学集》四十九，《题杜苍略自评诗文》）。

第二节　顾炎武与黄宗羲

第一目　时代的刺激

顾炎武，初名绛，字宁人，号亭林，昆山人。明鲁王时官兵部职方郎中，入清不仕，所著有《日知录》、《救文格论》、《亭林诗文集》等，事见《清史稿》四百八十七卷。黄宗羲，字太冲，号梨洲，余姚人，明鲁王时官左佥都御史，入清不仕，所著有《南雷文案》、《文定》等书。事见《清史稿》四百八十六卷。

亭林与梨洲都是清代学术的开山祖师，而同时又是清初的遗老，不能无家国兴亡之感，所以所受时代的刺激为特深。因此，他们的文学批评，应从两方面注意：一是学者的见解，一是时代的反应。由前者言，犹与清代一般学者之论文主张，没有什么分别，因为清代学术在任何方面都受清初顾、黄二氏的影响，文学批评当然也不能例外。由后者言，则为顾、黄二氏所特具，我们应特别注意，也应特加表彰。

正因他们是学者，所以都不重空文，不尚雕虫篆刻。顾亭林《日知录》中自言不欲为文人，甚至以失足坠井比喻自刻文集，以投井下石比喻为人作文集之序（见《文集》四，《与人书》二十），可谓对于文学抱着极端轻视的态度。黄梨洲也说：“且人非流俗之人而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。”（《南雷文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）他们都看到明代文人空疏不学，而仅仅以文为事，于是模拟剽窃以貌似为学，于是寱语狂呔以批尾为学，于是黄茅白苇以雷同为学，于是高自标致分门别户，以标榜为学、以骂詈为学。愈重在词章之学，愈不能成为天下之至文。所以他们都以徒事空文为可耻。这是他们文论的出发点之一。

可是，何以他们对于空文要这般深恶痛疾呢？那恐怕是受时代的影响了。他们所处的时代，是兽蹄鸟迹交于中国的时代；他们所处的时代，是上国衣冠沦于夷狄的时代。日月无光，山河变色，不能无家国沦亡之痛，而同时又无起神州陆沉之力，不欲托之空言而同时又不能不托之空言，不能不托之空言而同时又不愿徒托于空言。在这样情形之下，所以一方面承认文学的价值，而一方面又深恨空文之无用。他们所受时代的刺激，实在是太深了，太不能忍受了。那么，呼天，呼父母，发之于心，自然形之于言，自然著之于声，到那时，言随心碎，声与泪俱，字里行间莫非真情之流露。当然，他们的文学批评，不会仅取消遣的态度。这也是他们文论的出发点之一。

在此二种情形交织之下，所以一方面重在文章的真精神，一方面重在文章的真作用。

《日知录》卷十九“文须有益于天下”条，最可以看出顾亭林功利的文学观了。他说：

文之不可绝于天地间者，曰明道也、纪政事也、察民隐也、乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己、无益于人，多一篇多一篇之损矣。

其《与人书》中亦屡屡说明此旨。如云：“君子之为学以明道也、以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻亦何益哉！”（《与人书》二十五）上文所谓纪政事、察民隐、乐道人之善云云，概括说来，“救世”二字亦足以尽之。因此，他所作的不是雕虫篆刻之文而是“有王者起，将以见诸行事以跻斯世于治古之隆”的著述（同上）。其《与人书》三云：

孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼命草木者，皆不足以语此也。故曰载之空言，不如见诸行事。夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。（《亭林文集》四）

这是受了时代刺激，所以欲以所学所怀之足以救世者载之空言。这种具经纶有作用者，虽是空言，“将欲谓之空言而不可也”，所以他再说：“故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”（同上）所以他再说：“救民以事，此达而在上者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”（《日知录》十九，“直言”条）我所谓“不能不托之空言，而同时又不愿徒托诸空言”者为此。

这是就发表思想的文而言。至于抒写性情，又当别论；虽不必有这般直接的作用，却不能无令人感动的间接的作用。黄梨洲之论文，又重在这方面。

钱牧斋之论文，颇重在真性情，其自为文，当然也自以为是真性情之流露了，然在梨洲看来，则是“所得在排比铺张之间，却是不能入情”。艾千子之论文，也颇攻击模拟之非了，然在梨洲看来，也是“只与模拟王、李者争一头面”。（均见《南雷文约》一，《鲁苇庵墓志铭》）何以他们之文在梨洲看来，只见其伪不见其真呢？这有二因：（一）真性情也须从自己体会有得之道理得来，否则，“啁啾王、李变韩、欧，一样空疏各把笔”（《南雷文定》前集一，《喜万贞一至自南浔以近文求正诗》），强异一十于二五，亦彼此皆讥而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反过来说，“情不至则亦理之郛廓”（《论文管见》），真能体会到理的，也一定有真实性情。他说：“庐陵之志交友无不呜咽，子厚之言身世莫不悽怆，郝陵川之处真州，戴剡源之入故都，其言皆能恻恻动人；古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”（《论文管见》）钱牧斋之文其病又坐此。

因此，他得到这样的结论——“凡情之至者，其文未有不至者也”（《南雷文约》四，《明文案序》上）。惟有一片至情，可歌可泣，才能发为至文，动天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《张节母叶孺人墓志铭》中有云：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”因知牧斋文虽诵法震川，而终嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此种精神，假使遇到忠臣义士，为风雨之鸡声，则尤为梨洲之所表彰。其《缩斋文集序》云：

泽望之文，可以弃之使其不显于天下，终不可灭之使其不留于天地：其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之则击而为雷；阴气在下，重阳包之则搏而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也，以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也；其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽、九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。今泽望之文亦阳气也，然视葭灰，不啻千钧之压也。锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎！

这是大汉天声，这是天地正气，“地维赖以立，天柱赖以尊”，民族精神赖以唤醒。这虽是空言，亦正所谓“将欲谓之空言而不可也”。

顾亭林也有这种意思。《日知录》卷十九“文辞欺人”条云：“古来以文辞欺人者，莫若谢灵运，次则王维。……今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容而后发为忠愤之论，与夫名镻伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”此则直是指斥钱牧斋一流人了。他再说：“黍离之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何而付之苍天者，真也。汨罗之忠臣，言之重、辞之复，心烦意乱而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者真也。其汲汲于自表暴而言者伪也。”文之至由于情之至，而情之至又由于情之真，所以必须有真性情，才能有动人的真作用。黄梨洲《郑禹梅刻稿序》云：“自有宇宙以来无事无不可假，惟文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露。”亭林所说，也即同此意思。

第二目　三位一体之文学观

其论文之足以见其学者见解者，则为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文（见《日知录》卷十九，“修辞”条），则又重在词章。顾氏所言早已逗露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云“能文不为文人，能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人或讲师而已。

至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道，也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之。”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。梨洲弟子郑梁序其《南雷文案》，称其“原本于六经，取材于百氏，浩浩乎其胸中而落落乎其笔端，固濂、洛、韩、欧所不能兼”。黄氏之文如此，黄氏之论文也如此。

这种意思，在他的《沈昭子耿严草序》中最可以看出。他说：

余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史》、《汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典制，其文如江河，大小毕举皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄溍卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！

学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求。”即是如此。

如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒埼亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得的，以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说：

所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。……余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）

学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，学他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。

如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。

世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，……穔穕在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈何降为今之臭腐乎？（《文定》后一）

发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。

实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文抄序》中说：

余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》、《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》、《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命耳，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一）

照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。

我们假使进究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为：“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧。”（《文定》前一）由儒分裂而为文苑、为儒林、为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。”（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）。道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清谿钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒埼亭集》十六）即是此意。

反之，照他这样穷经通史读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”（见《留别海昌同学序》），正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”（见《郑禹梅刻稿序》）。我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。

这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，摛藻为春，将以抵夫文苑也；钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也。由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。

我们看到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。

第二章　古文家之文论

第一节　桐城派之前驱

第一目　侯方域

侯方域，字朝宗，商丘人。与方以智、冒襄、陈贞慧合称为四公子；而为文则与魏禧、汪琬齐名，号三大家，事见《清史稿》四百八十九卷，卒年仅三十七，所著有《壮悔堂文集》、《四忆堂诗集》。

侯、魏、汪三氏之齐称，固由作风之相似，然即其文论言之，也未尝不可得一共同的论点，即是对于“法”的问题。不过论点虽同，而以各人之学力才识不相一致，故于大同中不能无小异。侯氏才气卓荦，故以才为法；魏氏学问坚实，故以理为法；汪氏才学均逊，故又只能以古人之法度为法。要之，都是后来桐城文论之所本。

侯氏何以主张才与法合？他以为：“天下之真才未有肯畔于法者，凡法之亡，由于其才之伪也。”（《壮悔堂文集》一，《倪涵谷文序》）盖他宗倪文正公（元璐）之说“为文必先驰骋纵横，务尽其才，而后轨于法”（同上），故以为法由才生而才能运法，因此能尽其才即所以轨于法。他再说明其理云：

然所谓驰骋纵横者，如海水天风，涣然相遭，眜薄吹荡，渺无涯际，日丽空而忽黯，龙近夜以一吟，耳悽兮目駴，性寂乎情移。文至此非独无才不尽，且欲舍吾才而无从者，此所以卒与法合，而非仅雕镂组练极众人之炫耀为也。

今夫雕镂以章金石之观，组练以侈锦绣之华而已，若欲运刀尺于虚无之表，施机杼于縠纹之上，未有不力穷而巧尽者也。故苏子曰，风行水上者，天下之至文也。风之所以广微无间者，气也；水之所以澹宕自足者，质也。风之气萧然而疏，然有能御风者耶？水之质泊然而柔，然有能划水者耶？故曰气莫疏于风，质莫坚于水，然则至文者雕镂之所不受，组练之所不及也。（《倪涵谷文序》）

他在这里，说明了驰骋纵横之故，要像风一般的气，广微无间，可以大用，也可以小用，长篇有气，短篇也有气。再加以像水一般的质，澹宕自足，于事于理有所得，于情又足以表现，可以露个性，同时也可以见学识。这样，才是所谓驰骋纵横。这样驰骋，不是跑野马；这样纵横，也不是无节制。这是所以尽其才，而同时又所以轨于法。他再称倪涵谷的文而说明其关系云：

其离离然有光者，气之舒也；隐隐然不可得而磨者，质之坚也。所以能扶质而御气者才也。而气之达于理，而无杂揉之病；质之任乎自然，而无缘饰之迹者法也。

于是才与法的关系，又可以列成下列的图表：

这便是与魏禧稍微不同的一点，魏禧以才与理为二元，而他则以才为一元。

惟其以才为一元，所以他论文境，以为浓密者固出于才，而疏淡者也不能废才。他有一个很好的比喻，他说：

夫文之疏密浓淡，各有程度，尺寸不逾，乃为宗工。矫而论之，则与其密宁疏，与其浓宁淡。诗旨亦然。要自有说存焉，而非生涩枯寂之谓也。尝闻三家之市，有延上客者，宵旦经营，妻孥诟谇，及出而盘餐肴核殊无下箸，非其诚不足，而力有所绌也。更与过卫尉之金谷、太傅之别墅，则水陆毕陈，不禁朵颐而前，厌饫而退矣。（《壮悔堂文集》二，《辟疆园集序》）

这即是才的问题。要有离离然有光的气，要有隐隐然不可得而磨的质，自然不会生涩枯寂。

惟其以才为一元，所以他论文格，以为纵横者固出于才，而含蓄者也不能废才，他更有一个很好的比喻。他说：

至大议论人人能解者，不过数语发挥，便须控驭，归于含蓄。若当快意时，听其纵横，必一泻无复馀地矣。譬如渴虹饮水，霜隼搏空，瞥然一见，瞬息灭没，神力变态，转更夭矫。（《壮悔堂文集》三，《与任王谷论文书》）

这依旧是才的问题。因于蓄势而气更足，因于语简而质也更见其精炼。在此文中，所谓敛气于骨与运骨于气诸说，也依旧不外气与质的问题。

第二目　魏禧与魏际瑞

第一款　法

魏禧，字凝叔，一字叔子，号勺庭，江西宁都人，与兄际瑞、弟礼，有“宁都三魏”之称。际瑞所有《伯子文集》及《杂俎》，禧所著有《叔子文集》，事均见《清史稿》四百八十九卷。

叔子论文主张，以《宗子发文集序》为最重要（《魏叔子文集》八）。此文自谓“尝见及于是”，而且是“自易堂诸子外，不敢轻语人”者，当然是其论文主旨之所在。他开端便说：“今天下治古文众矣！好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优孟之衣冠；天资卓荦者师心自用，其弊为野战无纪之师，动而取败。蹈是二者而主以自满假之心，辅以流俗谀言，天资学力所至，适足助其背驰。乃欲卓然并立于古人，呜呼，难哉！”这即是纠正明代文风的言论。这种话与钱牧斋、黄梨洲诸人所言无大出入，尚不是叔子文论重要的见解。叔子此文重要之处乃在说明如何不至株守古人之法。“师心自用”其失易明，所以他于这方面不大讲。“好古而中无所有，其故非一二言尽也。”所以此文重要之处，即在说明怎样好古而不致中无所有，怎样能合古人之法而不致株守古人之法。关于这，我们必先明了叔子所谓“法”的观念是什么？他以为文章之法，知其常尤应通其变，能自此中入尤须能于此中出。此义，于其《陆悬圃文序》一文中发之：

予尝与论文章之法。法，譬诸规矩，规之形圆，矩之形方，而规矩所造，为椭、为揱、为眼、为倨句磬折，一切无可名之形，纷然各出。故曰规矩者，方圆之至也。至也者，能为方圆，能不为方圆，能为不方圆者也。使天下物形不出于方必出于圆，则其法一再用而穷。言古文者曰伏、曰应、曰断、曰续。人知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之至也；人知所谓断续而不知无所谓断续者，断续之至也。今夫入坛壝，履鬼神之室，明神肃森，拱挺异列，若生人之可怖，按以人经之法，颊胲广狭股脚睢尻之相距，皆不差尺寸。然卒以为不若人者，俯仰拱挺，终日累年不能自变化故也。今夫山，屹然崱屴，终古而不变，此山之法也。泻水于盂，盂方则方，盂圆则圆者，水之法也。山以不变为法，水以善变为法。今夫山，禽兽孕育飞走，草木生落，造云雨，色四时，一日之间而数变。今夫水，泻于平地，必注于龟流，其所不平泻之，万变而不失。今夫文，何独不然！故曰：变者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八）

明人以时文之法为古文，亦以时文之法读古文，于是有所谓评点之学。眼光心思，都束缚于所谓伏应断续之中。这是所谓死法而不是活法。为文而求合此种死法，即是知其常而不能通其变。不能通其变，则即使伏应断续全合法度，而如履鬼神之室，明神肃森，总以为不若人。所以必须神明于法，知道不变者固是法，而善变者也是法。必能于不变之法中知善变之法，又能于善变之法中知不变之法，然后如规矩这般可以为方圆，也可以不为方圆，也可以为不方圆，而规矩之用始层出而不穷。所以说：“变者法之至者也。”叔子《答计甫草书》论汪琬文，即讥其守法而不知变。他说：

今夫石所以量物，衡所以称物。天下有日蚀星变、山崩水涌，衡之所不能称，石之所不能量者矣。是故春生夏长，秋杀冬藏者，天地之法度也。哀乐喜怒中其节，圣人之法度也。然且春夏之间，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城闻弦歌之声，笑曰割鸡焉用牛刀，遇旧馆人之丧而出涕，是有过乎喜与哀者矣。盖天地之生杀，圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时，然世不以病天地圣人，而益以见其大。文章亦然。古人法度，犹工师规矩不可叛也。而兴会所至，感慨、悲愤、愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也，虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止，又安有左氏、司马迁、班固、韩、柳、欧阳、苏在其意中哉！至传志之文，则非法度必不工，此犹兵家之律，御众分数之法，不可分寸恣意而出之，生动变化，则存乎其人之神明，盖亦法中之肆焉者也。（《魏叔子文集》五）

传志之文非法度必不工，即所谓“山以不变为法”，兴会所至得意疾书，即所谓“水以善变为法”。以善变为法者，元气所鼓动不能自主，非惟不以为病而益以见其大。因为无所谓伏应，无所谓断续者，正是伏应断续之至，所以“万变而不失”。以不变为法者，虽似板滞而生动变化仍存乎其人之神明，即所谓“能自变化”。能自变化者所以又可以“一日之间而数变”。因此，他之于“法”，贵神而明之，而不贵“循循缩缩，守之而不敢过”。必须能变，才成为法之至；必须能变，才不致“株守古人之法”。这是他对于法的观念。

叔子之序其兄伯子文集云：

伯子之论文曰：“由规矩者熟于规矩能生变化；不由规矩者巧力所到亦生变化。既有变化，自合规矩。”伯子于古人文无专好，其自为文亦不孜孜求古人之法，虽颇嗜漆园、太史公书，为文遇意成章，如风水之相遭，如云在天卷舒无定，得《庄》、《史》之意，然未尝稍有摹仿。吾故尝语季弟以巧力变化，伯子所自道则然也。（《魏叔子文集》八）

那么，伯子、叔子之论点正相一致。昔人称其兄弟间自为师友，以此证之，亦极可信。《伯子论文》中说：“不入于法则散乱无纪；不出于法则拘迂而无以尽文章之变。”则可以说是他们共同的见解，而也成为后世古文家共守的信条。

第二款　情理与气势

于是，他们再讲到如何“出于法”的方法；易言之，也即是推求一般人所以株守古人之法的原因。他们以为病根所在，全由于中无所有。伯子之《学文堂文集序》云：“文章之道自体格以至章节字句，古人之法已全，而吾或欲与古人争衡，慨然发吾志之所欲发，则非有其识与议者，必将灭没沉锢于古人之中而不能以或出。”（《伯子文集》一）所以最重要的还在中有所得。中有所得，则为文虽“尊法古人，至其所独是独非，每不能自贬，以徇古今之众”（见叔子所为《八大家文抄选序》），这样，所以他要于文外求法。必于文外求法，才能尽法之变。因此，知道《宗子发文集序》中几句顶精要的话，所谓“养气之功在于集义，文章之能事在于积理”云云者，正是好古而中无所有的对症良药。他们所以能有此见解，即因易堂讲学，本不限于古文，所以能于文外求法。叔子又说：“识不高于庸众，事理不足关系天下国家之故，则虽有奇文，与《左》、《史》、韩、欧阳并立无二，亦可无作。”（《宗子发文集序》）这与伯子所谓“故吾之文，姑勿论其与古人何如，而吾之为说，盖未可以无故而云然矣”（《学文堂文集序》），正是同样意思。

这是他们论调相同之点。至于讲到如何是“中有所得”，则他们兄弟间，各有自得，不妨于大同中有些小异。伯子较偏于文，陈玉璂《伯子文集序》即称其“诗赋词曲六朝骈丽之作，无不臻妙”，所以伯子所谓“文”，可以包括诗赋骈文以及制义。叔子较偏于道，又纯粹站在所谓“古文”的立场，其所谓“文”，只指古文而言，这是一些不同。所以关于“中有所得”的问题，伯子讲到“情”与“势”，而叔子则言“理”与“气”。

现在先论伯子的见解。他有一篇《有情集序》，是他诗集的自序。他说：“情者天地之胶漆。天地无情则万物皆散，万物无情则其类皆散。……夫人莫切于五伦，而伦莫尊于君父。凡其所以生则相崇，死则相慕，卑之而不耻，刑之而不怒，至于糜烂其身而甘之如饴者，岂非缠绵恳恻之心发于至诚，而禀其生气，行乎其所不得不行耶？”（《伯子文集》一）可知他论文以情为主；即使讲到人伦，也是从情出发而不是从理出发。所以他于《答友人论文书》中再说：“所以为文者非他，则情是也。”这与叔子积理之说正不相同。叔子因欲积理之故，“以为人生平耳目所见闻，身所经历，莫不有其所以然之理”（见《宗子发文集序》）。而伯子仍看作是情的问题。他说：“不深原道情则不可以为体；不更历世情则不可以为用。”（《答友人论文书》）在叔子处处以理为中心者，在他则处处以情为中心，本来天理不外乎人情，他们原可以在名词上有分别，在实质上没有多少分别的。

《伯子论文》中再有一节云：

文章必有所以然处。所以然者，在文之意。然非谓文章以忠孝为意，便处处应言忠孝。盖几微之先，精神眼光兴会，有独得一处者。故言忠孝反不必斤斤忠孝之言，人之感之，无往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可举以示人，并不即能自喻者，正其所以然处。得此而情境所发，盖亦不可穷矣。

他所谓“所以然处”，即是一种至情的人格之表现。他言情而不言理，所以即言忠孝，也不必斤斤忠孝之言。这即是汤若士写传奇的方法。能如此，则处处说理，也不会坠入理窟。所谓“人之感之无往而非忠孝也”。叔子批评他的《论文》云：“篇中所论为文之法，皆于人情物理最近最平处触悟而出，信口说来毕成妙解。他人俱从规矩生神明，吾兄是从神明生规矩也。”这一节语，真是体会极精之语。

伯子论文，重在情而不很讲到理，因此，又偏于势而不很讲到气。他在《答石公论文书》中说：

夫文者在势：大抵逆则耸而顺则卑，逆则奇而顺则庸，逆则强而顺则弱。形家以顺龙为奴龙，擂家以逆势为霸势。是故一逆不已而再逆，故一波未平而再波。

他于是再讲到作势的虚实之理。虚多于实，则实益荣，如果木之实一而叶则倍蓰什伯，如人之相斗未有相抱而可得志者。老子所说的“有之以为利，无之以为用”，很近于他的说法。《论文》中说：

古人为文虽有伟词俊语，亦删而舍之者，正恐累气而节其不胜也。收结恒须紧束，或故为散弛懈缓者，亦如劳役之际，闭目偃倚乃不至于困竭也。

此处所谓养气，实在即是蓄势。叔子论气，由“质”言，故偏于理；伯子论势，由“文”言，故近于法。这是他们兄弟间议论不同之处。然而不欲中之无物，不欲拘泥成法，都是他们共同的出发点。

现在，再就叔子之所论言之：叔子不欲师心自用，故示之以法；又不欲陷于评点之学，故又示之以变。因此，探究行文之本而不泥行文之迹。此行文之本不外理与气二端。在宋代道学家讲来恒偏于理，在宋代古文家讲来又偏于气，而叔子之说则折衷于此二者之间。其《彭躬庵文集序》云：

躬庵先生为文章，务以理气自胜，不屑屑古人之法。而予少时喜议论，后乃更好讲求法度。独每见躬庵文，则颜色消沮，心怵惕而不宁。尝譬之战斗，弓人聚六材以为深弓，矢人相笴视羽以为兵矢，而使贯虱承挺者射，然拔山之夫，瞋目直视，则失弓矢落，反马而入壁。夫然后知气之盛者，法有所不得施。而躬庵之文，则又非未始有法者。故尝譬之江河，秋高水落，随山石为曲折，盈科次第之迹，可指而数也。大雨时行，百川灌汇，沟浍原潦之水，注而益下，江河湓溢漫衍，亡其故道，而所为随山石曲折者，未尝不在，顾人心目惊溃而不之见。（《魏叔子文集》八）

此语甚妙。他谓“气之盛者，法有所不得施”，即同于韩愈“气盛言宜”之说。盖所谓“宜”者即于无法之中而能自合于法，所以“法有所不得施”。此与野战无纪之师不同，不过在一般人看来，则只觉其大气滂薄，“心目惊溃而不之见”耳。由此以言，“法”不必学而气则不可不养。法之常可学而能，法之变不可学而能。法之变虽不可学，而苟能养气使其充盛，则法之变也不必学而自能。苏辙所谓“文不可以学而能，气可以养而致”者，盖即谓此。这是法本于气之说。

又其《答曾君有书》云：

窃以谓明理而适于用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不远，是以有文。而天下之理与事有不可以尽言者，是以有含蓄之指；有难于直言者，是以有参差断续变化之法：则皆其后起者也。辟之于水，浸灌万物，通利舟楫，此水之本也。而江河之行，曲折洄洑波澜漪縠激泻，此水之后起，而势有不得不然者。水盖不恃此以为贵。（《魏叔子文集》五）

此文又谓法自理出。评点批尾之学如茅鹿门辈，只知于含蓄参差断续变化诸法中以求文，正因泥于行文之迹而不究行文之本。他不知文盖不恃此以为贵。文章苟能明理适用，则无意守法而自然合法。因为这又是势有不得不然。此所以谓“文章之能事，在于积理”。此又法本于理之说。

不过法与气的关系是直接的，法与理的关系是间接的，所以他于《论世堂文集序》中再说：

气之静也，必资于理，理不实则气馁；其动也，挟才以行，才不大则气狭隘。然而才与理者，气之所冯，而不可以言气。才于气为尤近，能知乎才与气之为异者，则知文矣。吹毛而驻于空，吹不息则毛不下；土石至实，气绝而朽壤，则山崩。夫得其气则泯小大，易强弱，禽兽木石可以相为制，而况载道之文乎？视之以形而不开，诵之以声而不闻，求之规矩而不得其法，然后可以举天下之物，而无所挠败。（《魏叔子文集》八）

在此文中，他分析得更细，气有先天后天之分：先天所禀之气是出于才，后天所养之气由积于理。然而才不即是气，正与理之不即是气一样。只因“才不大则气狭隘”，于是一般人遂以“浩瀚蓬勃、出而不穷、动而不止者当之，而苏轼氏乃以气特闻”。实则才是才而气是气；他所谓气，有些近于伯子所谓情与势之综合。所以说：“圣人不作，六经之文绝，然其气未尝绝也。圣人之气，如天之四时，分之而为十有二月，又分之而为二十有四气，得其一气则莫不可以生。论语六经以下，为周诸子，为秦汉为唐宋大家之文，苟非甚背于道，则其气莫不载之以传。”（均《论世堂文集序》中语）兹再以图式表示其关系如下：

第三款　论识

叔子论文既重在积理养气，而养气又重在集义，似乎全是道学家之论调，然而不然，他正同顾亭林、黄梨洲诸人一样，反对宋明儒者言之不文之弊。他以为：“语可以不惊人，而不可袭古圣贤之常言；其旨原本先圣、先儒，而不可摇笔伸纸辄以圣人大儒为发语之端。”（《日录论文》）假使卑弱肤庸，漫衍拘牵，则虽不背于道，而使天下后世厌绝其文，视如饥渴之食，鱼肉之馁败，也未免太可惜了。所以他说：

孔子曰，言之不文，行之不远，于《易》曰，“修辞立其诚”，立诚以为质，修之而后言可文也。圣人之于文，盖惓惓矣。昔者先王之制礼也，敬而已矣！必且辨为度数品物，仪饰之节，有所谓以多贵者，有所谓以少贵者，有所谓以大、以小、以高、以下、以文、以素贵者。圣人之于文亦然。文以明道，而繁简、华质、洪纤、夷险、约肆之故，则必有其所以然。盖礼不如是，不足将其敬；文不如是，不可以明道。孔子曰：“辞达而已矣。”辞之不文，则不足以达意也。而或者以为不然，则请观于六经、孔子、孟子之文，其文不文，盖可睹矣。（《甘健斋轴园稿序》）

礼之重敬，犹文之重理；礼之重仪，犹文之重法。二者原是相辅为用不可偏废的。古文家不求诸理，不明其势之不得不然，而徒求其含蓄参差断续变化之迹，固是不合；然在道学家又矫枉过正，一切抹煞全不讲究，也何能使其文之行远。二者皆非，所以他以为对于文的态度，应当无意于传之，而不应无意于作之。（说见其《研邻偶存序》）古文家之病，在有意于传之，所以有意为文；道学家知其弊，而不知无意于作之亦非。

他不仅不赞成道学家之无意作文，抑且不同于道学家之陈腐讲道。他所谓理，于其未明以前则重在识，于其既明以后，又重在用。他取了宋代政治家的主张，而又符合于清初学者的论调；适逢其会，他恰能融会而沟通之。其《答施愚山侍读书》云：

愚尝以谓为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。积理之说，见禧叙宗子发文。所谓练识者，博学于文而知理之要，练于物务，识时之所宜。理得其要则言不烦，而躬行可践；识时宜则不为高论，见诸行事而有功。是故好奇异以为文，非真奇也。至平至实之中，狂生小儒皆有所不能道，是则天下之至奇已。故练识如炼金，金百炼则杂气尽而精光发。善为文者，有所不必命之题，有不屑言之理。譬犹治水者沮洳去则波流大，爇火者秽杂除而光明盛也。是故至醇而不流于弱，至清而不流于薄也。（《魏叔子文集》六）

这样练识，故其所谓积理乃亦不废“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙亵之故”（《宗子发文集》序）。这样练识，其所积之理，当然足以达当之务而适于用。其《俞右吉文集序》谓：“文以宣道义，著事功。”又云：“予生平论文主有用于世。”所以魏禧文论又能合道学家与政治家而为一。他于《左传经世序》中说：“读书所以明理也，明理所以适用也，故读书不足经世，则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。”（《魏叔子文集》八）可知魏氏为学也是如此主张。其《答蔡生书》云：

仆尝言曰，文章之变于今已尽，无能离古人而自创一格者，独识力卓越，庶足与古人相增益。是故言不关于世道，识不越于庸众，则虽有奇文，可以无作。识定则求其畅，所谓了然于手口也。畅则求其健，不简不练，则气肤格弱，不足以经远。三者既立，而欲进求古人之精微，穷其变化，则学至而后知之。（《魏叔子文集》六）

这一些话，也曾在《宗子发文集序》中说过。所以我们假使欲在魏禧文论中看出清初文论偏于并合的倾向，那么可以说是理、识、法三者之合一。

第三目　汪琬

汪琬，字苕文，号钝斋，晚又号尧峰，长洲人，事见《清史稿》四百八十九卷，所著有《钝翁前后类稿》、《尧峰诗文抄》。

尧峰之文，魏禧《答计甫草书》称其醇而未肆，“奉古人法度，犹贤有司奉朝廷律令，循循缩缩守之而不敢过”。王应奎《柳南续笔》引陶子师语议其“不求其本，而急求其合节”；引黄太冲语称其“无可议，必不传”。甚至如叶燮的《汪文摘谬》谓：“汪君摹仿古人之文，无异小儿学字，隔纸画印，寻一话头发端，起承转合，自以为得古人之法。”

明白他文之所长所短是如此，然后知道他的论文主张，当然不主新奇。其最重要的，便是一篇《文戒示门人》。他说：

昌明博大，盛世之文也；烦促破碎，衰世之文也；颠倒悖谬，乱世之文也。今幸值右文之时，而后生为文，往往昧于辞义，叛于经旨，专以新奇可喜，嚣然自命作者。嗟乎！人文与天文、地文一也。日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也。假令如日夜出，两月并见，日中见斗；又令山涌川斗，桃冬花，李冬实，夫岂不震耀耳目，超于常见习闻之外，其可喜熟甚焉！而经史书之不曰新而曰妖，不曰奇而曰变。然则今之作者，专主于新奇可喜，倘亦曾南丰所谓乱道，朱晦翁所谓文中之妖与文中之贼是也。仆窃忧之，而一二小子辈，方且诋仆言为老狂，故不敢以告他人，所愿诸同志戒之而已。其有及仆之门而志或不同者，仆亦不敢以告也。（《尧峰文抄》一）

在当时，吴中如尤西堂、汤卿谋辈皆以才子自命，流风所播，显与尧峰异趣。所以他首以新奇可喜，定为为文戒律。在他以为由文之内容言，则有道，道不变所以不尚新奇，新奇则“叛于经旨”。他又以为由文之形式言，则又有法，法是规矩，所以也不尚新奇，新奇则“昧于辞义”。他的文论，不外这两方面，而实以不主新奇可喜，为其中心思想。

假使他真能在这方面建立他的理论，成立他的一贯主张，那也未尝不是重要的贡献。只可惜他于这方面似乎有些举棋不定，时多矛盾抵触的言论。

矛盾抵触原亦无妨，只须能融会贯通，使人不觉其思想之不一致，便是成功；而汪氏似未能如此。魏禧《学文堂文集序》谓：“君子之立言与立身行事，皆必有其大意；大意既定，则无往不得其意。辟如治军，汾阳之宽，临淮之严，自决机两阵至一令一号，皆终身行其意所独得，故皆足成功。否则因题命意，缘事以起论，其前后每自相牴牾，而观者回惑捍格，无所得其根本。”（《魏叔子文集》八）尧峰之病正在“因题命意，缘事以起论”，所以有自相牴牾之处。

汪氏一方面摭拾理学成语，如《洮浦集序》、《王敬哉先生集序》、《与曹木欣先生书》诸文，每言古之作者于道莫不各有所得，而且叹息后世文统道统之歧而为二，甚至以为退之之《原道》、永叔之《本论》，犹不足当载道之语。而在另一方面，如《答陈霭公论文书一》又言文道合一之少，以为“古人之为文也，其中各有所主，有假文以明道者，有因文以求道者，有知文而不知道者”，又似乎文之与道不必相合，甚至以文以载道之说为稍夸，此则与不主新奇可喜之说没有关系而且有些冲突了。

又汪氏之所得于古文者，仅在法度之间，故于《答陈霭公书二》谓：“大家之有法，犹奕师之有谱，曲工之有节，匠氏之有绳度，不可不讲求而自得者也。”此种论调，本不足怪。所奇怪者乃在一方面讲法，一方面又讲才与气，而此种矛盾即出于《答陈霭公书》中。法与才气，固不是不可发生联系，不过在他的思想体系上，又似与不主新奇可喜之说有些冲突而已。其《答陈霭公论文书一》中说：

仆尝遍读诸子百氏大家名流与夫神仙浮屠之书矣！其文或简炼而精丽，或疏畅而明白，或汪洋纵恣逶迤曲折，沛然四出而不可御，盖莫不有才与气者在焉。惟其才雄而气厚，故其力之所注，能令读之者动心骇魄，改观易听，忧为之解颐，泣为之破涕，行坐为之忘寝与食，斯已奇矣。而及其求之以道，则小者多支离破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂尽决去圣人之畔岸，而翦拔其藩篱，虽小人无忌惮之言，亦长杂见于中，有能如周张诸书者固仅仅矣。然后知读者之惊骇改易，类皆震于其才，慑于其气而然也，非为其于道有得也。……夫文之所以有寄托者，意为之也，其所以有力者，才与气举之也，于道果何与哉！（《尧峰文抄》三十二）

在此文中，他称许诸子百氏与夫神仙浮屠之书，则与论文主道之说不合，他又以为文之有力在才与气，则与论文主法之说不合。照他这样说法，文可以无与于道，只须有意，有才气，自然可以使“读之者动心骇魄，改观易听”，那么，又与其不主新奇可喜之说不甚相合了。此种见解，在后来曾国藩的文论中便不见其冲突，而汪氏文论总觉其不甚一致。这即是汪氏思想不甚缜密的地方。汪氏循循缩缩守法而不敢过，然而论道与法，犹且有此矛盾之论，然则古文家之所谓法，固只是章实斋所谓不可揭以告人的废物而已。

第二节　桐城文派

第一目　桐城派成立之因素

桐城文何以能成派？桐城文之成派，即因桐城文人之文论有其一贯的主张之故。清代文论以古文家为中坚，而古文家之文论又以桐城派为中坚。有清一代的古文，前前后后殆无不与桐城生关系。在桐城派未立以前的古文家，大都可视为桐城派的前驱；在桐城派方立或既立的时候，一般不入宗派或别立宗派的古文家，又都是桐城派之羽翼与支流。由清代的文学史言，由清代的文学批评言，都不能不以桐城为中心。

胡适之先生《五十年来中国之文学》谓：“唐宋八家之古文和桐城派的古文的长处，只是他们甘心做通顺清淡的文章，不妄想做假古董。”此真一针见血之谈。他们所标举的虽是古文，而惩于明代文人强学秦汉之失，不欲袭其面貌，剽其句字，所以宗主唐宋文的目的与作用，又在欲作比较接近口语的文字。桐城文之所以能通于古而又适于今者在此。桐城文素以雅洁著称，惟雅故能通于古，惟洁故能适于今。这是桐城文所以能为清代古文中坚的理由。

不仅如此，他们受清代学风之影响，即于唐宋古文也不以摹拟其波澜间架为能事。他们推崇程、朱，而又不废考据，无论如何，较诸明代及清初之为古文者，总是切实一点，总是于古学有所窥到一点，故能言之有物。同时，又能不为清代学风所范围，即在才气学风正盛之际，也不染其繁征博引，臃肿累坠之习，而以空灵雅洁之古文矫之，故又能言之有序。有物有序，自然易于转移一时之视听。这又是桐城文派所以能屹然自立的缘故。

桐城派之名称，起于程晋芳周永年诸人之戏言。曾国藩《欧阳生文集序》云：“乾隆之末，桐城姚姬传先生鼐，善为古文辞，摹效其乡先辈方望溪侍郎之所为，而受法于刘君大櫆，及其世父编修君范。三子既通儒硕望，姚先生治其术益精。历城周永年书昌为之语曰：‘天下之文章其在桐城乎？’由是学者多归向桐城，号‘桐城派’，犹前世所称‘江西诗派’者也。”此文论述桐城派得名之故，由于周书昌。而其后，李详《论桐城派》一文（载《国粹学报》四十九期），复谓：“乾隆中程鱼门（晋芳）与姚姬传先生相习，谓：‘天下文章其在桐城乎？’此乃一时兴到之言，姬传先生犹不敢承。”并自加注云“曾文正谓周书昌，非是”，则又以为桐城派之得名由于程鱼门。实则桐城派得名之由，与程、周二人都有关系。姚鼐《刘海峰先生八十寿序》明明说：“曩者鼐在京师，歙程吏部、历城周编修语曰：‘为文章者有所法而后能，有所变而后大。维盛清治迈逾前古千百，独士能为古文者未广。昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章，其出于桐城乎？’”则是桐城文派之所由得名，原出于程、周二氏共同之戏言。至姚姬传用以入文，于是始为一般人所习知，由戏言而成为定论。

到后来，再经方东树（植之）之宣传，于是桐城三祖的地位遂以确定。桐城宗派之建立，至是遂不能动摇了。他于《书惜抱先生墓志后》一文称方深于学，刘优于才，而姚尤以识称，称方文静重博厚象地之德，刘文风云变态象天之德，姚文净洁精微象人之德，于是此三家遂若鼎足之不可废一。他说：“夫以唐宋到今数百年之远，其间以古文名者何止数十百人，而区区独举八家，已为隘矣；而于八家后又独举桐城三人焉！非惟取世讥笑恶怒，抑真似邻于陋且妄者。然而有可信而不惑者，则所谓众著于天下人之公论也。”（《仪卫轩文集》六）他竟不认为标榜，不认为乡曲之私。故于《刘悌堂诗集序》再申言之云：“方、刘、姚之为儒，……盖非特一邑之士而天下之士，亦非特天下之士而百世之士也。虽其人气象不侔，学问造诣不侔，文章体态不侔，要其足通古作者之津，而得其真，无不若出于一师之所传。……非有真人孰能真知而笃信之哉！”（《仪卫轩文集》五）他竟自信甚真，所以不怕讥讪，不怕谤议，毅然决然以此三人为八家之续。在当时，姚姬传纂辑《古文辞类纂》于清代录望溪、海峰，晚年嫌起争端，颇有悔意，欲删去之，而他则以为“只当论其统之真不真，不当问其党不党”（见《仪卫轩文集》七，《答叶溥求论古文书》）。这种态度，由一方面言，原可称为他们之真知笃信；由另一方面言，却仍不免明人坛坫自雄的习气。

古人自视甚高，不可谓妄；古人称许甚靳，也不可谓陋。韩、柳、欧、苏、曾、王之在当时，即已如此，何独至吾徒而疑之！这也是方东树的主张。（见《仪卫轩文集》八，《送毛生甫序》）所以宗派之建立，原不必非难；不过宗派既立，途辙归一，末学无识，竞相附和，当然也不能无流弊。所以吴敏树《与筱峰论文派书》即已不满曾国藩流派之说，而其后王先谦、李详诸人也均不以宗派之说为然。盖文章一道，一方面须师古，一方面须有我。师古则宜无所不学，原无所谓派；有我则重在自为，更不应限之以派。然而宗派之说就文学史言，足以看出一时之风气；就文学批评言，又可看出其一贯的主张，所以我们不妨仍沿用“桐城文派”的名称。

尤其从后者，——文学批评而言，桐城文人也确有其一贯主张与共同标的。这一贯主张与共同标的是什么？即是所谓古文义法的问题。桐城文人正因有古文义法之说为其文论之中心，所以能成为派。一般人只从作风方面去论桐城派，所以对于刘海峰之文，便觉其与方、姚异趣。不仅刘氏，即如姚门四大弟子之一之方东树，其作风也何尝与方、姚相类！此所以泥于其迹，不免窒碍难通。若从他们的思想言之，从他们的文论言之，则言论意见纵使有小出入，而中心问题却是不变的。

第二目　桐城文论之建立

然则桐城文人怎样建立其文论呢？桐城文人既以古文义法之说为其文论之中心，所以桐城三祖之学问造诣尽有不同，风格也尽不一致，而由文学批评言之，则真如方东树所说，“如鼎足之不可废一”，而“无不若出于一师之所传”。

何以见其如鼎足之不可废一？古文义法之说原是桐城初祖方望溪的主张。此说初立，本极简单。其后经刘海峰为之推阐而使之具体化，再经姚惜抱为之补充而使之抽象化，于是到方东树再加以综合而集其大成。所以方、刘、姚三家之说不必尽同而互有关系。因此，遂如鼎足之不可废一。

何以见其若出于一师之所传？古文义法之说，原有些近于昔人所谓文道合一的问题。然而，这是老生常谈。桐城文人之论义法，不妨仍有此见解，但决不能限于这些陈陈相因的肤论。盖桐城文论集以前文论中正统派之大成，所以当然不能不蹈袭昔人的旧说；而同时，桐城文论之所以能成为桐城文论，即因在旧说之中别开生面的缘故。所以古文义法之说，决不能以文道合一的肤论视之。

方望溪，比较犹重在道的方面；可是，他《答程夔洲书》自谓“此虽小术，失其传者七百年”（《望溪文集》六），是则他所自负而自矜者原来正在“小术”方面，易言之，正在“文”的方面。刘海峰，便不复用这些烟幕弹了。他竟直截痛快谓义理是材料，而不是能事，故撇开义理不谈，而只讲文人之能事。姚惜抱，虽仍不免兼顾义理考据，但他所谓“文”，是广义的文，是诗文合一的文，故所侧重的也在文人之能事。即如后来方植之，似乎颇能于道的方面加以阐发，然而他犹且说：“古文之道非得之难，为之实难。”是则他所讲的仍属于“为文之方”。此所谓“文人能事”，此所谓“为文之方”，才是桐城文人独到之处。是则古文义法云者，正应在这一方面求之，才见桐城文论之真。因此，桐城文人之论调虽异，遂若出于一师之所传。

桐城三祖之文论以有其共同标的，所以各人不妨就其才学识之所近而分途发展，不必蕲其一致。各人所得虽不一致，而主张仍是一贯，归宿仍是相同，所以桐城文论又始终不离所谓古文义法的问题。盖在此名词之下，可以范围以前理学家的文论，也可以范围以前唐宋八家之文论；不仅如此，桐城文论之所自出，固然是明代为唐宋古文者归震川诸人的关系，实在也受明代为秦汉古文者前、后七子的影响。

因此，义法之说，有牵涉到道的方面的门面语，也有专重在文的方面的真知语。门面语可以不述，真知语则不能不述；真知语之出于归、唐诸子者可以不述，真知语之出于前、后七子者则不能不述。

在明代，宗主秦汉与宗主唐宋的两派文人，从表面上看，固是门户各立；从骨子里看，则是沆瀣一气。为什么？即因他们都是复古，都是摹仿，本出同一手法；所异者只在宗主不同，争一头面而已。同样是学古，只因古今语言之变迁，形成古今文章形貌之距离，于是摹拟有难易，而成功也有高下。宗秦汉者，以其距离之远，不得不先摹形迹，从语句组织入手，所以觉其泥古不化；宗唐宋者不必如此，可从语气神情上揣摩，遂有所谓开阖抑扬之法，而似觉神明在心，变化由己了。这些意思，我们以前论述明代文学批评时已曾讲过。再有，秦以前之文重在著述，其形式为经、为史、为子而不成为集。至由著述而流为集部，则是汉以后一辈文人开始的。自汉以迄六朝，文人所作始由著述之体成为单篇散文。这好似小说之由长篇而变为短篇，戏剧之由多幕而进为独幕，诚是一种进步。随此进步而起的，有所谓谋篇结撰之法，有所谓开阖照应之论，因为这是单篇散文必须注意的技巧。不过六朝以前，一般人所注意的，更重在遣词使事这方面，所以不觉其有抑扬开阖起伏照应之法而已。韩、柳诸人矫之，虽易骈而为散，然于著述之单篇化则仍而不变，于是不得不在规矩绳墨上更加以注意，而为文遂有蹊径可寻，因为这是散体的单篇散文之惟一的技巧。这样，所以学秦汉者删节助词，饾饤古语，固成为窠臼；而学唐宋者，只讲转折波澜也成为窠臼。李空同之于秦汉，茅鹿门之于唐宋，都有这种习气。实则语言问题与规矩绳墨的问题，并非不能发生联系。秦汉之文虽疑于无所谓法，而仍有法可窥，即因出于语气之自然。唐宋之文虽不能无法，而神明变化不是死法所得范围，又因与语言接近的缘故。所以古文家之文论，说得抽象一些，便是“气”，即是语气之自然；说得具体一些，便是“法”，即是谋篇的结构。气盛言宜，自然能合抑扬开阖起伏照应之法；文成法立，也自然能有湮畅歇宣之气。这样讲，于是语言的问题与规矩绳墨的问题，便发生联系了。在明代，由秦汉以折入唐宋的唐荆川，与本秦汉而加以修正的屠赤水，以及由秦汉而更进一步的孙月峰，或专主唐宋的艾千子，都已约略窥到这点，不过不曾在这方面组成系统的文论而已。而桐城文人，即是在这方面组成其系统的文论的。

第三目　方苞古文义法

什么是古文义法？古文义法有二种意义，即如上文所述：就文之整体言之，则包括内容与形式的调剂，而融合以前道学家与古文家之文论。就文之局部言之，即专就学文方式而言，则又能融合秦汉派之从声音证入以摹拟昔人之语言，与“唐宋派”之从规矩证入以摹拟昔人之体式。这样，所以能集古今文论之大成。

义法之说，是桐城初祖方望溪的主张。望溪名苞，字灵皋，桐城人，所著有《望溪文集》等书，事载《清史稿》二百九十六卷。他所提出的义法问题，即已包含上述二重意义。盖望溪所谓义法，可视为两个分立的单词，也可作为一个连缀的骈词。由分立的单词言，则义是义，而法是法，义法之说，即所以谋道与文的融合。由连缀的骈词言，则义法又是学古之途径，只成为学文方式而已。

先由义、法二字为单词的意义言，则望溪与姜宸英等论及立身祈向，所谓“学行继程、朱之后，文章介韩、欧之间”（见王兆符《望溪文集序》），即已逗露此意。所以义法之说，可以看作他的文学观，也可以看作他的人生观。义者期其文之思想之不背于理，即以程、朱为祈向者是；法者期其文之形式之不越于度，即以韩、欧为宗主者是。姚永朴《文学研究法·纲领》篇尝分析义法之意义云：

《易·家人卦》大象曰，“言有物”，《艮》六五又曰，“言有序”，物即义也，序即法也。《书·毕命》曰，“辞尚体要”，要即义也，体即法也。《诗·正月》篇曰，“有伦有脊”，脊即义也，伦即法也。《礼记·表记》曰，“情欲信，辞欲巧”，信即义也，巧即法也。左氏襄二十五年《传》曰，“言以足志，文以足言”，志即义也，文即法也。

自来言义法者，当以这一节解释得最为明晰，证以方氏所言，亦相符合。方氏《又书货殖传后》云：

《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也。义以为经而法纬之，然后为成体之文。（《望溪文集》二）

这是就文的整体而言，所以“义以为经而法纬之”。义指内容，法指形式；义求有物，法求有序，然后为成体之文。我们再看方氏义法的根据，实本于《史记·十二诸侯年表序》中“孔子次《春秋》，上记隐，下至哀公之获麟；约其文辞，治其烦重，以制义法，王道备，人事浃”诸语。《史记》所谓“王道备，人事浃”云者，即由有义以主之；至“约其文辞，治其烦重”云者，则又因有法以裁之之故。方氏自述义法之源，远本于《易》而近出于史迁，其意义亦正与姚永朴所言相合。

大抵望溪处于康、雍“宋学”方盛之际，而倡导古文，故与宋学沟通，而欲文与道之合一，后来姚鼐处于乾、嘉“汉学”方盛之际，而倡导古文，故复与汉学沟通，而考据与词章之合一。他们能于举世不为之时而为古文，又能迎合举世所为之学以为其古文，桐城文之所由成派，而桐城文派之所由风靡一时，当即以此。

他看到古文之学与诗赋异道，所以有序必求其有物。其《古文约选序例》谓：“学者以先秦盛汉辨理论事质而不芜者为古文，盖六经及孔子、孟子之书之支流余肄。”（《望溪集外文》四）可见其托体之尊。惟其如此，所以对于震川之文，犹且以为：“于所谓有序者盖庶几矣，而有物者则寡焉。”（《望溪文集》五，《书归震川文集后》）震川之文且未能满意，何况其他！故于《答申谦居书》再说明其义云：

仆闻诸父兄，艺术莫难于古文，自周以来，各自名家者仅十数人，则其艰可知矣。苟无其材，虽务学不可强而能也；苟无其学，虽有材不能骤而达也。有其材，有其学，而非其人，犹不能以有立焉。盖古文之传，与诗赋异道。魏晋以后奸佥污邪之人，而诗赋为众所称者有矣。以彼瞑瞒于声色之中，而曲得其情状，亦所谓诚而形者也；故言之工而为流俗所不弃。若古文则本经术而依于事物之理，非中有所得不可以为伪。故自刘歆承父之学，议礼稽经而外，未闻奸佥污邪之人，而古文为世所传述者。韩子有言：“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源。”兹乃所以能约六经之旨以成文，而非前后文士所可比并也。（《望溪文集》六）

谓古文本于经术而依于事物之理，所以必须有其学。谓古文必中有所得，不可以为伪，所以更须是其人而后始能以有立。核其文而平生所学不能自掩，所以他的立身祈向，即是他的文学观。

于是，再由义法二字为骈词的意义言，则义之与法，本是分离不开。古文既依于事物之理，则有其理而法自随之，所以法随义生，而义法遂不可分离了。方氏《与孙以宁书》谓：“古之晰于文律者，所载之事，必与其人之规模相称。太史公传陆贾，其分奴婢装资琐琐者，皆载焉。若《萧曹世家》，而条举其治绩，同文字虽增十倍，不可得而备矣。故尝见义于《留侯世家》曰，留侯所从容与上言天下事甚众，非天下所以存亡，故不著。此明示后世缀文之士，以虚实详略之权度也。”（《望溪文集》六）此文所谓记事称其人之规模是论义，虚实详略之权度是论法。又《答乔介夫书》云：“盖诸体之文，各有义法。表志尺幅甚狭，而详载本议，则臃肿而不中绳墨，若约略剪截，俾情事不详，则后之人无所取鉴，而当日忘身家以排逆议之义，亦不可得而见矣。《国语》载齐姜语晋公子重耳，凡数百言，而《春秋传》以两言代之。盖一国之语可详也，传《春秋》总重耳出亡之迹，而独详于此，则义无取。今试以姜语备入《传》中，其前后尚能自运掉乎。世传《国语》亦邱明所述，观此可得其营度为文之意也。”（《望溪文集》六）此文所谓有所取鉴是义，中绳墨而能自运掉为法。又与《程若韩书》云：“来示欲于志有所增，此未达于文之义法也。昔王介甫志钱公辅母，以公辅登甲科为不足道，况琐琐者乎。……在文言文，虽功德之崇，不若情辞之动人心目也。而况职事族姻之纤悉乎？”（《望溪文集》六）此文所谓不述流俗琐琐不足道之事是义，而情辞动人是法。故其所谓义法云者，随文之内容而异，随文之体制而异，同时复随文之作用而异。法本无定，明其义自能合于法。于是义法之说，便变成不能分离的事物了。

大抵就议论文言，则义是理而求其心有所得，法属辞而期其必自己出，所以义、法二字，尚可看作两个分立的单词。就叙记文言，则剪裁去取虚实详略，自有权度，必得体要，而义法遂不得不视为连缀的骈词。方氏论文所以偏重在记事之文者即以此。其《书五代史安重诲传后》云：

记事之文，惟《左传》、《史记》各有义法。一篇之中，脉相灌输而不可增损，然其前后相应，或隐或显，或偏或全，变化随宜，不主一道。《五代史·安重诲传》总揭数义于前，而次第分疏于后，中间又凡举四事，后乃详书之，此书疏论策体；记事之文，古无是也。《史记》《伯夷》、《孟荀》、《屈原传》议论与叙事相间，盖四君子之传，以道德节义，而事迹则无可列者，若据事直书，则不能排纂成篇，其精神心术所运，足以兴起乎百世者，转隐而不著。故于《伯夷传》叹天道之难知，于《孟荀传》见仁义之充塞，于《屈原传》感忠贤之蔽壅，而阴以寓己之悲愤，其他本纪、世家、列传有事迹可编者，未尝有是也。《重诲传》乃杂以论断语！夫法之变，盖其义有不得不然者。欧公最为得《史记》法，然犹未详其义，而漫效焉。后之人又可不察而仍其误耶？（《望溪文集》二）

是则所谓义法云者，必须洞明乎义，始能暗合于法。义为法之根据，法为义之表现，法随义变，亦从义出，于是义法虽分，可以看作一件事了。其《古文约选序例》中谓“义法最精者莫如《左传》、《史记》”，谓“子长世表年表月表序，义法精深变化”。以及“序事之文，义法备于《左》、《史》”云云，此处所用义法两字，都可看作一个语词，这是方氏所谓义法的另一义。

这样讲义法，于是法为活法而不是死法，所以他以为秦汉以前之文合义法，而唐宋以后反有不合义法者。（见《望溪文集》五，《书韩退之平淮西碑后》）又必这样讲义法，于是法有常法，而同时复有变法。所以他以为左氏、韩子之义法显然可寻，而太史公则于杂乱而无章者寓焉。（见《望溪文集》二，《又书货殖传后》）于并无定法以前求义法，于神明变化不可端倪之中求义法，所以他所谓法，常随意变，不能拘泥求之。桐城文论由这一点言，不仅较明代七子之以模拟秦汉格调为法者为高，即较归、茅诸人仅仅以开阖呼应论法者也胜一筹。

方氏论文对于班、马优劣，往往申马而绌班，如《书汉书礼乐志》等文皆推尊史迁，而斥班史之疏于义法。我们若以此种议论与王若虚《滹南文辨》所言较之，则正相反背。其所以牴牾之故，即因王氏所谓“法”，只就“文”言，而方氏所谓“法”，乃兼指“义”言的。

法而与义相合，于是义法之说又可视为“雅洁”之称之同义词。沈莲芳《书方望溪先生传后》称引望溪语云：“南宋元明以来，古文义法不讲久矣。吴越间遗老尤放恣，或杂小说，或沿翰林旧体，无雅洁者。”（《清文录》六十八）据是，便可看出文之雅洁由于讲义法，而义法之标准也即在雅洁。下文再举出具体的例谓：“古文中不可入语录中语，魏晋六朝人藻丽俳语，汉赋中板重字法，诗歌中隽语，南北史佻巧语。”（见同上）即因古文中用入这些语，便有妨碍文之雅洁的可能。吕璜所纂吴仲伦《初月楼古文绪论》中也说：“古文之体忌小说、忌语录、忌诗话、忌时文、忌尺牍，此五者不去，非古文也。”桐城派之异于其他古文家者原在这一点，这是所谓的一种意义。此种意义，实即从明代秦汉派模拟古人语言之法转变得来。

此外，雅洁的另一种含义，便是谨严朴质刊落浮辞之谓。其《书柳文后》所指斥柳子厚文之病，有所谓“辞繁而芜，句佻且稚”者（《望溪文集》五），所谓佻稚，便是不合上文所述的雅洁的意义；所谓繁芜，便是不合现在所说的雅洁的另一含义。其《书归震川文集后》云：“又其辞号雅洁，仍有近俚而伤于繁者。”（《望溪文集》五）近俚即不合前者的标准，伤于繁即不合后者的标准。所以他所谓雅洁，于刊除俚语、俳语、隽语、佻巧语及二氏语之外，更须刊落浮辞、芜辞。必须于虚实详略之间自有权度，然后才不致若市肆簿籍，使览者不能终篇。他说：“夫文未有繁而能工者，如煎金锡，粗矿去，然后黑浊之气竭而光润生。《史记》、《汉书》长篇乃事之体本大，非按节而分寸之不遗也。”（《望溪文集》六，《与程若韩书》）这也是他所谓义法的标准。由这一义言，又从明代唐宋派摹拟古人法度之法转变得来。

合此二者，于是去取删润之间，自能明于体要。其《书萧相国世家后》云：“柳子厚称太史公书曰洁，非谓辞无芜累也；盖明于体要而所载之辞不杂，其气体为最洁耳。”（《望溪文集》二）是则所谓雅洁云者，正即是上文所谓法随义生的意义。

因此，我们所以说方氏义法之说有二重意义：分析言之，则义是学与理的问题，而法属于文。综合言之，则义法又是学古之途径，也可称为古文的标准。后来，刘海峰重在后一义，专就文的方面发挥，而义法之说遂成为具体化；姚姬传重在前一义，兼就学与理方面推阐入微，而义法之说又成为抽象化。

第四目　刘大櫆义法说之具体化

刘大櫆，字耕南，一字才甫，号海峰，桐城人，事载《清史稿》四百九十卷。

他是桐城派的中坚人物；游京师时，以文谒方苞，苞大惊服，力为揄扬，由是名著。后来姚鼐又从之游，以是遂有桐城派之目。他可以说是方、姚之间的联系。方重在道，刘重在文，而姚则兼擅其美；方局于唐宋，刘出入诸子，而姚亦兼取其长。后人之论桐城文者，往往称方、姚，而摈弃海峰，这实在不是公允之论。

现在，且看他怎样使义法之说成为具体化？

义理，是方、姚文论的中心，而在海峰论文则并不如此。海峰谓义理是材料，而不是能事。能事应当在神气音节中求。于神气音节中求行文能事，于是义法之说，便成为具体化了。

海峰文论之最重要的部分，即是《论文偶记》。而《论文偶记》所说，即重在能事方面。如云：

行文之道，神为主，气辅之。曹子桓、苏子由论文以气为主，是矣。然气随神转，神浑则气灏，神远则气逸，神伟则气高，神变则气奇，神深则气静，故神为气之主。至专以理为主，则未尽其妙。盖人不穷理读书，则出词鄙倍空疏；人无经济，则言虽累牍，不适于用。故义理、书卷、经济者，行文之实；若行文自另是一事。譬如大匠操斤，无土木材料，纵有成风尽垩手段，何处施设；然有土木材料，而不善设施者甚多，终不可为大匠。故文人者，大匠也。神气音节者，匠人之能事也。义理、书卷、经济者，匠人之材料也。

这一节话很精。义理，即望溪之所谓道；书卷，也相当于后来惜抱之所谓考据；经济，又是袁枚、曾国藩诸人所提到的。他们不是欲合词章、义理、考据而为一，即是合词章、义理、经济而为一。但他则完全撇开不谈。他以为：“作文本以明义理适世用，而明义理适世用，必有待于文人之能事。”程子谓无子厚笔力发不出，即是此意。他再以为：“当日唐虞记载，必待史臣；孔门贤杰甚众，而文学独称子游、子夏，可见自古文字相传另有个能事在。”曰能事、曰笔力，那全有赖于文人的手法。

因此，他不讲材料，而讲能事。

能事，分成几个步骤：一神气，“文之最精处也”；二音节，“文之稍粗处也”；三字句，“文之最粗处也”。此三者之关系。“音节者，神气之迹也；字句者，音节之矩也。神气不可见，于音节见之；音节无可准，以字句准之。”所以他的所谓精、粗，用现在的话来说，实在有些近于抽象、具体的意义。愈具体即其最粗处，愈抽象即其最精处。昔人论文，往往只重在最精处而忽其粗迹，但在海峰却说：“论文而至于字句，则文之能事尽矣。”这是昔人未发之义，我们应在这方面阐说一下。

先论神气。他说：“神气者，文之最精处也。”即是说神气是文的最抽象处。他又说：“神只是气之精处。”那即是说，神比了气更为抽象。同是抽象的名词，所表示的同是抽象的意义，而中间再有最抽象和较抽象的分别。其最抽象者似乎觉得更难捉摸，而同时也觉更为基本，所以说“神者气之主，气者神之用”，所以说“气随神转”。

然而，这样讲法，用了一大堆抽象名词，我们能明白吗？我们总想说得具体化一些。假使不会十分引起误会的话，我觉得他所谓“神”，即是高妙之“法”，而所谓“气”，有上结相当于“势”。“神”与“气”较抽象，“法”与“势”则具体化了。

法之最具体化的，是可以指示的断续、呼应、抑扬、起伏诸问题。然而这，只是死法而已！以前魏叔子即已说过：“人知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之至也；人知所谓断续而不知无所谓断续者，断续之至也。”（《陆悬圃文序》）那么，只重在这些具体化的法，仅能知所谓断续伏应，而不知更有无所谓断续与伏应者在。知道无所谓断续与伏应者也是法，那即所谓得其神。海峰说：“古人文字最不可攀处，只是文法高妙而已。”又说：“神者文家之宝。”可知文法高妙之处即是神，因为即是无所谓断续伏应之高妙之法。魏叔子再说：“今夫入坛紋，履鬼神之室，明神肃森，拱挺异列，若生人之可怖，按以人经之法，颊胲广狭股脚睢尻之相距，皆不差尺寸，然卒以为不若人者，俯仰拱挺，终日累年不能自变化故也。”不能自变化，即因土块木偶不得人之神明的缘故。必须体会到古人文法高妙之处，那就得古人之神明了。所以海峰再说：“古人文章可告人者惟法耳。然不得其神而徒守其法，则死法而已。要在自家于读时微会之。”读时怎样微会呢？所能微会的又是些什么呢？于是海峰的再于高妙之法与死法中间，提出一个“势”以说明其关系。此所谓势，其意义即相当于气，所以他说：“论气不论势不备。”本于势以论法，则其所以需要断续伏应之处便可不烦言而喻，而于古人文法高妙之处也不难体会得到。因为这是语势之自然。韩愈所谓气盛言宜，即是如此。后人专从言宜上着眼，所以只讲“法”；假使重在气盛上着眼，便应讲到“势”。气盛势壮，则言之短长与声之高下皆宜。言之短长与声之高下皆宜，即是古人文法高妙之处，所以说“神只是气之精处”，所以说“气者神之用”。能体会到这些文法高妙之处而暗与之合，不仅行文合法，抑且可以立格。因为具体言之则是“法”，抽象言之即是“格”。又因为读书时得古人之神，斯行文时也能传自己之神。王世贞《艺苑卮言》所谓“熟读涵泳令其渐渍汪洋，遇有操觚，一师心匠，气从意畅，神与境合”，也有这种意思。不过海峰不仅重在摹肖古人，他知道古人之神各不相同，即今人之神也有分别，甚至作者因于临时之感兴而每篇之神也不相一致。于是再说到气随神转。——“神浑则气灏，神远则气逸，神伟则气高，神变则气奇，神深则气静”，这样说，所以“神者气之主”。由立格言，得其神而气自随之；由行文言，得其势而法自随之。所以气与势成为高妙之法与死法中间的媒介。所以说，“神只是气之精处”。

海峰所谓文法高妙，所谓神，都是从熟读涵泳体会得来。不过涵泳体会仍令人无入手之处，于是他再由神气讲到音节、字句，以使抽象理论之具体化。音节、字句是以前望溪所不大提到，以后惜抱仅偶或提到的问题，而海峰则于此大加阐说。欲由音节问题以使声之高下皆宜，由字句问题以使言之短长皆宜，都从极浅近极具体的地方入手，以进窥古人文法高妙之处，这即是海峰言语文化之特点。“音节者神气之迹也。”“神气不可见，于音节见之。”所以他说：“音节高则神气必高，音节下则神气必下。”求神气于音节，而神气可有着手之处。“字句者音节之矩也。”“音节无可准，以字句准之。”所以他说：“一句之中或多一字，或少一字；一句之中或用平声，或用仄声；同一平字仄字，或用阴平、阳平、上声、去声、入声，则音节迥异。”再求音节于字句，而音节也变为比较具体的方法。明代秦汉派的文人，知道重在字句方面，然而只成为剽窃，即因他摹拟其迹，而不是由字句以定音节，由音节以窥神气的关系。明代唐宋派的文人，知道重在神气方面，然而又只成为死法，又因虚构其神，而不是求神气于音节，求音节于字句的关系。如海峰之论于下植其基，于上明其变，深处说得浅，浅处说得深，自然无秦汉派模拟之失，而也不必在死法上讲究，落入时文的蹊径中了。

海峰此种主张，是在古文范围以内比较最完善的文论。盖后世文人既以古文相号召，则势不能不取则于古作。然而取则古作，学其字句则嫌太似，学其法度又怕太拘，若欲学其精神则理论虽高，奈苦无下手之处。论文到此，真入穷途。所以桐城文人在音节、字句上以体会古人之神气，则学古有途径可循；同时再在音节、字句以体验己作之是否合古，于是作文也有方法可说。海峰所谓“学文而至于字句，则文之能事尽矣”，正应如此看法。

以神气为之本，则音节、字句皆文之能事，而非初学入门之阶；以音节、字句为能事，则神气原非不可捉摸的名词，而不致坠入迷离恍惚之境。由前者言，是示人以作古文之法。所以说：“近人论文不知有所谓音节者，至语以字句，则必笑为末事。此论似高实谬。作文若字句安顿不妙，岂复有文字乎？”由后者言，又是示人以学古文之法。所以又说：“积字成句，积句成章，积章成篇。合而读之，音节见矣；歌而咏之，神气出矣。”

这样论文，所以下启姚、曾，而尤以曾国藩的主张为最有关系。我们再看下面一些话：

奇气最难识，大约忽起忽落，其来无端，其去无迹。

读古人文于起灭转接之间，觉有不可察识处，便是奇气。

凡行文多寡、短长、抑扬、高下，无一定之律，而有一定之妙，可以意会而不可以言传。学者求神气而得之于音节，求音节而得之于字句，则思过半矣。其要只在读古人文字时，便设以此身代古人说话，一吞一吐皆由彼而不由我。烂熟后，我之神气即古人之神气，古人之音节都在我喉吻间。合我喉吻者，便是与古人神气音节相似处，久之，自然铿锵发金石。

可知曾国藩的方法，全从此处得来。文到“无一定之律，而有一定之妙”，这不是活法是什么？然而此种活法，正是从音节、字句上玩索得来的。唐荆川《董中峰侍郎文集序》所谓：“气转于气之未湮，是以湮畅百变而常若一气；声转于声之未歇，是以歇宣万殊而常若一声。”这即是海峰所谓“不可察识处”。明人论文，讲到学古方面，自以此论为最高，亦最切实。海峰有取于是，而不取于震川、鹿门的见解，正是桐城文论之高处。

上所云云，只是学古而已，至于自运，则又不能为古人所范围。他一方面要熟读古人之文，以使“我之神气即古人之神气”，以使“古人之音节都在我喉吻间”，然而一方面却绝对不许袭用古人一言一句。他本于韩昌黎所谓陈言务去之说，本于李习之所谓创意造言之说，对于遣词造句处处欲戛戛独造，不袭前人已陈之言。于是这样讲字句问题，便只成音节之矩，而不是剽窃之护符。桐城之文一方面须程于古，一方面又适于时；一方面虽有类于因，而一方面实同于创，其原因即在于此。他说：

文贵去陈言。昌黎论文以去陈言为第一义。后人见为昌黎好奇故云尔。不知作古文无不去陈言者，试观欧、苏诸公曾直用前人一言否？

《樊志铭》云：“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼，后皆指前公相袭，自汉迄今用一律。”今人行文，反以用古人成语，自谓有出处，自矜典雅，不知其为袭也，剽贼也。

大约文字是日新之物，若陈陈相因，安得不目为臭腐！原本古人意义，到行文时，却须重加铸造。一样言语不可便直用古人。此谓去陈言，未尝不换字，却不是换字法。

他看出了文字是日新之物，他又看出了古人作文之法，因此，他便绝不被复古的口号所蒙蔽。他以为诗可用陈言，文则绝不可用陈言；时文可用陈言，散体古文则绝不可用陈言。古文之难即在于读之甚熟之后，却须另作一番言语。正以如此之难，始能“终古常见而光景常新”。明代秦汉派的文人也见到这一点。屠隆谓“借声于周、汉，而命辞于今日”（《文论》），李维桢谓“句意超今人而不必袭迹于古人”（《许觉父诗序》），但以语言变迁的关系，易范而铸，大非易事，所以秦汉派于这方面不易有成功。这又因秦汉派不注重“言之短长”的问题之故。他们不知道一句之中多一字或少一字，则音节迥异，自然更不会知道再进一步，由音节以窥神气。所以不是剽窃字句落于摹拟，便是见到而不能做到，仅示人以目标，而不能指人以途径。

桐城文人于音节、字句中讲作文法，故不必泥于起伏照应；又于音节、字句中求合语文法，故不妨自铸新词，不必落于剽窃摹拟。这即是桐城文的成功。盖昔人写文，不用标点符号，又不能分段分行，于是只有在文章中间，注意这些问题。必须在文辞的组织上有可以代替标点符号的作用，有可以代替分段分行写的作用，始能使人一览了然。胡适之先生谓桐城文人欲做通顺的文章，我以为他们文章之所以能通顺，即因注意这些问题的关系。能注意这些问题。于是一方面以古为程，尽管力求通顺，易于断句，易于明其通篇的脉络，却不必如语录体之不文。一方面以创为高，尽管戛戛独造，自铸新词，却又不必如樊绍述一流之流于艰涩。这是桐城文章的优点，也即是海峰所谓求音节于字句的意思。

姚鼐《与石甫书》云：“夫道德之精微，而观圣人者，不出动容周旋中体之事。文章之精妙，不出字句声色之间，舍此便无可窥寻矣。”（《惜抱尺牍》八）然则桐城文人之于字句、音节上讲究，原也是不得不然的办法。

第五目　姚鼐义法说之抽象化

姚鼐，字姬传，桐城人，所著有《惜抱轩集》，学者称惜抱先生，事载《清史稿》四百九十卷。他继方、刘之后，倡为古文，所选《古文辞类纂》一书，尤为学者所宗。其论文视方氏益为精密。盖桐城文派至姚氏而始定，故其论文主张亦更为重要。

现在，且看他如何使义法之说成为抽象化？

姚氏论文不必复标义法之说，而所言无不与义法合。盖方氏专就作品言，故言义法；姚氏则兼就作者言，故进于义法而言天人。此其一。又，即就作品论之，方氏以杂文学的见解论文，故专指散体古文；姚氏则以纯文学的见解论文，故其义可兼通于诗。因此，方氏言义法，而姚氏则超于义法而言道艺。此其二。再有，即就散体古文论之，义法之说仍本于昔人文道合一之论，姚氏既廓充了方氏的范围，而兼重考据，故也不必言义法而言意与气。此其三。“天与人一”、“道与义合”之说，固是超于义法的义法；即“意与气相御而为辞”之说，也较义法为抽象。这是方、姚的不同之点；同时也即是惜抱所以能使义法之说成为抽象化之故。

“天与人一”、“道与艺合”、“意与气相御而为辞”，这是惜抱文论的三部曲。

他不言作文方法，作文标准，而言作文所能到的一种境界，故欲天人合一。天是才分，人是学力，必须天人合一，才为文之至。他《与陈石士书》云：“学文之法无他，多读多为，以待其一日之成就，非可以人力速之也。士苟非有天启，必不能尽其神妙，然苟人辍其力，则天亦何自而启之哉！”（《惜抱尺牍》五）此即天人合一之说，所以此说与作者的天分有关。能到天人合一的境界，则所谓作文方法、作文标准云云，都可以不必讲求。因此，不必言义法。

这样讲天与人一，其理可通于诗。故他在《敦拙堂诗集序》中也论及此，他说：“言而成节，合乎天地自然之节，则言贵矣。其贵也，有全乎天者焉，有因人而造乎天者焉。……夫文者艺也，道与艺合，天与人一，则为文之至。”（《惜抱轩文集》四）盖由诗与文的性质言，文重在学，以人为的工力为多；诗重在才，有时犹可只凭天分。所以说：“今夫六经之文，圣贤述作之文也。独至于诗，则成于田野闺闼无足称述之人，而语言微妙，后世能文之士有莫能逮，非天为之乎？然是言诗之一端也。文王、周公之圣，大、小《雅》之贤，扬乎朝廷，达乎神鬼，反覆乎训诫，光昭乎政事，道德修明而学术该备，非如列国风诗采于里巷可并论也。”（同上）是则天者性分之事，极其才可以成为艺；人者修养之功，充其学可以进于道。于是便由天与人一，而讲到道与艺合。方氏谓“古文之传与诗赋异道”，姚氏则谓“诗之与文固是一理”（见《惜抱轩文后集》三，《与王铁夫书》），所以又不妨超于义法，而言道艺。因此虽不言义法，而自与义法之说合。

这样讲道与艺合，而复合以天与人一之说，于是所用的术语，便不是义法，而是意与气。意近于义，气近于法，但是这两个字的含义，都比较抽象一些，故其所论，也比较圆通一些。其《答翁学士书》云：“夫道有是非，而技有美恶。诗文皆技也，技之精者必近道，故诗文美者命意必善。文字者犹人之言语也，有气以充之，则观其文也，虽百世而后知立其人而与言于此。无气则积字焉而已。意与气相御而为辞，然后有声音节奏高下抗坠之度，反复进退之态，采色之华。故声色之美因乎意与气而时变者也。是安得有定法哉！”（《惜抱轩文集》六）因此，他虽不标义法之名，却仍合义法之实。

这是他的论文之三部曲。由此纵的一贯的三部曲，于是再分析为三部分，以成为横的三部曲。由天的方面言，拈出“气”字，而主阳刚、阴柔之合一。阳刚、阴柔须求其调剂，于是欲以学力补天性之所偏，而仍合于天与人一之说。由人的方面言，拈出“意”字，而主义理、考据、词章之合一。义理、考据均所谓学问之实，以学问之实合以文章之虚，则又仍是道与艺合之说。由天与人一道与艺合之关系言，于是再拈出“法”字，谓才衷于法，则不以才坏法；谓法归于悟，则复不以法限才。如是则法非定法而成为活法，是又意与气相御而为辞之说。所以此三部分仍与其一贯的思想生关系。惜抱文论之所以精密，即在这一点。

其论阳刚阴柔之说，莫详于《复鲁絜非书》。他说：

鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》、《诗》、《书》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣。值其时其人告语之体，各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。其光也如杲日，如火，如金镠铁。其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入廖廓。其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状，举以殊焉。且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰一阴一阳之为道。夫文之多变亦若是已！糅而偏胜可也。偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚，柔不足为柔者，皆不可以言文。今夫野人孺子，闻乐，以为声歌弦管之会尔，苟善乐者闻之，则五音十二律，必有一当，接于耳而分矣。夫论文者岂异于是乎？（《惜抱轩文集》六）

又《海愚诗抄序》亦谓：“文章之原本乎天地，天地之道，阴阳刚柔而已。苟有得乎阴阳刚柔之精，皆可以为文章之美。阴阳刚柔，并行而不容偏废，有其一端而绝亡其一，刚者至于偾强而拂戾，柔者至于颓废而暗幽，则必无与于文者矣。”（《惜抱轩文集》四）然则阴阳刚柔之精，虽可以为文章之美，而过于偏胜，一有一绝无，则也不可以言文，所以又有赖于调剂。调剂，则阳刚阴柔之美始益以显著。阳刚阴柔，出于天赋，调剂之功，则在人为。由这一点言，也可谓他的天人合一说。

其论义理、考据、词章之说，莫详于《述庵文抄序》。他说：

鼐尝论学问之事，有三端焉。曰义理也，考证也，文章也。是三者苟善用之，则皆足以相济；苟不善用之，则或至于相害。今夫博学强识而善言德行者，固文之贵也；寡闻而浅识者，固文之陋也。然而世有言义理之过者，其辞芜杂俚近如语录而不文；为考证之过者，至繁碎缴绕而语不可了。当以为文之至美而反以为病者，何哉？其故由于自喜之太过而智昧于所当择也。夫天之生才虽美，不能无偏，故以能兼长者为贵，而兼之中又有害焉。岂非能尽其天之所与之量，而不以才自蔽者之难得与。（《惜抱轩文集》四）

他对于当时汉学之蔽，虽有不满的论调（见《复蒋松如书》及《赠钱献之序》）；他对于语录体之不文，虽亦深以为戒（见《复曹云路书》）；然而他说“以考证累其文则是弊耳！以考证助文之境，正有佳处，夫何病哉”（《惜抱尺牍》六，《与陈硕士》），则是并不废考据。他又说：“夫古人之文，岂第文焉而已！明道义维风俗以昭世者君子之志；而辞足以尽其志者君子之文也。”（《惜抱轩文集》六，《复汪进士辉祖书》）是则他更重在义理。他盖欲合真、善、美而为一，欲合儒林、道学、文苑而为一。他固说过：“凡执其所能而毗其所不为者皆陋也；必兼收之乃足为善。”（《惜抱轩文集》六，《复秦小岘书》）他的态度，正欲“祛末士一偏之弊，为群才大成之宗”，所以欲此三者之合一，这即是道与艺合之说。然以“天之生才虽美，不能无偏，故以能兼长者为贵”，那么，此三者之合一，仍本于他的天与人一之说了。

其论法：由天言，是才的关系；由人言，是悟的关系。

他于才与法之关系，有一段很好的说明。他《与张阮林》尺牍中有云：

文章之事能运其法者才也，而极其才者法也。古人文有一定之法，有无定之法。有定者，所以为严整也；无定者，所以为纵横变化也。二者相济，而不相妨，故善用法者，非以窘吾才，乃所以达吾才也。非思之深功之至者，不能见古人纵横变化中所以为严整之理。思深功至而见之矣，而操笔而使吾手与吾所见之相副，尚非一日事也。（《惜抱尺牍》三）

才属于天，天分高者，往往驰骤纵横，不甘以法度自缚。“手之所至，随意生态”，才高者原不妨如此，而他则以为正是善用法的结果。没有规律的跳舞，纵多变化，不是上乘，一般才子派之文属之。加上各种限制，甚至加上各种桎梏，法度森严了，然而一跳一舞又觉其费力，又觉其牵强，也不是理想的标准，一般局于法度之文属之。而在姚氏则以为必离于法而逞才，其才不大；必在法度之中而犹能运用自如，才见其才。所以说“运其法者才也”。才能运法，于是只觉其自然，不觉其拘泥。带上了桎梏以跳舞，而犹能博得观众之欣赏，这不是才是什么！所以说“极其才者法也”，所以又说“善用法者非以窘吾才，乃所以达其才也”。能到此地步，固由天分之高，亦缘学力之深，所以必思深功至。思深功至，而后可使法为吾用而不为吾累。于严整之中仍有纵横变化，所以为“达吾才”。思深功至，可不受法的束缚而依旧合于法度，仍于纵横变化之中见其严整，这又所以为善用法。这样讲，才是天人合一；这样讲，所以又成为超于义法的义法。

由悟与法的关系言，他也有很好的说明。他《与陈石士》尺牍中云：

寄来文字无甚劣，亦非甚妙。盖作文亦须题好，今石士所作之题，本无甚可说，文安得而不平也。归震川能于不要紧之题，说不要紧之语，却自风韵疏淡，此乃是于太史公深有会处，此境又非石士所易到耳。文家有意佳处，可以着力；无意佳处，不可着力。功深听其自至可也。（《惜抱尺牍》六）

所谓有意佳处，便有法可见；无意佳处，则无法可讲。这是超义法的义法，不可强求，惟有有待于悟，所以说“功深听其自至可也”。又他《寄陈硕士》另一尺牍中云：“寄来《文章体则》，此是一鄙陋时文家所为。……必须超出此等见解者，便入内行。须知此如参禅，不能说破，安能以体则言哉！”（《惜抱尺牍》六）是则体则云者，原非所以论文。义法之说，不免说破，故只是入手门径。至于超然自得不从门入，便非言说可喻，存乎妙悟了。

由这样讲，才虽属于天分，而必思深功至，始可以极其才。悟固由于工力，然而“或半年便得，或一年乃得，又或终身不得”，那仍关于天分。此则所谓天人合一。由天言，则运法之前须有才；由人言，则运法之后须归于悟。因此，义法不成为古文文论之中心。姚氏又有《与陈石士》尺牍云：“望溪所得，在本朝诸贤为最深，而较之古人则浅。其阅太史公书，似精神不能包括其大处、远处、疏淡处及华丽非常处，止以义法论文，则得其一端而已。”（《惜抱尺牍》五）这便是姚氏所得比方更进一步的地方。所以我们称之为超义法的义法。

然而我们假使说姚氏文论不重在义法，那也非是。他不但不反对方氏之所谓义法，即明代唐宋派之所谓法，他也主张的；即明代秦汉派之所谓法，他也一样赞同的。法的问题，在他的文论中，依旧是一中心。

他《答徐季雅》尺牍云：“夫文章之事，有可言喻者，有不可言喻者。不可言喻者，要必自可言喻者而入之。韩昌黎、柳子厚、欧、苏所言论文之旨，彼固无欺人语，后之论文者，岂能更有以逾之哉！若夫其不可言喻者，则在乎久为之自得而已！震川阅本《史记》，于学文者最为有益，圈点启发人意，有愈于解说者矣。”（《惜抱尺牍》二）他即因“不可言喻者，要必自可言喻者而入之”，所以即如章实斋所攻击的评点之学，他也认为足以启发人意，最为有益。

不仅如此，他于明代秦汉派之所谓法，他也不反对。他《与管异之》尺牍中说：“今人诗文，不能追企古人，亦是天资逊之，亦是涂辙误而用功不深也。若涂辙既正，用功深久，于古人最上一等文字，谅不可到，其中下之作，非不可到也。昌黎不尝云，‘其用功深者其收名远’乎？近世人习闻钱受之偏论，轻讥明人之摹仿。文不经摹仿，亦安能脱化！观古人之学前古，摹仿而浑妙者自可法，摹仿而钝滞者自可弃。虽杨子云亦当以此义裁之，岂但明贤哉。”（《惜抱尺牍》四）然则前后七子之所谓“取法乎上”云云，也是姚氏之所赞同的。

明代秦汉派之文固受人攻击，即唐宋派之文，也同样只争一头面。同样的主张，也同样的学古，然而桐城派之文，却受人崇拜，桐城派之古文义法，却使人遵从，那恐即由于超义法的义法之关系了。由超义法的义法言，所以有一定之法，也自有无定之法，有正格也自有变格，须摹拟同时也须要创造。姚氏《与石甫》尺牍中云：“文章之事，欲能开新境。专于正者其境易穷，而佳处易为古人所掩。近人不知诗有正体，但读后人集，体格卑，务求新而入纤俗，斯固可憎厌，而守正不知变者，则亦不免于隘也。”（《惜抱尺牍》八）这些话便不是汪钝翁、沈归愚诸人所敢说，然而也不同于袁中郎、袁子才诸人的言论。所以我说：他不必复据义法之说，而所言无不与义法之说合。他不言义法，即因义法二字不足以尽之；但是仍合义法，即因基础依旧筑在义法上面。

第六目　姚门诸人之阐说桐城之学

什么是桐城之学？

桐城之学重在有物有序。有物，指考据、义理而言；有序，指词章言，这在上文已经说过了。文求有物，已不容易；文求有序，尤为困难。由有物言，欲其明道，必有入理之功；欲其征实，须具考证之学。然又义理不能落于腐，考据不能陷于杂。——义理须求其贯通，如树着花，旁见侧出，不离其本，始不是糟粕；考据须求其融化，如盐入水，变形灭迹，仅留其味，始不见饾饤。是则有物之难。何况有物更须求其有序！同一有物之语，不刿心刳腹以出之，则不成为文；不中乎法律以肖乎古入，则又不成为古文；不创意造言，使吾之心胸面目声音笑貌显现于文字之中，则更不成为自己一家之古文。一方面欲逼肖古人，一方面又欲不袭其貌；一方面欲中乎法律，一方面又欲深究乎古今文家之变。是则有序之难。

有物有序之说，言之甚易，而为之实难。于是义理、考据、词章三者之合一，殆为事实上所不易为。非惟不易为，由桐城文之作风言之，尤其为不可能。桐城之文，“有序之言虽多，而有物之言则少”，这是昔人早有定评了。此其故，即因桐城文规范震川，而归氏之文即是曾国藩所谓“浮芥舟以纵送于蹄涔之水，不复忆天下有曰海涛者”，则桐城文之规模之狭可知。他们欲于小规模的抑扬吞吐之中以容纳复杂的思想，殊为事实上之所不可能。这在桐城文人中就有这种现象。桐城文人之所得，多在有序之词章，惟方植之（东树）则重在有物。然而植之自言其文，于姚门不及管异之（同）、梅伯言（曾亮）。这即因管、梅之学不如植之，所以吹绉了一池春水，起些小小波澜，尚能觉其情韵不匮。至如植之之义蕴繁富，大开大合者，便似溟渤之涛，海宁之潮，当然不是文家法度所能限了。植之自序其文集云：“昔吾亡友管异之评吾文曰：‘无不尽之意，无不达之辞，国朝名家无此境界。’吾则何敢自谓能然，然所以类是者亦有故。盖昔人论文章不关世教，虽工无益，故吾为文务尽其事之理而足乎人之心。窃希慕乎曾南丰、朱子论事说理之法，顾不善学之，遂流为滑易好尽，发言平直，措意儒缓，行气柔慢，而失其国能。”又于《复戴存庄书》亦云：“仆之文粗而矿气未除，其于古人精纯境地实未能臻。”（《仪卫轩文集》七）据是，可知他的短处正造成了他的长处，而他的长处也限定了他的短处。

事实所限，所以桐城文人只能侧重在有序的词章方面。刘海峰说：“义理、书卷、经济者，行文之实；若行文自另是一事。”桐城文人正因词章别有能事，所以所讲求的即在这一方面。植之于《姚石甫文集序》中又说：“唐宋以来，韩、欧、苏、曾、王而外，作者如林，曾不多观其匹，独明归熙甫氏出，始有以得夫古人深妙之心，而以续夫数百年不传之秘，日久论定，无异喙矣。”（《考槃集文录》三）故所谓桐城之学实即从归熙甫以后，续数百年不传之秘而得夫古人深妙之心而已。

然则桐城文人对于所谓有物之学即所谓义理、考据云者，又如何呢？我们假使明白上文所述桐城之学的真相，便可知他们讲义理、讲考据，都不成为学而只是对某种学问所取的态度。他们对于义理、考据，如何求其贯通，如何求其融化，乃至如何求其适用，这才是他们所注意的问题。他们原不欲以某种学问自限，所以他们之学不成为学也不足为病。

在当时，考据之学盛极一时，而姚惜抱已诋汉学破碎，至方植之更扬其波，著《汉学商兑》一书以攻击汉学。他们所以如此，即因他们的立场与汉学根本不同。柳翼谋《中国文化史》谓：“清代学术与宋、明异者有一要点，即宋、明儒者讲为人之道，而清代诸儒则只讲读书之法，惟明末清初之学者，则兼讲为人与读书。”（下册页三四九）这话也相当中肯。桐城文人即因欲讲为人之道，所以不取掇拾破碎的汉学。他们以为学问贵有心得，无别于汉、宋；他们又以为学问贵能受用，必体于身心。因此，宁愿侧重于义理方面，而有取于考据者也不过以为学问之一事而已。方植之《汉学商兑》中说：“夫义理、考证文章，本是一事，合之则一贯，离之则偏蔽。”是则桐城之学虽不成为学，却正成其为学之大。

为学之大，原不仅桐城文人看到这一点。章学诚也说过，乃至与他们立异的戴震、段玉裁也说过。不过戴氏谓“事于文章者，等而末者也”（《与方希原书》），那便轻视词章了。段氏谓“义理、文章未有不由考核而得者”（《戴东原集序》），那便以考核为本了。至于桐城文人虽不以词章为本，却颇以词章为重。此种倾向，在刘海峰已是如此，至后来汉学、宋学均渐衰微，而桐城文派犹有余烬，于是更有专重词章的倾向。李刚己之论即是如此。李氏，南宫人，是吴挚甫的门人，其《续皇甫持正谕业》云：“道者文之实也，而有时行若周、程，其文不能工；学者文之本也，而有时博若郑、马，其文不足贵。故博其材不若精于法，明其义不若浃于神。理有时而倍，事有时而乖，考之于古或不合，措之于时或不宜，而其文则通于微，合于冥，探乎万物之情状，而深入乎天下之人心，皆所谓天下之至文也。而况于无其弊者哉！”（《吴门弟子集》三）这样说来，词章自有其独立的价值，不必附丽于义理或考据。

这固是极端的例。其实桐城文人即使重视考据，也不过以古文辞不能不重内容，不欲仅以机轴、气体、格律、声色为之，所以不废考证而已。陈硕士（用光）《复宾之书》云：“吾师（姚鼐）之所谓考证，岂世之所谓考证乎？”（《太乙舟文》五）又《与伯芝书》云：“观韩、柳诸君子集中所论辨者，无考证之名，而何一非考证乎？”（同上）那么，名同而实异，他们虽也用考证之名，但与当时乾嘉学风显然不同了。于是，他于《复宾之书》中再解释其义云：

用光尝因吾师之说，而推以合乎宋儒格物致知之学。盖今之言学者咸以适用为要矣！而考其见诸事者，或失则重，或失则轻，或畸轻而畸重，或前重而后轻。欲兴利而不知利之所由兴，欲去害而不知害之所由去。机有由伏莫省其度，流有必滥莫塞其源。苟诩其见之所及，而不知不合乎古人永终知敝之道。其原由于知之不致，故意不能诚，而事不能辩也。以是知格物致知之说之不可易，而循吾师考证之说，则于宋儒之学，未必其无所合也。用光之意盖在乎是，固非欲以名物象数之能，考证矜其博识也。（《复宾之书》）

盖他以为考据之病，即在碎小，如合以宋儒格物致知之学，则考证固不足以为病。桐城文派本与汉学远，与宋学近。所以他再说：“世或谓考证之学足以累文辞，是不然。将由夫搜举细碎矜名物之偶获以为美与？是为考证学者之所不取也。岂徒病其文，固已病其学。将由夫明辨审问以助笃行与？是君子之所以畜德也。既已有其学，自必有其文。”（《太乙舟文》六《袭海峰文集序》）时而以格物致知为考据，时而以明辨审问为考据，于是同一考据之名，而与时人之所谓考据，便不很相同了。不仅如此，即与陈氏讨论此问题的鲁宾之（缤），其所谓考据，也不是阎百诗一流之考据，而是马端临、郑夹漈诸人之学问，他们不欲攻辨于一物之小，一事之异，而欲能于成败兴衰治乱之理、制度因革损益之故，究其大者远者，而求其致用。（见《宾之文抄》，《答陈硕士书》）这样解释考据，当然可与义理相合，而且也可与词章相合。因此，我说他们毕竟还以词章为中心，毕竟不重在考据。

其于义理，也是如此。硕士《上钱辛楣书》中有云：“夫子之文章，子贡以为可得而闻，诚以性情之际，惟文为深。昧乎此，措之于事为则悖，形之于威仪则野，然则所谓性与天道者要亦不外乎此。”（《太乙舟文》五）于是性与天道即在文章中间，而义理与词章遂真可以相合了。这样讲法，仍是以词章为中心。方植之《复姚君书》云：

是故吾修之于身，而为人所取法，莫如德；吾伤之于官，而为民所安赖者，莫如功。若夫兴起人之善气，遏抑人之淫心，陶缙绅，藻天地，载德与功以风动天下，传之无穷，则莫如文。故古之立言者与功德并传不朽。（《仪卫轩文集》七）

又《与罗月川太守书》中说：

古者自天子以至庶人，莫不由于学，语其要曰修己治人而已。是故体之为道德，发之为文章，施之为政事。故通于世务，以文章润饰治道，然后谓之儒。（《考槃集文录》六）

这样说，修己之道即所谓德，这是形之于威仪的；治人之道即所谓功，这是措之于事为的。所谓文以载道，亦即载此而已。载此，所以桐城文人之于义理，也不是徒衍宋儒语录为能事；必须适于时，合于用，才尽文之功能。因此，他们所谓学，所谓考据，无宁偏向到郑夹漈、马端临诸人之学，究其成败兴衰治乱之理、制度因革损益之故。方植之《辨道论》云：“君子之言为足以救乎时而已！苟其时之敝不在是，则君子不言。故同一言也，失其所以言之心，则言虽是而不足传矣。”（《仪卫轩文集》一）可知陈陈相因，徒摭一二古昔圣贤之旧说，在他们看来，已是失其所以言之心。他们所究于成败兴衰治乱之理、制度因革损益之故，不仅通乎古，还须适于时。因为适时之言，才是体会有得之言。管异之《蕴素阁全集序》云：“无得于己而剽窃古人，是谓无情之辞；无当于道而涂泽古语，是谓无理之作。之二者是为伪体而已矣。”（《因寄轩文》二集）是则他们之讲义理，虽似与宋儒不同，不及宋儒之精，却能因宜适变得学问之通。

他们合考据于义理，于是再合义理于词章，而姚惜抱论文遂有所谓“官文书”之称（见《惜抱尺牍》中）。至方植之则因载道与适用的关系，更重在官文书之文。其《复罗月川太守书》云：

且就官文书言之，如《春秋》一经，荆公斥为断烂朝报，此真官文书也。而大义炳如、圣笔谨严如彼，推而上之二《典》、三《谟》、周《诰》、殷《盘》，凡圣帝、明王、贤臣、硕辅，所用明治化陈政事，熟非官文书耶，……要之文不能经世者皆无用之言，大雅君子所弗为也。……东树前论古人文章皆由自道所见，得阁下引贾谊书证之益可信。盖昔贤平日读书考道，胸中蓄理至多，及临事临文，举而尽之，若泉之达，火之然，江河之决，沛然无所不注，所以义愈明，思愈密，而其文屡见叠出，而不可穷。使待题之至而后索之，乌有此妙哉！（《仪卫轩文集》七）

这样一说，于是经世之言，所以归于有用，其故仍在于平日考道之勤，蓄理之多。载道与适用，便可见其相互的关系。所谓“体之为道德，发之为文章，施之为政事”者，正可于官文书见之。不仅如此，这样一说，于是文之有物，又正所以助其文之有序。“义愈明，思愈密，而其文层见叠出而不可穷”，有物有序，也可见其相互的关系了。“文之所以不朽天壤万世者，非言之难，而有本之难”，这是他《答叶溥求论古文书》中的语。我们于此，可以知其文论之一端。

这是所谓桐城之学之一面。

植之《切问斋文抄书后》云：“夫有物则有用，有序则有法；有用尚矣，而法不可偝。”（《仪卫轩文集》六）于是他再讲到治文之法。治文之法，“必师古人而不可袭乎古人”（方东树《答叶溥求论古文书》），于是要善因善创二者兼顾，所以说“文章之难，非得之难，为之实难”（同上）。他再以水为喻：

尝观于江河之水矣！谓今之水非昔之水耶？则今之水所以异于昔者安在！谓今之水犹昔之水耶？则者之水已前逝，今之水方续流也。古之人不探饮乎今之水，今之人不扳酌乎古之水，古水、今水是二非一，人皆知之；古水、今水是一非二，则慧者难辨矣。蚩蚩者日饮乎今之水，有人曰我必饮乎古之水，而不饮今之水，则人必笑之矣。蚩蚩者日饮乎今之水，有人曰若所饮今之水，实仍即古之水，则人猝然未有不罔于心而中夫惑疾者也。（《答叶溥求论古文书》）

他于文章方面，欲求其通，不欲以其形貌之离合，强分高下。得其同则古水、今水是一非二。于是他再说：

夫有《孟》、《韩》、《庄》、《骚》而复有迁、固、向、雄，有迁、固、向、雄而复有韩、柳，有韩、柳而复有欧、苏、曾、王，此古今之水相续流者也，顺而同之也。而由欧、苏、曾、王逆推之以至于《孟》、《韩》，道术不同，出处不同，论议本末不同，所纪职官名物时事情状不同，乃至取用辞字句格文质不同，而卒其以为文之方，无弗同焉者，此今水仍古水之说也，逆而同之也。古今之水不同，同者泾性；古今之文不同，同者气脉也。（同上）

那便折入到治文方法了。古今之文面目尽管各异，而性质则同，气脉则同，为文之方无弗同。是则他之师古，只是师其为文之方而已。苟能取其为文之方，即是得古人深妙之心。既得其心，又何必袭其貌！所以他又从这一点以说明师古而不袭古的理由。所以他说：“为文之道，非合之难而离之实难。”（同上）

“虽然，合可言也，离不可言也。故凡论文者苟可以言其致力之处，惟在先求其合，苟真知所以为合，则以语于离不难知矣。”（同上）因此，古文家之所谓法，即所以求其合。这即是文章真传，这即是为文之方。论到此，桐城文派所矜言之义法，所以视为自得之评点之学，在他人觉其无聊者，而在桐城文人看来，却正是真知灼见。方植之于《合刻归震川圈识史记例意刘海峰论文偶记跋》一文中云：

或曰：自昔作者第以其文传而已，未有举其所以治文之方而著之为言者。若此，则几于陋欤？余曰，然。凡后人之所言，皆前人所不言。非不能言之也，以为吾不言而使人以意逆之，则其思之深，得之固，而其味长。言之愈悉，使人习口耳而不察，道听涂说，不得其所以言之意，反以亵吾至教。古之达者，盖深有见于其得失如是，故不惟不暇，亦不敢，非第为其名迹近陋，避而不为也。然则二先生之虑，不及是欤？是其言当从弃置而不足采欤？是又不然。凡后人之所言多前人所未尝言。孔子之系《易》，由伏羲观之则陋矣。汉唐以来儒者说经所发明，由先圣贤观之皆可曰陋。然而至于今而传法不废，以为不如是不足以有明也。（《仪卫轩文集》六）

由植之此文，再看章实斋《文理》篇便知言各有当，而实斋所言，未必尽是了。植之在此文中关于陋不陋的问题，还以为“是二说者学者两择之而取衷焉可也”，这犹是比较和缓的口气。至其《书归震川史记圈点评例后》则正为评点之学张目。双方针锋相对，各坚壁垒，煞是好看。他说：

古人著书为文，精神识议固在于语文字，而其所以成文义用或在于语言文字之外，则又有识精者为之圈点，抹识批评，此所谓筌蹄也。能解于意表而得古人已亡不传之心，所以可贵也。近世有肤学颛固僻士，自诩名流，矜其大雅，谓圈点抹识批评沿于时文伧气，丑而非之，凡刻书以不加圈点评识为大雅，无眼愚人不得正见，不能甄别，闻此高论奉为仙都宝诰，于是有讥真西山、茅顺甫、艾千子为陋者矣，有讥何义门为批尾家学者矣。试思圈点抹识批评亦顾其是非得真与否耳。岂可并其真解意表能得古人已亡不传之妙者而去之哉！（《考槃集文录》五）

古文之学既成专门，则精妙所在自非粗心浮气浅涉薄尝者所能了解。为文既别有能事，知文亦别有精诣，则评点之学，一般人视之为陋，而在桐城文人正矜为真知呢！在当时，大家都知道崇古文，然而谁真能合于古文！欲求合于古文，自非得古人不传之妙不可。于是圈点评识以使人识其秘妙所在，这原是不得已的办法，并不是吐己之所尝而哺人以授之甘。因为不如是不易知古人之甘苦，不能得古人深妙之心。所以说：“若于艰穷怪变之境，不知其难至，而以为与己不甚相远也，则其人又不足以语于合之说者也。”（《答叶溥求论古文书》）不能求合，更何从言离！古文中本不妨有此一派。五祖传灯，灵素受箓，文章之事，原不妨别有渊源授受。不登其堂，不哜其胾，文章之渊源授受，原不妨有其独得之秘。所以说：“真力不至，则精识不生。”所以说：“文章之难，非真信之难，真知之实难。”（同上）所以桐城文人之自矜其真知原未可非。桐城文人之缺点，乃在据此不传之秘自矜正宗。自矜正宗，所以招致一般人之非议。然而一般人之非议，却也有得有失，未必全对。学术风气一至分门别户，相激相荡，其言论往往都不免失之偏宕的。

桐城文人如何能得此不传之秘呢？其道又在于精诵。方氏《书惜抱先生墓志后》云：“夫学者欲学古人之文，必先在精诵，沉潜反覆讽玩之深且久，暗通其气于运思置词迎拒措注之会，然后其自为之以成其辞也，自然严而法，达而臧，不则心与古不相习，则往往高下短长龃龉而不合。此虽致功浅末之务，非为文之本，然古人所以名当世而垂为后世法，其毕生得力深苦微妙而不能以语人者，实在于此。今为文者多而精诵者少，以轻心掉之，以外铄速化期之，无惑乎其不逮古人也。”（《仪卫轩文集》六）又其《答友人论文书》亦云：“世之为文者不乏高才博学，率未能反覆精诵以求喻夫古人之甘苦曲折。甘苦曲折之未喻，无惑乎其以轻心掉之，而出之恒易也。”（《仪卫轩文集》七）由这样言，桐城文人之独得者，即在反覆精诵而体会有得的治文之法。

桐城文人之于治文之法，何以又须这般讲究呢？植之《答友人论文书》中又说明其理由云：“唐刘希仁与韩、欧阳齐名，退之文中亦尝推之，今读其集亦尚不失风轨，然而世未有称其文，甚或不识其名字，彼为文而不务其至，而徒自踊跃于一世者视此可以惧矣。”然则他人之为古文，即使不能称为非正宗，却不能不称为不务其至。不务其至者不易传，是则桐城之致力于浅末之务，岂得已哉，岂得已哉！

一般人没有像桐城文人这般致力于文，当然他们所领略的，便与桐城文人不同。这是一种艺术，非到某种境地，便不易领略，而到了某种境地，又往往入魔。我们对于桐城之评价，应着眼在这一点，然后才不致于偏颇。

这是所谓桐城之学之又一面。

陈硕士《与管异之书》云：“夫古文辞传之于世，必才与学兼备，而后能有成。才不可强能而学则可勉致。然学有二：其存乎修辞者，异乎南北朝人之所学，为古文而得其途者知之矣。其存乎学而铢积寸累以求其义理，其所得又有浅深之分焉。”（《太乙舟文》五）是亦足证桐城之学所重的即在这两方面。其一是铢积寸累的义理之学，所以能包赅考证；其又一即所谓修辞之功，这才是桐城文人所独得的地方。故他于《答宾之书》中又说：“格律声色古文辞之末且浅也；然不得乎是，则古文辞终不成。自韩、欧而外，惟归震川得此意，故虞文靖、唐荆川皆莫逮焉。本朝则桐城之文，非他人所能及，亦惟在于是尔。”（《太乙舟文》五）当时受桐城影响的文人，大抵都有这种见解。

第七目　各家对于桐城文之批评

桐城文既是清代散文的中心，那么，除桐城派的文人以外，对于所谓桐城之学又作若何的批评呢？

论到此，我们还得一述桐城文学在整个古文学上的地位与价值。在这方面，我以为方植之与鲁通甫（一同）说得最为扼要。植之《书惜抱先生墓志铭》云：

夫唐以前无专为古文之学者，宋以前无专揭古文为号者。盖文无古今，随事以适当时之事而已！然其至者乃并载道与德以出之，三代秦汉之书可见也。顾其始也，判精粗于事与道；其末也，乃区美恶于体与辞；又其降也，乃辨是非于义与法。噫！论文而及于体与辞、义与法，抑末矣。而后世至且执为绝业专家，旷百年而不一觏其人焉，岂非以其义法之是非、辞体之美恶，即为事与道显晦之所寄，而不可昧而杂冒而托耶？文章者道之器，体与辞者文章之质；范其质使肥瘠修短合度，欲有妍而无媸也，则存乎义与法。（《仪卫轩文集》六）

这是为古文之学者最有系统的说明了。判精粗于事与道，是有物的问题。一般学者之为古文，重本轻末，所注重的即在这方面，而古文家即从这方面解放出来，而兼注意到有序的问题，当然桐城文人亦同此倾向。区美恶于体与辞，是有序的问题之一部分。一般古文家之为古文，重散轻骈，所注重的又在这方面，而桐城文人再于这方面勘进一步而注意到辨是非于义与法的问题。论文而注意到体与辞，已为舍本，再注意到义与法，更为逐末，然而质（即体与辞）之美恶，即事与道显晦之所寄，而范其质使肥瘠修短之合度又在乎义与法。那么，桐城文学在古文学上的地位与价值，便可以了然了。鲁通甫《与左君论文书》云：

夫文章无他，征理于实，从实入微，从微得彰，因彰得畅，制畅以约，调约以和。六者无戾，文乃大昌。故辨而不实，浮游之理也；实而不微，疏粗之致也；微而不彰，恍惚之词也；彰而不畅，啬结之章也；畅而不约，奔逸之品也；约而不和，微芒之累也。实以始之，和以终之。（《通甫类稿续编》上）

他所谓“征理于实，从实入微”，是学问工夫，即义理与考据之合一。言义理不废考据，故征理于实；言考据不废义理，故从实入微。至于彰畅约和，则都是为文工夫。“从微得彰，因彰得畅”，故为文以散行为宜；“制畅以约，调约以和”，故古文又以义法为主。这样一讲，桐城之学成为系统化了。鲁氏所言与方氏所论正可相互印证。照这般讲，所以可说古文之学至桐城而集其大成，也至桐城而显其特征。特征既显，门径亦成，然而正因此关系，又招致多方面的非难与批评。这些非难与批评，我们为论述的方便，也可约为上举三端，即所谓事与道、体与辞及义与法诸问题而加以论述。

由事与道言，桐城文人即遇到两个劲敌，即是戴东原与章实斋。戴东原《与方希原书》于义理、制数、文章三者之第，肯定地说：“事于文章者，等而末者也。”那已与古文家的态度不相一致。古文家所推尊的子长、孟坚、退之、子厚诸人，自以为是道而非艺，然而在他看来，“如诸君子之文亦恶睹其非艺欤”？盖他认为诸君子之文，不过比一般从事于文章者稍胜一筹而已。譬诸草木，“世人事其枝，得朝露而荣，失朝露而悴，其为荣不久；诸君子事其根，朝露不足以荣悴之”，所以为较高一着。然而“又有所得而荣，所失而悴者矣”，所以又必有道以浸灌之培植之。一般古文家知道“本”之重要，固与徒知浮华者有别，然而不知所以培植其本根，则仍不能有荣而无瘁。欲使有荣无瘁，必有得于圣人之道。所以他说：

文章有至有未至，至者得于圣人之道则荣，未至者不得于圣人之道则瘁。以圣人之道被乎文，犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此。（《与方希原书》）

如何能得圣人之道呢，一般古文家也说重在义理，重在考据，然而他们于义理、考据无所得，他们只是“仰观泰山知群山之卑，临视北海知众流之小”而已。他们并不曾履泰山之巅，跨北海之涯，故其所见与工考据、长义理者又不同。必须工考据、长义理，以培植浸灌之，然后可谓得其大本。所以他说：“好道而肆力古文，必将求其本，求其本更有所谓大本。”于是他再说明大本之意义云：

圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉履泰山之巅可以言山，有人焉跨北海之涯可以言水，二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉？抑言山也、言水也，时或不尽山之奥、水之奇。奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。（同上）

在此节中可以看出义理、制数都是所谓大本。古文家不工考据、不精义理，故为不得大本；即使能于此二者偶有所见，然不尽其奥与奇，也仍是阙物情。即或能尽其奥奇，然或得其一端而未窥其全，也未可谓得圣人之道。是则古文家所自矜为义理、考据、词章之合一者，在东原看来真是不足道了。章实斋更进一步，又本于史学的眼光以评古文之学。他以为文辞以叙事为难，“古文必推叙事，叙事实出史学”（《章氏遗书补遗》，《上朱大司马论文》），所以古文应以史学为标准。于是说：“比事属辞，《春秋》教也，必具纪传史才乃可言古文辞。”（《遗书外编》一，《信摭》）是则桐城文人所自矜之义法，如何使所载之事与其人之规模相称，如何删去流俗琐琐不足道之事，在实斋看来，都不是纪传史才，只是在意度波澜上揣摹而已。因此，他说：“史笔与文士异趋，文士务去陈言，而史笔点窜涂改，全贵陶铸群言。不可私矜一家机巧也。”（《遗书补遗跋》，《湖北通志检存稿》）桐城义法，又正是所谓一家机巧了。实斋《与汪龙庄书》云：“左邱明，古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。至六朝，古文中断。韩子文起八代之衰，而古文失传亦始韩子。”（《遗书》九）他本于何景明古文之道亡于韩之说而加以新解释，可见古文家之步趋八家而自矜义法，正是所见之小。

由体与辞言，桐城文人又遇到好几个劲敌。当时如管同、梅曾亮诸人，也颇能推尊古文之学。管同《赠汪平甫序》谓：“科举之文，凡物之形也；骈俪之文，佳物之形也；司马迁、韩愈之文，异物、尤物之形也。”（《因寄轩文》二集四）梅曾亮《复陈伯游书》谓：“骈俪之文如俳优登场，非丝竹金鼓佐之，则手足无措；其周旋揖让非无可观，然以之酬接，则非人情也。”（《柏岘山房文集》二）这两个比喻都很巧妙；话亦说得相当中肯，然而并不能摧抑当时骈体文之发展。盖当时文坛，也受“汉学”影响，土苴韩、欧，俯视八家，正以骈体为正宗。在管、梅以前，阮元重行提出六朝文笔之称，于是以韵偶为文，散体为笔，以沉思翰藻为文，而清言质说振笔纵书者为笔。其《文言说》云：“为文章者不务协音以成韵，修词以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也。”（《揅经室三集》二）这真给古文家一个大打击；他们竟与古文家争起正统来了。古文家重在事与理，而他则以为：“今人所作之古文，……凡说经讲学皆经派也；传志纪事皆史派也；立意为宗皆子派也。惟沉思翰藻乃可名之为文也。”（《揅经室三集》二，《书梁昭明太子文选序后》）古文家重在体与辞，而他则以为“今人所便单行之文极其奥折奔放者，乃古之笔非古之文也。”（《揅经室续集》三，《文韵说》）此种言论，很有力量。古文家唯一的凭借，所谓文起八代之衰的散行之体，这样一说，竟丧失其根据。稍后，李兆洛创为骈散合一之论，或即受其影响。李氏初从阳湖诸子游，工于古文，及为翰林院庶吉士，以台阁之制例用骈体，于是复以骈俪见称。他有一部较重要的选集，即是《骈体文抄》。在此书中，溯骈文之源，以司马子长《报任安书》为骈，以诸葛孔明《出师表》为骈，乃至欲以《老子》、《管子》、《韩非子》等为骈，使人知道骈文之本出于古。这也有与古文家争文统的意思。因此，他论骈文虽也以为“齐梁绮靡都非正声”（《养一斋文集》十八，《答汤子垕》），然而对于古文家之离开了骈以自矜一格者，也觉得不合于理。他说：

古之言文者，吾闻之矣！曰云汉之倬也，虎豹之文也，郁郁也，彬彬也，非是谓之野。今之言文者，吾闻之矣！曰孤行一意也，空所依傍也，不求工也，不使事也，不隶词也，非是谓之骈。唐以前为文者必宗秦汉，唐以后皆曰宗韩退之。退之亦宗秦汉者也，而裴晋公之讥退之也，曰恃其绝足，往往奔放，不以文立律制，而以文为戏。又曰，文之异在气骨之高下，思致之深浅，不在磔裂章句，隳废声韵也。昔之病退之者，病其才之强，今之宗退之者，则又病其才之弱矣。然则今之所谓文，毋乃开蔑古而便枵腹矣乎？（《养一斋文集》十八，附代作《骈体文抄序》）

洛之意颇不满于今之古文家，但言宗唐宋而不敢言宗两汉。所谓宗者，又止宗其轻浅薄弱之作，一挑一剔，一含一咏，口牙小慧，谫陋庸词，稍可上口，已足标异；于是家家有集，人人著书，其于古则未敢知，而于文则已难言之。（《文集》十八，《答庄卿珊》）

这种主张，在现在看来，似乎没有多大意思，然在当时正可以药桐城派衰苶空疏之失。当方、姚以古文义法震撼一世之时，戴震、钱大昕等已起而议其后，然而两派交恶，并不能影响到古文界的声势。则以考据、词章本可歧而为二，所以诵习两家古文者并不因此稍衰。迨至李氏创骈散合一之论，涉及体与辞的问题，这才使桐城文派的凭借有些根本动摇，而作风也不得不改变了。后来曾国藩的主张，即是桐城作风转变的明证。至于另一方面，如蒋湘南等，甚至以戴东原、钱竹汀、汪容甫、张皋文、武虚谷、陈恭甫、李申耆、龚定庵、魏默深诸人之文为真古文，而以规抚唐宋者为伪八家，桐城文人至此，可谓完全丧失他的凭借了。

由义与法言，是桐城文论的中心问题，所以遇到的批评也更多。章实斋《文理》一文即反对古文家之所谓法。他以为古文家之所谓法，多不合于文理，比如怀人见月而思，久客听雨而悲，均是天地至文，然而以此藏为秘密，嘉惠后学，以为凡对明月与听霖雨，必须用此悲感方可领略，则便不合于理了。所以说：“如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。”在这一方面，方植之虽为评点之学加以辩护，但在实斋看来，一切经人揭示之法，总多不合文理。盖学文之事，其不可授受者即在心营意造，而古人家偏欲在这方面会心有得，似乎有所谓法，所以不足据为传授之秘。

此外，一般经学家对于义法之说亦颇加攻击。桐城文人方且以义法自矜，而钱大昕《与友人书》乃谓“望溪之文未喻古文之义法”（《潜研堂文集》三十三），这宁非笑谈！他非惟对桐城文论之中心所在加以攻击，抑且不承认桐城文人能了解其中心问题，于是古文义法之说，便不免根本动摇了。望溪以为功德之崇不若清辞之动人心目，又以为文辞未有繁而能工者，而钱氏认为并非通人之论，因为“古文之体奇正浓淡详略本无定法”的缘故。再有，方氏所评昔人之文，钱氏也认为未得要领，于是断然地说：“盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有！”（同上）古文义法之说所受到的攻击，未有如此之严厉者。其后罗汝怀复本之以说明桐城文致病之因，正在雅洁二字。罗氏《读东方朔传》一文以为：“唐以前文以征实为主，朴茂典瞻，其弊也或失之芜杂；唐以后文，法愈密，意愈巧，词愈工，其弊也廓落枯寂而真意漓。”（《绿漪草堂文集》十八）这是说记载事实，不能尽以雅洁为宗。又《与曾侍郎论文书》云：“且以伤气而论，孰过排比重叠，而汉文乃有杂引书传至五六十句者，其词意比叠又不待言。以后来文家校之，将毋巧拙利钝之殊致，然不得以后人之巧利，胜前人之拙钝也。”又云：“物必先有体而后气附之，则文家论气，当兼论体。……孔子曰，‘辞达而已矣’，故体不同而同归于达。然达则可简，未达弗可简也。而文家乃有尚简恶繁之辞。夫芜杂者文之病也，脱略独非病乎？自雅洁之宗标，而文格高，而文品尊，而文律綦严，然因是而适成蹇弱者多矣。”（《绿漪草堂文集》二十）这又是说抒写思想之文也不能尽以雅洁为宗。桐城义法之论，归于雅洁，雅洁无可非，然在经学家看来仍不成为通论。当时如蒋湘南则说得更斩截。他说：“道之不明，何有于文！文之未是，何有于法！”（《七经楼文抄》四，《与田叔子论古文第三书》）那么，桐城派之古文不成为真古文，而桐城文论之义法也不成为真义法。

这犹可说是学者的见解，所以与文人不同。实则义法之说，即在文人，即在古文家，也不能无异议。李兆洛《答高雨农》书有云：“古文义法之说自望溪张之。私谓义充则法自具，不当歧而二之。文之有法，始自昌黎，盖以酬应投赠之义无可立，假于法以立之，便文自营而已。习之者遂藉法为文，几于以文为戏矣。宋之诸儒矫之以义，而讲章语录之文出焉，则又非也。”（《养一斋文集》十八）是则主张骈散合一的也欲在义法中求解放了。阳湖文人如恽敬之论义法偏于文例方面，恐怕也即是对于桐城文论的修正。那么，即在古文家也有异议了。

第三节　桐城派之羽翼

第一目　袁枚（程頽祚附）

在桐城派正盛之时，也有同为古文而与桐城在离合之间不入其派者，又可称为桐城派之羽翼。约而举之，可有数人。其作风最不与桐城相近者为袁枚，其作风相近而宗主韩愈者为朱仕琇；稍后，宗苏者有尚镕；宗、欧曾与震川而与桐城作风最相接近者，有张士元与吴敏树。

袁枚字子才，号简斋，钱塘人，居于小仓山之随园，世称随园先生，晚年自号仓山居士或随园老人，所著有《小仓山房》集。事见《清史稿》四百九十卷。

随园文学批评之重要，固在论诗，然其论文也未尝不有特殊的见地。又随园之文在恪守义法的桐城文人看来，每议其小说气，诋为野狐禅，然而袁氏所自负者却正在古文。其《答平瑶海书》云：“今知诗者多，知文者少，知散行文者尤少。枚空山无俚，为此于举世不为之时自甘灰没。”（《小仓山房文集》三十）此种态度，俨然与韩愈相同。又《与孙俌之秀才书》云：“仆年七十有七，死愈近而传愈急矣。奈数十年来，传诗者多，传文者少，传散行文者尤少。”（《小仓山房文集》三十五）是则袁氏之所痛心，不为人知不得其传者，也正在散行的古文。我们即就他所自信的一点而言，已不能随一般人之毁誉以耳为目，屏袁氏于古文家之外。我们只能说正因一般人不了解随园之古文学，所以他在文学批评史上的影响，文论便不如其诗论。

所谓文论不如其诗论者，只是就影响的大小而言，却不是说他文论本身的没有价值。在清代学者中，其识解通达者，吾每推章实斋与袁简斋。他人之学问，尽可以超越袁、章，但他们之才识却不如袁、章。因此，他人在文学批评上之贡献，也不如袁、章。袁、章二人之学问思想尽管不同，而由这一点言，却是相类。因为各有成就，而其成功，又由他们为学态度之相似。

章实斋自谓“时人以补苴襞绩见长，考订名物为务，小学音画为名，吾于数者皆非所长”，“惟于史学盖有天授”。（均见《章氏遗书》九，《家书》二）这即是他自度性之所近，不追逐风气之处。而袁氏《答友人某论文书》亦谓：“人必有所不能也，而后有所能。……仆不敢自知天性所长，而颇自知天性所短，若笺注，若历律，若星经地志，若词曲家言，非吾能者，决意绝之。”（《小仓山房文集》十九）他深知凡百事业，“专则精，精则传”，所以说“要知为诗人，为文人，谈何容易！入文苑，入儒林，足下亦宜早自择，宁从一而深造，毋泛涉而两失也”。（同上）这即是他们态度相近的地方。正因袁氏抱此种态度，故能卓然有以自立。他不震于渊博之名，他又不慑于通经明道的口号。人家以著书自矜，而他则只须作诗作文；人家以大贤君子自居，而他则只须为诗人为文人。举凡一切大帽子，足以压倒一般人者独独不能压倒他。当时惠定宇（栋）劝他穷经，劝他攻汉学，而他于《答书》中谓：“宋学有弊，汉学更有弊。宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚；汉偏于形而下者，故笺注之说多附会。”（《小仓山房文集》十八）是则在他看来，当时风靡一时的汉学，并不高出于宋学。不仅如此，正因附会之多，所以一哄之市是非麻起；在考订家自以为烦称博引，无征不信者，而他则以为不是征实，正是搏虚。为什么？古人终不复生，不能起而质之，则各据所见，各是其是，扰扰不休，亦徒滋纠纷而已。假使不是附会，则是非早定，一人之心所能得，亦即众人之心所能得，如射旧鹄，虽后羿操弓，必中原来所受穿之处。那么，在考订家所矜为创获，矜为心得者，又正是履人之旧迹，何尝是新得呢？附会则搏虚，不附会则蹈旧，所以他不欲再入此种旋涡之中。然而他不宗汉学，却不是便宗宋学。他于《宋儒论》云：“宋儒之讲学而谈心性者，际其时也；气运为之也。”“汉后儒者有两家，一笺注，一文章。为笺注者，非无考据之功，而附会不已；为文章者，非无润色之功，而靡曼不已。于是宋之儒，舍其器而求诸道，以异乎汉儒，舍其华而求诸实，以异乎魏晋隋唐之儒。”（《小仓山房文集》二十一）这是宋儒所以为天下所尊之故。宋儒虽有可尊之道，而于下文又接着说：“孔子之道若大海然，万壑之所朝宗也。汉晋唐宋诸儒，皆观海赴海者也。其注疏家，海中之舟楫桅篷也；其文章家，海中之云烟草树也；其讲学家，赴海者之邮驿路程也。路程至宋，至矣尽矣，但少一行者耳。未之能行，惟恐有闻，何暇再为之貌其迹而拾其沈乎！有源而无流，沟井之水也。有本而无末，槁暴之木也。安得不考名物象数于汉儒，不讨论润色于晋唐之儒乎？”（同上）那么，在今日固不必扬汉抑宋，但也不必以尊宋之故而绌汉与晋唐。他不废汉之注疏家，也不废晋唐之文章家，更不废宋之讲学家。一方面要从一而深造，求其专而精，一方面却又能窥学问之全量，不持门户之见。这也是与实斋相同的地方。

随园天才绝世，其为学独来独往，没有人能够影响他。如欲就其同时人之中而求其足以影响随园者，恐怕只有程绵庄（廷祚），程氏谓：“墨守宋学已非，有墨守汉学者为尤非。孟子不云，君子深造之以道欲其自得之乎？”（见《小仓山房文集》四，《征士程绵庄墓志铭》）他的态度即与随园相同。他们二人好尚虽异，而往还颇密。所以绵庄这种态度，便给予袁氏以很深的影响。绵庄是颜、李学的信徒。当然不会墨守宋学，也不会墨守汉学。他的《汉宋儒者异同论》（《青溪文集》三）即袁氏《宋儒论》之所本。袁氏思想所以能得大解脱，不为大帽子所压倒者，恐也在这一点。盖颜、李学有一大贡献，即是思想的自由解放。所以我说袁氏之学独来独往，在当时学者中能影响其思想者，恐怕除宗主颜、李学的程绵庄外，没有第二人。袁氏《与程蕺园书》云：“绵庄寄足下与彼之札来，道颜、李讲学有异宋儒者，足下以为获罪于天，仆颇不谓然。”（《小仓山房文集》十九）然则袁氏也是颜、李学的信徒了。他论宋学流弊以为“周、孔有灵，必叹息发愤于地下，而不意我朝有颜、李者，已侃侃然议之”（同上）。那么，我们说袁氏思想之解放，由于受颜、李学的影响，于此文即是重要的证据。胡适之先生谓：“颜、李之学，到程廷祚而经过一度解放，到戴震而得着第二度更澈底的解放。解放的太厉害了，洗刷的太干净了，我们初看戴震的思想，几乎不认得他是从颜、李学派出来的了。”（《青溪文集附录》，《颜、李学派的程廷祚》）现在，我于袁枚也云然。

袁氏洗刷得尤其干净，因为他甘心愿意做个颜元所反对的诗人、文人。绵庄虽从事于古文，然对于古文的态度，犹侧重在“有物”一边。其《与家鱼门论古文书》云：“夫三代以来圣贤经传皆文也，其别称古文自近日始，一则对科场应试之文而言，一则由唐宋诸子自谓能复秦汉以前之文而言。后代言古文者率以唐宋为依归而日趋于时。以日趋于时之文，而命为古文，明者之所晒也。”（《青溪文集》十）可知他根本便不承认有所谓古文。他再说：“夫古未有言为文者，汉以下乃言某善属文，某工于文，某言语妙天下，自时厥后，文乃不逮于古，有志者其何适之从乎？”（同上）可知他根本又不主张古文宜学。他又说：“若古文之敝则始于宋，当时之学者已讥其不尚实而以浮论虚词靡敝学者之精神，可不知戒与！由宋以后，作者愈不逮宋矣。”（同上）可知他根本更不赞同为古文而规范欧、曾，取法震川。因此，他非惟与桐城派不同，即与随园也有些出入。他说：

古先圣贤之论文，大要以立诚为本。有物即诚也。言之中节则曰有序，如是则容体必安定，气象必清明，远乎鄙倍而文之至矣。古之立言者期至于是而止，故曰辞达而已矣。故为文之道本之以诚，施之以序，终之以达，以此发挥道德，则董仲舒、扬雄不足道也；以此敷陈政事，则贾谊、晁错不能过也。前可以考诸先王，后可以俟诸百世，尚何规摹他人之有！（《与家鱼门论古文书》）

孔子曰：“修辞立其诚。”又曰：“辞达而已矣。”以诚为本，以达为用，盖圣人之论文，尽于是矣。因文以见道，非诚也；有意而为之，非达也。不反其本而惟文之求，于是体制繁兴，篇章盈溢，徒敝览者之精神而无补于实用，亦奚以为！……古之有至德卓行者，多不以文自见。不得已而欲见于文，其取精用宏，固自有术，而要之以进德修业为本原，以崇实黜浮为标准，以有关系发明为体要；理充者华采不为累，气盛者偶俪不为病；陈言不足去，新语不足撰；非格式所能拘，非世运所能限。（《青溪文集》十，《复家鱼门论古文书》）

这是他论文的根本主张。此种主张，仍是本于颜、李学的立场。本于颜、李学的立场，所以李塨要劝方苞勿为古文，而程廷祚也要劝程鱼门（晋芳）勿为诗文。（见《青溪文集》十，《与家鱼门书》及《寄家鱼门书》等）“以丘明之才而使经降为传，以退之之才而使天下唯知记诵词章，岂不重可叹息哉？”“若退之之张皇号叫，永叔之缠绵悲慨，皆内不足而求工好于文，岂古人所有哉！”（均见《复家鱼门论古文书》）总之，不务其本而惟词章是务者，决不是颜、李学的主张。然而袁氏受了颜、李学的影响，却甘心为诗人文人以终老，所以洗刷得尤其干净，绝不会有人承认他是颜、李学的信徒。

大抵袁氏之不为颜、李学，不外二因：（一）是自审个性的关系。他自知天性所长，不欲再强以天性所短。他并非不了解或不承认颜、李学之长，然而他更知道：“艺苟精，虽承蜩画荚亦传；艺苟不精，虽兵农礼乐亦不传。传不传以实求，不以名取。”（《答友人某论文书》）所以他可以吸收颜、李学的思想，却不必舍己而耘人之田，成为颜、李学的传人。（二）又是审度环境的关系。环境的压迫使他虽不甘随俗，却又不敢立异。以他这样才气，在当时不接受颜、李之学，难道将沾染时好也局促于汉学、宋学的范围以内吗？然而颜、李之学在当时已不适于公开的宣传，却又是事实。他又说过：“古之圣人兵农礼乐工虞水火，以至赞《周易》、修《春秋》，岂皆沾沾自喜哉！时至者为之耳。若欲冒天下难成之功，必将为深源之北征，安石之新法；欲著古今不朽之书，必将召崔浩刊史之灾，熙宁伪学之禁。今天下文明久已，圣道昌，而异端息矣。而于此有人焉褒衣大祒，犹以孟轲、韩愈自居，世之人有不怪而嗤之者乎？”（《答友人论文第二书》）是则颜、李学派之以道自任，原不免有些不合时宜。程廷祚之转变态度趋于和缓，转变方向趋于治经，也与此不无关系。何况随园又是性情通脱的人，所以宁愿放弃儒林，遁入文苑。

于是，他再在这方面说明其理由。颜、李学风，致用重于穷经，穷经又重于为文。乃其结果，绵庄既变为穷经，随园又倾向于为文，多歧亡羊，似乎愈趋愈远了。然而在随园也自有其理由。他于《虞东先生文集序》说明之云：

文章始于六经，而范《史》以说经者入儒林，不入文苑，似强为区分，然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经，而其说经者，又曰吾以明道云尔，文则吾何屑焉。自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命，至于讨论修饰而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文章，必使天下人矜尚悦绎而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。故文人而不说经可也，说经而不能为文不可也。（《小仓山房文集》十）

是则穷经之结果，不能不重文。为文正有助于说经，有益于明道，那么，颜、李学中既不妨有经生，又何妨有文士！我们即视袁氏为颜、李学中之文人也可。

明白这一点，然后知道随园于诗于文，其态度所以绝不相同之故。他《与邵厚庵太守论杜茶村文书》说明诗宽文严之旨，以为：

诗言志，劳人思妇都可以言；三百篇不尽学者作也。后之人虽有句无篇，尚可采录。若夫始为古文者，圣人也。圣人之文而轻许人，是诬圣也。六经，文之始也。降而三传，而两汉，而六朝，而唐宋。奇正骈散体制相诡，要其归宿无他，曰顾名思义而已。名之为文，故不可俚也；名之为古，故不可时也。古人惧焉！以昌黎之学之才而犹自言其迎而距之之苦，未有绝学捐书而可以操觚率尔者！（《小仓山房文集》十九）

这些话又何等严正！拉长了脸说话，似乎不是随园的态度。假使他不受颜、李学的影响，何尝不可如袁中郎一样，如尤西堂一样，仍以性灵论文！而他竟不如此！然则袁氏岂好文哉！亦不得已也。环境的压迫，不得不使颜、李学中有主张古文的文人。他《答友人某论文书》云：“嗟乎！士君子意见不宜落第二义。足下好著书，仆好诗文，此岂第一义哉！”然则穷经也，为文也，都已落第二义了。他虽甘心为诗人、文人，但是他岂真甘心落第二义为诗人、文人！

明白这一点，然后知道随园论文虽不言明道，不言适用，却也不欲徒托空文以自见。其《与友人论文第二书》云：“文人学士必有所挟持以占地步，故一则曰明道，再则曰明道，直是文章家习气如此。”又云：“文之佳恶原不系乎有用无用。”这些话似乎与颜、李学有些冲突。然而他所反对者，乃是一般人“矜矜然认门面语为真谛，而时时作学究塾师之状”，此则所谓“持论必庸，而下笔多滞”，这才是随园所反对的。一股酸气，一股腐气，道既不会因是而明，文也不会因是有用。这正是宗主宋学的桐城派的习气。随园那肯如此！但是假使说随园专重在文，那也不然。随园也同绵庄一样，重在为文之本。不过他不欲作学究塾师之状，所以宁愿牺牲此种门面语而已。我们只须看他《答平瑶海书》，对于平氏矜宠其文，甚至狂喜，甚至感泣，以为“得一知己死且不恨”。他何致如此呢？原来即因道着中心之隐，所以如此。他说：

枚读书六十年，知人论世，常谓韩、柳、欧、苏其初心俱非托空文以自见者。惟其有所余于文之外，故能有所立于文之中。虽王半山措施不当，致祸宋室，而其生平稷、契自命，欲有所建立之意，何尝不矜矜自持。故于所为文，劲折逋峭，能独往来于天地间。札中道枚干济之才，十不施一，枚何敢当！然以论文，故是探本之言。《毛诗》云：“惟其有之，是以似之。”得毋先生之怀抱，言至此而亦不自觉其流露耶？（《小仓山房文集》三十）

据是，可知他的才学原来也是欲致用的。求致用而不得，于是不得不发之于文，于是不得不成为颜、李学派中的文人，所以他所谓有余于文之外，决不与一般古文家所谓文以明道者相同。一是中有所见，一是得人之得。他于《答友人某论文书》中又说：“王荆公云，‘徒说经而已者，必不能说经’。仆固非徒为诗文者也。”他于此，不是明白表示态度了吗？

明白这一点，然后知道随园论诗论文，不仅态度不同，即主张也不一样。论诗合时，而论文则主复古；论诗主性灵，而论文则重在有本。其《答惠定宇书》云：

夫德行本也，文章末也。六经者亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶？（《小仓山房文集》十八）

这又俨然是道学家的论调了。我们假使明白他受颜、李学的影响，则此种陈陈相因的话，在他仍不失为创见。盖他所以提倡古文，即是站在此种见地上的。所以说：“始为古文者圣人也。”所以说：“名之为文，故不可俚也；名之为古，故不可时也。”他正以为古文足以翼赞圣人之道，其功也正与穷经讲学者相同。所以会这般严正。因此，他论诗有时代观念，而论文则非复古不可。他《与孙俌之秀才书》云：

不知者动引隋柳虬之言，以为时有古今，文无古今。唐宋之不能为汉秦，犹汉秦之不能为三代也。此言是也。然而韶舞乐也，孔子云“乐则韶舞”，使夫子得邦家，则韶乐未必不可复。文章之道何独不然！仆以为欲奏雅者先绝俗，欲复古者先拒今。俗绝不至，今拒不儳，而古文之道思过半矣。韩子非三代两汉之书不观，柳子自言所得亦不过《左》、《国》、《荀》、《孟》、《庄》、《老》、《太史》而已。当唐之时所有之书非若今之杂且伙也，然而拒之惟恐不力；况今日之仆遫相从，纷纷喋喋哉！（《小仓山房文集》三十五）

此种论调，出诸随园之口，似乎与其性灵之说有些冲突。然而假使知道程绵庄早已说过这类话，那就不足奇怪。绵庄《与家鱼门论古文书》云：“古语云，取法乎上，仅得乎中，足下亦慎其所取法者而已。”又《复家鱼门论古文书》所附尺牍云：“今欲专力于古文，惟沉潜于六籍以植其根本，阅历于古今以达其事变，寝食于先汉以取其气味，不患文之不日进于高古。”那么随园所论，恐即受绵庄的影响，所以认为古文可复，而这样复古文仍不失为“敷赞圣旨”。异途同归，随园之与绵庄所以同为颜、李学者以此。

明白这一点，然后再知道随园所以分别古文与考据之故。他《与程蕺园书》云：

古文之道形而上，纯以神行，虽多读书，不得妄有摭拾；韩、柳所言功苦尽之矣。考据之学形而下，专引载籍，非博不详，非杂不备，辞达而已，无所为文，更无所为古也。尝谓古文家似水，非翻空不能见长；果其有本矣，则源泉混混，放为波澜，自与江海争奇。考据家似火，非附丽于物，不能有所表见，极其所至，燎于原矣，焚大槐矣，卒其所自得者，皆灰烬也。以考据为古文，犹之以火为水，两物之不相中也久矣。《记》曰“作者之谓圣，述者之谓明”，六经、三传，古文之祖也，皆作者也。郑《笺》、孔《疏》，考据之祖也，皆述者也。苟无经传，则郑孔亦何所考据耶？《论语》曰：“古之学者为己，今之学者为人。”著作家自抒所得，近乎为己；考据家代人辨析，近乎为人。此其先后优劣，不待辨而明也。近见海内所推博雅大儒，作为文章，非序事噂沓，即用笔平衍，于剪裁提挈烹炼顿挫诸法，大都懵然。是何故哉！盖其平素神气沾滞于丛杂琐碎中，翻撷多而思功少；譬如人足不良，终日循墙扶杖以行，一旦失所依傍，便怅怅然卧地而蛇趋，亦势之不得不然者也。且胸多卷轴者，往往腹实而心不虚，藐视词章以为不过尔尔，无能深探而细味之。刘贡父笑欧九不读书，其文具在，远逊庐陵，亦古今之通病也。（《小仓山房文集》三十）

这一篇文，后来孙星衍、焦循均有驳难，似乎随园之说不能成立，然而他们所争只是字面问题，至于“考据之作与抒写性灵者不同，则固不易之确论”（见刘师培《论近世文学之变迁》）。而且，我们更应注意他所谓古文，也是有本之文。“果有其本矣，则源泉混混，放为波澜，自与江海争奇”，可知古文虽以翻空见长，却不是不须学问，不须见识的。必有本而后可放为波澜，学问见识即所以培植其本，不过不同考据家之骛于博杂而已。穷经与为文同样落于第二义，但是由这一点言，无宁取为文而不欲穷经了。

明白这一点，然后再知道随园之所谓古文，仍是颜、李学者之主张。程绵庄云：“诗之为道，性情寄焉；古文之为道，事物之要用存焉。”（《寄家鱼门书》）据是，可知随园论诗主性灵，而论文则言有本，不欲托诸空言，不欲剿袭陈言，原来仍是程绵庄的主张。他既受环境的压迫，不能明显地以宣传颜、李之学，则古文之为道似乎不足以致用了，然而他于《再答陶观察书》中却轻轻一转，说明文章之用亦等于功业。他以为：“尝谓功业报国，文章亦报国，而文章之著作为尤难。……所谓以文章报国者，非必如《贞符》、《典引》刻意颂谀而已。但使有鸿丽辨达之作，踔绝古今，使人称某朝文有某氏，则亦未必非邦家之光。”（《小仓山房文集》十六）那么，由这一点言，为文与穷经，同样不能致用，又无宁取为文而不欲穷经了。

明白这一点，然后再知道随园之为古文，所以多为名人碑志而不必待其子孙之请求者，原来也有他的原因，也有他的苦心。他盖以为：“作文戒俗气，亦戒有乡野气。无科名则不能登朝，不登朝则不能亲近海内之英豪，受切磋而广闻见；不出仕则不能历山川之奇，审物产之变。”（《小仓山房文集》三十五，《与俌之秀才第二书》）所以他以为局局促促以小题目自限者，都不免有一些乡野气。他正因不要有乡野气，所以欲得大题目而为之。他自负“文章幼饶奇气，喜于论议，金石序事徽徽可诵”（《小仓山房文集》十八，《答程鱼门书》）。而他之批评方望溪又议其才力之薄，以为：“试观望溪可能吃得住一个大题目？可能叙得一二大名臣真豪杰否？可能上得万言书痛陈利弊否？”（《小仓山房尺牍》十，《答孙俌之》）那么，他之为名人传志，一方面为不负其才，一方面亦报国之道。故其《与家东如》尺牍中云：

从古文章家替人作碑铭传志者，其道有三：第一，是其人功德忠勋，彪炳海内，我为表章，不独彼借我传其名，而我亦借彼以传其文。此不待其子孙之请，而甘心访求以为之者。次则其人虽无可纪，而生平与我交好则为之传志，以申哀感之情，此亦古人集中，往往有之。再次，其人虽于世庸庸，于我落落，而无奈其子孙欲展孝思，大辇金币，来求吾文，则亦不得不且感且惭，贬其道而为之。（《小仓山房尺牍》六）

他且以不待其子孙之请者为当然，而出子孙之请者为贬其道而为之。而世人反以此议随园，也真可谓不知随园了。在袁氏生时，彭绍升已有书与之商讨及此。而袁氏未之听从，殆即以此。

明白这一点，然后再知道随园为文所以与桐城不同之故。他正因为要吃得住大题目，所以尚奇峭而不尚平钝，主宗唐而不言法宋。他《与孙俌之秀才书》谓古文之体最严，“一切绮语、骈语、理学语、二氏语、尺牍词赋语、注疏考据语，俱不可以相侵”（《小仓山房文集》三十五）。这可谓与桐城派的论调一样。然而其入手不同，桐城由时文入，而随园则最反对功令之文（见《与俌之秀才第二书》）；其归宿又不同，随园兼取六朝骈俪，而桐城则只尚散行而远绝骈偶（见梅曾亮《管异之文集书后》）。由这一点言，似乎随园之论古文，也比桐城文人为通达。

随园远绝时文，故不言法。其《书茅氏八家文选》云：“若鹿门所讲起伏之法，吾尤不以为然。六经、三传，文之祖也，果谁为之法哉！能为文，则无法如有法，不能为文，则有法如无法。霍去病不学孙吴，但能取胜，是即去病之有法也。房琯学古车战，乃致大败，是即琯之无法也。文之为道，亦何异焉！”（《小仓山房文集》三十）即使古文真有所谓作文方法，犹且不能拘泥，何况古文家之所谓法，乃又从时文得来！他说：“今百家回冗，又复作时艺，弋科名，如康昆仑弹琵琶，久染淫俗，非数十年不近乐器，不能得正声也。”（《答友人论文第二书》）是则他所深恶于时文者，也正因时文之法，时时足以缠绕笔端，为古文之累耳。所以说：“划今之界不严，则学古之词不类。”（同上）然而桐城文人却都由时文入手，所以为法所泥，当然吃不住大题目了。

随园不远绝骈文，故又不废骈。他以为：“文之骈即数之偶也。”（《小仓山房文集》十一，《胡稚威骈体文序》）他以为：“一奇一偶，天之道也，有散有骈，文之道也。文章体制如各朝衣冠不妨互异，其状貌之妍媸固别有在也。”（《书茅氏八家文选》）是则骈散二体原不妨并存。他以为：“高文典册用相如，飞书羽檄用枚皋，文章家各适其用。”（《答友人论文第二书》）是则骈散二体各有所宜，又不得以骈体为无用。他又以为：“文章之道，如夏、殷、周之立法，穷则变，变则通，……徐、庾、韩、柳亦如禹、稷、颜子，易地则皆然。”（同上）是则八代之文固未尝衰，又不得以古文为独尊而轻视骈俪。他又以为：“古之文不知所谓散与骈也。《尚书》曰，‘钦明文思安安’，此散也；而‘宾于四门，纳于大麓’，非其骈焉者乎？《易》曰‘潜龙勿用’，此散也；而‘体仁足以长人，嘉会足以合礼’，非其骈焉者乎？”（同上）是则真由古文而言，原无骈散之分。何况“古圣人文以明道，而不讳修词。骈文者，修词之尤工者也。……骈文废则悦学者少，为文者多，文乃日敝”（见《胡稚威骈体文序》）。可知学骈原有学骈之长。何况“学六朝不善不过如纨绔子弟，熏香剃面，绝无风骨止矣；学八家不善，必至于村媪呶呶，顷刻万语而斯文滥焉”（见《书茅氏八家文选》）。可知学散更有学散之敝。这是他的骈散合一说。清代文人之主骈散合一者，实以随园之论启其先声。桐城文人之吃不住大题目，于此也不无关系。

桐城文人拒骈过甚，所以一泻无余，其末流至于浅弱不振。于是曾国藩不得不矫之以相如子云，用汉人作赋之法以为文。故知骈散之合，原是自然之趋势。随园《答友人论文第二书》中云：“韩柳琢句时有六朝余习，皆宋人之所不屑为也。惟其不屑为，亦复不能为，而古文之道终焉。”桐城文人之于八家，宗欧、曾而不宗韩、柳，即其有取于韩、柳之处，也看不到这一点，所以与随园不同。然而以吃得大题目的随园，其古文却被人称作野狐禅。真赏难得，我复何说！

桐城文人宗主欧、曾而复泥于起伏之法，所以易庸易弱。随园说：“曾文平钝如大轩骈骨，连缀不得断，实开南宋理学一门，又安得与半山、六一较伯仲也。”（《书茅氏八家文选》）但是桐城文人却正从震川以上溯南丰。作始者既已如此，则其末流之失，当然趋于庸弱了。所以他分别唐宋文之异同，以为：“唐文峭，宋文平；唐文曲，宋文直；唐文瘦，宋文肥。”（《与孙俌之秀才书》）而于宋文之中认为可为学唐入门者，惟有王介甫。即因王介甫之文拗折类其为人，所以奇峭动目。程绵庄云：“韩虽师古，实则别成一派。今欲学其篇章字句，徒为画虎。其胜人处却在无腔调蹊径。欧、苏以下力量不足，则有腔调蹊径，一学而能，面目令人可憎，尤不足法。”（《复家鱼门论古文书》，附《尺牍》）是则随园尊唐抑宋之说，绵庄早已说过了。随园之论依旧不脱颜、李学者之主张。他《与孙俌之秀才书》云：“夫古文者即古人立言之谓也。能字字立于纸上则古矣。今之为文者，字字卧于纸上。夫纸上尚不能立，安望其能立于世间乎？”其《诗话》中也有此类语言。他因为欲矫桐城作风之庸弱，所以主张字字能立，这才是随园论文通于论诗之处。真想不到颜、李学派乃与性灵派之文人发生关系。

第二目　朱仕琇（鲁九皋附）

朱仕琇字裴瞻，号梅崖，福建建宁人，所著有《梅崖集》。事见《清史稿》四百九十卷。

他可以说是比较纯粹的古文家。他于为文之外，没有什么别的成就，而且也不企图于别方面有什么成就。因此，他所告人者，只是古文的统系与学文的方法而已。除此之外，不再讲到义理、考证等学。由统系言，以韩愈为中心；由方法言，也不外韩愈之绪余。故鲁九皋于《答徐虞尊书》云：“梅崖先生之为文，昌黎韩子之家法也。”（《山木居士文集》三）

朱氏《示子文佑书》云：“古文之名起于唐，是时作者皆沿六代之遗，以偶俪为工，韩退之出始深探六艺，凌骤诸子，脱落时体，粹然一出于正。”（《梅崖居士外集》七）这是说唐代古文的统系由于韩退之。唐代以外则上及孟、荀、庄、列、董、刘、扬、班以及左氏、太史、屈、宋、相如诸家（见上文及《与石君书》、《与胡稚威书》），而以韩愈为归宿，下及欧、曾、苏、王以及元之姚、虞，明之王、归，而复以韩愈为宗主（见同上）。这可以说是以韩愈为中心的古文系统。

本此系统，于是所谓学文方法，也以韩愈为中心。其《示子文佑书》云：

古文虽难，然随人材质习之，即其所得深浅，皆可以正心术导迎善气。今尔且先录韩、柳与人书，及诸赋碑志，见其清深渊古者日夕复之，然后乃及序记；次阅欧阳公《五代史》及《唐书》诸论赞，又次阅其碑志，乃及序记；因之乃及曾南丰，又及王介甫，因之又复于韩；又因韩以及李习之，及于柳，以见诸家同异。因是以上及于扬雄、刘向、董生、司马迁、相如、宋玉、屈原、孙况、左邱明、孙武、尉缭、管仲、穰且、庄周、列御寇、《国语》、《国策》，因以下及于苏老泉，如此又数往复焉，乃及于西京诸作者，及于班固、张衡，及于东京及于唐诸杂家，及于东坡、颍滨并宋诸杂家，及元明本朝诸家，又如是以复于唐宋，又复于诸子六经。诚如是渐进而自得焉，而古文之道其亦不远矣。

又其《复黄临皋书》云：

左氏、司马迁二史，荀、杨、庄、屈四子，宜熟复，大旨归于《诗》、《书》。如此学韩乃为得其要领。仍取李习之、欧阳永叔、老苏、曾、王二公文观之，察其取于韩之异者，又时观柳柳州以见同时异趣，而本末之相去有不可拼者，此尤为学之要也。（《梅崖集》二十九）

这是他的学文方法，由韩愈以上溯而得其所以为文；由韩愈以旁参而察其所以异；更由韩愈以下推而穷其所以变。处处以韩愈为中心，而又须“数往复焉”，那真成为韩愈的信徒了。因此，他所教人的，也只是韩愈的教人方法。他在《自为集序》中说：“昔韩退之起唐贞元、元和间，以六经之文为诸儒唱，其接后进往反论文书多矣。而其门人李汉序其遗书，约其旨，则曰教人自为而已。”（《梅崖文集》十九）“教人自为”，是韩愈的方法，同时也即成为他教人的方法。“辞必己出，所以自为也”（《自为集序》），于是不欲剽贼。“不习其数则理不明，不亲其职则机不启”（《梅崖集》二，《席作舟文集序》），于是又不欲因循。除韩愈之说以外，他真觉得没有什么可以告人了。

当时为朱氏之学者有其弟子鲁九皋。九皋原名仕骥，字絜非，号山木，江西新城人。所著有《山木居士集》，事见《清史稿》四百九十卷。

鲁氏所传朱氏之学，仍为韩子家法。其《答徐虞尊书》云：“韩子之蕴，先生（指梅崖）亦既无不发之以示学者矣。而揭其要尤在《答尉迟生》一书，其所谓君子慎其实，实之美恶发焉不掩者，未尝不反覆称之也。仕骥于梅崖先生之论，无不默而识焉，而于斯言尤日三复之不置也。”这是他的中心思想，故于《与邓绚堂论文书》及《考徐质甫书》中亦均发挥此义。韩愈说：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利。”他即以此二语为慎其实的方法。其论归震川、唐荆川之文，即说明此二者之关系。其《归震川文抄序》云：“士不笃于自信，而动其心于世之毁誉得失，敝敝然舍己而从之，而能有立者盖未之有也。”（《山木集》五）此即无诱于势利之说。其《唐荆川文选序》云：“学者读其文当知其才之不可及，而又能逊志好学，虚心学善，故其所成就者如此。”（《山木集》五）此又无望速成之说。此种论调，与桐城文人最相接近，故桐城文人也往往采用，可惜多袭旧说，少新见而已。

第三目　尚镕

尚镕字宛甫，一字乔客，南昌诸生，事见《清史列传》七十三卷。所著有《持雅堂集》。

乔客为嘉道间人，在姚姬传诸人后，也可以说是不入宗派的古文家。他在时风众势之下，不甘以桐城自限。桐城法度谨严，而他则规模恢闳；桐城讲义法，而他则不讲义法；桐城宗欧、曾，而他则恒称欧、苏。安福刘愚所撰的《尚镕传》称其“宏通淹博，文笔纵横”（见《故友诗录》二编，《持雅堂诗抄》），大约即因才气的关系，不能不与桐城作风有些出入了。

不过，他并不是与桐城立异。由古文立场言，他反对考据家、讲学家、词赋家乃至时文家之文，仍与桐城文人一样。他说：“讲学家不工古文，以其平也；考据家不工古文，以其杂也；词赋家不工古文，以其荡也；时文家不工古文，以其拘也。”（《持雅堂文抄》三，《与一峰先生论古文书》）那么，古文自有真，原与义理、考据、词赋、时文都不能相混。所以学古文本不妨有宗主，不过不应以一家之义法为品评的标准而已。

以一家之义法为品评的标准，于是不免仍落明季文坛偏霸的习气。这才是乔客所反对的。他曾举一实例说：“去年与某明经邂逅于东湖，其人胸无整书，好为古文，以平钝为深醇，以冗蔓为博大，以疲软为沉毅，以陈腐为神奇，初学观其文，亦不能终卷，乃高自位置，力诋侯、魏、子才，自负为姬传、梅崖后一人，然士大夫中，亦有仰止如高山者，不可解也。”（《文抄续集》二，《与娄涧筠明府论古文书》）桐城文成派以后，自有一辈既庸且妄如某明经之流，以依傍门户的。所以他反对这辈庸人之抹煞一切。他在《书典论论文后》一文，更是慨乎其言之。他说：

自古文人相轻，一由相尚殊，一由相习久，一由相越远，一由相形切。相尚殊则王彝谓杨维桢为文妖，相习久则杜审言谓久压宋之问，相越远则元稹谓张祜玷风教，相形切则杨畏谓苏辙不知文体。而少陵、香山独能去四者之弊，崇公允之风，易相轻而为相推，斯千古所希矣。（《文抄》三）

他既不赞成一般妄庸的人随意诋呵，那么，什么是他品评的标准呢？他以为：“文章者天下之公物，非可以一二小夫之私意为欣厌，遂可据为定评也。”这话也许觉得空洞一些，实则含着颠扑不破的真理。文章自有真，美恶也自有定评。这不是各人主观的私意所可左右的。于是他提出了“显揭其人本来面目”的方法。显揭其人本来之面目，于是品评才有比较客观的标准。因此他提出了作者才学识的问题，而不重在义法的问题。义法属于艺，这可以随各人的私意以为欣厌；才学识是作者的本来面目，相形之下，优劣自显，这不是可以口舌争的。尤其在才的一方面，因禀赋之不同，于是巧拙刚柔也各异其面貌，所以说“人各有才，文各成是”（《文抄》三，《书朱梅崖文集后》）。当然更不能以一家之义法为品评的标准了。

他说：“夫惟具雄奇高逸之才，深之以学养，扩之以识议，而后能沉思独往，成不朽之文章，接韩柳欧苏之派。”（《与一峰先生论古文书》）以才学识三者并重，最后才讲到法。所以他在桐城文风流行之时，却比较推重魏叔子的文章。他说：

昔者宁都魏叔子，以经济有用之文学，显天下百馀年，而建昌之新城，为叔子教授之地，遵其道尤挚。乃自闽中朱梅崖出，新城人变而从之，又自上江姚姬传出，新城人又变而从之，于是西江诸文士，闻风附和，皆视叔子为弁髦，而耻言及之。呜呼，此于叔子何所损，吾特恐经济有用之文学，不明于世，而人别驱于虚伪之域，举无益于时艰也。盖尝观梅崖之文好宏伟而失之艰深，且全为应酬而作，已大失古人立言之旨。姬传则务为严谨，而不能扩充其体、变化其法，以追马太史、韩吏部之高踪。今奉法之吏遍天下矣，然必用法而得法外意，乃为超世之才，而可以持天下之大经大权，以挽末流之积弊。朱、姚经济之学何如哉！即以文论，一则直举其胸情，不为法所囿，一则求工于字句，而惟法是拘，其浅深虚实之别，不俟明者始知也。而梅崖乃诋叔子为小儿叫跳，然则孟子之英气，韩子之雄文，皆小儿叫跳矣，老苏何以目为温醇耶？夫朱之所宗者杨子云。子云能奇而不能庸，庸则伪；姚之所宗者方望溪，望溪能敛而不能放，放则迂。叔子本领切实，有是失乎。夫以叔子见道之宏，持节之固，育材之多，能使当时之贤人君子，生死无异词，能使身后之妻子弟侄，死义死孝，遵其教而不易所守。此即文章不工，亦当取其立言之有本，舍其末而不论。而况其文宗仰之正，无体不工，而乃以小儿叫跳诋之乎？……自宋迄今，儒者之言易醇，古文之法易守。故必切万物之情，乃为真儒者；成一家之则，乃为真古文。梅崖好矫揉，姬传好修饰，律以唐荆川所谓精光注、本色高者，且概乎有愧，况求以易堂经济之学乎？而顾当舍叔子而从之乎？顷读吾邑《彭躬庵文集》如涌万斗之源泉以灌四方之涸泽，才情气魄似更在叔子以上，而人亦多相谤，以为异于儒者之文，然则文必拘迂无用乃为儒者乎？呜呼，此宋后之人文，所以多不如古也。（《文抄》三，《书魏叔子文集后》）

叔子文章正以才力富健著称，正以学识见长，而在桐城文派既盛之后，一般论文者却很少齿及，这是他所引为不平的。因此，他对于姚姬传的《古文辞类纂》，也深致不满。他说：“生大一统之朝，文章极盛之间，乃亦割据文坛私其乡里。”（《文抄》三集一，《读古文辞类纂》）这简直是对于桐城派的标帜加以攻击了。

大抵立法愈严，则标准愈简化。标准一简化，则一般庸才全可以藏在这简化的标准之下以高自位置，以深自掩护。桐城派之所由成立在是，而其末流之病也在是。

第四目　张士元与吴敏树

姚姬传以后，更有许多同为古文而不入桐城、阳湖诸派者，较前则有张士元，较后则有吴敏树。张氏字翰宣，号鲈江，震泽人，事见《清史稿》四百九十卷，著有《嘉树山房集》。吴氏字本深，号南屏，巴陵人，事见《清史稿》四百九十一卷，著有《柈湖诗文集》。

张、吴为文均宗震川，由震川以上及欧、曾、韩愈而远宗《史》、《汉》，所取途径全与桐城相同，但是均不愿局于桐城派中。张氏《与王惕甫书》谓“继震川者望溪，继望溪者盖难其人”。而《答施北研书》亦谓：“文章自方望溪先生后继起者盖难其人，姬传先生及恽子居皆世所推重，集中文高者固可追蹑古人，然比之望溪不逮远矣。”（均见《嘉树山房集》十）则对于桐城三祖，除望溪外，便无所许可了。吴氏以曾国藩作《欧阳生文集序》称其山桐城文派，大为不满。有《与筱岑论文派书》谓：“自来古文之家，必皆得力于古书，……乌有建一先生之言以为门户涂辙而可自达于古人者哉！”（《柈湖文集》六）那么，他们取径虽同，而态度仍不同。

张氏所得全在法度之间，他以提束明、界画清而用笔缜密者，为法度森严；用笔疏宕、头绪复杂者，为神明变化。亦步亦趋，奉矩范而不失者，为法度森严；才高善化，以神遇而不以迹求者，为神明变化。一以为法之常，一以为法之变。明其常则刻鹄类鹜；明其变则画虎不致类狗。所以他于二方面都有所取。

他以此标准，为《史》、《汉》之分别，故不若望溪之扬马而抑班。他说：“望溪立格甚严，驳议孟坚，未免太过。……孟坚实未易到，纵有一二疻痏，亦不害其全体之完美，所以韩、欧亦未尝瑕疵班掾也。舍班而专宗马，何所不可，然尝反覆折中，窃谓真知马，必不敢薄班。何也？其文之神理脉络，意度波澜，固有相会通者也。”（《嘉树山房集》十，《答施北研书》）他与桐城文人论议不同的地方，仅仅在这一点。他说：“《史记》叙事多复举处；……《汉书》复举处已少，而每事提束极明，其用笔缜密，虽不如《史记》之疏宕，然斟酌情理，周详醇备，实非子长所能掩。”（《嘉树山房外集》下，《论文》）那么，马、班之别，不过一则疏宕为文学之文，一则缜密为史学之文而已。互有优劣，都可谓是文家能事。

他再以此标准为欧、曾之分别。其论欧文云：“欧阳子学韩文，日久穷其原本，乃大肆力于《史记》，得其澹荡纡折之妙，遂自立一家，使人不辨其为韩子之遗规。然他文尚见退之家法，至修《五代史》，则神明于子长矣。”（《嘉树山房集》十，《答姚英三书》）则是欧文之长在神明变化。其论曾文云：“为文固当师韩子，而欲求韩子义法，莫如学曾子固。”（《嘉树山房集》十，《与翁海琛书》）又谓：“曾子固文初学刘向、韩愈，继则专学《汉书》；为说极淳而用法极密，有转必束，随束即转，散乱中界段秩然，皆得之《汉书》。”（《论文》）则是曾文之长，又在法度森严。所以说：“欧阳永叔得力于《史记》，曾子固得力于《汉书》。”（《论文》）

学《史》、《汉》而兼有其长者，则为韩愈。《论文》中说：“作文如画，全要界画。……韩文叙事无一不合，但史公多跌宕，韩较严整。”这即是说法度森严处。《答姚英三书》中说：“韩子于诸子皆得其体意，而叙事之文出之子长者十七八，但才高善化，使人莫辨其所宗师。”这即是说神明变化处。韩愈之长即在兼此二者，所以说：“韩文体意有孟、荀、庄、杨子，有《左传》、《史记》，兼有《汉书》。”（《论文》）所以又说：“马、班二书固文家之至宝，而韩退之则其导师也。”（《答姚英三书》）

学欧、曾而兼有其长者，则为归有光。他说：“子长神明变化处惟韩、欧阳神遇之，近代则震川能得之。”（《答姚英三书》）是则震川所得固在神明变化之处。而《与王惕甫书》又说：“至震川，直驾姚牧庵、虞道园而上接欧、曾。”那么，震川所得，又兼有曾氏法度之密了。

韩愈兼马、班之长，归有光兼欧、曾之长，所以张氏所宗，前为韩，而后为归；正因韩、归二氏之于法度，能有常有变。这是张氏文论比较可以注意的地方。此外，虽亦兼及其他问题，似多剿袭旧说，不是体会有得之言。

吴氏所宗，也在归氏。他曾把震川文选抄研习，用功极深。《柈湖集》中有两篇序，一是《归震川文别抄序》（卷四），一是《记抄本震川文后》（卷五），所以他的师仰归文，与桐城诸子同，曾氏以之列入桐城一派，原也未尝不可。黎庶昌称其文：“清缜往复，善谈名理，亦琐琐喜道乡曲事，声音笑貌，宛然一熙甫也。”（见《拙尊园丛稿》二，《书柈湖文录后》）是则吴氏于文固有自得之处，而由规模言，实较桐城文更为狭隘。曾氏自谓私淑姚氏，而其所得乃远过之；吴氏自谓不宗桐城，而所得乃未能轶于桐城之外。二人之心胸广狭，亦可于是见之。

我们假使要指出吴氏文论之长，那还不如说吴氏为人之长，他常自说：“古文云者，非其体之殊也。所以为之文者，古人为言之道耳。抑非独言之似于古人而已，乃其见之行事宜无有不合者焉。”（《柈湖集》六，《与杨性农书》）所以他不但文与道合，兼欲文与行合。他在《与朱伯韩书》中也说：

夫阁下所欲以其道倡于一世者，古之文也。然古之文者，岂为其言语殊异，特高于众人之为者哉！自唐韩子文章复古，始号称古文，至宋欧阳氏复修其业。言古文者，必以韩、欧阳为归，然二公者其持身立朝行义风节何如哉！岂尝有分毫畏避流俗不以古人自处者哉？故得罪贬斥而不悔，丛谤集谗而不惧，而文章之道，故有浩然盛大者焉。今阁下方为言官而能不馁乎其气，益养而充之，是阁下处韩、欧之地，用韩、欧之道也。而好为韩、欧之古文，其究至于韩、欧也岂远哉！夫文章之道，主乎其气。气竭矣，虽欲强而张之，不可得也。气诚不馁而盛矣，虽欲强而抑之，亦不可得也。气盛而用之其学与其才，故其文莫高焉。（《柈湖集》七）

我们假使于这一点以窥南屏之文以及南屏之文论，似乎比较能够得到真际。杜贵墀的《吴先生传》中称：“巨人多求识先生，而湘乡曾文正公国藩与交尤笃，然先生雅自矜重，功名形势之地，可借以收声实者不以自浼。尝言人之于古，岂特效其文哉，必行谊无不与合，而后吾文从焉。生平辞受取与兢兢严尺寸，不使其身一日居于可愧。”则他平日律身之严可知。有可以借重的友人而淡泊自甘，不引以为进身之地，那真是古之人哉！古之人哉！“狷者有所不为”，我们于此，然后知道所谓心胸广狭云者，正是他的特立独行之处。然而，这在桐城文人也是大都如此的。章炳麟之论清儒，谓“诸姚生于纨袴绮襦之间，特稍恬淡自持，席富厚者自易为之”（《检论》四），此虽寓有菲薄之意，然桐城文人束身自好，不尚奔竞，他也不能不承认了。桐城文人中惟刘明东（开）稍好矜炫，然已见议于管同。所以这一点，也是古文家所共同注意之点。

因此，他之所宗，在孟子，在李翱。这似乎较桐城义理、词章合一之说为切实，为透澈。他说：“古之传文者曰，文者以明道也。斯言也，惟孟子与韩子当之。韩子之文未专乎道也。专乎道者，孟子而已矣。”他再说：“孟子之道固全矣，而亦其文之功也。”（《柈湖集》五《书孟子别抄后》上）他觉得必要有孟子之道，然后才可谓“专乎道”。然而有了孟子之道，更得有孟子之文，所以说：“所谓文以明道者，必如孟子而可焉。”（见同上）其次便讲到李翱，他也说：“后世之人苟能知翱文而好之者，其于文与道必深；非其深者亦不足以知翱文而好之。”（《柈湖集》五《书李翱文后》）他于《书李翱复性书后》再说：“道学始于周、程，吾不谓然也；周、程其盛尔。若曰始于李翱者犹可也。”（《柈湖集》五）

他提出孟子、李翱为宗主，这便与一般古文家之宗欧、曾者不同。以前，方望溪尝欲合程、朱、韩、欧而为一，我以为若照南屏的主张，倒也不失为一条途径。

第四节　桐城派之旁支

第一目　恽敬与阳湖派

第一款　阳湖源流

自桐城派之名既立，于是人文稍盛作风稍异者，遂也多以地域名派，而以阳湖派为特著。阳湖为旧常州府治，邑人恽敬、张惠言均倡为古文，不免与桐城立异，世因称之为阳湖文派。然语其渊源所自，则亦出自桐城，只能称之为桐城派之旁支。恽敬上《曹俪笙侍郎书》称：“后与同州张皋文、吴仲伦，桐城王晦生游，始知姚姬传之学出于刘海峰，刘海峰之学出于方望溪。”（《大云山房文稿初集》三）张惠言《送钱鲁斯序》亦言：“鲁斯大喜顾而谓余，吾尝受古文法于桐城刘海峰先生，顾未暇以为，子傥为之乎？”（《茗柯文二编》下）又其《文稿自序》谓：“余友王悔生见余《黄山赋》而善之，劝余为古文，语余以所受于其师刘海峰者，为之一二年稍稍得规矩。”（《茗柯文三编》）则是恽、张二人之为古文，都是间接受刘海峰的影响。钱鲁斯与王悔生都受业海峰之门，而吴仲伦之与姚姬传又在师友之间，所以恽、张之为古文，其渊源实出于桐城。

顾恽、张为古文之渊源虽出自桐城，而恽、张之为学，则异于桐城诸子。恽、张二人本非古文家，本不能为桐城文。他们受桐城的影响都比较后。陆继辂《七家文抄序》云：“乾隆间，钱伯垌鲁思亲受业于海峰之门，时时诵其师说于其友恽子居、张皋文。二子者，始尽弃其考据骈俪之学专志以治古文。盖皋文研精经传，其学从源而及流；子居泛滥百家之言，其学由博而返约。二子之致力不同，而其文之澄然而清，秩然而有序，则由望溪而上求之震川、荆川、遵严，又上而求之庐陵、眉山、南丰、新安如一辙也。”在此节文中，便可知恽、张之学为考据、为骈俪，甚或泛滥百家之言，原与桐城诸子不同。所以后来虽受桐城影响，“专志以治古文”，而所学既异，作风当然也未能尽合。是则阳湖之别成一派，原非偶然。

抑阳湖诸子之为考据、为骈俪，乃至泛滥百家之言，固与桐城学风不同，然也正因有此不同，所以骎骎有舍弃唐宋上跻秦汉的倾向。阳湖文人的作风，不惟与桐城异趋，正可以药桐城文平钝之敝。我们须知桐城派的功臣，原不必是拘守桐城义法的文人。

恽、张以后，为古文者有秦瀛、陆继辂、董士锡、李兆洛诸人。其作风除秦瀛外，不免都有些偏于骈俪的倾向。甚至如李兆洛这样，倡为骈散合一之论，那么更与桐城异趋了。

所以阳湖文论，除恽敬外，无可论述。张惠言未享高年，所学未就，于文道之说亦无所阐发，本不必讲。秦瀛则推尊震川、望溪与姬传，不外明体达用之说，亦不见有所自得之处。他虽攻击袁简斋文，斥为离经叛道（见《小岘山人文集》二，《与周半帆书》），然而由思想言，则逊简斋远甚。阵阵相因之说，正是简斋所看不起的。简斋正为不欲沾染此种习气，所以宁愿独来独往，蒙离经叛道之名。此种言论，也不足为桐城派或阳湖派张目。

第二款　袍袖与枪棓

恽敬字子居，号简堂，江苏武进人，所著有《大云山房集》，事见《清史稿》四百九十卷。

恽氏论文颇有不满意于桐城诸家的论调。如于方望溪则谓“旨近端而有时而歧，辞近醇而有时而窳”（《大云山房文稿初集》三，《上曹俪笙侍郎书》）；论刘海峰则谓“识卑且边幅未化”（《二集》二，《上举主笠帆先生书》），“字句极洁而意不免芜近”（见《大云山房言事》一，《与章沣南》）；论姚姬传则言其“才短不敢放言高论”（见同上）。他不仅对于桐城派如此，即对于明末清初诸文人，亦有所不满。他《与舒白香》一文中说得最妙：

近世文人病痛多能言之。其最粗者，如袁中郎辈，乃卑薄派，聪明交游客能之；徐文长等，乃琐异派，风狂才子能之；艾千子等，乃描摹派，佔毕小儒能之。侯朝宗、魏叔子进乎此矣，然枪棓气重；归熙甫、汪苕文、方灵皋进乎此矣，然袍袖气重。能捭脱此数家则掉臂游行另有蹊径，亦不妨仍落此数家。不染习气者入习气亦不染，即禅宗入魔法也。（《言事》一）

这种态度，可以代表阳湖派的态度。我们假使要知道阳湖派的风格与桐城派同异之处，便不可不注意他自己说的几句话：“能捭脱此数家，亦不妨仍落此数家。”他要比桐城有些枪棓气，比侯、魏又带些袍袖气。他要于粗豪中带些学养，学养中又足于气势。醇中见肆，肆中有醇，这才是他的理想。

他以为南宋后简直没有大文字，其《上举主陈笠帆先生书》中说：“自南宋以后束缚修饰，有死文无生文，有卑文无高文，有碎文无整文，有小文无大文。”（《二集》二）欲救其弊，惟有不局于义法的观念。必须济以灏然流行的气势，蓬蓬勃勃，有生气而后有生文；高视远瞩，有豪气而后有高文；积其气，逆其势，“想当施手时，巨刃摩天扬”，“横空盘硬语，妥贴力排奡”，这样才能有整文，有大文。南宋以后的古文家，大都局促于古文的成法之下，有其严整而无其变化，所以觉得于袍袖气之外，更应济之以枪棓气。

但是枪棓气的文字多不衷于理。刘海峰之文笔锐而才健，在桐城派中要算是特出的人物了。然而他说：“姬传以才短不敢放言高论，海峰则无所不敢矣，惧其破道也。”（《与章沣南》）他对与刘海峰犹如此，当然对于袁中郎、徐文长以及当时赵瓯北一班人都不能满意了。他说：“大江南北以文名天下者几于猖狂无理，排溺一世之人，其势力至今未已。”（《上曹俪笙侍郎书》）所以觉得枪棓气也有缺点，更应济之以袍袖气。

在当时，袁子才颇想做些大文字，于桐城文外别树一帜，然而恽氏主张虽颇与相近，而品评却不加推崇，大概也嫌其猖狂无理，惧其破道吧！随园与桐城立异，他则不必与桐城立异。他要捭脱此数家，所以成为不袍袖不枪棓的文风；而同时却又不妨仍落此数家，于是成为亦袍袖亦枪棓的文风。“不染习气者，入习气亦不染”，阳湖文之异于桐城者在此。

第三款　文统

明白了他这种不袍袖不枪棓而亦袍袖亦枪棓的文风，然后再去看他的文学观研究他的论文标准，就更容易明白。关于这，只能先引他一篇比较重要的文章——《上曹俪笙侍郎书》。

古文，文中之一体耳！而其体至正。不可余，余则支；不可尽，尽则敝；不可为容，为容则体下。方望溪先生曰：“古文虽小道，失其传者七百年。”望溪之言若是。是明之遵岩、震川，本朝之雪苑、勺庭、尧峰诸君子，世俗推为作者，一不得与乎望溪之所许矣。望溪谨厚兼学有源本，岂妄为此论邪。盖遵岩、震川常有意为古文者也。有意为古文，而平生之才与学，不能沛然于所为之文之外，则将依附其体而为之。依附其体而为之，则为支、为敝、为体下，不招而至矣。是故遵岩之文胆，胆则用力必过，其失也少支而多敝。震川之文谨，谨则置辞必近，其失也少敝而多支。而为容之失，二家缓急不同，同出于体下。集中之得者十有六七，失者十而三四焉，此望溪之所以不满也。李安溪先生曰：“古文韩公之后，惟介甫得其法。”是说也，视望溪之言有加甚焉。敬当即安溪之意推之。盖雪苑、勺庭之失，毗于遵岩，而锐过之，其疾征于三苏氏；尧峰之失，毗于震川，而弱过之，其疾征于欧阳文忠公。欧与苏二家所畜有余，故其疾难形。雪苑、勺庭、尧峰所畜不足，故其疾易见。噫，可谓难矣！（《初集》三）

在这一篇文章里，他先举出了古文的三种病，一是支，一是敝，一是体下。而所以支所以敝的原因，又有一部分在于为容。“为容则体下。”于是古人为文之失，又不妨以“支”与“敝”二者尽之。昔人文之犯“支”病者，他举了震川与尧峰。震川之文谨，尧峰之文弱，谨则不能变化，弱则不敢恣肆，其作风缓而毗于阴，所以“其失也少敝而多支”。昔人文之犯“敝”病者，他又举了遵岩与雪苑、勺庭。遵岩之文赡，侯、魏之文锐，赡则用力必过，锐则近于纵横，其作风急而毗于阳，所以“其失也少支而多敝”。因此，所谓“支”与“敝”二病，即近于上文所说的袍袖气与枪棓气。这二者——袍袖气与枪棓气，同出于文体之正，不可谓古文之传之尽失，然而袍袖气之失在支，枪棓气之失在敝，又不能不谓古文之不失其传。于是，他深究其原因症结所在，而得到一个结论，即是——“有意为古文”。有意为古文，所以只能以古文的标准作品为模范而依附其体而为之；依附其体而为之，当然使其“平生之才与学，不能沛然于所为之文之外”。于是沉潜者其失支，高明者其失敝，得其正者不能变，敢于肆者不能醇。遂使一般为古文者不是带袍袖气，便是带枪棓气。所以他注意到文人之所畜。欧阳与三苏也不免有袍袖枪棓之弊，只以“所畜有余，故其难形”。后人之为古文者正须注意在这一点，所以说：“如能尽其才与学以从事焉，则支者如山之立，敝者如水之去腐，体下者如负青天之高。于是积之而为厚焉，敛之而为坚焉，充之而为大焉，且不患其传之尽失也。”（见同上）

这原是清代为古文者所常持的论调，不过在他似乎另有一种说法。我们假使要问这种讲法与桐城派有什么关系，那么与姚姬传所谓义理、考据、词章合一阳刚阴柔合一之说，似乎都有些相近。硬性的枪棓气，有类于阳刚；而软性的袍袖气，有类于阴柔。要调剂之，使成为不枪棓不袍袖，而同时却亦枪棓亦袍袖，那么只有在词章之外，求之于考据或义理，于是阳刚阴柔之说与义理、考据、词章之说也得到连系了。所畜愈厚，则虽依附古文的标准作品以学文以作文，而能不流于支，亦不流于敝。何以故？因为得为文之本故。得为文之本，则不是有意为古文，而是无意为古文了。

这样才能得古文之传。才是恽氏理想中所谓得古文之传。

第四款　文本

然则，这样讲法，是不是又同于道学家所谓“理明则文自至”呢？则又不然。他在《大云山房文稿初集序》中自述其学文经验，说得很明白。这也是一篇恽氏文论中比较重要的文字。他自己说：“十一学为文，十五学六朝文，学汉魏赋颂及宋元小词，十七学汉唐宋元明诸大家文。”这是他少年学文时期。后来其父告以读书之序，穷理之要，摄心专气之验，于是复反而治小学，治经史百家。这又是他壮年治学时期。最后，走京师、游中原，与天下士交，始欲以所得发之于文，而力袪下笔迂回细谨之弊。则是他一生经历，少年学文，中年穷理，最后再发而为文，以文始，亦以文终，这是他异于道学家之处。

我们明白他的学文经历，然后知道他所谓“有意为古文”，与“沛然于所为文之外”的意思。原来他所指摘的依附其体而为文，有类于他少年的学文经历。使才与学沛然于所为文之外，又有类于他中年的学文经历。必须经过他中年的学文经历，然后到后来再返而发之为文，便与依附其体以为文者不同。所以由他的理论推之，所谓读书穷理摄心专气，是为文之本，而所谓依附其体，则是为文之末。

他自己批评昔人的文论谓：“退之、子厚习之，各言其所历者也，一家之所得也。于天下之文，其本末条贯，有未备者焉。”（《初集》三，《与纫之论文书》）所以我们于恽氏之论文，也正应在本末条贯上着眼。

我们先看他的所谓本是什么？他说。

孔子曰：“辞达而已矣。”孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”古之辞具在也！其无所蔽所陷所离所穷四者，皆达者也。有所蔽所陷所离所穷四者，皆不达者也。然而是四者，有有之而于达无害者焉，列御寇、庄周之言是也，非圣人所谓达也。有时有之，时无之，而于达亦无害者焉，管仲、荀卿之书是也，亦非圣人之所谓达也。圣人之所谓达者，何哉？其心严而慎者，其辞端；其神暇而愉者，其辞和；其气灏然而行者，其辞大；其知通于微者，其辞无不至。言理之辞，如火之明，上下无不灼然，而迹不可求也。言情之辞，如水之曲行旁至，灌渠入穴，远来而不知所往也。言事之辞，如土地之坟壤咸泻，而无不可用也。此其本也。（《与纫之论文书》）

他所谓辞达，有圣人之所谓达与常人之所谓达。圣人之所谓达，是无所蔽、无所陷、无所离、无所穷，所以其辞端、其辞和、其辞大、其辞无不至。常人之所谓达，则不妨有所蔽、有所陷、有所离、有所穷，只须通达其意而已。

他是以圣人之所谓达为标准的，所以他重在培养其本。而培本之法，有先天的，有后天的。其《与来卿书》谓：“古文之诀，欧阳文忠公已言之。曰多读书、多作文耳，然必有性灵、有气魄之人方能。语小则直凑单微，语大则推倒豪杰，本原秽者文不能净，本源粗者文不能细，本源小者文不能大也。”（《言事》二）这便是指先天方面说的。其《答来卿书》所谓：“作文之法，不过理实气充，理实先须致知之功，气充先须寡欲之功。致知非枝枝节节为之，不过其心渊然，千万物之差别一一不放过，故古人之文无一意一字苟且也。寡欲非扫净斩绝为之，不过其心超然，千万事之攻取一一不黏着，故古人之文无一字一句尘俗也。”（《言事》二）这即是指后天方面说的。先天方面，非人力所能强，不足以示为学门径。后天方面，所指出的“理”与“气”二者，正所以药“支”与“敝”之病。穷理则不“敝”，自然无枪棓气；养气则不“支”，自然无袍袖气。所以他说：“须平日穷理极精，临文夷然而行，不责理而理附之；平日养气极壮，临文沛然而下，不袭气而气注之。则细入无伦，大含无际，波澜气格无一处是古人，而皆古人至处矣。”（《言事》二，《答来卿》）

这是他的文本论。

第五款　本末条贯

那么，我们再看他所谓末是什么？他说：

盖犹有末焉。其机如弓弩之张，在乎手而志则的也；其行如挈壶之递下而微至也；其体如宗庙圭琮之不可杂置也，如毛发肌肤骨肉之皆备而运于脉也，如观于崇冈深岩进退俯仰而横侧乔坠无定也。如是，其可以为能于文者乎。（《与纫之论文书》）

文之机、文之行与文之体，都是所谓末。机欲其熟，行欲其顺，体欲其宜。这都是技的方面的问题。由本及末，则又有所谓从入之途。他说：“若其从入之途则有要焉：曰其气澄而无滓也，积之则无滓而能厚也；其质整而无裂也，驯之则无裂而能变也。”（《与纫之论文书》）在这里，用了很多抽象的名词，似乎不容易明白。实则按其所言，依旧不脱上文所说的“理”与“气”二字。不过言理与气，则可以离开了“文”而言，因为这是文人的修养，所以是文之本。言质与气，则可以就文而言，因为这又可以表现在“文”的中间，所以又成为从入之途。气，就文的风格言而兼及内容；质，就文的内容言而兼及风格。于是所谓理与气，有文以外的理与气，有文以内的理与气。

这样，我们可以看到他的所谓本末条贯的关系了。原来他的所谓本末，虽说得极分明，极清楚，然而实际依旧即是一件事。我们只须看他《答来卿书》中所言：“看文可助穷理之功，读文可发养气之功。”（《言事》二）那么，所谓穷理养气云者，也仍旧变为“有意为古文”的方法。一转再转，仍旧落到有意为古文的方面。

再看他在这篇文中所举的看文之法与读文之法。其论看文之法云：

譬如《史记·李将军列传》“匈奴惊，上山阵”，一山字便是极妙法门。何也？匈奴疑汉兵有伏，以冈谷隐伏耳。若一望平原，则放骑追射矣。李将军岂能百骑直前，且下马解鞍哉？使班孟坚为之，必先提清汉与匈奴相遇山下，亦文中能手。史公则于匈奴惊下销纳之，剑侠空空儿也。此小处看文法也。

《史记·货殖列传》千头万绪，忽叙忽议，读者几于入武帝建章宫、炀帝迷楼，然纲领不过“昔者”及“汉兴”四字耳。是史公胸次真如龙伯国人，可块视三山，杯看五湖矣。此大处看文法也。

此处所穷的理，何尝是穷文以外的理！其论读文之法云：

读文则湛浸其中，日日读之，久久则与为一，然非无脱化也。欧公每作文，读《日者传》一遍。欧公与《日者传》何啻千里，此得读文三昧矣。

此处所养的气，也何尝是养文以外的气。

这是不是矛盾呢？是的，但这是没法避免的矛盾。盖明清的古文家，都是“有意为古文”，不过明代文人只注重在如何模拟的方面，而清代文人则为要建立一番理论，所以再欲求之于文之外。然而古文之体，自唐宋以后规模已具，后人无论如何也不能越其范围，于是说来说去，依旧不能不求之于文之中。这样，所以看文读文，可为穷理养气之助，而造成了理论上的矛盾。恽氏《上曹俪笙侍郎书》中有两句话：“文人之见日胜一日，其力则日逊焉，是亦可虞者也。”这真是再惬当不过的话。我们假使要找寻他的原因，恐即在依附其体而为之的关系。一方面欲求其文体之正，不得不依附其体；而一方面又知依附其体的流弊，所以论虽日高，而力则日逊。恽氏的一方面求其见之日高，一方面又恐其力之日逊，所以虽不欲有意为古文，却不自觉的仍坠入有意为古文的圈套中去。

第六款　阳湖作风

因此，恽氏虽建立了一套似乎有系统的理论，实则也与桐城诸老一样，仍以词章为事。所谓义理，所谓考据，所谓沛然有馀于文之外，都不过用以药仅仅模古之失，兼以助其文论系统之建立而已。

我们若从这一点以论阳湖派的作风，那便不会为他的文论所蒙蔽，而知所谓亦袍袖亦枪棓云者，初不必与其“文本说”有何关涉。盖桐城诸子从归、唐入手以进窥欧曾渐及马班，于统虽正，而于体不免近弱。章实斋《文理篇》谓“归、唐诸子得力于《史记》者，特其皮毛，而于古人深际未之有见”，即因他们以文章法度去论《史记》，当然不能窥其深际。而桐城诸子复蹈其覆辙，局促于义法之说，其体亦不得不弱。后来王先谦《续古文辞类纂》之评恽子居文，每谓其“不可为法”。实则恽子居却正以“不可为法”自负。他正因有许多不可为法之处，然后才能于袍袖气外再加以枪棓气。假使说恽子居所不满意于“有意为古文”之处，那么正在这一点。

然而他虽不满意于“有意为古文”的桐城文，而实际上阳湖文之有意为古文，也正与之同。不过桐城文为了求其统之正，所以只以儒家为宗，而阳湖文则参以诸子而已。只以儒家为宗，故不免陈陈相因，而落于腐。即使有些生发，也往往其说愈正，则其体愈弱。这在恽氏《大云山房文稿二集自序》中已说得很明畅。他说：

昔者班孟坚因刘子政父子《七略》为《艺文志》，序六艺为九种，圣人之经，永世尊尚焉。其诸子则别为十家，论可观者九家，以为虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。至哉此言，论古之圭臬也。敬尝通会其说：儒家体备于《礼》及《论语》、《孝经》；墨家变而离其宗；道家阴阳家支骈于《易》；法家、名家疏源于《春秋》；纵横家、杂家、小说家适用于《诗》、《书》，孟坚所谓《诗》以正言，《书》以广听也。惟《诗》之流，复别为诗赋家而乐寓焉。农家、兵家、术数家、方技家，圣人未尝专语之，然其体亦六艺之所孕也。是故六艺要其中，百家明其际会；六艺举其大，百家尽其条流。其失者孟坚已次第言之，而其得者穷高极深，析事剖理，各有所属。故曰修六艺之文，观九家之言，可以通万方之略。后世百家微而文集行，文集敝而经义起，经义散而文集益漓。学者少壮至老，贫贱至贵，渐渍于圣贤之精微，阐明于儒先之疏证，而文集反日替者，何哉？盖附会六艺，屏绝百家，耳目之用不发，事物之赜不统，故性情之德不能用也。敬观之前世，贾生自名家、纵横家入，故其言浩汗而断制；晁错自法家、兵家入，故其言峭实；董仲舒、刘子政自儒家、道家、阴阳家入，故其言和而多端；韩退之自儒家、法家、名家入，故其言峻而能达；曾子固、苏子由自儒家、杂家入，故其言温而定；柳子厚、欧阳永叔自儒家、杂家、词赋家入，故其言详雅有度；杜牧之、苏明允自兵家、纵横家入，故其言纵厉；苏子瞻自纵横家、道家、小说家入，故其言逍遥而震动。至若黄初、甘露之间，子桓、子建气体高朗，叔夜、嗣宗情识精微，始以轻隽为适意，时俗为自然，风格相仍，渐成轨范，于是文集与百家判为二途。熙宁、宝庆之会，时师破坏经说，其失也凿；陋儒襞积经文，其失也肤。后进之士，窃圣人遗说，规而画之，睇而斲之，于是经义与文集并为一物。太白、乐天、梦得诸人，自曹魏发情；静修、幼清、正学诸人，自赵宋得理。递趋递下，卑冗日积。是故百家之敝当折之以六艺；文集之衰当起之以百家。其高下远近华质，是又在乎人之所性焉，不可强也已。

这是一篇很重要的文。也许恽氏受了章实斋的影响，所以看到后世文集之敝。阳湖文与桐城文作风不同之点，也即在这两句：“百家之敝当折之以六艺，文集之衰当起之以百家。”他是要以百家而起文集之衰，所以自谓带些枪棓气，而王先谦等当然议其不可为法了。

所以我们说他依旧落于有意为古文的圈套里。

第二目　曾国藩与湘乡派

第一款　为学大旨

曾国藩，字涤笙，号伯涵，湖南湘乡人，事见《清史稿》四百十一卷。所著有《曾文正公诗文集》等。

他是桐城派渐趋式微后的巨子。其论文极推崇姚姬传。他的《圣哲画像记》于清代学者中仅举顾亭林、秦蕙田、姚姬传、王念孙四人，以之与周公、孔子并列，并谓“国藩之粗解文章，由姚先生启之也”。倾倒之忱，于此可见。所以他不仅在政治上是中兴名臣，即在文学史上也可说是桐城派的中兴柱石。不过以其《圣哲画像记》中所推崇不仅姚氏一人，故其学问根柢较一般局守桐城家法者为廓大，而为文规模也有与桐城出入之处。李详《论桐城派》一文谓：“文正之文虽从姬传入手，后益探源扬、马，专宗退之，奇偶错综，而偶多于奇，复字单义杂厕其间，厚集其气，使声采炳焕，而戛焉有声，此又文正自为一派，可名为湘乡派，而桐城久在祧列。”因此，我们于曾氏之文，也只能称为桐城之别支。

实则他不仅较桐城为廓大，即较当时任何学派，任何学者，其学问规模也都来得廓大一些。文章、经济、学术、事业并世无两；以文人而握兵柄，以学者而长政治，体用本末无不兼顾，下学上达一以贯之，由这一点言，更是并世无两。在当时，主骈散合一者有李兆洛，而曾氏与之同；主汉宋合一者有陈沣，而曾氏也与之同。又在当时，姚姬传氏欲合义理、考据、词章而为一，戴东原氏亦以为言，而曾氏更与之同。其《圣哲画像记》云：“如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。”曾氏之学也是不可以一方体论之。因此，我们现在论述曾氏之文论，分析言之，似觉破碎而不得其要领；综合言之，又似浑沦而难得其条理。无已，只有先综述其纲领，而后再细析其类目。

先言他的为学大旨。他以为文与道都是为学。在学问的纲领下，文与道不必有什么分别。文人之文自离于道，其关系尚小；惟学者之文自托于道，而薄视文为小技，为玩物，则关系实大，因为可以使人误认为能文不是为学。因此，他于《致刘孟蓉书》中说：“古之知道者未有不明于文者也。能文而不能知道者或有矣！乌有知道而不明文者乎？”（《曾文正公尺牍》一）他以为：“所贵乎圣人者，谓其立行与万事万物相交错而曲当乎道，其文字可以教后世也。”（同上）那么，圣人之可贵，即在其文字之足以行远而传后。所以知道者必明于文字，而能文即所以为学。他又以为：“吾儒所赖以学圣贤者，亦借此文字以考古圣之行，以究其用心之所在，然则此句与句续，字与字续者，古圣之精神语笑胥寓于此。”（同上）那么，玩古人之文辞也正所以知“道”，而为文功夫不深，不足以深知古人文字词气之缓急、韵味之厚薄者，又不足以知“道”。为什么？因为偶一不慎，往往差若毫厘，谬以千里。是则宋学家不深求字句之训释而求其义理，固易陷于误谬，即如汉学家之训诂博辨、考据精详而不能玩索于字句之间，依旧难窥其精微。由这一点言，必须如古文家之体玩，才可以窥道，必须由学文的方法，才能得古人之精神。这是他《圣哲画像记》所谓“习其器矣，进而索其神、通其微、合其莫”的意思。因此，求道必须先学文。他更以为：“其文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者，文尤醇焉，孟轲是也。次多者醇次焉，见少者文驳焉，自荀、杨、庄、列、屈、贾而下，次第等差略可指数。”（同上）是则为文尤不可不先有见于道。这一点虽是陈陈相因的老生常谈，然而假使与曾氏所谓从词气韵味以窥古圣之精神语笑之说使之发生联系，则文道合一之说，便成为曾氏从桐城学中得来的创见，由朽腐而化为神奇了。

如何见道呢？他再在这一方面沟通汉宋学之分。他说：

夫所谓见道多寡之分数，何也？曰深也，博也。昔者孔子赞《易》以明天道，作《春秋》以衷人事之至当，可谓深矣。孔子之门有四科，子路知兵，冉求富国，问礼于柱史，问乐于鲁伶，九流之说皆悉其原，可谓博矣。深则能研万事微芒之几，博则能究万物之情状而不穷于用。后之见道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉。能深且博而属文复不失古圣之谊者，孟氏而下惟周子之《通书》、张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡俦。许、郑亦能深博而训诂之文或失则碎；程、朱亦且深博而指示之语或失则隘。其他若杜佑、郑樵、马贵与王应鳞之徒，能博而不能深，则文流于蔓矣；游、杨、金、许、薛、胡之俦，能深而不能博，则文伤于易矣。由是有汉学宋学之分，龂龂相角，非一朝矣。仆窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博，而为文复臻于无累，区区之心，不胜奢愿。（同上）

此义，屡见其所为文中，如《圣哲画像记》及《覆颍州府夏教授书》等，均言宗主宋儒不废汉学之义。这是他学问博大的一点。

如何为文呢？他又在这一方面沟通骈散文之分。他说：

天地之数以奇而生，以偶而成。……一奇一偶，互为其用，是以无息焉。……文字之道何独不然。六籍尚已！自汉以来为文者莫善于司马迁，迁之文，其积句也皆奇，而义必相辅，气不孤伸，彼有偶焉者存焉。其他善者，班固则毗于用偶，韩愈则毗于用奇。……豪杰之士，所见类不甚远。韩氏有言，孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。由是言之，彼其于班氏，相师而不相非明矣。（《曾文正公文集》一，《送周荇农南归序》）

此义，亦屡见于其所为文中，如《湖南文征序》等，又《求阙斋日记》中论文之语，亦常见骈散合一之旨。这也是他学问博大的一点。

至于再进一步，推究他何以欲沟通汉宋学之分呢？即因他本于文的见地以论道，故论道仍不离于为文。他自言欲“见道既深且博，而为文复臻于无累”，所以他绝不以为文为小事。他对于当时“所谓考据之文，一字之音训，一物之制度，辨论动至数千言”者，以为不合为文法度。（见《文集》一，《湖南文征序》）必须不逞博辨，不染考据习气，有材料而不堆垛，有学问而不卖弄，“能焉而不伐，敛焉而愈光”，才为神勇，才为大雅。（见《文集》一，《茗柯文编序》）是则他固站在“文”的立场，所以欲矫汉学之弊。至于义理之文，则更不易无累。其《覆吴南屏书》谓：“古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”（《尺牍》一）而于《与刘霞仙书》中再申述其理云：“自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽；其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》寥寥数篇而已。此外则道与文不能不离而为二。鄙意欲发明义理，则当法《经说理窟》（案“说”当作“学”）及各语录劄记；欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地新立，将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之困奥者，正为两下兼顾。以致无可怡悦。”（《尺牍》一）我们看到这一些话，将觉与上文所谓文道合一之说有些矛盾，那就不免误会曾氏意思。盖曾氏正因看到这一点，所以不欲以朽腐的道学语累及文境。必须思想不寻常，而后文境能出奇，这又是他站在“文”的立场以矫宋学之弊。所以他的文道合一说，独能由朽腐而化为神奇。他因为看重文事，所以更不赞同昔人作文害道之说，以学文为玩物丧志。他《致刘孟蓉书》中还有一妙喻：“即书籍而言道，则道犹人心所载之理也，文字犹人身之血气也。血气诚不可以名理矣，然舍血气则性情亦胡以附丽乎？今世雕虫小夫，既溺于声律缋藻之末，而稍知道者又谓读圣贤书，当明其道，不当究其文字。是犹论观人者，当观其心所载之理，不当观其耳目言动血气之末也。不亦诬乎？”因此，他以为读圣贤书，既当明其道，更当究其文字。所以说：“见道既深且博，而行文复臻于无累。”

不仅如此，他何以欲沟通骈散文之分呢？原来也仍因于为道。其《湖南文征序》云：“若其不俟摹拟，人心各具自然之心，约有二端。曰理曰情，二者人人之所固有。就吾所知之理而笔诸书而传诸世，称吾爱恶悲愉之情，而缀辞以达之，若剖肺肝而陈简策，斯皆自然之文。”于是再以为后世之文不能无偏胜，骈体偏于情韵，散体偏于义理，而二者亦互有短长。是则理与情既不必偏胜，骈与散又安可各趋极端，而骈散合一之说，仍不能与义理无关了。

由这样言，论道则及文，论文则及道，所以更可见曾氏为学之大。

第二款　论文大旨

然而，曾氏之学不是泛滥而无所归的。他既确信舍文字无以窥圣人之道，而于道苟有所见，仍不可不求其文之无累。所以他说：“故凡仆之鄙愿，苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身行之，必求以文字传之后世，虽曰不逮，志则如斯。”（《致刘孟蓉书》）是则他的学问，以文始、以文终，徹头徹尾，还是以文字为中心。他虽以德行事功震耀一世，而由学问言，他实是“有意于作者之林”（见《覆刘霞仙中丞书》）。有意于作者之林，所以不欲以重考据、义理之故，以累其文。他分别人心所具自然之文有二：曰理、曰情。于是以为：“自群经而外，百家著述，率有偏胜。以理胜者，多阐幽造极之语，而其弊或激宕失中；以情胜者，多悱恻感人之言，而其弊常丰缛而寡实。”（《湖南文征序》）于是再以为：“缀以排比之句，间以婀娜之声，……此皆习于情韵者类也；……法韩氏之气体以阐明性道，……此皆习于义理者类也。”（同上）他为文既欲骈散之合一，当然也不欲情理之偏胜。所以他一方面要矫骈体文丰缛寡实之失，而一方面又欲矫散体文激宕失中之弊。他不欲文之“寡实”，于是重在考证与义理；他又不欲文之“失中”，于是于所谓考证、义理复不欲使其为行文之累。因此，由考证言，则杜、马与许、郑同功；由义理言，则义理又与经济同类。其《圣哲画像记》云：“百年以来，学者讲求形声故训，专治《说文》，多宗许、郑，少谈杜、马。吾以许、郑考先王制作之源，杜、马辨后世因革之要，其于实事求是一也。”这固然是一个理由，实则由为文言，正因许、郑之学不能入文，而杜、马之学可以入文的缘故。其《示直隶学子文》云：“苟通义理之学而经济该乎其中矣。……然后求先儒所谓考据者，使吾之所见证诸古制而不谬；然后求所谓词章者，使吾之所获达诸笔札而不差。”此其故，又因由为文言，敷陈义理不适于为文，而论述经济犹不必“扫荡一副旧习，赤立新立”的缘故。所以这样讲考据、义理，而考据、义理便不与文事相妨。

不仅如此，他所取于考据者，乃在文章用字之法。其《家训》中屡言文章、训诂合而为一之意。如云：“若于小学既粗有所见，正好从词章上用功。……自宋以后，能文章者不通小学；国朝诸儒通小学者又不能文章。”（同治元年五月十四日，《谕纪泽》）又云：“余尝怪国朝大儒于戴东原、钱辛楣、段懋堂、王怀祖诸老，其小学训诂，实能超越近古，直逼汉唐，而文章不能追寻古人深处，达于本而阂于末，知其一而昧其二，颇觉不解。私窃有志，欲以戴、钱、段、王之训诂，发为班、张、左、郭之文章。”（同治二年三月初四日，《谕纪泽》）是则考据之学，非惟不与文事相妨，正是有助于文章了。戴、段、钱、王诸人即因不注意文事，所以不能文章。非惟不能文章，由他“舍文字无以窥圣人之道”的主张看来，抑且不能得古人之义理。其子纪泽长于看书，而短于作文，故于《家训》中亦剀切谕之云：“此道太短，则于古书之用意行气，必不能看得谛当。”（同治元年五月十四日）是则不能作文，即看书亦不能看得谛当。宋儒只于文辞中求义理，固不妥当；即“汉学家”于训诂文字中求义理，也不免是知其一未知其二。

不仅如此，他所取于义理者，乃在文章行气之法。他于韩愈《送高闲上人序》中“机应于心，不挫于物”二语，以为“机应于心，熟极之候也，《庄子·养生主》之说也。不挫于物，自慊之候也，《孟子》“养气”章之说也。不挫于物者体也，道也，本也。机应于心者，用也，技也，末也”。他以不挫于物为养气之候，故于文境亦以雄直为上，而于姚姬传阳刚阴柔之说，宁与管同一样，偏主于阳刚。管氏以为：“与其偏于阴也，则无宁偏于阳。”管氏再以为：“古来文人陈义吐辞，徐婉不失态度，历代多有；至若骏桀廉悍，称雄才而足号为刚者，千百年而后一遇焉耳。”（均见《因寄轩文初集》八，《与友人论文书》）是则阳刚之弊较阴柔为少，而阳刚之美，于文境为尤难。所以曾氏于《答张廉卿书》中亦谓：“柔和渊懿之中必有坚劲之质，雄直之气，运乎其中，乃有以自立。”此即同于管同的主张。管同又谓：“日蓄吾浩然之气，绝其卑靡，遏其鄙吝，使夫为体也常弘，而其为用也常毅，则一旦随其所发，而至大至刚之境，可以塞乎天地之间矣。如此则学问成而其文亦随之以至矣。”（《与友人论文书》）而曾氏《家训》亦谓：“凡诗文欲求雄奇矫变，总须用意有超群离俗之想，乃能脱去恒谿尔！”（同治元年十一月初四日，《谕纪泽》）这样讲，文之有以自立，正在人之有以自立。所以文之有取于义理者，正在文章行气之法。

像他这样讲考据与义理，那才真是以词章为中心，而能使此三者之合一。不仅如此，他为了上述的用字之法与行气之法，于是所取于词章者，又不在一般古文家所公认的法度方面。他于《湖南文征序》云：“古之文初无所谓法也，《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《春秋》诸经，其体势声色，曾无一字相袭，即周秦诸子亦各自成体持此衡彼，画然若金玉与卉木之不同类，是乌有所谓法者！后人本不能文，强取古人所造而摹拟之，于是有合有离而法不法名焉。”（《文集》一）是则法不法之问题，原起于摹古之合与离，一般古文家都是于古人之作选择某一种体格而奉为准的，竭一生之力以奔赴之，故其势不得不出于摹拟，于是有所谓法。他们自谓得体之正，所以须求其法之合。曾氏看到古人本无所谓法，看到古人之文各自成体，本不求其同类，故不欲以义法之说范围人之心思。他于《谢子湘文集序》中说得尤其透澈。他以为：“古之为文者，其神专有所之，无有俗说庞言，淆其意趣。自有明以来，制义家之治古文，往往取左氏、司马迁、班固、韩愈之书，绳以举业之法。为之点、为之圆围以赏异之，为之乙、为之纤围以识别之，为之评注以显之。读者囿于其中，不复知点围评乙之外，别有所谓属文之法也者，虽勤剧一世，犹不能以自拔。故仆尝谓末世学古之士，一厄于试艺之繁多，再厄于俗本评点之书，此天下之公患也。”（《文集》一）此种论调，与方东树所言，正相反背，转与章实斋之说，可以引为同调。桐城派之于文，其所得原在评点之学；其所自信，也在开阖纵擒断续顿挫之法，而曾氏反以为学古之病，这便是与桐城立异的地方。其《经史百家简编序》云：“章句者，昔人治经之盛业也，而今专以施于时文；圈点者，科场时文之陋习也，而今反以施之古书。”他只认圈点为“末流之变迁”，并不认为“古文之真传”。曾氏之于桐城，所以能入而又能出者即在此。

第三款　用字与行气

于是，曾氏所论为文之法，不外上述二者，即是用字之法与行气之法。

由文章用字之法言，他主“以精确之训诂，作古茂之文章”，为理想的标准。（见同治二年三月初四日，《家训》）他与《家训》中屡言及此。他自言“吾于训诂、词章二端颇尝尽心”（见咸丰十年四月初四日，《家训》）。所以他于此方面的体会亦最精。他说：“吾观汉魏文人有二端最不可及：一曰训诂精确，二曰声调铿锵。”（咸丰十年闰三月初四日，《家训》）所谓训诂精确，即用字之法；所谓声调铿锵，又与行气之法有关。他于文事所得者即此。他说：

《文选》中古赋所用之字，无不典雅精当。尔若能熟读段、王两家之书，则知眼前常见之字，凡唐宋文人误用者，惟六经不误，《文选》中汉赋亦不误也。即以尔禀中所论《三都赋》言之，如“蔚若相如，皭若君平”，以一蔚字该括相如之文章，以一皭字该括君平之道，此虽不尽关乎训诂，亦足见其下字之不苟矣。（同上）

如能这样下字不苟，求其典雅精当，则古文之道自与骈体相同。唐宋文人所以有误用之字，即因他名为复古，而实用后人之语词与后人之语法，所以觉其训诂不能精确。再有，古文家之用字，除不能典雅精当外，不免染有学古的习气，特用奇字，以险怪相尚，于是艰涩奥僻，甚至不可句读。这也是古文家习见的弊病，于是他再拈出一“圆”字。《家训》中云：

世人论文家之语圆而藻丽者，莫如徐陵、庾信，而不知江淹、鲍照则更圆，进之沈约、任昉则亦圆，进之潘岳、陆机则亦圆，又进而溯之东汉之班固、张衡、崔骃、蔡邕则亦圆，又进而溯之西汉之贾谊、晁错、匡衡、刘向则亦圆。至于马迁、相如、子云三人，可谓力趋险奥，不求圆适矣，而细读之则未始不圆。至于昌黎，其志直欲凌驾子长、卿、云三人，戛戛独造，力避圆熟，而久读之实无一字不圆，无一句不圆。尔于古人之文，若能从鲍、江、徐、庾四人之圆，步步上溯，直窥卿、云、马、韩四人之圆，则无不可读之古文矣，即无不可通之经史矣。（咸丰十年四月二十四日）

此说更为入妙。所谓无一字不圆，无一句不圆，即由选字典雅，造句平稳之故。训诂精确，则典雅矣；能合古人语文法，则又平稳矣。典雅平稳，则自然能圆。所以为古文者有意求平固不可，即有意求奇也未为惬当。

他是站在此种关系上以使骈散之合一的。

由文章行气之法言，他又是以瑰玮飞腾之气运奇辞大句，为理想的标准。他于《日记》中又屡言及此。他说：“奇辞大句须得瑰玮飞腾之气驱之以行，凡堆重处皆化为空虚，乃能为大篇：所谓气力有余于文之外也。否则气不能举其辞矣。”（辛亥七月）他又说：“温、韩文数篇若有所得，古人之不可及，全在行气，如列子之御风，不在义理字句间也。”（癸亥十一月）这似乎是古文家习见的论调，然而不然。他再论行气之法谓：“为文全在气盛，欲气盛全在段落清。每段分束之际，似断不断，似咽非咽，似吞非吞，似吐非吐，古人无限妙境难于领取。每段张起之际，似承非承，似提非提，似突非突，似纾非纾，古人无限妙用亦难领取。”（辛亥七月日记）又说：“雄奇以行气为上，造句次之，选字又次之，然未有字不古雅而句能古雅，句不古雅而气能古雅者；亦未有字不雄奇而句能雄奇，句不雄奇而气能雄奇者。是文章之雄奇，其精处在行气，其粗处全在造字选句也。”（咸丰十四年正月初四日，《家训》）这些话又似乎即刘海峰所谓求神气而得之于音节，求音节而得之于字句之意，然而也不尽然。盖曾氏之所谓行气，也是骈散兼顾的。他说：“行气为文章第一义，卿、云之跌宕，昌黎之倔强，尤为行气不易之法。”（同治元年八月初四日，《家训》）又说：“夜温《长杨赋》，于古人行文之气似有所得。”（己未九月，《日记》）那么，骈文之声调铿锵，也正是行气的工夫了。他又说：“因读辛、刘词，又大悟韩文之妙。实从子云、相如得来。”（壬子正月，《日记》）是则古人行气之法，又正从骈文中得来呢！

他又是站在此种关系上以使骈散之合一的。

此后，如张裕钊、吴汝纶诸人之论文，大率不外于姚、曾诸氏的见解，桐城文派到了清季，乃真日渐衰歇了。

第三章　学者之文论

第一节　经学家

第一目　戴震、段玉裁之考据、义理、词章合一说

经学家虽不重在词章，然也未尝不有论文的见解。尤其在实事求是的皖派，本不局于汉学，不限于解经，故于文事亦时多讨论。本文所述，所以较重在皖派者以此。

皖派自以戴震为巨擘。震字东原，休宁人，事见《清史稿》四百八十七卷，所著有《戴东原集》等书。《东原集》中论文之语虽不多，然如《与方希原书》即可见其论文主旨。在此文中谓：“古今学问之途，其大致有三，或事于义理，或事于制数，或事于文章。”（《戴东原集》九）此所谓制数，段玉裁在戴东原年谱中即易为考核。则是戴氏于学，分义理、考据、词章三者与姚鼐同，而欲沟通此三者而使之合一，亦与姚鼐同。不过他于此三者之中，以为不能无先后本末之异。以先后本末言，他便以词章为末，而以义理、制数为文之大本。（说见前章二节七目）这即是与姚氏不同的地方。再有，义理、制数二者仅得一端，仍不足以见其全，粗涉其藩，也不足谓窥其奥，必融而为一，而复能穷其极，始可谓得圣人之道。得圣人之道，才为得文之大本，于是可成为至文。所以他是站在此种关系上，以使义理、考据、词章三者之合一的。段玉裁《戴东原年谱》中亦称：“先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧。”固不免稍涉阿私，然而我们于此，正可看出当时论文的共同倾向，所以考据、词章两派能有相近的主张。

这种意思，在钱大昕也是如此。大昕，字晓徵，号辛楣，又号竹汀，江苏嘉定人，事见《清史稿》四百八十七卷，所著有《潜研堂文集》等书。《味经窝类稿序》云：

昔人称昌黎以六经之文为诸儒倡，……尝慨秦汉以下经与道分，文又与经分，史家至区道学、儒林、文苑而三之。夫道之显者谓之文，六经、子、史皆至文也。后世传文苑，徒取工于词翰者列之；而或不加察，辄嗤文章为小技，以为壮夫不为，是耻鞶帨之绣而忘布帛之利天下，执穅秕之细而訾菽粟之活万世也。……昌黎不云乎？“言，浮物也。”物之浮者罕能自立，而古人以立言为不朽之一，盖必有植乎根柢而为言之先者矣。草木之华，朝荣而夕萎，蒲苇之质，春生而秋槁，恶识所谓立哉！（《潜研堂文集》二十六）

在此文中，以经、道与文三者合而为一，与戴东原同。以六经之文为立言的根柢，也与戴氏所谓本末之说合。所以经学家之主张虽亦以义理、考据、词章合一为旨，而与桐城派的见解仍有些出入。

经学家中，如戴东原这样真是比较能“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”（见其《古经解钩沉序》）。所以东原虽以文章为末，但是于此三者的关系，犹以义理为考核、文章二者之源。但是，到他的弟子段懋堂（玉裁）便以为“义理、文章，未有不由考核而得者”。于是以考核为本而义理文章为末了。他的理由是：

自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防其弊。故能奠安万世，虽有奸暴不敢自外。中庸曰：“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此非考核之极致乎？圣人心通义理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之理也。（《戴东原集序》）

原来他扩大了考核的范围，所以以为义理也是从考核得来。段玉裁《戴东原先生年谱》中明明说过：“先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源。吾于三者皆庶得其源。后数年又曰义理即考据、文章二者之源，义理又何源哉！吾前言过矣。”是则戴东原并不承认义理有源，而段懋堂却硬以考核为义理之源，在这里戴、段的见解显然有些冲突了。然而这个冲突，却是用字的义界的关系。戴氏之所谓考核，是对于经籍的考据言的。段氏之所谓考核，是指超于经籍的考据言的。戴氏之学博而精，故能由考据“以通乎古圣贤之心志”，所以义理不妨为考核之终点。反过来说，也以能通乎古圣贤之心志，然后能知其所考核者确为十分之见，所以义理又为考据之源。至于段氏则于义理无所得。他的成就，仅仅到考核而止，当然不免以考核为中心。然而离开了经籍，考核便无所凭借，则考核的结果，似乎不能不以经典的义理为依归。因此，他说得再远一些，以为经典的义理，所以能颠扑不破，放诸四海而皆准者，原来也是从考核得来。这样，当然可说考核为义理之源了。此种关系，好似以前讲过的文与道的关系。谓文原于道，是超儒家之道言的，谓文以明道，便是局于儒家之道言的。所以我说戴、段之冲突，是用字义界的关系。至于东原之所谓道，原是欲“尽物情，游心物之先”，始能了解的，那便与段氏之所谓考核是同样意义。

无论是主义理为考核之源也好，主考核为义理之源也好，总之，都以词章为末。这一点态度，与道学家相同，而与古文家不同。盖他们是无意于为文，而不是有意于为文的。段玉裁《潜研堂文集序》云：“古之神圣贤人作为六经之文，垂万世之教，非有意于为文也，而文之工侔于造化。……自词章之学盛，士乃有志于文章，顾不知文所以明道，而徒求工于文。工之甚，适所以为拙也。”这即是说文人之文不得其本，所以愈求其工而愈形其拙。又云：“中有所见，随意抒写，而皆经史之精液。其理明故语无鹘突，其气和故貌不矜张，其书味深。故条鬯而无好尽之失，法古而无摹仿之痕，辨论而无嘂嚣攘袂之习。淳古澹泊，非必求工，非必不求工，而知言者必以为工。”则又是说学者之文，不必求工，而自能工，即因得其本的关系。钱大昕《半树斋文稿序》言之更明：

别于科举之文而谓之古文，盖昉于韩退之，而宋以来因之。夫文岂有古今之殊哉？科举之文志在利禄，徇世俗所好而为之，而性情不属焉。非不点窜《尧典》、涂改周诗，如剪彩之花，五色具备，索然无生意，词虽古犹今也。唯读书谈道之士，以经史为菑畬，以义理为灌溉，胸次洒然，天机浩然，有不能已于言者，而后假于笔以传，多或千言，少或寸幅，其言不越日用之恒，其理不违圣贤之旨，词虽今犹古也。文之古，不古于袭古人之面目，而古于得古人之性情。性情之不古若，微独貌为秦汉者非古文，即貌为欧、曾亦非古文也。退之云，“唯古于词必己出”，即果由己出矣。而轻佻佚逷，自诡于名教之外，阳五古贤人，今岂有传其片语者乎？（《潜研堂文集》二十六）

所以他们所谓古文，乃是“以经史为菑畬，以义理为灌溉”的古文。此所以得古文之本，而不必袭古文之貌。这是与桐城派不同之处。不过段玉裁《潜研堂文集序》又说：“有见于道矣，有见于经矣，谓不必求工于文而率意言之，则又孔子所谓‘言之无文，行之不远’者。”这样说，虽有本末之分，却不是废末不为。

第二目　钱大昕、焦循之义法说（孙星衍、罗汝怀附）

上所云云于义理、考据、词章三方面，经学家与古文家虽均认为不可偏废，然而所侧重的毕竟互不相同。因此，他们对于入手之方法又不能无异。姚姬传所提出者，是意与气的问题，而经学家所提出者，则是意与事的问题。在这方面，可以说是经学家与古文家对于所谓义法问题之不同的看法。

焦循，字理堂，江苏甘泉人，事见《清史稿》四百八十八卷。所著有《雕菰楼集》及《剧说》等书。他较戴、段、钱诸人年辈稍后，但其思深悟锐，所以有些见解，每为戴、钱诸氏所不及。焦氏《与王钦莱论文书》云：“吾子论文，于古取韩昌黎，于今取朱梅庵（疑当作“崖”），不乐字句琐细及文气佶聱者，足见天分之高。虽然，此犹据昌黎、梅庵以言文，而未尝即文以言文也；是犹即文之当然者以言文，而未尝即文之所以然者以言文也。”（《雕菰楼集》十四）此分别颇重要，因为这即是古文家与经学家文论分别之点。古文家之所谓文，自有其标的，而所得也总在音节字句之间，所以觉其未尝即文以言文，未尝即文之所以然者以言文。于是古文家之所谓义法，在经学家看来，便不值一顾。

焦氏在《与王钦莱论文书》中以用为标准，分文为四种。科举应试之文，用之一身；应酬交际之文，用之当时，二者皆无足轻重。至于朝廷之诰、军旅之檄，铭功记德之作、兴利除弊之议，则是文之用于天下者，然必仕而在上者任之，所以又无可论。他们所可论的，只是布衣之士所为的第四种文。这惟有穷经好古，阐彰圣道，才能成为百世之文。于是他说为文之方，谓：

总其大要，惟有二端，曰意、曰事。意之所不能明，赖文以明之，或直断，或婉述，或详引证，或设譬喻，或假藻绘，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业道德，国之兴衰隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。（《与王钦莱论文书》）

这些话自表面看来，似与古文家所言没有什么不同。古文家所谓叙事、议论之分，即事与意之别，然而他下文接着说“明其事患于不实，明其意患于不精”，那便与古文家所言有些小出入了。

由明其事患于不实的问题言，于是引起二种问题：一是称名问题，又一是体制问题。这都是与一般古文家见解不尽同的地方。

在称名问题方面，他们以为宜从时制，不宜用古称。钱大昕《与友人书》中说：

昨偶读足下文，篇末自题太仆少卿，仆以为不当脱漏“寺”字。足下殊不谓然。足下所据者唐宋石刻；仆谓惟唐宋人结衔不得有“寺”字，自明以来官制与唐宋异，不当沿唐宋之称。……自明中叶，古文之法不讲，题衔多以意更易，由是学士大夫之著述转不若吏胥文移之可信。足下方以古文提倡一世，当起而正之，勿以为无足重轻而置之也。（《潜研堂文集》三十三）

在此文中，为了一个字的关系，细加考核，真可谓一字不苟。此种态度，在古文家不一定如此。钱氏《跋方望溪文》，据李巨来（绂）讥望溪《曾祖墓铭》称桐城为“桐”之非，然而望溪虽无以难李氏，卒不肯从其说以改其文，而后来文人反为望溪辩护。这即是古文家与经学家见解不同之处。袁枚《小仓山房文集·古文凡例》，谓碑传标题则应书本朝官爵、本朝地名，至行文处则不可泥论，并举古大家文以为例。则可知古文家不从时制，原亦未可厚非。袁氏此文虽不必为钱氏而发，又袁氏之文也与桐城派不同，然而经学家与文人见解之不同，正可于此见之。

在体制问题方面，焦氏于《与王钦莱论文书》中以言算与言琴为例。他说：

言算者，先以甲子乙丑等施诸图，然后指而论之；言音者，先讲明勾挑吟揉之例，然后按而志之。阅二者之书布算以推其数，抚弦以理其音，不差毫末，此文之至奇、至巧、至琐细而佶聱者也。使避琐细佶聱之名，则琴音不可纪，算数不可明，周公之《仪礼》不必作，孔子之《说卦》、《杂卦》不必撰，岂理也哉？如谓此非文，则惟如韩之记毛颖，苏之论范增、留侯，而始谓之文乎？愿足下穷文之所以然，主于明意明字，且主于意与事之所宜明，不必昌黎、梅庵，不必不昌黎、梅庵；不必琐细佶聱，不必不琐细佶聱也。（《雕菰楼集》十四）

此即穷文之所以然，故以为只须明意明事便谓之文。此意，与后来章太炎《文学总略》所谓“以有文字著于竹帛故谓之文”，是同样意思。经学家的文学观，至此可谓趋于极端。于是所谓“文”者，不仅有有韵、无韵之分，并且有有句读与无句读之分。最初不过以考据、义理为本，词章为末，至是便不免不顾词章，无关义理，而仅仅以考核为主了。我们看到焦氏所言，便可知章太炎之说原非独创，原为经学家文学观之必然的结论。

由述事言，经学家重在绝对真实；由作意言，经学家亦重在极端质朴：因为他只须明其意而止。明其意而止，然则有韵、无韵，为偶、非偶，以及有句读、无句读种种，都所以明其意而已。都可以明其意，所以都谓之文。

论到这方面，当时经学家在文学批评上又提出了下列诸问题。一是意的真确性问题，二是笺疏与文的问题，三是著述与考据的问题，四是繁简问题。

对于意的见解，在古文家看来，只是创见而不必为定论；在经学家看来，则是灼见而必出于真知，所以说“明其意患于不精”。在文人所矜为翻新出奇者，在戴震则称为“以己自蔽”，称为“未至十分之见”。戴氏《与姚姬传书》云：“所谓十分之见，必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”这才是意之精。焦氏《与王钦莱论文书》云：“学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。”这正说破了古文家的误解。文人只知意可以纵，而不知意之未至十分之见者，未为经学家之所许。戴震《与任孝廉幼植书》云：“好学深思如幼植，诚震所想见其人不可得者，况思之锐，辨议之坚而致，以此为文，直造古人不难；以之治经，则思之所入，愿弗遽以为得，勿以前师之说可夺而更之也。”这即是对于意的见解之不同。

既重在意之精，便不必顾及词之美。焦循《与王钦莱论文书》又云：“说经之文主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之《十翼》即训诂之文，反覆以明象变，辞气与《论语》遂别。后世注疏之学实起于此。依经文而用己之意，以体会其细微，则精而兼实，故文莫重于注经。”他以训诂为文，而且以为文莫重于注经，那真是经学家的见解了。其后罗汝怀《与曾侍郎论文书》，谓“文事固有不得尽废笺疏，笺疏又非始于本朝文家”，即是本此宗旨以阐说的。

既以说经为文，于是又引起了著作与考据的问题。袁枚本于王充著作者为文儒，传经者为世儒之言，于是每有轻视考据之意。他说：“形上谓之道著作是也，形下谓之器考据是也。”又说：“作者之谓圣，述者之谓明。”因为古文是作，考据是述，所以古文比考据为高。为此问题，孙星衍与焦循均有驳难之说。孙氏《答袁简斋前辈书》云：

侍推阁下之意盖以抄摭故实为考据，抒写性灵为著作耳。然非经之所谓道与器也。道者谓阴阳柔刚仁义之道；器者谓卦爻彖象戴道之文，是著作亦器也。（《问字堂集》四）

这是驳考据为形下之器之说。因此，他以为正须因器以求道，由下学而上达。他又说：

古人重考据甚于重著作，又不分为二。何者？古今论著作之才，阁下必称老、庄、班、马，然老则述黄帝之言，庄则多解老之说，班书取之史迁，迁书取之古文《尚书》、《楚汉春秋》、《世本》、《石氏星经》，颛顼、夏、殷、周、鲁历，是四子不欲自命为著作。……他如《礼论》、《乐书》、《劝学》、《保傅》诸篇，互见于诸子，不以为复出，是古人之著作即其考据，奈何阁下欲分而二之。

这又是驳以古文为作而考据为述之说。照这样讲，袁氏所分为二者，他则合而为一，于是说经之文，也正是著作。后来袁氏对于此书虽有答覆，然变为遁辞，对于孙氏所举各点，未能切实辨答。不仅如此，后来焦循见到孙氏此文复有《与孙渊如观察书》，补充孙氏之说，以为：“仲尼之门见诸行事者曰德行、曰言语、曰政事，见诸著述者曰文学。自周秦以至于汉，均谓之学，或谓之经学。……其诗赋家则谓之曰词章，……未闻以通经学者为考据，善属文者为著作也。”（《雕菰楼集》十三）这是溯源而言，已见袁氏之说不能成立。他又说：

经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法；以己之性灵合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此！不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章诗赋之学也。……盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢，无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者，于是萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者必由于经学，而徒取词章者不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡，于是为词章者亦徒以空衍为事，并经之皮毛，亦渐至于尽，殊可闵也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效，而天下乃有补苴掇拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精；不知起自何人，强以考据名之，以为不如著作之抒写性灵。呜乎，可谓不揣其本而齐其末矣。（《雕菰楼集》十三）

此又穷流而言，以见考据之称原属后起，以见经学之旨本合性灵，所以更成为经学家极端的主张了。正因如此，所以他以为清代如顾、阎、惠、戴、段、王之学直当以经学名之。至如袁氏所谓考据，称为择其新奇随时摘录者，此与经学绝不相蒙。论证到此，于是断言袁氏之说为不足辨。可惜袁氏未见此文，如其见此，不知又将何辞以对。我尝谓清代的文学批评，无论何种偏胜的主张，都能自圆其说，亦可以此证之。

由于述事述意的态度不同，方法不同，于是更引起了文章的繁简问题。文章繁简，原非昔人所注意。昔人所言，不过重在镕裁方面，不使句有可削，字有可减而已！自《史通》言，叙事以简要为主，欧阳修、尹洙等复扬其波，于是古文家论文，遂多偏于尚简。古文家既主于简，经学家遂主于繁；至少也说不必主于简，不必以繁为病，而繁简问题遂起了争论。顾炎武《日知录》“文章繁简”条以为：“辞主乎达，不论其繁与简也；繁简之论兴而文亡矣。”（卷十九）这已是与古文家立异的论调。至后来钱大昕《与友人书》则更进一步，由繁简问题，讨论到古文家之所谓义法问题，甚且以为方望溪为未喻古文之义法。于此可以看出经学家之所谓义法，与桐城派绝不相同了。他说：

夫古文之体，奇正、浓淡、详略，本无一定；要其为文之旨有四，曰明道、曰经世、曰阐幽、曰正俗，有是四者而后以法律约之。夫然后可以羽翼经史，而传之天下后世。至于亲戚故旧聚散存没之感，一时有所寄托而宣之于文，使其姓名附见集中者，此其人事迹原无足传，故一切阙而不载，非本有可纪而略之，以为文之义法如此也。方氏以世人诵欧公王恭武、杜祁公诸志不若黄梦升、张子野诸志之熟，遂谓功德之崇，不若情义之动人心目。然则使方氏援笔而为王、杜之志，亦将舍其勋业之大者，而徒以应酬之空言了之乎？……文有繁有简。繁者不可减之使少，犹之简者不可增之使多。左氏之繁胜于《公》、《穀》之简，《史记》、《汉书》互有繁简，谓文未有繁而能工者，非通论也。（《潜研堂文集》三十三）

是则由述事言，文之繁简应视其事，不应以简为行文的标准。再稍后，湘潭罗念生（汝怀）复有《与曾侍郎论文》一书，以为即就述意而言，也不应以简洁为标准，因为文之繁并不伤文之气。他说：

夫文之得以气言者，莫过于唐之韩与宋之苏，而韩之状复雠两引《周官》，一引《公羊》，而疏解之，辞句不下十；其《上宰相书》则尤繁。苏之合祭六议，杂引《诗》、《书》、《周礼》、《春秋》、《左氏》并及郑注、贾疏、《水经注》之属，句不下数十，而诠释之繁且数倍焉。然则唐宋文家，未尝不崇古法，而无掩于其气之浩然。（《绿漪草堂文集》二十）

是则称引之繁、诠释之繁与排比重叠之繁，均无伤于气，且亦不悖于古法。只有后世文人，崇尚空灵，于是每谓繁证博引，则气不足以举其词，始有尚简之说，而不知文之贫弱亦自此始。

再有，古文家以义法裁文，于是以为繁冗非法度所许，罗氏亦不以为然。他说：

物必先有体而后气附之，则文家论气当兼论体。文有论议、有纪叙、有解说，而篇幅有大小修短详简之不同，体有殊而气亦有殊矣。（同上）

则是文之繁简，当视其体。“体不同而同归于达，然达则可简，未达弗可简也。”（见同上）又如何可以一味主简呢？钱大昕《与友人书》谓：“韩退之撰《顺宗实录》载陆贽、阳城传，此实录之体应尔，非退之所创，方亦不知，而妄讥之。”此即是论法当兼论体之义。古文家只取文中一格以论文气、以论文法，所以时多不合之处。

最后，罗氏再从义的方面，以讨论繁简问题。他说：

今有事物之纷纭蕃变，生人之材行志义繁不胜书，则将损其繁重就其简便，以成吾文之雅洁乎？是自为文计而文之，不系乎事与人也。其贻误实自“参之太史以著洁”之言。柳州取洁于马迁，屡索不得其说。而文家于字稍粗俗，相戒蠲除，岂知肾肠见《书》，狐鬼见《易》，孟说粪而庄说屎溺乎？甚至郡县岁月，率多不详，揆厥由来，无非尚洁。夫古人之于辞也日修，何尝不言洒刷，然以洁故而至使人不得其端委，则亦何事于文矣。

由气言、由法言、由义言，繁简都不应当成为问题。古文家有意求简，适成为古文家之陋。在经学家看来只须明其事，明其意而止，原不必注意到繁简问题。焦循有《文说》三篇，其一云：“学为古文者，必素蓄乎所以言之者而后质言之。古文者，非徒质言之者也。”其二云：“文有达而无深与博。达之于上下四旁，所以通其变，人以为博耳。达之于隐微曲折，所以穷其原，人以为深耳。”其三云：“夫谓文无深与博，亦即无所谓简。行千里者，以千里为至，行一里者以一里为至。”（《雕菰楼集》十）正与罗氏之说相同。所以经学家之论文重于达，而不主于简。

第三目　蒋湘南论古文

再进一步，经学家之文论，更有与古文家绝不相同者，即为文与笔的问题。他们非惟不承认古文家之所谓义法，并且不承认古文家之所谓古文。此自阮元已开其端，而后来蒋湘南《与田叔子论古文》三书，即是这方面的代表作。

蒋湘南，字子潇，河南固始人，事见《清史列传》七十三卷，所著有《七经楼文抄》。蒋氏于文，受当时骈散合一之风之影响，其眼光自较局于八家者为廓大。故其《唐十二家文选序》云：

道一而二，曰阴曰阳，阳受阴化，奇只偶双。奇偶相间，律中宫商。物相杂声成音，皆谓之文，盖犹规矩之于圆方。是以六经之语，有奇有偶，文不窳而道大光也。三代以后之文或毗于阳，或毗于阴。升降之枢，转自唐人。唐以后之文主奇，毗于阳而道欹，此欧、苏、曾、王之派，所以久而愈漓。唐以前之文主偶，毗于阴而道忸，此潘、陆、徐、庾之派，所以浮而难守。（《七经楼文抄》六）

这种合骈散而为一的主张，已超出唐宋八家之范围。不仅如此，他更合经与文而为一，以超出一般所谓文苑与词章的范围。因此，他以为惟经学家之文，始可称为古文。其《与田叔子论古文第三书》云：

夫文章者，国运精华之所萃也。文章盛则人才盛，人才盛则儒术盛，儒术盛则治道盛，自古偏霸之世之文章，断不能盛于一统之世之文章，日星河岳之气，钟之厚而毓之奇也。我朝造邦东土，拓界两疆，中外一家，昭回旁薄，精华全萃于乾隆时。则有如戴编修东原先生，文入贾、董之室，经升游、夏之堂，北斗之南，一人而已。翼之以钱詹事竹汀、汪明经容甫两先生，挟日月以光洙泗，俾天下知孔子之经纶，即周公之经纶，心源既濬，胎息斯渊，而张编修皋文、武进士虚谷、陈编修恭甫、李县令申耆，亦能范文笔而一之。文苑、儒林，合同而化，彬彬乎君子儒焉。……戴先生往矣，吾因读其书而私淑其人。其当吾世而获从捧手者，有刘礼部申甫、龚礼部定盦、魏刺史默深三君。……刘君之文，子政、子云之流亚也；龚君之文，子长、孟坚之流亚也；魏君之文，管仲、孙武之流亚也。其于戴、钱诸先生，不必相袭，而周情、孔思，自能以真古文示天下。特天下之人，染伪八家之雾已久，故未有能尊信诸君子者。仆所以谓古文之失传，业五百年也。（《七经楼文抄》四）

他非惟不承认桐城派之文为古文，且以经学家戴东原、钱竹汀、汪容甫、张皋文、龚定庵、魏默深诸人之文为真古文。经学家之论文，至蒋氏可谓登峰造极了。大抵经学家之于文，可分三时期。戴、钱诸人，无意于文，仅取达意，故简直高古，辞无虚设，其作风虽与古文家不同，然以多偏单奇，与古文家之距离尚不甚相远。汪、张诸人，均以富于才藻，兼工骈词，征材博而琢句丽，取法六朝而得其神理，故又与宗主唐宋八家者异其旨趣了。至魏、龚诸人则故矜奇倔以求新，故尚艰深以学古，其风格又与周秦诸子为近，而与唐宋古文为远。桐城派于文于学均以宋为宗主，而经学家则均以汉为宗主。想不到当时汉学、宋学之分别，在文学上也有此分野。

明白此种关系，然后知道他对于明代秦汉派与唐宋派之批评所以与一般人不一样之故。他说：

明七子不喻此旨（指由文入笔），欲皮肤秦汉以矫宋元之弊，土偶木神，毫无灵响。惟弇州才力雄健，通史法，熟掌故，史料中本色文字，远逴欧、苏之上。而其他篇之模拟《史》、《汉》者，挦字扯句以为崔错，赝鼎之光，空吓腐鼠，是又不知古人模拟之法，在移神不在范貌耳。然惟其模拟于文者深，故其抑扬于笔者当，他人则不能矣。论者谓弇州赞熙甫，有“余岂异趋久而自伤”之语，遂以熙甫上弇州，此则目睫之论也。熙甫之弊，在于有笔无文，就欧、曾支派而论，其规行矩步，亦自成一邱一壑之山水。弇州老而怀虚，龙门已矗，又何妨自贬以扬之。后人盱衡往昔，当据两家之根柢，以定其规模，不当因一己之爱憎，以分其优劣。若优孟衣冠之说，更不足以服弇州。伪八家讵非优孟乎？里魁市卒之衣冠，安见其能傲楚相之衣冠耶！（《与田叔子论古文第二书》）

一般人都说熙甫得唐宋之神，閅州袭秦汉之貌，而他以为閅州根柢远胜熙甫；即使看作一样，都是优孟衣冠，也未必熙甫为独高。盖同样是优孟衣冠，仍应取法乎上，所以宗主秦汉者总觉较胜一筹。秦汉派之文论，竟有汉学家为之张目，似也可以惊异的事！

不仅为之张目已也，简直可视秦汉派之中兴。中兴之道有二：就文言之，则为由文入笔；就道言之，则又为由训诂以通大义。

由文入笔之说，在明季陈卧子、夏考功一流或早已见到此点。他们一样宗主秦汉，但以才华相煽，敷为藻丽之文，故其成就又与前后七子不同。清初吴梅村（伟业）、陈迦陵（其年）之文殆皆受其影响。蒋氏正看到这一点，故由其理论言之，虽也规范秦汉而决不会有七子之弊。他并不反对规范模拟，更不反对模拟秦汉。不过此中自有分别。他说：“夫模拟者古人用功之法，非后世优孟衣冠之说也。”（《与田叔子第二书》）是则模拟原不足为病。七子之弊，乃在模拟不得其法。盖他认为模拟，也应分别文体，文可模拟，笔则不可模拟。七子妄欲模拟《史》、《汉》，故成生吞活剥。归有光诸人欲矫其弊，于是学其开阖呼应之法，虽似稍胜一筹，然而文之不古，正自此始，所以依旧不能无流弊。必须像他这样由文入笔，则声色不蕲其古而自然入古。何以故？因为能通古人之训诂故。通古人之训诂，则合于古人言辞之辞之神气，所以虽模拟而无其流弊。他说：

大概古人用功，最严文笔之分。叶声韵者为之文，颂赞、箴铭、序论、奏对、诔谥、书檄以及金石诸篇，皆是也。不叶声韵者谓之笔，即史家叙事之作，因人褒贬以立意法，无可用其模拟者。其拟必自文始。音节取其铿锵，辞句贵乎华丽，事出沉思，义归翰藻，雄才博学，神明于声音成文之故，始能创新题而辟奇格。豪杰之士，从而和之，似范其貌，实取其神，用心既久，由钝入锐，然后浩乎沛然，成其文而有余，成其笔而亦无不足，则模拟非古人用功之法乎？（《与田叔子论古文第二书》）

彼所谓古人用功严文笔之分，宜由文入笔，正与近人分别文言、白话而以为应由文言以学白话的主张有些相近。所以说：“由文入笔其势顺，由笔反文其势逆。”（同上）此种见解，在当时颇与骈散合一派之主张为近。后来章太炎之主张宗魏晋文，恐也受其影响。不仅如此，即在私淑桐城古文之曾国藩，犹且欲合戴、段、钱、王之训诂，犹且悟到韩文之妙，实从相如、子云得来。可知株守欧、曾以来功令文式之古文，实在难以使人满意。

再有，古文家之凭借在理学，所以他更欲由训诂以通经义，而摧毁古文家之所凭借。他再说：

理学之儒之自称得圣人之道也又久矣。吾不敢谓圣人之道之必在于非理学，吾又何敢谓圣人之道之必在于理学乎？诸君子（指戴、钱、汪、张诸人）韫椟六经时时与圣人相见，闳意眇指，皆足为后之读经者示之门径。世之人欲起衰矫弊，必自通经始，通经必自训诂始。欲通古人之训诂，自不能不熟周秦两汉之文章，所谓由文入笔者，真古文之根柢，即在于此。伪八家之所以不能自立者，正坐不能如此。（《与田叔子论古文第三书》）

那么，真古文之根柢，原来仍在秦汉。不过以前秦汉派之文人，只在文中讨生活，所以仅成为貌似。经学家通其训诂，窥其意旨，而复熟其文辞，故于文则得其神理，于道亦别有创获。无论秦汉派与唐宋派，都是所谓“道之不明，何有于文”！而一般摹唐宗宋者，不通训诂，徒以剪裁驾空诸法自雄，则更是所谓“文之未是，何有于法”。方东树《汉学商兑》以后能复为经学辩护者，当推蒋氏此文了。

第二节　史学家

第一目　万斯同

万斯同，字季野，号石园，鄞人，博通诸史，尤熟于明代掌故。所著有《石园诗文集》等。事见《清史稿》四百八十九卷。

他是黄梨洲高第弟子，也属浙东学派。万氏之学专长在史，明亡以后，尤以故国史事自任，故其论文之语不多。然其集中所载，一鳞一爪，也足窥其思想之一斑；而且他的思想，又为章实斋之先声。所以论述史学家文论之时，不得不先加论述。

史学家之论文，本不重在词章，故他不欲为古文，他《与钱汉臣书》云：“大凡儒者读书必有先后，当先经而后史，先经史而后文集，就文集而论，当先秦汉而后唐宋，先唐宋而后元明，此不易之序也。”（《石园文集》七）则由为学次第言，已有本末源流之分。“诚使通乎经史之学，虽不读诸家之集，而笔之所至，无非古文也。”所以由本以及末，是为文之第一义。再进一步，则“天下之书亦何者非所当读哉！群经宜读矣，而诸家之经解何可不读也；《史记》、两《汉》宜读矣，而魏晋以后之全史何可不读也；唐宋之八家宜读矣，而八家以外之文集何可不读也”。因此，他于本末源流之外，更须求其博览。所以他说：

必尽读天下之书，尽通天下之事，然后可以放笔为文。苟其不然，则胸中不能无碍。胸中不能无碍，则笔下安能有神。（《与钱汉臣书》）

这是他论文的根本主张。先由本以及末，次由约以涉博，源流分明，巨细毕显，然后放笔为文，胸中可以无碍。无碍云者即章实斋所谓“四冲八达，无所不至”之通，即章实斋所谓“心之所识，可以达于大道”之通。此则所谓“读书破万卷，下笔如有神”之说。盖他认定文章之传绝非偶然。苟非有真知灼见，为天地间不可废之书，其传必不久。他《寄范笔山书》云：“古文一道实难言之，非尽读天下之书，而竭一生之精力，必不能以传后。若但涉猎艺文，摹仿前轨，便欲自命作者，吾恐纵有一时之誉，未必即有千载之名也。盖在一时则与当代之文人相颉颃，传之后世将与千古之贤豪相比量，是以难耳。”（《石园文集》七）此种见解，也即章实斋所谓成家之学之说。他正因看到古文之难，所以要择术而从事。他再说：“吾既及姚江（黄宗羲）之门，当分任吾师之学。今同志之中固有不专于古文，而讲求经学者，将来诸经之学不患乎无传人，惟史学则愿与吾兄共任之。”（同上）这即是他择术而欲成家以传后的地方。实斋所谓“学贵专门，识须坚定”云云，也即此种意思。

他除这根本主张之外，尚有与黄梨洲相同之处，即是所受时代的刺激。其《与从子贞一书》云：

至若经世之学，实儒者之要务，而不可不宿为讲求者。今天下生民何如哉！历观载籍以来未有若是其憔悴者也。使有为圣贤之学而抱万物一体之怀者，岂能一日而安居于此！……夫吾之所谓经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳。（《石园文集》七）

他又是基于此种观点，所以不愿仅仅为古文之学。大抵明末清初一般学者，都有此种抱负。后来章实斋所受时代的刺激固与万氏不同，然其论道重在事物人伦，论学重在切于人事，应详究当代典章，也未尝不是浙东学派的关系。万氏又有《与李杲堂先生书》云：“文人之著述有可已者，有必不可已者。往时士人一登仕籍，即有文集遗世，徒备他人覆瓿之用，此可已者也。若编纂乎史传，记载乎轶事，使前人之名迹得以不泯乎后世，此不可已者也。”（《石园文集》七）可已之文，即所谓炳炳烺烺、矜夸采色之作。史学家的文学观，大抵都不重在这方面。

然而《史通·叙事》篇谓：“使人味其滋旨，怀其德音，三复忘疲，百遍无禢，自非作者曰圣，其孰能与于此乎？”《文史通义·文理》篇，亦谓：“求无病于文章，亦为学之发挥。”所以万氏虽不重古文，而也不废古文。他语其侄万贞一云：“使吾有尔笔，班、马不难到矣。”他又语方望溪云：“吾以所得于实录者裁之，子盍就吾所述，约以义法而经纬其文。”他又《与李杲堂书》云：“吾郡人才至宋而盛，至明而大盛。近者鼎革之际，更有他郡所不及者，是不可无以传之。愚尝有其志焉，而苦力不能为也。先生为文章宗匠，此事非先生之责而谁责乎？”然则他自己尚不满意其文辞之工力；那么古文辞之法度，也是学者所应研究的了。他于《李杲堂先生五十寿序》中云：“学者之以古文辞鸣世也。非骋其才力之为难，乃审其法度之为难。”（《石园文集》七）他一方面劝方望溪勿溺于古文而致力于经，一方面于自己所撰著，又欲望溪为之约以义法而经纬其文。这原不是矛盾的见解。

第二目　章学诚

第一款　道公而学私

章学诚，字实斋，会稽人，事见《清史稿》四百九十卷。他邃于史学，以纂修方志为时所重。所著有《文史通义》诸书，刘承幹合刊为《章氏遗书》。

章氏之学，以识见长。他自谓“神解精识能窥及前人所未到处”（见《章氏遗书》九，《家书》三），这话一些也不夸诞。能见其大，所以不局一端，举凡昔人所谓经学、理学、心学、文学之分而综合为一；能见其精，所以仍贵专门，虽合昔人德行、文章、经济、事功诸学而自成一家。他何以能如此呢？我以为不外二种关系：

（一）是由他抱定不随风气为转移之故。《文史通义·说林》篇云：“学问经世，文章垂训；如医师之药石偏枯，亦视世之寡有者而已矣。以学问文章徇世之所尚，是犹既饱而进粱肉，既煖而增狐貂也。非其所长而强以徇焉，是犹方饱粱肉而进以糠秕，方拥狐裘而进以裋褐也。”又云：“鸩之毒也，犀可解之；瘴之厉也，槟榔苏之。……学问文章随其风尚所趋，而瘴厉时作者，不可不知槟榔、犀角之用也。”（《遗书》四）这即是说，随波逐流，徇世俗之所尚，则以水济水，不是因病发药。学问文章正在能持风尚之偏，然后才有价值。故其《家书》五云：“君子学以持世，不宜以风气为重轻。”（《遗书》九）这即是他所谓“识须坚定”（见《家书》四）的地方。有了这样特识，所以当时人以《尔雅》名物、六书训故为学问者，而他则不以为学问；当时人分考订、义理、文辞为三家者，而他则欲泯三家之畛域。（见《遗书》九，《与陈鉴亭论学》）这即是能见其大的地方。他《答沈枫墀论学书》云：“三代以还，官师政教不能合而为一，学业不得不随一时盛衰而为风气。当其盛也，盖世豪杰竭才而不能测其有馀。及其衰也，中下之资抵掌而可议其不足。大约服、郑训诂，韩、欧文辞，周、程义理，出奴入主，不胜纷纷。君子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。”（《遗书》九）一般人随风气为转移，所以永远株守一端，而未能窥学问之全量。实斋不如此，所以能见其大。

（二）是由善于发展他个性之故。《家书》二自谓：“吾于史学，盖有天授。”又谓：“学问、文章与一时通人全不相合，盖时人以补苴襞绩见长，考订名物为务，小学音画为名，吾于数者皆非所长，……不强其所不能，……此吾善自度也。”《家书》四又谓：“学贵专门，识须坚定，……至功力所施，须与精神、意趣相为浃洽。”这又是说明他的自得，即在善于发展天资之故。其《与朱沧湄中翰论学书》云：“经师传授，史学世家，亦必因其资之所习近，而勉其力之所能为，殚毕生之精力而成书，于道必有当矣。”（《遗书》九）《与周永清论文》云：“学问文章因天质之所良，则事半而功倍；强其力之所不能，则鲜不踬矣。”（同上）又云：“功力可假，性灵必不可假。”（同上）所以他对于一般人之不问天质所近，不求心性所安，而惟追逐风气者，都认为是好名无识之流。（见《答沈枫墀论学书》）章氏之长正在本其天质坚定不易，故能成为专家之学。其《家书》四云：“犹行远路者，旋折惟其所便，而所至之方则未出门而先定者矣。”这又是他所以能见其精的重要原因。

此种态度，即是袁简斋为学的态度，不过实斋说得尤其精粹，尤其透澈。《说林》篇云：“道公也，学私也，君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力分于形气之私者也。天者何？中正平直本于自然之公者也。故曰道公而学私。”（《遗书》四）由前者言，不逐风气为转移，故不欲出奴入主，自限于一曲，这是所谓道公。由后者言，发展自己的个性，尽其聪明才力以达于天，即是所谓学私。而世人正与相反，尤其是当时的学风，正与之相反。实斋能看到这一点，所以能卓然自立。

第二款　成家之学

能得这样卓然自立，才可算是成家之学问。学问何以能成家呢？即在于有所见，即在于能通。这二端又是章氏治学得力的地方。

怎样能有所见？章氏于《家书》一曾指示之云：“尔辈于学问、文章未有领略，当使平日此心时体究于义理，则触境会心，自有妙绪来会，即泛览观书亦自得神解超悟矣。”又云：“劄记之功必不可少，如不劄记则无穷妙绪如雨珠落大海矣。……今使逐日以所读之书与文，作何领会劄而记之，则不致于漫不经心。且其所记虽甚平常，毕竟要从义理讨论一番。”这即是叫人读书要运用思想，不可漫不经心。一方面体究于义理，则自能从大处着眼而所见者大；一方面领会所读之书与文，则都是自抒其见故能所见者精。其《答周筤谷论课蒙书》云：“古学俗学之分不在文字，在乎有为而言与无为而言。”其《再答周筤谷》一书云：“立言者必于学问先有所得，否则六经、三史皆时文耳。”（均见《遗书》九）所以他对治学最重要的，即是有所得。能有所得，然后写之为文，自然是有为而言。这是所谓成家之学问。

怎样能通？章氏也很注意到这问题。《文史通义·横通》篇云：“通之为名，盖取譬于道路，四冲八达无所不至，谓之通也。亦取其心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。”（《遗书》四）他对于“通”有这二种解释，即因达于大道的通，由于能观其会通，而四冲八达的通，又重在能得以贯通。观其会通，故能泯异以为同，而所见者大；得以贯通，故能为成家之学问而所见者精。见大，所以知通之量；见精，所以致通之原。（见《遗书》八，《通说》）这又是他治学得力的所在。

《文史通义·辨似》篇云：

理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远也。再思之，则恍惚而不可恃矣，三思之则眩惑而若夺之矣。非再三之力转不如初也！初见立乎其外，故神全；再三则入乎其中，而身已从其旋折也。必尽其旋折而后复得初见之至境焉。故学问不可以惮烦也。然当身从旋折之际，神无初见之全。必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南焉。庶几哉有以复其初也。吾见今之好学者，初非有所见而为也，后亦无所期于至也，发愤攻苦，以谓吾学可以加人而已矣。泛焉不系之舟，虽日驰千里何适于用乎？（《遗书》三）

初须有所见，即是我们上文所说的要运用思想；后须有所期于至，又即是上文所说的达于大道。合此二者，才算得学问，才算得成家之学问。据其初见，即所以发展其天资之所近；入乎其中从其旋折，而仍须复到初见之至境，即是不欲为风气所转移。他再说：“孟子善学孔子者也，夫子言仁知，而孟子言仁义，夫子为东周，而孟子王齐梁，夫子信而好古，孟子乃曰：‘尽信书，则不如无书。’而求孔子者必自孟子也。”（同上）善学孔子而不求其似孔子，即由于有所见；不似孔子而仍不失为善学孔子，即由于能通。章氏之所谓“学”，必兼此二义而始全。

《文史通义·博约》下云：“是以学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久，博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后之道如或将见之矣。”（《遗书》二）我们即可引他这一番话作上文的总结。

第三款　义理、博学、文章之合

明白了章氏之学之长，与其所以为学之方，然后可以论到他对于学问之态度。

他也与经学家古文家一样主张义理、博学、文章三者之合一。《文史通义·原道》下云：

训诂名物将以求古圣之迹也，而侈记诵者如货殖之市矣；撰述文辞欲以阐古圣之心也，而溺光采者如玩好之弄矣。……宋儒起而争之，以谓是皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒则曰玩物而丧志；曾子教人辞远鄙倍，而宋儒则曰工文则害道。夫宋儒之言，岂非末流良药石哉！然药石所以攻脏腑之疾耳！宋儒之意似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。将求性天，乃薄记诵而厌辞章，何以异乎？然其析理之精，践履之笃，汉唐之儒未之闻也。孟子曰：“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉！周孔之道虽远，不啻累译而通矣。（《遗书》二）

这正是清代学者共同的主张。在清代的学术风气之下，一方面奖励专攻，而一方面几个学问成家的大师又无不主张综合，必须综合才能观其会通，才为见其大。彼以窄而深自诩者，适以自见其陋而已。章氏《与陈鉴亭论学》云：“其稍通方者，则分考订、义理、文辞为三家，而谓各有其所长，不知此皆道中之一事耳。著述纷纷，出奴入主，正坐此也。”（《遗书》九）

何以是道中之一事呢？他《与朱少白论文》中再说明其义云：“道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难显，故须文辞以达之。三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也。皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。”（《遗书》二十九）这样讲，义理、考据、词章均是道中之一事，同时也即是学中之一事。由道之全量言，由学之全量言，都不可泥一端以求之。

然而所谓综合，也不是盲目的综合，无意义的综合。义理、考据、词章三者之分，原出于自然的趋势；强为之合，必窒碍而难通。不过道术分裂以后，互为水火，以争门户，则其弊也不能不有以矫正之。这是当时人所以主张综合的原因。章氏为了恐怕人家再有什么误解，故于《文史通义·博约》下复申言之云：“后儒途径所由寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者其大较矣。三者致其一不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。狥于一偏而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。”（《遗书》二）因此，章氏所谓综合，只是“知其所致为道之一端，而不以所缓之二为可忽”而已。不以所缓之二为可忽，即所谓“道贵通方”；三者致其一不能不缓其二，即所谓“业须专一”。章氏固云：“道贵通方，而业须专一，其说并行而不悖也。”（同上）并行不悖，即是他的通达之处。他再说：“学贵博而能约，未有不博而能约者也；……然亦未有不约而能博者也。”（《博约》中）又说：“学问文章须成家数，博以聚之，约以救之。”（《遗书》九，《与林秀才》）所谓博，即求其通方；所谓约，即期其专一。双管齐下，于是章氏论学之义始备。他岂若一般人之出奴入主、物而不化的呢？

这种说法或者还嫌于拢统，不见章氏论学之特点，那么，我们再可引他《答沈枫墀论学》所说的话。

由风尚之所成言之，则曰考订、词章、义理；由吾人之所具言之，则才、学、识也；由童蒙之初启言之，则记性、作性、悟性也。考订主于学，词章主于才，义理主于识，人当自辨其所长矣。记性积而成学，作性扩而成才，悟性达而为识，虽童蒙可与入德，又知斯道之不远人矣。（《遗书》九）

他一方面不欲趋风气，而一方面又欲问天质之所近。所以由前者言，不欲矜于一端以出奴入主，记性所积，作性所扩，悟性所达，知斯道之不远；由后者言，又必须自忖己长勿离天质之良，盖即因才、学、识三者不能无偏，不得不自辨其所长。由前者言，主三者之合一；由后者言，又不能求三者之兼有。他是基于这样的观点上，所以以为并行而不悖的。

这种说法，固然足以见章氏论学之特点了，然而尚不见与章氏之学有什么关系。那么，我们再引《文史通义·史德》一篇以证实其说：

史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰，其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也。（《遗书》五）

又《申郑》篇云：“孔子作《春秋》，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事，即后世考据家之所尚也；文，即后世词章家之所重也，然夫子所明不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？”（《遗书》四）于是所谓义、事、文三者，有才、学、识的关系，有义理、考据、词章的关系，即由章氏一家之学言之，即由史家著述之道言之，也有如此关系。所以于此可以看出章氏对于学问的态度。

第四款　道与学与文之关系

推究到此，于是章氏之学与其对文学的主张有何关系，始可得而言。章氏盖以词章为其著述之文，而以考据与义理为其自得之学。著述之文与自得之学不能分开，所以此三者均道中一事，也均学中一途。他是在此种关系上以说明他对学问的态度，同时也说明他对文学的主张。

于是，我们更得分析章氏之所谓道与学是什么？章氏《原道》一文传稿京师，读者皆议其陈腐，于是他在《与陈鉴亭论学》书中，再说明其意。他以为：“古人著《原道》者三家，淮南托于空蒙，刘勰专言文指，韩昌黎氏特为佛老塞源，皆足以发明立言之本，鄙著宗旨则与三家又殊。”他又以为：“篇名为前人叠见之馀，其所发明，实从古未凿之窦。”（《遗书》九）所以我们不要以为他用前人的名词，便同于前人的意义。

先言“道”。章氏所谓道，不是道学家之所谓道。《原道》上云：“道者万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。”（《遗书》二）这话很重要。“所以然”，是先起的，是出于众人不知其然而然的。“当然”，是后起的，是出于圣人有所见而不得不然的。他以三人居室为喻：分工合作即是道，圣人见其然从而名之，指出他当然的关系，那已是后起的事。至于再从这些当然的关系，从而叙述之，说明之那更是后起的事。而这些述说的话，还不能说是托于空言，至于再从这些可以指名的道，从而阐说之，发挥之，完全成为形上的倾向，那更是后起的事。实斋之所谓道，即是从这三人居室上体会来的。用现代的话，实在即是所谓文化。以文化为道，所以以为集大成者为周公，而不是孔子。以文化为道，所以以为六经皆史，而古人未尝离事而言理。他对于孔子所述的六经，犹且以为皆先王之政典，则当然与宋儒以六经为载道之书，而发挥其义理者不同。宋儒离器而言道，而他则以为“道不离器，犹影不离形”（《原道》中）。这是很重要的分歧之点。所以宋儒讥韩愈之因文见道，而他则以为“因文见道又复何害，孔孟言道亦未尝离于文也”（《遗书》九，《与林秀才》）。宋儒讥李汉“文者贯道之器”一语，以为道无不在，不当又有一物以贯之，而他则反以“李汉之言为深有味”（《遗书》四《说林》）。他似乎处处与宋儒立异，实则即因他所谓“道”，与宋儒所见根本不同。宋儒不免在六籍中以言道，而他则以为“彼舍天下事物、人伦日用而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣”（《原道》中）。他的见解如此，而当时之古文家却仍蹈宋儒覆辙，死守六籍以言道，又如何不成为高头讲章之道呢？

这一点的分别虽极微细，然颇重要。盖守六籍以言道，则在清代复古的潮流中间至多只能进到西汉，进到先秦，以窥孔子述作之旨。从天下事物、人伦日用以言道，则可以进到孔子，进到周公，以窥诗书、六艺之原。所以由前者言，训诂章句，疏解义理，考求名物既不足以言道，即使于经旨闳深之处有所窥到，然而仍不过“为一经之隅曲，未足窥古人之全体”。由后者言，则不舍器而言道，正符孔子述作之旨。所以说：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵得六经之旨而随时撰述以究大道也。”（《原道》下）这样，通于古，同时亦通于今，通于一经之隅曲，同时也通于古人之全体。这才是实斋之所谓“道”。

于次，再言学。由道言，以窥古学之全体者为能见其大；由学言，又以能明道者为能见其精。章氏《与朱沧湄中翰论学书》云：“学问之事，非以为名，经经史纬，出入百家，途辙不同，同期于明道也。……文章、学问毋论偏全平奇，为所当然，而又知其所以然者皆道也。”（《遗书》九）这样，所以途辙尽管不同，而有所见，有所自得则无不同。学与道的关系，此其一。道既重在天下事物、人伦日用，所以学也应如此。《原学》上云：“专于诵读而言学，世儒之陋也。”（《遗书》二）是则学以明道，而所明者正是切于人事的道。他《与陈鉴亭论学》云：“故知道器合一，方可言学。”（《遗书》九）学与道的关系，此其二。以此言学，所以不应舍今而求古。《史释》篇云：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。”（《遗书》五）这样，所以觉得浙东学派言性命者必究于史，为具卓识。学与道的关系，此其三。这样，扩充了考据的范围，于古之外，再讲究今；同时也即扩充了义理的范围，于经术之外，再讲究人伦日用。所以他不废考据，而与当时考据家之襞绩补苴者不同。襞绩补苴只是功力而不是学问，因为尚未进于道。章氏《与林秀才》云：“成者为道，未成者为功力，学问之事则由功力而至于道之梯航也。”又《答沈枫墀论学》云：“夫考订、辞章、义理虽曰三门，而大要有二，学与文也。理不虚立，则固行乎二者之中矣。学资博览，须兼阅历；文贵发明，亦期用世，斯可与进于道矣。”学与道的关系，此其四。学到“成者为道”，即是有所自得，而自得原亦出于资性之所近。《博约》中云：“夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也；性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”（《遗书》二）有功力仍须有性情，功力是学，性情也是学。功力有余，性情亦足，于是学问以成而道亦以明。学与道的关系，此其五。这样论“学”，处处与道发生关系。通于性情，故能初有所见；通于功力，故能后有所期于至。这也是实斋之所谓“通”。

实斋所谓“学”、所谓“道”是如此，于是可以进究他所谓“文”是什么。他分文为文人之文与著述之文二种。《原道》下云：“立言与立功相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色以为一己之名也。”（《遗书》二）这即是说为文应持风气、究大道，以适于用。《文理》篇云：“夫立言之要，在于有物，古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色已也。”（同上）这即是说为文应有所见，应有自得之处。这样，所以重视著述之文而轻视文人之文。《答问》篇云：

文人之文与著述之文不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者不问绅佩之所成，著述之文是也。锦工玉工未尝习礼，惟借制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣。文人之文是也。故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。（《遗书》六）

这即是章氏《言公》篇之旨。《言公》中云：“世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。”（《遗书》四）这即是有意为文与无意为文的分别。有意为文，求工于文字之末，所以可矜一己之私；无意为文，求其实有所见，所谓“志期于道，言以明志，文以足言”（《言公》上），所以不矜于文辞。《史释》篇云：“道不可以空诠，文不可以空著，三代以前未尝以道名教，而道无不存者，无空理也；三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及者，无空言也。”（《遗书》五）正因他反对空理，所以与当时之汉学、宋学不同；亦正因他反对空言，所以与当时之古文家又不同。他论学则以著述与比次之学相较，论文则又以著述与文人之文相较，所以他是站在这种观点以使义理、考据、词章三者之合一的。《原学》下云：“学博者长于考索，侈其富于山海，岂非道中之实积！而惊于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，矜其艳于云霞，岂非道体之发挥！而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”（《遗书》二）三者分裂之弊有如此。学以明道，而“文非学不立，学非文不行”，所以只有“攻文而仍本于学，则既可以持风气，而他日又不致为风气之弊”。（均见《答沈枫墀论学》）

自“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”（《诗教》上），自“学问衰而流为记诵，著作衰而竞于词章”（《周书昌别传》），于是文人之文以兴。文人之文兴，而人才愈下，学识愈以卑污，那正是实斋所痛惜的了。

《文史通义》“诗话”条云：“学问成家则发挥而为文辞，证实而为考据，比如人身，学问其神智也，文辞其肌肤也，考据其骸骨也，三者备而后谓之著述。”（《遗书》五）是则他所谓著述之文，原是成家之学之所发挥，与一般人之所谓文当然有些不同了。

第五款　对于古文的看法

实斋既重著述之文而不重文人之文，故其论文，虽不同道学家之故为高论，视为玩物丧志，然亦不同古文家之溺于文辞，徒取咏叹抑扬之致以自娱。其《答沈枫墀论学》云：“今之宜急务者古文辞也。”他正与一般古文家一样以提倡古文辞为急务。《文理》篇云：“求自得于学问，固为文之根本，求无病于文章，亦为学之发挥。”这与方望溪所谓言之有物与言之有序，也有一些相近。所以由对文学的态度言，实斋与古文家的主张并不相差甚远。

不过对于什么是古文的问题，二家便有些出入。章氏以为“古者称字为文，称文为辞，辞之美者可加以文，言语成章亦谓之辞，口耳竹帛初无殊别”（《遗书》九，《杂说》下）。是则古文之称原属后起，并非在文章中应有此一种特殊的体裁。他又说：“文缘质而得名，古以时而殊号。自六代以前，辞有华朴，体有奇偶，统命为文，无分今古。自制有科目之别，士有应举之文，制必随时，体须合格，……自后文无定品，俳偶即是从时，学有专长，单行遂名为古。古文之目，异于古所云矣。”（同上）此种论调也有一些骈散合一的倾向，以为后世所称之古文，不能称之为古文，因为这不是古文的真意义。所以他以为“凡著述当称文辞，不当称古文，然以时文相形，不妨因时称之”（同上，小注）。是则章氏之所谓古文辞，无宁称之为文辞。因此他的《文史通义》，不仅文辞时杂骈俪，并且句调好作长排，有类时文之排比。此种体裁，段玉裁即不以为然，而他则以为：“文求是耳，岂有古与时哉！”他再用嘲笑的态度以说明段玉裁见解的不对。他说：“使彼见韩非《储说》、淮南《说山》《说林》、傅毅《连珠》诸篇，则又当为秦汉人惜有时文之句调矣。论文岂可如是！此由彼心目中有一执而不化之古文，怪人不似之耳。”（《遗书》九，《与史馀村简》）

这种说法，仍是论文不拘形貌的主张。他先要人去掉一种执而不化的古文体裁，然后为能知古文辞。他不但以为文辞中杂有时文句调，为无妨于古，并且以为正须如此运用，才为能合于古。他《与邵二云论文》再说明其意云：

文人之心随世变为转移。古今文体升降，非人力所能为也。古人未开之境，后人渐开而不觉，殆如山径蹊间，介然用之而成路也。方其未开，固不能豫显其象；及其既开，文人之心即随之而曲折相赴。苟于既开之境，而心不入，是桃李不艳于春，而兰菊不芳于秋也。盖人之学古，当自其所处之境而入，古人亦犹是也。譬冀、赵之人诣京都，自不须渡洪河，陈、许之人诣京都，亦不必涉大江。非不能渡江河也，所处之地然也。今处吴会之间，欲诣京都，问程而得江河，则曰彼冀、赵、陈、许之人未尝不至京都，吾何取于江河，则亦可谓不知言矣。凡学古而得其貌同心异，皆但知有古，而忘古所处境者也。

古文之与制义，犹试律之与古诗也；近体之与古风，犹骈俪之与散行也。学者各有擅长，不能易地，则诚然矣。苟于所得既深，而谓其中甘苦不能相喻，则无是理也。夫艺业虽有高卑，而万物之情各有其至，苟能心知其意，则体制虽殊，其中曲折无不可共喻也。每见工时文者则曰不解古文，擅古文者则曰不解时文，如曰不能为此无足怪耳，并其所为之理而不能解，则其所谓工与擅者，亦未必其得之深也。仆于时文甚浅近，因攻古文而转有窥于时文之奥，乃知天下理可通也。（《遗书》补遗）

这样说，从时文也可以窥古文之奥，以到古文的境界，而且由文体升降言，正须如此，才能开古人未开之境；而一般古文家却以此视为大防，此疆彼界，强分畛域，以为绝不可阑入时文语句，未免所见之浅了。

天下之理可通，古文家也未尝不知此。不过古文家如归震川、方望溪诸人所传的标识评点之册，以时文的手法窥古文之脉络，则不免有害于文。此种方法，实斋只认为可资修辞之助，却不能定为传授之秘。他于时文，犹且反对故意强作虚实缓紧之势（见《遗书》补遗，《论课蒙学文法》）；况于古文，当然更不赞成泥于收纵抑扬之节（见《遗书》二，《文理》篇）。而古文家却只于这一方面看到了时文与古文心营意造之相通，所以不足法。章氏则以为：“学文之事，可授受者规矩方圆，其不可授受者心营意造。”（同上）所以只于规矩方圆之间看到古文时文相通之处。因此，甘苦曲折可以共喻，而于古文中间却也不妨阑入时文语句。这也是实斋与古文家看法不同之处。

综上所言，可知古文家之所谓古文，是有一套已被公认而趋于凝化的句法，是有一套所谓疏宕顿挫转折呼应的作法。这是唐宋以后的古文，而在实斋看来不是真古文。

这个分别，即因古文家虽讲言之有物，而实在无物，所以只能在分段结构意度波澜上揣摩，所以不敢在唐宋各家习用之句调格式外有所创造或变化。至于章氏之所谓古文则不然。他所谓古文，即是上文所谓贵于中有所见之文辞。中有所见，自能与古文之真意义相贯通而不在这些为文之末务上作考究了。

不仅如此，上所云云，本是明清以来之所谓古文，对于古人深际本无所见，所以不免有此逐末之弊。实则即就唐宋诸家之古文言之，章氏于此也有不同的见解。盖章氏为学，既为成家之学，故他所谓古文，即是史家之古文。他先分别史与文之差异，以为：

志传不尽出于有意，故文或不甚修饰，然大体终比书事之文远胜。盖书事之文如盆池拳石自成结构，而志传之文如高山大川神气包举，虽咫尺而皆具无穷之势，即偶有疏忽，字句疵病，皆不足以为累，此史才与文士才之分别。（《遗书》补遗，《又答朱少白书》）

余尝论史笔与文士异趣。文士务去陈言，而史笔点窜涂改，全贵陶铸群言，不可私矜一家机巧也。（同上，《跋湖北通志检存稿》）

此种区别，即因文士重在修饰形式，而史家则较重内容，所以对于行文注意之点各不相同。

因此，他以为：“比事属辞春秋教也，必具纪传史才乃可言古文辞。”（《遗书外编》一，《信庶》）因此，他再以为古文至韩而失传，而惟史家为古文辞之大宗。《与汪龙庄书》云：

左邱明古文之祖也，司马因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗。至六朝，古文中断，韩子文起八代之衰，而古文失传亦始韩子。盖韩子之学宗经而不宗史，经之流变必入于史，又韩子之所未喻也。近世文宗八家以为正轨，而八家莫不步趋韩子，虽欧阳手修《唐书》与《五代史》，其实不脱学究春秋与文选史论习气。而于《春秋》、马、班诸家相传所谓比事属辞宗旨，则概未有闻也。八家且然，况他人远不八家若乎？（《遗书》九）

又《上朱大司马论文》云：

古人著述必以史学为归，盖文辞以叙事为难。今古人才骋其学力所至，辞命议论恢恢有余，至于叙事汲汲形其不足，以是为最难也。……古文必推叙事，叙事实出史学。其源本于《春秋》比事属辞，《左》、《史》、班、陈家学渊源，甚于汉廷经师之授受。马曰好学深思，心知其意，班曰纬六经缀道纲，函雅故通古今者，春秋家学递相祖述，虽沈约、魏收之徒去之甚远，而别识心裁时有得其仿佛，而昌黎之于史学实无所解，即其叙事之文亦出辞章之善，而非有比事属辞心知其意之遗法也。……然则推《春秋》比事属辞之教，虽谓古文由昌黎而衰，未为不可，特非信阳诸人所可议耳。（《遗书》补遗）

此意亦古人所未发。章氏既以六经为史，故以为经之流变，必入于史，而惟史才可当古文。古文之中又有三种分别：“春秋流为史学，官礼诸记流为诸子，论议诗教流为辞章辞命。”（见《上朱大司马论文》）因此，文辞既以叙事为难，古文既必推叙事，则谓古文至昌黎而衰，未为不可。

这是章氏之所谓古文。

第六款　文理与文例

章氏之所谓古文既如此，那么，可以知道古文家之所谓文法，也不是章氏之所谓文法。其《文格举隅序》云：“古人文无定格，意之所至而文以至焉，盖有所以为文者也。文而有格，学者不知所以为文，而竞趋于格，于是以格为当然之具而真文丧矣。”（《遗书》二十九）此语虽为时文而发，然亦与古文之理相通。古文家之所谓法，实在是格，而不是法。章氏之所谓法，则是上文所谓规矩方圆，而不是评点标识之格。

不过，他所谓规矩方圆到底是什么？《文理》篇中并未加以说明，所以仍有阐说的必要。我们根据章氏其他诸文所言，而知他所谓规矩方圆——即所谓文法，不外二义：一是文理，一是文例。

他于《文理》篇中反对古文家之所谓法，即因古文家之所谓法不合于文理。“比如怀人见月而思，月岂必主远怀！久客听雨而悲，雨岂必有悲况！然而月下之怀，雨中之感，岂非天地至文！而欲以此感此怀藏为秘密，或欲嘉惠后学，以谓凡对明月与听霖雨，必须用此悲感方可领略，则适当良友乍逢及新昏宴尔之人，必不信矣。”（见《文理》篇）所以作者之文虽合于文理，而经古文家特为指出以为文法，那便不合文理了。“如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。”（同上）这即是经人揭示之法，不合文理之例。所以这些法即使出于古文家会心有得，也不可据为传授之秘。“吐己之所尝而哺人以授之甘，搂人之身而置怀以授之暖”，也未免风光狼藉了。

所以他说：“古人论文多言读书养气之功，博古通经之要，亲师近友之益，取才求助之方。”（《文理》篇）此种方法，即是所以明其理。能明其理，自然不会有种种拘泥，束缚于古文家之所谓法。章氏《古文十弊》所举诸例及《黠陋俗嫌杂说》所言各节要不外二种意义：在积极方面，使人知道怎样才合于义，必须自己具有卓识，不随流俗，然后才能当于事理；在消极方面，使人知道怎样避免古文家之所谓法，不致拘泥摹古，袭其形貌。所以文理之说，是他建立文法之说的理论。

理论既立，原则既定，于是条例不妨琐屑。因此，有所谓文例之说。论文定例，原不始于章氏，重考据者如顾亭林、黄梨洲诸氏即已开此风气；即文人如袁子才也于其文集明定体例。所以清代学者之讲文例，自是一时风气使然。然而文例之起，实始碑志之学。自潘昂霄《金石例》后，继者纷起，可知文例原出于史学。章氏论文所以好言义例者在此。其《与邵二云论文》自谓：“于体裁法度义例，殆与杜陵所谓‘晚节渐于诗律细’也。”可知他对于文例是如何重视的了。

章氏讨论文例之文，如《与邵二云论文书》、《答周永清辨论文法》、《答某友请碑志书》，（均见《遗书》九）及《论文示贻选》（《遗书》二十九）与《文史通义·繁称》篇诸文所讨论的，都是辨正称名用词之误。而其标准则折衷于事理，取则于史法，所以文例之说也不是与文理无关。以上诸文所讲，固不免过于琐屑，但亦不可忽略，因为这即是他的所谓规矩方圆。

不要以为规矩方圆是很简单的。称名用词，虽是很微末的事，作文者大都能之，但须知其间也自有各种变化，有的由于文体的关系，有的由于时代的关系。即如实斋《墓铭辨例》（《遗书》八）及《报谢文学》（《遗书》九）诸篇所举，亦难以一端求之。章氏《与邵二云》云：“法度犹律令耳。文境变化，非显然之法度所能该；亦犹狱情变化，非一定之律令所能尽。故深于文法者，必有无形与声而复有至当不易之法，所谓文心是也。精于治狱者，必有非典非故而自协天理人情之勘，所谓律意是也。文心、律意非作家、老吏不能神明，非方圆规矩所能尽也，然用功纯熟可以旦暮遇之。”（《遗书》九）我们假使以文例为规矩方圆，那么文理即是所谓文心了，所以文理之说必得文例而始具体，而文例之说也必得文理而始完备。章氏《书郎通议墓志后》谓官名地名滥用古号即为文理不通，即为乖于法度。所以文理文例原是互有关系。章氏之所谓文法是如此。“文求其是”，这即是“是”的标准。

第七款　清真之教

于是，我们可以结束上文而讨论到实斋所谓文律，即清真的问题。他《与邵二云》云：“仆持文律不外清真二字。”真的，实斋文论，一言以蔽之，清真之教而已。何以言之？上文所谓成家之学，所谓义理、博学、文章之合，所谓道与学与文之关系，无不可用清真二字解释之；上文所谓对于古文的看法，所谓文理与文例，也无不可用清真二字解释之。实斋文论之能一以贯之者，即清真二字而已。

他说：“清真者，学问有得于中，而以诗文抒写其所见，无意工辞而尽力于辞者莫及也。”（《遗书》五，《诗话》）由这一点言，清真之义，即他所谓著述之文。“著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已！”能有立于文辞之先，则自然符其清真之教。实斋之学期于明道，故重在理；而道既不可以空诠，故又重在事。理与事合，沟通了宋学与史学，而成为实斋之学。及其发而为文，约六经之旨以究大道，即是所谓理；就事变之出于后者而随时撰述，即是所谓事。理与事合，即所谓立于文辞之先，那又成为实斋之文。实斋之学是如此，故实斋之文也如此。实斋之学与文如此，而又符于孔子述作之旨，这是他的通达之点一。

由理与事言，他再说：

《易》曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也。一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事遡已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉。则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎？（《原道》下）

言理、言事，本是古文家常说的话。魏叔子云：“文章以明道适事。”（魏禧《恽逊庵文集序》）李穆堂云：“论事之文以说理出之，则根柢深厚而无小非大矣；说理之文以论事出之，则精神刻露而无微不著矣。”（李绂《秋山论文》）类此的话，稍一翻翻昔人论文之著，真是多不胜举。何以在古文家说时便成为空套，便是言之无物；在章实斋说来，便符孔子述作之旨呢？则以古文家所谓言理、言事，系分析文章之体，是论述作文之法，所以不闻称之为道。至实斋所言，则由其所谓著述之例推之。言理是作，言事是述；议论是作，叙记是述；义理是作，考据是述；学问是作，功力是述。述作相关，理事无别，所以“其至焉者则述事而理以昭焉，言理而事以范焉”。其《礼教》篇云：

夫名物制度繁文缛节，考订精详，记诵博洽，此藏往之学也；好学敏求，心知其意，神明变化，开发前蕴，此知来之学也。（《遗书》一）

此则本于知来藏往之说，以沟通义理、考据的分别，而成其所谓著述之文。其《跋香泉读书记》云：

古之能文者，必先养气；养气之功，在于集义。读书服古，时有会心，方臆测而未及为文，即劄记所见以存于录。日有积焉，月有汇焉，久之久之，充满流动，然后发为文辞，浩乎沛然，将有不自识其所以者矣。此则文章家之所谓集义而养气也。《易》曰：“神以知来，知以藏往。”存记劄录，藏往以蓄知也；词锋论议，知来以用神也。不有藏往，何以遂知来乎？（《遗书》二十九）

这样说，又以藏往为功力，知来为学问了。“藏往以蓄知，知来以用神”，那么，又以藏往为学问，而知来为文辞了。于是衡以清真之说，又可以清真二字分属于文与学二方面。清是文的问题，所以说“清则就文而论”（《遗书》外编一，《信摭》）。真是学的问题，所以又说“真之为言，实有所得而著于言也；……真则未论文而先言学问也”（同上）。本来他讲“学”固不废“文”，故讲“文”也不废“学”。《说林》篇云：“诸子百家悖于理而传者有之矣，未有鄙于辞而传者也。”（《遗书》四）这可见文的重要。《诗话》篇注云：“论诗文皆须学问，空言性情毕竟小家。”（《遗书》五）这更可见学的重要。所以他《答沈枫墀论学》云：“夫文非学不立，学非文不行，二者相须若左右手，而自古难兼，则才固有以自限；而有所重者，意亦有所忽也。”他正不欲在此二方面有所轻重，故理与事合，所以成其学，也即所以成其文。是则清真二字分属文与学两方面原未为不可。实斋之说，其四通八达每如此！这是他的通达之点二。

清真之说，再有一个分析的解释，即是所谓“清则气不杂也，真则理无支也”（《遗书》九，《与邵二云》）。在这里，他又以清真二字分讲气与理了。而气与理，又未尝不与文与学有关系。因此，我们再应分别言之。

“清则气不杂也”，我们必先推究他如何以气言文，而归于清之旨。他《为梁少傅撰杜书山时文序》云：“学以致道，而文者气之所形。”（《遗书》二十九）可知他是本于苏辙之语而推阐之的。

怎样为不杂呢？他似乎较偏于文例的见解以说明清的原则。他以为：“清则主于文之气体，所谓读《易》如无《书》，读《书》如无《诗》，一例之言，不可有所夹杂是也。”（《遗书》外编二，《乙卯劄记》）此其一。他又以为：“时代升降，文体亦有不同，用一代之体，不容杂入不类之语。”（同上）此其二。体制不纯，则辞不洁。“辞不洁而气先受其病矣”，“辞不洁则气不清矣”。（见《遗书》补遗，《评沈梅村古文》）这些理由，犹与古文家的论调相近。他说：“辞赋绮言不可以入纪传。……太史迁《伯夷列传》有云：‘伯夷叔齐虽贤，得夫子而名益彰；颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。’夫骥乃马名，而尾乃马体，以此而代先圣门墙，得毋不洁不清之尤者欤？……韩子曰：‘文无难易，惟其是耳。’学者动言师古，而不知古人亦有不可法者，后人亦有不可废者。体裁义例，规矩法律，古人小有出入不妨于宽，而今则实有不得不严之势。”（同上）可知文例之严，即所以使其气之不杂，即所以求其文之清。

“真则理无支也”，我们更须说明他如何以理言学而归于真之旨。《说林》篇云：“君子学以致其道，将尽人以达于天也。”（《遗书》四）是则他又本于子夏之语而推阐之了。

怎样为无支呢？他似乎较偏于文理的见解以说明真的原则。他以为“理出于识”，他以为“学以练识”，而他又以为“识之至者大略相同，盖理本一也”。（均见《为梁少傅撰杜书山时文序》）所以由学以练识，而进究夫理，则其识之至者自然也不会支了。章氏《答沈枫墀论学》云：“夫文求是而学思其所以然。”文求是，是求清之道；学思其所以然，是求真之道。这样解释，于是文例与文理之说也得以贯通。这是他的通达之点三。

然而实斋之论清真，虽可有此分别，却更重在沟通。因此他讲到“清”，也有理的问题；讲到“真”，也有气的问题。论到这，他有两篇比较重要的文不可不加以论述。一篇是《史德》，一篇是《质性》。《史德》一篇是于史才、史学之外讨论著书者之心术。他说：“能具史识者必知史德。”所以史德所重者是识，而所辨者是心术。因此，由理的问题便成为气的问题。《质性》一篇又是于文情、文心之外讨论文性。他以为“文性实为元宰，离性言情，珠亡椟在”。所以要辨别何者为狂、为狷、为中行，何者为伪狂、伪狷、伪中行，于是又由气的问题，进为理的问题了。由“真”言，重在理无支；而求理之无支，仍不能不讲到气与情。他说：“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”（《史德》篇）是则情与气均不能无失。情与气一有所偏，可以自用，可以自恣，则“发为文辞，至于害义而违道”（同上）。所以理之无支，尤贵气得其平，情得其正。他再于《文德》篇发其义云：“凡为古文辞者必敬以恕。”（《遗书》二）所谓恕，谓论古必恕，是理的问题；所谓敬，谓临文必敬，又是气的问题。所以说：“主敬则心平而气有所摄，自能变化从容以合度也。”（同上）这是他由理以兼讲到气之处。由清言，重在气不杂；而求气之不杂，又必重在心术之养，这仍是理的问题。养其心术即是学问。所以说：“人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。骄阳沴阴，中于气质，学者不能自克，而以似是之非为学问，则不如其不学也。”（《质性》篇）于是所谓“理无支”云者，即靠学以变化其气质。韩愈所谓“仁义之人，其言蔼如”，谓为理无支，可；谓为气不杂，也可。这又是由气以兼讲到理之处，所以说：“故理徹而气益昌，清真之能事也。”（《为梁少傅撰杜书山时文序》）

不仅如此，清与真原不能分为二事。由文章之体制风格言，宜求其不杂；由文章之内容思想言，宜求其无支。气不杂，易使理无支；理无支，也能使气不杂。《言公》中云：“《易》曰‘修辞立其诚’，诚不必于圣人至诚之极致，始足当于修辞之立也。学者有事于文辞，无论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者皆诚也。有其故而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。”（《遗书》四）持之必有其故，这即理无支的问题；修辞以副焉，又即气不杂的问题。形式决定了内容，同时内容又决定了形式。所以再说：“《易》奇而法，《诗》正而葩，《易》以道阴阳，《诗》以道性情也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是则不能以显阴阳之理与性情之发也。”（同上）这样说，清与真又不能分为二事了。

章氏于《文学叙例》云：“文之于学非二事也。”（《遗书》二十一）虽非二事而却可以分析着讲；分析着讲而仍不能不明了其关系。实斋之言清真也亦然。这又是他的通达之点四。

第八款　对于袁枚的攻击

胡适之先生《章实斋年谱》云：“先生对于同时的三个名人，戴震、汪中、袁枚皆不佩服，皆深有贬辞。但先生对戴震，尚时有很诚恳的赞语，对汪中也深赞其文学；独对袁枚则始终存一种深恶痛绝的态度。”（页九十六）这是很值得注意的问题。实则在清代的学术空气之下，大都是些抱残守缺的学者，执而不化的学者，至于当得起通才达识四字，能够运用其思想，有独到的见解，有一贯的系统，对于各种学问事理都能衡量适当，绝无畸轻畸重出奴入主之弊者，恐怕只有袁子才、只有章实斋。章氏《辨似》、《习固》诸篇，在态度上可说与袁枚很相似，可是他们二人在思想上又冲突到这般田地，所以这是值得注意的问题。

“彼亦一是非，此亦一是非”，《庄子》早已说过了。他们对于他们所持之是非，都能自圆其说，言之成理，持之有故。可惜我们只见章氏攻袁，而不见袁氏攻章之论，否则针锋相对，当极尽论辩之能事。

实斋对于袁枚，何以要这样深恶痛绝呢？他一生不甚得志，对于当时名人也许有些忌嫉，如适之先生所说或亦难免。实斋之批评戴震谓：“激于世无真知己者，因不免于已甚耳。”那么他有时不免故逆时趋，对于当时名流，不惮昌言排击者，或亦类此。这是诛心之论。我们可以作此想，亦可以不必作此想。我以为章、袁之争还是中国学术上的问题，不是他们此是彼非的问题。

实斋有《朱陆》篇论究学术源流，谓：“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟厉，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”（《遗书》二）这真是通达之论。在此文中以戴学为朱学之正传，为自来论朱学者所未发，可谓卓见。不过章氏所言，是本于道问学与尊德性二者之区别而来。这是方法的问题，犹不是朱、陆二学中心的问题。实则同样的高谈性天，朱、陆也有一些分别；章氏一概以伪陆、王病之，也未为允当。我们须知他们所以能分立门户，即因他们各有不同的立场，不同的见解。实斋以为“天人性命之学不可以空言讲也”（《遗书》二，《浙东学术》），所以不以惟腾空言的朱、陆门户为然。他于《浙东学术》篇中，以顾亭林为浙西之学，黄梨洲为浙东之学，顾氏宗朱，而黄氏宗陆，二人均非讲学专家，故互相推服而不非诋；所以以为“讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣”（《浙东学术》）。这话原也有相当见地。但是同时，我们也须知天人性命之学不妨以空言讲也。不以空言讲，所以宗朱的顾亭林氏以经学为理学，而成为浙西学派；宗陆的黄梨洲氏以史学为经术，而其后遂衍为流别之学，成为浙东学派。浙东学术之所以宗陆而不悖于朱者，即因方法方面犹重在道问学的关系。不妨以空言讲，所以朱子一派可以成为理学；而陆象山一派，可以衍为心学。不仅心学与经史之学不同，即理学也可离经学而独立。其原因即因经学、史学重在“实际”，而理学、心学重在“真际”的关系。实际，即章氏之所谓事物。章氏谓“古人未尝离事而言理”（《易教》上），诚是不错，但只是说理学之出发点须根据事实，须从实际的事物得来。至于理学、心学之本身却尽可说是不切实际，不管事实。所以章氏所言，是本于史学的立场，而不是本于哲学的立场。由章氏之学言，固与宋学为接近，只因他个性又近于史学，所以对于不切实际之理学，不免有些隔膜。章氏所得于理学者，乃是沟通史家与宋儒之见解，所以以为“三人居室而道形矣”。三人居室，即今日所谓社会的生活。在某一社会中，必依照此社会所规定之规律以行动，而此种规律，原出于事势之自然，这即是所谓“道之大原出于天”。因此，他不免带些道学家常有的态度，即是好以规律绳人。他的攻击袁子才，全是出于这种卫道的态度来的。道学家所常说到的天理，即是能适合此社会的规律，所以要遵循。正统派的道学家，往往如此。

道之大原出于天，天岂谆谆然命之乎？原来天理仍不外于人情，天原无所表现，所表现的仍是人，这即是陆象山所谓“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。由这一点言，所以不仅人情不是不道德底，即人欲也不是不道德底。在某种社会中有革命行动的人，其行动虽不合此社会所规定之规律，而在理论上仍不失为道德的行为。有革命思想的人，其思想虽被当时人认为不合于天理，而此种思想却有时正可成为新社会的规律。陆、王学派在道学上所以带有革命的倾向者，其原因全在于此。李卓吾谓道理闻见，多读书识义理，反足以失童心，即是此理。李卓吾所以要是非大戾于时人，并大戾于昔人，也是此理。可是，陆、王学派恒为道学界集矢之的，所以真是大胆的革命的理论恒不成为道学而反流衍为文学。文学中的正统派以道自任，也不会有此倾向，于是只有叛统的小品文反敢说些真话。道学家以天理为是非的标准，而文人则以人情的是非为标准。天理人情在起初原相距不远，可是到后来，有天理看法的是非，有人情看法的是非，于是李卓吾之流虽欲不戾于时人或昔人，而不可得了。本于道学家天理的看法，为传统的规律所束缚，所以只重在名，而忽略其实，而有时转不免于伪。本于小品文人人情的看法，即是本这点灵明之心以推究此种规律，所以虽近于“真”，而不免常偏于破坏。

理学、心学之分歧是如此。分歧以后复演成各不相同的流变，一方面成为偏重史学的章实斋，一方面成为偏重文学的袁子才，于是两人虽有冲突，而一般人也不易察知其冲突之关系与原因了。

袁氏受了颜、李学的影响，而颜习斋之学本从陆、王入手，其大胆批评宋儒攻击朱子，仍是陆、王习气。不过明季王学末流，如李卓吾之徒知而不行，于是虽带革命思想，结果只腾为口说，其弊仍与宋儒相同。习斋矫之，重在行而不先求知，实则仍是阳明知行合一之教，而一般人却觉其别创门庭，不易看出是受王学的影响了。后来颜、李之学受环境的压迫，虽欲行而无从，不得不遁为穷经与为文。于是如袁氏者只能在消极方面，至多在自身行为上，不顾世俗名教之毁誉，以独行其所是，而不免稍流于矫激。人之视之，遂也看同李卓吾一样成为斯文败类了。

明白这点，然后知道实斋所攻击袁氏者不外二点，一是议其无德，一是讥其不学。《妇学》、《诗话》诸篇，议论虽多，要不外此二义。实则是非既戾于昔人，当然无德；生平原不欲为学者，也不妨不学。实斋所言虽大放厥辞，可谓对于袁子才的思想全未得其要领。不要看轻文人之文，以为不学无识。文人之文而能掀起一时思潮者，决不是不学无识之流所能为。只有依草附木随风气为转移者，才为不学无识耳。

第三目　崔述

崔述，字武承，号东壁，大名人。事见《清史稿》四百八十八卷，所著有《考信录》等。其弟子陈履和辑为《崔东壁遗书》。近顾颉刚先生复补辑序传佚文兼及其一家之作为《东壁遗书》前、后编。

崔氏与章实斋同时，又都以史学著名。胡适之先生谓乾隆四十六年崔述与章学诚同在大名县，不知曾否相见，曾否会谈。（见《崔东壁遗书前编·科学的古史家崔述》）这诚是一个怪有趣味的谜。崔氏与章氏都接近宋学，而又都是史家，所以论调颇有相类之处。章氏以为古人未尝离事而言理，崔氏也有同样的意思。《考信录提要》云：“圣人之道在六经而已矣，二帝三王之事备载于《诗》、《书》，孔子之言行具于《论语》。”（卷上释例）又云：“圣人之道大而难窥，圣贤之事则显而易见，与其求所难窥，不若考所易见。”（卷下总目）《考古续说》云：“道统即治法也，治法即道统也。……故凡孔子所言之理，即尧舜所行之事非有二也。”（卷一）这均与实斋之旨为近。因为这一点根本出发点相同，所以实斋言学贵致用，而崔氏亦言：“殚精经义、留心治术为有用之学者，殊罕所遇，然后知学问之难言也。”（《考信录提要》卷下总目）又实斋不欲高谈心性，而崔氏亦谓：“近世诸儒类多摭拾陈言，盛谈心性，以为道学，而于唐虞三代之事，罕所究心。”（《考信录提要》卷上释例）甚至章氏谓六经皆史，而崔氏亦言：“三代以上，经史不分，经即其史，史即今所谓经者也。后世学者，不知圣人之道体用同原，穷达一致，由是经史始分。”（《提要》卷下，《洙泗考信录》）固然，六经皆史之说，也不是实斋的创见。王阳明、钱牧斋均已言之，但说得这般分明的，当推章、崔二氏。所以章、崔二氏究竟有没有会谈，真是一个有趣的谜。

然而他们论调虽近，而在史学上之成就，则不相一致。实斋好言流别，而东壁长于考证，实斋所得在文史，而东壁所得在辨伪。这个分别，即由他们学术的渊源不同。章从陆学入，即所谓浙东学派，而崔从朱学入，故近于浙西学派。章从陆学入，而不腾空谈，故与袁枚不同。崔从朱学入，而擅长史学，故又与戴震不同。章实斋谓戴震是朱学，胡适之先生亦谓崔述是朱学，而同时又与当时之汉学运动有同样的精神，这都是卓见。我们明白这些关系，然后知道章、崔二氏都是宋学中间通经服古道问学的一派，故其学术渊源虽有朱、陆之分，而与空言心性之朱、陆末流均不同。

因此，章、崔虽均以为道不离事，而走的途径却不同。章氏以政教典章为事，故欲通古而兼欲通今，崔氏重在事之真伪，于是遂偏于考古。他以为事失实则违道，所以经朱子之辨伪，而南宋而后，六经之义始得大著。（见《考信录提要》上）他以为：“虚实明，而后得失或可不爽。”（见同上）所以同样的由事以明道，而章氏所说还不如崔氏之切实。必如崔氏之治学方法，才为正本清源办法。

崔氏论文之著有《文说》上、下二篇，载《无闻集》卷二。其论文之旨，亦与实斋相近重在中有所见。《文说》上云：“贤人君子明理之士，固有不工文者；然未有于道茫然，无牖隙之见而能文者也。”这是为文的根本条件。“文所以载道”，这原是道学家习见的论调。不过论道而重在牖隙之见，则便与一般道学家不同。为文而不求之道，只求其法，这固是于道茫然；即论道而蹈常习故无牖隙之见，也同样是于道茫然。所以他以饮食为喻：“道其物也，文其味也，六经稻粱之味也，孟与韩鱼肉之味也，班、马、欧、柳之言，间有羶腥焉。有其道而文不美焉者，失饪者也。摭拾六经之遗文，剿窃注疏之成说，以为明道焉者，食禦而矻，鱼馁而肉败者也。庄周、韩非非圣人之道而见美于世，犹葱荽椒蒜樟鹿驴驘之肉，非味之正，而人喜食之者多也。然视烹土煮泥以求味者，则不可谓无物，视世之心无所得而摹拟古人之言以为文者，则不可谓无道。”（《文说》下）此喻甚妙。文与道不可分，犹味与物之不可分。失饪则无味，陈与宿而至鱼馁肉败，也是无味。为了不要失饪，所以他自言“取昌黎、柳州、庐陵三家文熟玩其理”（见《无闻集》三，《上汪韩门先生书》），以便自抒所见。为了不要陈宿，所以又必须有牖隙之见。

因此，他对于道的解释是：“道也者，物之理也，其于人也为情，其于事也为义为势。大之而天地圣人之所不能尽，小之而愚夫愚妇之所可知，一草一木之所以消长皆道也。”（《文说》下）无往而非道，所以以为：“百家技艺之书，亦各有其道焉。”甚至工于博奕者，言博奕之所以胜负，也即博奕之道。不过道虽无所不在，而不能不分醇驳。所以六经为稻粱，而庄韩为葱荽椒蒜了。

照此解释，道是文之内容、文之意义。所以说：“文也者载此者也。其意显，其事悉，其情通，是文而已矣。”（《文说》下）不过文要达此意义也殊不易。文必与此意义恰恰相符，使其义显事悉而情通，这便大不容易。故其《上汪韩门先生书》云：“言固有能达有不能达，有必多而后达，有虽多而愈不达者。苏子瞻云‘能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？’若之乎其能使文不烦而意毕达也。”因此，葱荽椒蒜樟鹿驴驘之肉虽非味之正，而并不失馁，也并不过时。他能表现他固有之味，故也能为世人之所嗜。这是他的所谓文与道的关系。与章实斋清真之说，实在也有一些类似。

文与道合，味与物合，于是本此标准以看昔人之文，便觉得文随时异。何以文随时异？即因事随时异，因为事也即所谓道。“是非得失之故，贤人哲士之事实皆合焉谓之文。”（《文说》上）这即是所谓载道。这样讲，所以又可本此见解以辨伪。《考信录提要》云：

唐虞有唐虞之文，三代有三代之文，春秋有春秋之文，战国秦汉以迄魏晋，亦各有其文焉。非但其文然也，其行事亦多有不相类者。是故战国之人，称述三代之事，战国之风气也；秦汉之人称述春秋之事，秦汉之语言也。《史记》直录《尚书》、《春秋传》之文，而或不免杂秦汉之语，伪《尚书》极力摹唐虞三代之文，而终不能脱晋之气。无他，其平日所闻所见皆如是，习以为常而不自觉，则必有自呈露于忽不经意之时者。少留心以察之，甚易知也。（卷下总目）

是则崔氏于文，也如沧浪这般具有所谓金刚眼睛的了。他从各时代之事，以领略各时代之文，进以探求各时代之道，自然眼光与别人不同。他即本此眼光以读文，本此眼光以治史，自然又能成为崔氏一家之学。