第一章　明初之文论

第一节　宋濂

宋濂，字景濂，浦江人，事迹具见《明史》一百二十八卷，兹不备述。他是明初大儒，又是开国名臣，所以他在明代文学史或文学批评史上的地位，颇为重要。

明代的文学与文学批评，有复古与启新二种潮流，宋濂便是明代复古潮流中的代表。而在明代的复古潮流中，又有学者主持之复古，与文人主持之复古，宋濂则属于前一种的复古。至文人主持之复古，再有秦汉与唐宋之分，但无论宗秦汉或宗唐宋，要之都重在文章形貌的方面。惟学者主持之复古，则文以唐宋为归，学以义理为宗，形式之外兼及内容，所以古文家推尊宋濂，理学家也推尊宋濂，总之由正统派的眼光看来，宋濂成为值得推尊的中心。

实在，宋濂也确有值得推崇的理由。他可以说是集以前正统派的大成，使古文道学合而为一，所以能有兼收并蓄的现象。现在，就其学统而言也可看出此关系。他是金华人，不能不受金华学风的影响。《宋元学案》说：“北山（何基）一派，鲁齐（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦）既纯然得朱子之学髓，而柳道传吴正传以逮戴叔能、宋潜溪辈，又得朱子之文澜，蔚乎盛哉，是数紫阳之嫡子，端在金华也。”（卷八十二，论何北山学）又说：“金华之学自白云一辈而下，多流而为文人。夫文与道不相离，文显而道薄耳，虽然，道之不亡也犹幸有斯。”（同上，论宋潜溪学）所以由金华学风而言，宋氏当然可以古文名世。假使再问金华学风，何以由道而转变到文，那么，须知北山以前，金华学风早已有此倾向。金华学风的开山祖师，当推吕东莱（祖谦）。全祖望《同谷三先生书院记》称：“朱学以格物致知，陆学以明性，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之。”（《鲒埼亭集》外编十六）所以由东莱学风而言，根本不严洛、蜀之辨，对于宋代的古文家也是相当推崇的。那么，流风所播，金华学者由理学而趋于文学，原也无足怪了。这样，《宋元学案》列宋濂为吕学续传（卷五十一）可谓独具只眼。

上文所云，犹只说明了潜溪文的渊源，至于他诗的渊源，我们又不要忘了他迁居浦江的一段事实。宋氏在《浦阳人物记》卷下说：“方凤尝与闽人谢翔，括人吴思齐为友，——思齐则陈亮外曾孙，翔则文天祥客也。——皆工诗，皆客浦阳，浦阳之诗为之一变。”又称方凤见了吴莱，叹曰：“明敏如吴莱，虽汝南应世叔不是过也。悉以其学授焉。”而宋濂又是自己说尝受学于立夫（吴莱），所以宋氏在这方面的渊源，又是全受浦江人物的影响。

这样，所以宋濂在明初是极重要的文学家。他是文人，是诗人，而又不仅仅限于文人或诗人。以他这样的学统关系，而又逢到元运告终，政治上起了一大变动，复古思想当然趁此机会勃发起来。时势造英雄，他便因此成为时代思想的代表者。

但是，他虽是时代思想的代表者，而论他的成就在思想方面并没有什么特殊的建立。他可谓是思想的继承者，而不是思想的开创者。他的重要，不过与后来文人所主持之复古潮流，有些不同而已。他于《赠梁建中序》中分文人为三级：“其文之明由其德之立，其德之立，宏深而正大，则其见于言，自然光明而俊伟，此上焉者之事也。优柔于艺文之场，餍饫于今古之家，搴英而咀华溯本而探源，其近道者则而效之，其害教者辟而绝之，俟心与理涵，行与心一，然后笔之于书无非以明道为务此中焉者之事也。其阅书也搜文而摘句，其执笔也厌常而务新，昼夜孜孜，日以学文为事……此下焉者之事也。”他再说：“上焉者吾不可得而见之，得见中焉者斯可矣。”他再说：“余自十七八时，辄以古文辞为事，自以为有得也。至三十时顿觉用心之殊，微悔之，及逾四十，辄大悔之。然如猩猩之嗜屐，虽深自惩戒时复一践之。五十以后，非惟悔之，辄大愧之；非惟愧之，辄大恨之。自以为七尺之躯，参于三才，而与周公、仲尼同一恒性，乃溺于文辞，流荡忘返，不知老之将至，其可乎哉。自此焚毁笔砚，而游心于沂泗之滨矣。”（《宋学士全集》九）所以他是想从“中焉者”以进到“上焉者”的文人。因此，他虽与仅仅以学文为事的文人不同，但终究只成为文人而不成为思想家。

同时，也正因他不是思想家，所以没有道学家的偏执。朱、陆之辨，陈、朱之争，在他以为都不成问题。盖他所谓道，是广义的道，不限于道学家所探讨的道。广义之道是宇宙间的条理，即所谓自然之道。狭义之道，是人为的社会纪律，而儒家之所谓道，大都属于这一方面。此意在上卷第五篇论到《文与文化》一节即已分别说明。后来儒家之道又演化为二途，一重实际，一重理论。重实际的偏于应用，成为政治家的见解；重理论的偏于思索，成为道学家的哲学。前者以社会为对象，所讲的乃是治人之道；后者以一己为对象，所体会的常在身心几微之间，而成为修己之道。因此，同样的讲儒家之道而宗旨意趣各不相同。宋濂《送翁好古教授广州序》云：“今我圣明一遵三代为治，初入小学习以礼乐射数，及升大学则明修己治人之道。”（《宋学士全集》八）可知他所谓道本是兼此两方面的，所以我们称他为道的继承者。

他所谓道，既是广义的道，故所谓文也是广义的文。其《讷斋集序》云：

凡天地间青与赤谓之文，以其两色相交彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有伦有脊错综而成章者；皆名之以文。……斯文也，非指夫辞章而已也。（《宋学士全集》十八）

此外，如《曾助教文集序》称“天地之间万物有条理而弗紊者莫非文，而三纲九法，尤为文之著者”（《宋学士全集》七）。如《文原》上篇称“凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文”（《宋学士全集》二十五）。都是这些意思。盖他所谓“文”，即是自然现象间有条理而弗紊的物，后来取法乎此，以成有条理而弗紊的事，再后来，事为既著，于是再记载之以有条理而弗紊的文，然后可以行远。所以辞翰之文乃是后起之事而非为文之本。为文之本，即在这些三纲九法上面，所以他再说：“传有之，三代无文人，六经无文法。无文人者动作威仪人皆成文；无文法者，物理即文，而非法之可拘也。”（《曾助教文集》序）

因此，他的复古旨趣，是想于古人之辞以窥古人之事，则文非虚设；再于古人之事以窥古人之学，则道亦非空谈。他在《师古斋箴》中说：“所谓古者何？古之书也、古之道也、古之心也。道存诸心，心之言形诸书，日诵之、日履之，与之具化，无间古今也。若曰专溺辞章之间，上法周虞，下蹴唐宋，美则美矣，岂师古者乎？”（《宋学士全集》十五）据是，可知他所谓古，有道有文。由道与文，以进窥古人之心，于是所谓“圣贤之精微常流行于事物”者亦可得而见。正因他这样复古，故其学虽不如宋儒所见之精，却比宋儒所见为大。

论道，论文，他觉得都是后人提出的问题。他直溯往古，而欲综合这一些无谓的分别与争论，于是他只提出宗经。宗经，则道在是，文在是，学亦在是，事功亦在是。他有这样伟大的魄力，当然不暇精究性理之微。我称他是道的继承者，而不是思想的开创者，也并不为贬辞。

论到此，有三篇文辞很重要，一篇是《经畬堂记》（《宋学士全集》二），一篇是《六经论》（《宋学士全集》二十八），一篇是《浦阳人物记》的《文学篇序》。他以为经中有心学、有理学。《六经论》中说：“六经皆心学也，心中之理无不具，故六经之言无不该，六经所以笔吾心之理者也。……人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。”这样一说，于是因经的关系打通了朱、陆之异。他又以为经中有义理、有事功。《经畬堂记》说：“有汉以降，圣贤不作，异说滋横，凡外夷小道，以及星历地理、占卜医养、种树养马诡诞浅近之言，皆以经名，千余年间，时益岁加，书之以经名者，布乎四海之内。学者眩于其名趋而陷溺焉者甚众，而五经孔孟之道晦矣。然非彼之过也，学五经孔孟者不能明其道，见诸事功故也。夫五经孔孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉，其君尧、舜、禹、汤、文、武，其臣皋、夔、益、契、伊、傅、周公，其具道德、仁义、礼乐、封建、井田，小用之则小治，大施之则大治，岂止浮辞而已乎。”这样一说，于是又因经的关系沟通了陈、朱之争。他再以为经中有文有道。《文学篇序》说：“文学之事自古及今，以之自任者众矣，然当以圣人之文为宗。……天地之间，至大至刚，而吾籍之以生者，非气也耶？必能养之而后道明，道明而后气充，气充而后文雄，文雄而后追配乎圣经，不若是不足谓之文也。”这样一说，于是又因经的关系泯除了洛、蜀的界限。

如上所述，宋濂的复古理论是这样：古之所以当复与古之所以可复，即因心同理同，即因天不变道亦不变。“六经皆心学也”，这可以说是他的创见。“经有显晦，心无古今，天下岂无豪杰之士，以心感心于千载之上者哉！”这是他《六经论》中的话，也即是他所以要师古之心的理由。文章以经为宗，即所谓师古之书；经中有道，故又须师古之道；再穷究下去，道基于心，于是要师古之心。能师古圣之心，才可以发展开去，见之于事功，发之为文章。故由圣作言，则基于心以见道，本于道以为经；由学者言，则必由经以窥道，由道以师心。这是他以文为中心而建立的复古理论。

他再在《文说》一文中说明之云：

文者，果何繇而发乎？发乎心也。心乌在，主乎身也。身之不修而欲修其辞，心之不和而欲和其声，是犹击缶而欲合乎宫商，吹折苇而冀同乎有虞氏之箫韶也，决不可致矣。

曷为不思乎圣贤与我无异也？圣贤之文若彼，而我之文若是，岂我心之不若乎，气之不若乎否也？特心与气失其养耳。圣贤之心，浸灌乎道德，涵泳乎仁义，道德仁义积，而气因以充，气充，欲其文之不昌，不可遏也。今之人不能然，而欲其文之类乎圣贤，亦不可得也。……

然则何为而后可为文也？盖有方焉。圣贤不可见矣！圣贤之为人，其道德仁义之说存乎书。求而学焉，不徒师其文而师其行，不徒识诸心而征诸身，小则文一家，化一乡，大则文被乎四方，渐渍生民，贲及草木，使人人改德而易行，亲亲而尊尊，宣之于简册，著之于无穷，亦庶明道而立教，辅俗而化民者乎？呜呼！我何由而得见斯人于斯世也！我何为不思夫圣贤之盛也。（《宋学士全集》二十六）

圣贤之学，一方面穷乎天地之际，察乎阴阳之妙，以使自然律成为人伦律；一方面反之于身，养之于心、参之于气，复由宇宙观而转为人生观；治人修己，合而为一，充之于内者如此，发之于文者也如此，所以其文为不可掩。后人无圣人之天生睿知，所以只能“独抱遗经而体验之，一言一辞皆使与心相涵”（见《六经论》），然后为以心感心，然后也能为圣贤之文。“圣贤与我无异”，这即是他以学古为自己鞭策的地方。

上所论述，总觉关于论道的成分多，论文的成分少。现在且就古文家所注重的才与气的问题，以看宋氏的议论是如何？

论才，他以为是文之体，颇与古文家之论调为近。他说：

才，体也；文，其用也。天下万物，有体斯有用也。若稽厥初，玄化流行，品物昭著，或洪或纤，或崇或卑，莫不因才之所受而自文焉，非可勉强而致也。……有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千万人之人，有亿兆人之人，其赋受有不齐故其著见亦不一而足。所谓亿兆人之人，圣人是也；千万人之人，贤人是也，百十人之人，众人是也。众人之文不足论。贤人之文，则措之一乡而准，措之一国而准，措之四海而准。圣人之文则斡天地之心，宰阴阳之权，掇五行之精，无巨弗涵，无微弗摄。雷霆有时而藏，而其文弗息也；风云有时而收，而其文弗停也。日月有时而蚀，而其文弗晦也；山崖有时而崩，而其文弗变也。其博大伟硕，有如此者！而其运量则不越乎伦品之间，盖其所禀者盛，故发之必弘，所予者周，故该之必备。呜呼，此岂非体大而用宏者欤？（《宋学士全集》七，《灵隐大师复公文集》序）

说来说去，依旧不脱道学家的见解。他归结到圣人之文由于有圣人之才，那么，他所谓才，仍即是上文所谓天生睿知的才。

论气，莫详于《文原》下篇，而他于《苏平仲文集序》亦发其义。他说：

古之为文者未尝相师，郁积于中，摅之于外，而自然成文。其道明也，其事核也，引而伸之，浩然而有馀，岂必窃取辞语以为工哉？自秦以下，莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。若文公之变化傀伟，文忠公之雄迈奔放，文定公之汪洋秀杰，载籍以来，不可多遇，其初亦奚暇追琢饰绘以为言乎？卒至于斯极而不可掩者。其所养可知也。近世道漓气弱，文之不振已甚，乐恣肆者失之驳而不醇，好摹拟者拘于局而不畅，合喙比声，不得稍自凌厉以震荡人之耳目。譬犹敝帚漏卮，虽家畜而人有之，其视鲁弓郜鼎亦已远矣。每读三公之文未尝不太息也。

此文所论，以三苏为标准，也即因论文言气与论文言道本不相冲突。宋孝宗为《东坡文集赞序》即说过：“成一代之文章必能立天下之大节；立天下之大节，非其气足以高天下者未之能焉。……盖存之于身谓之气，见之于事谓之节。节也，气也，合而言之，道也。以是成文，刚而无馁，故能参天地之化，关盛衰之运。”这样言气，仍与道合。而宋氏所论，正与宋孝宗所言为近。《文原》下云：“为文必在养气。气与天地同，苟能充之，则可配序三灵、管摄万汇。不然，则一介之小夫尔。……气得其养，无所不周，无所不极也；揽而为文，无所不参，无所不包也。……呜呼，斯文也，圣人得之则传之万世为经；贤者得之则放诸四海而准。辅相天地而不过，昭明日月而不忒，调燮四时而无愆，此岂非文之至者乎？”（《宋学士全集》二十五）那么，他所谓气，仍是上文不欲心气失养的意思。所以宋氏论气，仍可视为道学家的意见。

宋氏论文，颇与郝经相近。郝经《文弊解》云：“方今道丧时弊，正气湮塞，生民坠溺，志士振起之秋也；可拘于虚文，溺于浅辞哉！”（《陵川集》二十）而宋氏《自题画像赞》亦云：“吾心与天地同大，吾性与圣贤同贵，奈之乎随于曲学，局乎文艺，忘其真实之归，溺此浮华之丽！”（《宋学士全集》三十）是则他们二人对于文艺的态度也有些相似的。

第二节　方孝孺

方孝孺，字希直，一字希古，宁海人，《明史》一百四十一卷有传。他是宋濂弟子。宋濂于《送门生方孝孺还乡诗》中对方氏极端称许；而方孝孺于《宋学士续文粹序》及《与叙君书》中对宋氏亦极端推崇。一贯之传，于此可见，所以方氏文论殆亦全同于宋氏。

宋氏说：“道明而后气充，气充而后文雄。”他也说：“道者气之君，气者文之帅，道明则气昌，气昌则辞达。”（《逊志斋集》十一，《与舒君书》）宋氏说“后之立言者必期无背于经，始可以言文”，又说“学圣人者必法经以为文”。而他也说：“圣人之言不可及，上足以发天地之心，次足以道性命之源，陈治乱之理，而可法于天下后世。垂之于文而无弊，是故谓之经。立言者必如经而后可。”（《逊志斋集》十一，《与郭士渊论文书》）宋氏说：“明道之谓文，立教之谓文，可以化俗辅民之谓文。”而他也说：“凡文之为用，明道立政二端而已。道以淑斯民，政以养斯民，民非养不能群居以生，非教不能别于众物，故圣人者出，作为礼乐教化刑罚以治之，修其五伦六纪天衷人极以正之，而一寓之于文。”（《逊志斋集》十一，《答王秀才书》）这些话，全可视为宋、方二氏共同的见解、共同的论调。本来，方氏说过：“不同者辞也，不可不同者道也。”（《逊志斋集》十二，《张彦辉文集序》）那么，意同而辞异，原不足为方氏文论之病；何况这又是本于师说呢！

然而假使完全雷同，则方氏文论又何必述。宋氏于《送方孝孺还乡诗序》中说：“生精敏绝伦，每粗发其端，即能逆推而底于极，本末兼举，细大弗遗。”因此，我们于方氏文论，更应注意他“逆推而底于极”的地方。

宋濂论文，固然主道，然而还推尊韩愈，推尊柳宗元，推尊欧阳修，推尊三苏；至方氏论文，便不如此。他于《答王秀才书中》说：

尧、舜、禹、汤、周公、孔子之心，见于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》之文者，皆以文乎此（指明道立政）而已。舍此以为文者，圣贤无之，后世务焉。其弊始于晋宋齐梁之间，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。唐之士最以文为法于后世者，惟韩退之，而退之之文言圣人之道者，舍《原道》无称焉；言先王之政而得其要者，求其片简之记无有焉。举唐人之不及退之者可知也，举后世之不及唐者又可知也。汉儒之文有益于世，得圣人之意者惟董仲舒、贾谊；攻浮靡绮丽之词，不根据于道理者，莫陋于司马相如。……退之以知道自居，而于董、贾独抑之，相如独进之，则其所知者果何道乎？……故断自汉以下，至宋，取文之关于道德政教者为书，谓之《文统》，使学者习焉。（《逊志斋集》十一）

这俨然是真西山编《文章正宗》的宗旨与口吻。所不同者，真氏偏主于道德，而他则兼取关乎政者而已。以重在有关道德政教之故，而菲薄韩愈之文论，而以为唐宋之文与晋宋齐梁相同而弊且益甚，则宋濂似乎不至偏执到如此。虽则董、贾之文，也是宋氏所提出而推崇的，然而宋氏只说：“夫自孟氏既没，世不复有文，贾长沙、董江都、太史迁得其皮肤，韩吏部、欧阳少师得其骨骼，舂陵、河南、横渠、考亭五夫子得其心髓。”（《宋学士全集》七，《徐教授文集序》）宋氏固不曾因尊董贾而抑韩！

又宋氏论文，同于古文家之见地者，为才与气的问题。不过宋氏之所谓才与气，总牵涉及道，而方氏则进于才与气而论神，似又与道无关。此意，在其《苏太史文集序》中说得很明白。他说：

天下之事出于智巧之所及者，皆其浅者也。寂然无为，沛然无穷，发于智之所不及知，成于巧之所不能为，非几乎神者，其孰能与斯乎？故工可学而致也，神非学所能致也，惟心通乎神者能之。……庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣惟其所欲，而无不如意，彼岂学而为之哉。其心默会乎神，故无所用其智巧，而举天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之则不能皆如其意，而于智巧也狭矣。庄周、李白神于文者也，非工于文者所及也。文非至工，则不可以为神，然神非工之所至也。当二子之为文也，不自知其出于心而应于手，况自知其神乎。二子且不自知，况可得而效之乎？效古人之文者非能文者也。惟心会于神者能之，然亦难矣。庄周殁殆二千年，得其意以为文者，宋之苏子而已。……顿挫阖辟而不至于肆，驰骤反复而不至于繁。崇之于天，深之于渊，无不探也；奥之于道德，著之于政教，无不究也；而未尝用其智巧以为之也。智巧之于文不能无也，而不可用也。虽未尝用也，而亦未尝无也。斯其为神乎？今之为文者，竭智巧以学之，而不得其意，故其文非拘则腐，非诞则野，非有馀则不足，求其工且不可致，况于神乎。（《逊志斋集》十二）

这又俨然是东坡论文的主张，真是能得苏子之意者。智巧是才，而神则超于才，是无所用其才。盖才之所溢为气，气之所发于文者为顿挫阖辟，为驰骤反复，惟神则不能无智巧而不可用智巧，所以“顿挫阖辟而不至于肆，驰骤反复而不至于繁。”无其才而学其文，则“非拘则腐”，有其才而学其文则“其诞则野”，即使免于上述二病，而所能企及者，也是“工”而不是“神”。“工可学而致也，神非学所能致也”，所以惟不学其文，而得其意，才是“默会乎神”，才为知变化之道。这样说，所以又同于古文家的见地。

他于文与道两方面都是“逆推而底于极，”诚是发挥得更透彻了。然而推而至极，不将发见有矛盾冲突之点吗？宋氏文论，即建立在调和论上面，现在方氏于这两方面都“逆推而底于极”那便不成为调和。然而方氏却能依旧不违师说，依旧是调和论。这种本领，才见方氏的手法。

方氏有一篇《张彦辉文集序》。这是很重要的一篇文，在此文中，提出了文章与其人相类的意见。文与人类，原不是方氏的创见，《文心雕龙·体性》一篇早已说过，不过方氏的重要，乃在从“文与人类”上沟通了文与道的关系。他说：

昔称文章与政相通，举其概而言耳。要而求之，实与其人类，战国以下，自其著者□（当脱“言”字）之。庄周为文，有壶视天地，囊括万物之态；故其文宏博而放肆，飘飘然若云游龙骞不可守。荀卿恭敬好礼，故其文敦厚而严正，如大儒老师，衣冠伟然，揖让进退，具有法度。韩非、李斯，峭刻酷虐，故其文缴绕深切，排搏纠缠，比辞联类如法吏议狱，务尽其意，使人无所措手。司马迁豪迈不羁，宽大易直，故其文崒乎如恒、华，浩乎如江河，曲尽周密，如家人父子语，不尚藻饰而终不可学。司马相如侠客美丈夫之容，故其文绮曼姱都，如清歌绕梁，中节可听。贾谊少年意气慷慨，思建事功而不得遂，故其文深笃有谋，悲壮矫讦。扬雄龌龊自信，木讷少风节，故其文拘束悫愿，摸拟窥窃，蹇涩不畅，用心虽劳而去道实远。下此魏晋至隋，流丽淫靡，浮急促数，殆欲无文。惟陶元亮以冲旷天然之质，发自肺腑，不为雕刻，其道意也达，其状物也核，稍为近古。韩退之起中唐，始大振之。退之俊杰，善辩说，故其文开阳辟阴，奇绝变化，震动如雷霆，淡泊如韶濩，卓矣为一家言。其同时则有柳子厚、李元宾、李习之之流。子厚为人精致警敏，习之志大识远，元宾激烈善持论，故其文皆类之。五代之弊，甚于魏、隋之间。宋兴，至欧阳永叔、苏子瞻、王介甫、曾子固而文始备。永叔厚重渊洁，故其文委曲平和，不为斩绝诡怪之状，而穆穆有馀韵。子瞻魁梧宏博，气高力雄，……其文常惊绝一世，不为婉昵细语。介甫狭中少容，简默有裁制，故其文能以约胜。子固俨尔儒者，故其文粹白纯正，出入礼乐法度中。南渡以后，真希元、魏华甫以典章文物为文，陈同甫以纵横之学为文，其他各以其文显者甚众，至于末流，而文又弊矣。元兴，以文自名者相望于百年之间，为世所称者，曰姚宽甫、虞伯生、黄晋卿、欧阳原功。宽甫敦庞有威仪，左右佩玉，故其文沉郁而隆厚。伯生颀嶷钜人，谈故事遗法，竟日不竭，故其文守局遵度、考据切当，不放而密。原功博学多识，故其文繁多而不迫。至于今则潜溪先生出焉。先生以诚笃和毅之质，宏奥玄深之识，发而为文。原功称其如淮阴将兵百万，百战百胜，志不少慑，如列子御风，翩然褰举，不沾尘土，用鸣一代之盛，追古作者与之齐，近代不足拟也。繇此观之，自古至今，文之不同，类乎人者，岂不然乎？

在此文中，上下千古，如数家珍，对于所有文人，衡量殆遍，结果证明了文之不同，类乎其人。在他所举许多例证中间，我们应注意，与《文心雕龙·体性》篇不同。《文心雕龙》说：“触类以推，表里必符，岂非自然之恒资，才气之大略哉！”可知他的标准很简单，是仅仅就才气而言。至于方氏所论，则或指才气，或指学问，或指思想，便不仅侧重在自然的、先天的方面。所以由这一点言，文与人类的关系，不仅是个性的关系，更有学问思想的关系。易言之，即不仅是文的关系，更有道的关系，个性不同，所以文之风格随以异；学问思想不同，所以文之实质亦随以异。因此，文类其人，可以分别在文与道两方面看出其关系，而方氏便在这方面调和了古文家与道学家的见解。

不仅如此，方氏再进一步说：

虽然，不同者辞也，不可不同者道也。譬之金石丝竹不同也，有声则同；江河淮海不同也，蓄水则同；日月星火不同也，能明则同。人之文不同者，犹其形也。……天下之道根于心者一也。……明其道不求异者，道之域也。人之为文，岂故为尔不同哉。其形人人殊，声音笑貌人人殊，其言固不得而强同也，而亦不必一拘乎同也，道明则止耳。（同上）

所谓学术与思想的不同，固可为文之不同之原因，然而在儒家传统的观点上，未免有些不合，所以他再说：“不同者辞也，不可不同者道也。”于是他再以为目的虽在明道，而声音笑貌则随人而殊。这样讲，道虽不可不同，仍不与“文与人类”的见解相冲突。由这样观点上他也调和了古文家与道学家的文论。

然而，更不限于此，方氏再继续着说：

然而道不易明也。文至者，道未必至也，此文之所以为难也。呜呼，道与文俱至者，其惟圣贤乎。圣人之文著于诸经，道之所繇传也。贤者之文，盛于伊洛，所为明斯道也。而其文未尝相同，其道未尝不同。师其道而求于文者，善学文者也。袭其辞而忘道者，不足与论也。然斯岂易易哉！世有自谓不师其辞者，则剽生抉怪，杂取艰深之辞，敷错成文，以饰其鄙陋之意，至于不可句读，使人诵之而不晓其意，以为文故如是。或者惩其病，则弛慢不思，辑陈蹈故，混不加修，甚则取里谈巷语，猥亵嘲笑之辞，书之编简，以为明道。文与道割裂为二，互相訾诋。又或见其然，遂放言而攻之，以为古之道不可释以今之文，今之文不当学古之辞，三者虽异，而俱失之。不师古，非文也；而师其辞又非也。可以为文者，其惟学古之道乎。道明则气昌，气昌文自至矣。文自至者，所谓类其人而不悖乎道者也。其人高下不同，而文亦随之不可强也。（同上）

道虽相同，而有至有不至，于是文亦有至有不至。照他的理论推来，所谓“道明则气昌，气昌则辞达”，道至不至，与文之至不至很有关系。圣贤之文，文与道俱至，这是最高的标准。后之人不能到此地步，于是或则重道而轻文，“弛慢不思，辑陈蹈故，混不加修”而自以为明道，这样，无论于道是否能明，而已不成其为文。此其病，在师其道而不求于文。其求于文者，或则优孟衣冠全出于摹拟剽窃，所谓“袭其辞而忘道者，不足与论也”，或则剽生抉怪自谓不师其辞，而结果则至于不可句读，这又由求于文而不师其道。所以师其辞者固非，而不师古者亦非。因此他的结论是“师其道而求于文者，善学文者也”。于是他又从这方面调和了古文家与道学家的文论。

这样论文，重在文与道之兼至，所以兼承认古文与道学的价值。他说：

圣人之言不可及，上足以发天地之心，次足以道性命之源、陈治乱之理，而可法于天下后世，垂之愈久而无弊，是故谓之经。立言者，必如经而后可，而秦汉以下无有焉。然而犹足以名世者，其道虽未至而其言文，人好其文，故传。其言虽不文，而于道有明焉，人以其明道，故亦传。二者俱至者，其传无疑也。二者俱不至者，其不传亦无疑也。以仆观于今之人，求其成文而可诵者，且不易得，况望其明道乎。（《与郭士渊论文书》）

人好其文则其言传，于道有明则其言亦传，所以文至者传而道至者亦传，惟二者俱不至者则不传无疑。因此他所谓“至”颇同于韩愈之所谓“能”与“异”。韩愈以不循常为“异”，以自树立为“能”，所以不是怪而是超。文之至者超于一般人之文，所以为“能”为“奇”；道之至者超于一般人所明之道，所以也为“能”为“奇”。其《与舒君书》云：

六经、孔、孟，道明而辞达者也。自汉而来，二千年中作者虽有之，求其辞达盖已少见，况知道乎？夫所谓达者，如决江河而注之海，不劳馀力，顺流直趋，……而不见艰难辛苦之态，必至于极而后止，此其所以为达也，而岂易哉！（《逊志斋集》十一）

这是就文之至者而言的。其《与赵伯钦书》云：

且近世所以不古若者，足下知其故乎？非其辞之不工也，非其说之不详也，以文辞为业，而不知道术，虽欲庶乎古不能也。知道若行路然，至愈远则见愈多而言自是。……故圣贤文辞非有大过于今人，其所以不可及者，造道深而自得者远，恒言卑论亦可为后世法。（《逊志斋集》十一）

这又是就道之至者而言的。文之至者“放荡纵恣，惟其所欲而无不如意”（见《苏太史文集序》），这固是方氏之所谓神。道之至者“如凿井者数仞之后，将沛乎其莫御矣”（见《逊志斋集》十，《答王仲搢书》），这也是方氏之所谓神。于是，于道几乎神者，于文亦几乎神。所以说：“苟得乎道，何患乎文之不肆耶？”（同上）文之肆不肆，原不应着意及此。着意为之，便不是默会乎神，所以说：“文之不在乎奇怪也久矣，惟在理明辞达而止耳。”（见同上另一书）于是他所以一方面论文主神，而一方面又极端重道轻文之故，便可于这种关系上得到解释而不见其冲突。

方氏本已说过：“文所以明道也。文不足以明道，犹不文也。……唐之中世，昌黎氏尝一反之，而道不足以逮文。宋之盛时，程氏尝欲拯之，而文不能以胜道。欧氏、苏氏，学韩氏者也，故其文昌。朱氏、张氏，师程氏者也，故其道醇。合二者而有之，庶几不愧于古乎？”（《逊志斋集》十四，《送牟元亮赵士贤归省序》）所以我们称他调和古文家与道学家的文论，原是方氏文论的中心思想。

第二章　明初之诗论

第一节　学者之诗论

第一目　宋濂与方孝孺

明初文论可以宋濂为代表，诗论便不然。因其立论稍偏，不足以代表当时整个诗坛的主张，故对以后的影响也较少。

宋氏论文主“道”，故论诗亦主“义”，此与唐代韩愈之论文主“道”，白居易之论诗主“义”正是相同。盖由复古的思想推到极端，论诗论文自会有此倾向。

所以宋氏根本理论，即在先承认诗文之一原。诗文一原，则诗论与文论相通，可以主张复古，可以主张宗经，可以明道，可以适用，而与一般诗人的见解，遂绝不相同了。他于《题许先生古诗后序》中说：

诗文本出于一原。诗则领在乐官，故必定之以五声，若其辞则未始有异也。如《易书》之协韵者，非文之诗乎？诗之《周颂》，多无韵者，非诗之文乎？何尝歧而二之！沿及后世，其道愈降，至有儒者、诗人之分，自此说一行，仁义道德之辞遂为诗家大禁，而风花烟鸟之章，留连于海内矣，不亦悲夫！（《宋学士全集》十二）

根据此种理论，所以只成为儒者之诗论。后来方孝孺本以推衍，更趋极端。他以为“近世之诗，大异于古，工兴趣者超乎形器之外，其弊至于华而不实；务奇巧者窘乎声律之中，其弊至于拘而无味。或以简淡为高，或以繁艳为美，要之皆非也”（《逊志斋集》十二，《刘氏诗序》）。这样，他根本否认了诗人所定的标格。他又以为“后世之作者，较奇丽之辞于毫末，自谓超乎形器之表矣。而浅陋浮薄，非果能为奇也。稚子刻雪以为娱目之具，当其前陈，非不可喜，徐而察之，荡乎无有。尚焉取其为奇也哉！”（《逊志斋集》十一，《答张廷璧书》）这样，他又根本否认了有所谓作诗之技巧。不仅如此，他少年时之为诗，“以俪偶为工，富艳为能，……张绮绣而协埙箎”者方且“惕息而大惭，抑塞而不宁”呢！（见《时习斋诗集序》）此种见解，似乎也不免稍偏了。

大抵宋氏诗论是受当时杨铁崖所倡导的“铁崖体”之反动。他因反对“铁崖体”，所以不主张扬沙走石的作风，不主张牛鬼蛇神的技俩，不主张轻儇浅躁的字面。于是觉得欲救其弊，惟有师古。他有一篇《答章秀才论诗书》（《宋学士全集》二十八），即反对当时师心自用近于叛统的作风。虽则他知道“诗之格力崇卑，固若随世而变迁”，虽则他也知道“古之人其初虽有所沿袭，末后自成一家言”。（均见《答章秀才论诗书》）一时代有一时代的文学，各人也有各人的作风，不必全出于模拟，然而他以为“此未易为初学道也”。初学，必须从师古入手，然后始能尽其才。因此，他论诗又有“五美”之说：

诗，缘情而托物者也。其亦易易乎？然非易也。非天赋超逸之才，不能有以称其器。才称矣，非加稽古之功，审诸家之音节体制，不能有以究其施。功加矣，非良师友示之以轨度，约之以范围，不能有以择其精。师友良矣，非雕肝琢肾，宵咏朝吟，不能有以验其所至之浅深。吟咏侈矣，非得夫江山之助，则尘土之思，胶扰蔽固，不能有以发挥其性灵。五美云备，然后可以言诗矣。盖不能助于清晖者，其情沉而郁；业之不专者，其辞芜以庞；无所授受者，其制涩而乖；师心自高者，其识卑以陋；受质蹇钝者，其发滞而拘。古之人所以擅一世之名，虽其格律有不同，声调有弗齐，未尝有出于五者之外也。（《宋学士全集》六，《刘兵部诗集序》）

是则他所谓师古可有两种看法。说得浅一点，则是“审诸家之音节体制”，此犹与诗人之见解为近；说得深一点，则全是儒家传统的理论了。由宋濂之诗论言之，毕竟偏重在后者而不重在前者。前者——审诸家之音节体制，其师古可以唐为宗主；明初诗人与七子之理论即如此。后者——本儒家传统的理论，其师古应以三百篇为宗主，宋方二氏之理论即如此。

宋氏《樗散杂言序》云：“诗至于三百篇而止尔！”（《宋学士全集》九）方氏《时习斋诗序》也说：“三百篇，诗之本也；风雅颂，诗之体也；赋比兴，诗之法也；喜怒哀乐动乎中，而形为褒贬讽刺者，诗之义也；大而明天地之理、辩性命之故，小而具事物之凡、汇纲常之正者，诗之所以为道也。”（《逊志斋集》十二）这是他们的基本观念。本此基本观念以论诗，当然只能发挥旧说，所谓发乎情止乎礼义是已。

诗，有发乎情而止乎情者，如宫体之类是；有发乎礼义而止乎礼义者，如格言诗之类是。这些都不是诗之正，只有发乎情而止乎礼义，才合诗的标准。然而何以有些诗发乎情者不一定止乎礼义？于是在发的方面便有了问题。宋氏以为性情有正有不正，诗之为用即所以养其性情之正。（见《樗散杂言序》）“今世……间有倡为江南体者，轻儇浅躁，殆类闾阎小人骤习雅谈，而杂以亵语”（见同上）；这即因其性情不正，所以吴趋楚艳，成为淫哇之咏。他又以为性情有得有不得。“大风扬沙，天地昼晦，雨雹交下，万汇失色，不知孔子所删之者其有若斯否乎？组织事实，矜悦葩藻，僻涩难知，强谓玄秘，不知孔子所删之者又有若斯否乎？牛鬼蛇神，骋奸眩技，庞杂诞幻，不可致诘，不知孔子所删之者又有若斯否乎？”（见同上）这又因其根本无性情之可言，所以有此病。性情不正者，不会止乎礼义；原无性情者，更无从止乎礼义。

欲求诗之止乎礼义，先须在发乎情的方面注意，于是宋氏主张养气而方氏又重在知道。宋氏《林伯恭诗集序》中说：“诗，心之声也。声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。”（《宋学士全集》六）方氏《读朱子感兴诗》中说：“三百篇后无诗矣。非无诗也，有之而不得诗之道，虽谓之无亦可也。夫诗所以列于五经者，岂章句之云哉！盖有增乎纲常之重，关乎治乱之教者存也。非知道者孰能识之！非知道者孰能为之！”（《逊志斋集》四）一则本于气充言雄之旨，一则发挥有德有言之说，这些都是他们论文之语，然而竟以为论诗之旨。

再进一层，欲求诗之发乎情而止乎礼义，更须有止乎礼义的环境。有止乎礼义的环境，于是所发之情自然能衷于正。宋濂在《林氏诗序》中又说：

君子之言，贵乎有本。非特诗之谓也，本乎仁义者，斯足贵也。周之盛时，凡远国遐壤穷闾陋巷之民，皆能为诗；其诗皆由祖仁义，可以为世法，岂若后世学者资于口授指画之浅哉？先王道德之泽、礼乐之教，渐于心志而见于四体，发于言语而形于文章，不自知其臻于盛美耳。王泽既衰，天下睹古昔作者之盛，始意其文皆由学而后成，于是穷日夜之力而穷拟之，言愈工而理愈失，力愈劳而意愈违，体调杂出，而古诗亡矣。非才之不若古人也，化之者不若，而无其本也。（《宋学士全集》六）

有“先王道德之泽，礼乐之教”，于是“渐于心志而见于四体”，自然其所发之情无不正；于是“发于言语而形于文章”，自然皆知养气之所发而无不止于礼义。能这样本于礼乐之教以为诗，自然其诗也有重于教化。方氏于《刘氏诗序》中又说：“言之中理也，则谓之文，文而成音也，则谓之诗，苟出乎道，有益于教而不失其法，则可以为诗矣。”此种见解，又全是柳冕的见解了。

第二目　薛瑄与陈献章

宋、方以后，一般道学家之诗论大都衍其馀绪，陈陈相因，无可论述。求其比较可以特别举出者，则有薛長与陈献章。薛長字德蕴，号敬轩，河津人。陈献章，字公甫，号白沙子，新会人。均载《明史·儒林传》。他们论诗，不若宋、方之偏，其影响所及，反与后来主张师心的公安派为近。诗论之由师古而转为师心，陈白沙便是中间重要的枢纽。

薛長所著有《薛文清集》二十四卷。其《读书录》卷四有《诗评》数则，比较重要。如云：

少陵诗曰：“水流心不竞，云在意俱迟。”从容自在，可以形容有道者之气象。“寂寂春将晚，欣欣物自私”，可以形容物各付物之气象。“江山如有待，花柳自无私”，唐诗皆不及此气象。

此以有道为言，虽似偏于道的方面，然以气象言诗，便不纯是道学的见地。形容有道者之气象，形容物各付物之气象，即邵康节所谓“诗写心造化”与“以物观物”之意。道学与诗惟有在此种见地上可以联贯起来。一方面是从容自在、不以物累情，一方面又是悠然自得，不是浮光掠影。做人到此，人品自高，做诗到此，诗品亦绝。因此，他的诗也有陶、韦遗风。（见《四库总目》一七○《薛文清集提要》）此种诗，可以一言契道，而不坠理窟，不落理障，同时也不致破诗人之格。他又说：

凡诗文出于真情则工，昔人所谓出于肺腑者也。如《三百篇》、《楚词》、武侯《出师表》、李令伯《陈情表》、陶靖节诗、韩文公《祭兄子老成文》、欧阳公《泷冈阡表》，皆所谓出于肺腑者也，故皆不求工而自工。故凡做诗文皆以真情为主。

论诗以真情为主，可谓更不沾染道学的臭味了。此种论调似较宋濂、方孝孺为通达一些，修正一些。

白沙之学，以虚为基本，以静为门户，是曾点、邵雍一流，所以有人谓其近禅，实则白沙《复赵提学书》中并不承认是禅。不过其学是否近禅，固是另一问题。而其学既以虚静为主，当然影响到诗的作风。《四库总目》称：“其诗文偶然有合，或高妙不可思议；偶然率意，或粗野不可响迩。……盖以高明绝异之姿，而又加以静悟之力，如宗门老衲，空诸障翳，心境虚明，随处圆通，辨才无碍。有时俚词鄙语，冲口而谈；有时妙义微言，应机而发。”（卷一七○）洵为定评。其高妙不可思议者，即王世贞所谓“其妙处超于法与体与题之外”者，偶然读之真可以“或倦而跃然以醒，不饮而陶然以醉”。其粗野不可响迩者，又即王世贞所谓“诗不入法，文不入体，又皆不入题”之意（见《閅州山人续稿》，《书白沙集后》）。盖自宋以后，儒者不留意于文章，于是高自位置，转以能破诗人之格者为风雅嫡派。此种理论，未尝不持之有故，然而终不足以服诗人之心。即因其高处固能别出手眼，脱略凡近，而率意之作，终究不免落禅家偈子。所以白沙之诗，遂亦兼有此两极端的评语。

白沙于《夕惕斋诗集后序》云：“受朴于天，弗凿以人。禀和于生，弗淫以习。故七情之发，发而为诗，虽匹夫匹妇胸中自有全经。此风雅之渊源也。”（《白沙集》一）此所谓风雅渊源，固是道学家的论诗主张，而诗人之尚平淡、主性灵者亦如此。道学家之诗，虽为诗人所不取，然其议论不可谓不正。诗人之诗，道学家也承认其工，然而有所不足者，正因他饰巧夸富，有媚人耳目的嫌疑。“言为心声”、“诗以言志”，这是任何诗人任何道学家所共同公认的原则。他即在此种共同公认的基地上建立他的诗论。其《认真子诗集序》云：

形交乎物动乎中，喜怒生焉。于是乎形之声，或疾、或徐、或洪、或微，或为云飞，或为川驰。声之不一，情之变也。率吾情，盎然出之，无适不可。（《白沙集》一）

以真情为主而欲率情而言，这原与薛敬轩同样主张。只有此种七情所发之诗，才可以上明三纲、下达五常，小用之而小、大用之而大。妙机所触，天和所发，不计赞毁，亦何论工拙！在人家看到他的诗高下不一，而他只是写他一时灵机，信口言、信手写，根本不顾流俗之毁誉。以至人为至言，诗之妙用至是无穷。所以说：

天道不言，四时行，百物生。焉往而非诗之妙用！会而通之，一真自如，故能枢机造化、开阖万象，不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者可以辅相皇极，可以左右六经而教无穷，小技云乎哉！（《夕惕斋诗集后序》）

本斯以言，似乎白沙之论诗主张与敬轩无大分别。然由二人之诗言，则率意之作敬轩较少，禅褐之语白沙为多。此其故，恐与二人学术有关。敬轩学宗程、朱，故诗有陶、韦遗风；白沙下开阳明，故诗又走入康节一路。程、朱一派的道学家往往推尊渊明，犹不欲破诗人之格。惟以无言自得为宗归于慈湖一派者，无论论学为诗，都重在山峙川流之妙，鸢飞鱼跃之机，于是不暇细择，便有出入规格处了。当时庄定山诗便与白沙同走一路，也即以其为学风气有些相近而已。看出此种关系，然后知道后来公安派虽为诗人，而以兼受李卓吾影响之故，也敢大胆地破诗人之格。

第二节　诗人之诗论

欲论前后七子之诗，不可不先述七子以前之诗坛，——从明初诗人讲起。明初道学家之诗论既与这方面不生关系，则明初诗人如贝琼、高启、高棅诸人之诗论便值得重视了。

贝琼字廷琚，一名阙，字廷臣，崇德人，《明史》一百三十七卷附《宋讷传》，所著有《清江集》四十卷。

贝氏虽学诗于杨维桢，而作风与主张均与“铁崖体”不尽同。《四库总目》称琼学维桢所长，不学其所短，亦有见地。大抵贝氏论诗，仍主唐音。其《乾坤清气序》谓“诗盛于唐，尚矣！盛唐之诗称李太白、杜少陵而止，乾坤清气常靳于人，二子得所靳而形之诗”（《清江集》一），已可见其宗唐的倾向了。大抵推尊盛唐，标举李、杜，原是明初诗坛共同的风气。闽中十子、南园五子，尤足以为这方面的代表。贝氏在《乾坤清气序》中虽说“宋诗推苏、黄，去李、杜为近，逮宋季而无诗矣”，似犹无贬薄宋诗之意，但于《陇上白云诗稿序》中列举元代诗家以为“金舂玉应，骎骎然有李、杜之气骨，而熙宁、元丰诸家为不足法矣”（《清江集》二十九），则显然有轻视宋诗之意了。此种见解，差不多支配了明代整个的诗坛。

高启，字季迪，长洲人，《明史》二百八十五卷《文苑》有传。《四库总目》之论高氏诗，称其“天才高逸，……拟汉魏似汉魏，拟六朝似六朝，拟唐似唐，拟宋拟宋，凡古人之所长无不兼之，……然未能镕铸变化自为一家，……特其摹仿古调之中自有精神意象存乎其间”。此言良是。盖明初诗坛风气，本重拟古，故高氏亦未能自外，不过以其才情较富，能比当时林鸿，后来李、何均胜一格而已。高氏之论诗云：“诗之要有［三］（当脱“三”字），曰格、曰意、曰趣而已。格以辨其体，意以达其情，趣以臻其妙也。体不辨则入于邪陋，而师古之义乖；情不达则堕于浮虚，而感人之实浅；妙不臻则流于凡近，而超俗之风微。”（《凫藻集》二，《独庵集序》）据此所言，可知其论诗不局于一端，不拘于一格。“格以辨其体”，故能摹仿古调；“意以达其情，趣以臻其妙”，故又能于摹仿古调之中仍有精神意象。周传为《谢晋兰庭集序》论及高氏诗，称其“言选则入于汉魏，言律则入于唐，音响调格宛然相合，而意趣或有过之”（《兰庭集》卷首），即因格调性灵同时兼顾之故。后来李何、李王与公安、竟陵，互相水火，即因各据一端，不能全备诗道，于是成为牴牾了。他则不欲如此，故以多师为师，他于《独庵集序》中再说：“渊明之善旷，而不可以颂朝廷之光；长吉之工奇，而不足以咏丘园之致；皆未得其全也。故必兼师众长，随事摹拟，待其时至心融，浑然自成，始可以名大方，而免夫偏执之弊矣。”这即是后来前后七子的见解，不过前后七子，心胸较狭，宗主单纯，不免有誉此诋彼之习，而且仅事摹拟，不曾做到“时至心融，浑然自成”的境地，所以又有生吞活剥之诮。

高棅，字彦恢，后名廷礼，长乐人，《明史》二百八十六卷附《文苑·沈度传》。所著有《啸台集》二十卷，《木天清气集》十四卷。

当时，闽中诗派以林鸿为领袖。鸿为诗宗法唐人，尤主盛唐。而为之羽翼者，有郑定、高棅诸人，时称十才子。所以高氏论诗亦主盛唐。其所选《唐诗品汇》一书，尤为后来主格调或神韵说者之所宗。王渔洋《香祖笔记》称：“宋、元论唐诗，不甚分初、盛、中、晚，故《三体》、《鼓吹》等集，率详中、晚而略初、盛，览之愦愦。杨仲宏《唐音》始稍区别，有正音，有余响，然犹未畅其说，间有舛谬。迨高廷礼《品汇》出，而所谓正始正宗，大家名家，羽翼接武，正变馀响，皆井然矣。”是则后来初、盛、中、晚分期之确定，与盛唐诗风格之推崇，全出于高氏此选之提创。

高氏《品汇》自序谓“今试以数十百篇之诗，隐其姓名，以示学者，须要识得何者为初唐，何者为盛唐，何者为中唐、为晚唐”，是则高氏之于唐诗，仍是沧浪善观气象的本领。后来七子论诗之态度与方法，也全出于高氏。所以钱牧斋因反对七子之故，兼訾沧浪，而亦及于高氏此选。实则高氏序中本已说过，略而言之，则有初唐、盛唐、中唐、晚唐之不同，详而分之，更有各种分别。是则初、盛、中、晚，原只就大概的趋势言耳，何尝教人拘泥着看。他说：

贞观、永徽之时，虞、魏诸公稍离旧习，王、杨、卢、骆因加美丽，刘希夷有闺帷之作，上官仪有婉媚之体，此初唐之始制也。神龙以还，洎开元初，陈子昂古风雅正，李巨山文章宿老，沈、宋之新声，苏、张之大手笔，此初唐之渐盛也。开元、天宝间，则有李翰林之飘逸，杜工部之沈郁，孟襄阳之清雅，王右丞之精致，储光羲之真率，王昌龄之声俊，高适、岑参之悲壮，李颀、常建之超凡，此盛唐之盛者也。大历、贞元中，则有韦苏州之雅淡，刘随州之闲旷，钱郎之清瞻，皇甫之冲秀，秦公绪之山林，李从一之台阁，此中唐之再盛也。下暨元和之际，则有柳愚溪之超然复古，韩昌黎之博大其词，张、王乐府得其故实，元、白序事务在分明，与夫李贺、卢仝之鬼怪，孟郊、贾岛之饥寒，此晚唐之变也。降而开成以后，则有杜牧之之豪纵，温飞卿之绮靡，李义山之隐僻，许用晦之偶对，他若刘沧、马戴、李频、李群玉辈，尚能黾勉气格，将迈时流，此晚唐变态之极，而遗风馀韵犹有存者焉。

是则每一时代中有沿袭与转变之分，有溯源与逐流之别，而个人性格，又形成种种不同之风格。诸种分别，原自存在，其所以概以初、盛、中、晚标而举之者，不过使其大概趋势易于认识而已。此种方法未尝无用，正如他所说的：“诚使吟咏情性之士，观诗以求其人，因人以知其时，以辨其文章之高下、词气之盛衰，本乎始以达其终，审其变而归于正，则优游敦厚之教，未必无小补云。”所以我以为若用文学史的眼光以读此选，则高氏之论不失为一家之言。若以建立宗派的眼光以读此选，则诚不免有流弊。高氏于李白诸卷之小序，有“使学者入门立志，取正于斯”之语，似欲以一家之心胸范围后人之耳目，则宜其为牧斋所诟病了。

第三章　前、后七子与其流派

第一节　七子先声之茶陵派

第一目　李东阳

宋、方以后自弘治、正德以迄嘉靖、万历一百馀年之间又是前、后七子主持文坛的时期。在此以前，其论诗论文足为七子先声者，即所谓“茶陵派”。

“茶陵派”以李东阳为领袖。东阳所长在于论诗，至东阳弟子如邵宝诸人始有宗主先秦古文之说。因此，在论述“茶陵派”时亦不妨分别诗文二者言之。

东阳，字宾之，号西涯，茶陵人，《明史》一百八十一卷有传，所著有《怀麓堂集》。集中《诗话》一卷，颇多重要的理论，与一般诗话之偏于叙述考证者不同。王铎《序》谓：“其间立论皆先生所独得，实有发前人之所未发者。”鲍廷博《跋》亦谓：“可与沧浪诗法、白石诗说鼎峙骚坛，为风雅指南。”这并不是阿谀之词。

《四库总目提要》之论《怀麓堂诗话》，称：“李、何未出以前，东阳实以台阁耆宿，主持文柄，其论诗主于法度音调，而极论剽窃摹拟之非，当时奉以为宗。至何、李既出，始变其体，然赝古之病，适中其所诋诃，故后人多抑彼而伸此。”其所谓后人，当即指钱牧斋一流人。牧斋《初学集》八十三卷有《题怀麓堂诗钞》一文谓明诗凡三变，由弱病而为狂病，由狂病而为鬼病，惟西涯文足以荡治之云云，当即是所谓抑彼伸此之例了。然我们于此须知李、何之于西涯有颇不同之处，也有颇相近之处。由其不同之处言，则抑彼伸此，诚足以荡治当时诗风之流弊。由其相近之处言，则后来李梦阳虽颇诋李东阳，然渊源所自，原不可诬。王元美云：“东阳之于李、何，犹陈涉之启汉高也。”公论自在人心，即李、何一派的人，犹且不能不承认这种情形。王士禛《池北偶谈》卷十四称：“海盐徐丰厓《诗谈》云：‘本朝诗莫盛国初，莫衰宣正，至弘治，西涯唱之，空同、大复继之，自是作者森起，于今为烈。’当时前辈之论如此。盖空同、大复皆及西涯之门，虞山撰《列朝诗选》，乃力分左右袒，长沙、何李，界若鸿沟，后生小子竟不知源流所自，误后学不浅。”是渔洋亦不以牧斋之说为然。

大抵西涯论诗，犹有些近于道学家的见解。如云：“言之成章为文，文之成声者则为诗，诗与文同谓之言，亦各有体而不相乱。”（《怀麓堂集文后稿》四，《匏翁家藏集序》）如云：“夫诗者，人之志兴存焉。故观俗之美者与人之贤者，必于诗。今之为诗者亦或牵缀刻削，反有失其志之正，信乎有德必有言，有言者不必有德也。”（《怀麓堂集文稿》二，《王城山人诗集序》）这些话都与宋濂、方孝孺之言为近。自此种理论推之，当然不会主张摹拟剽窃，而与李、何一流人之以诗为事者也当然不同。

然而西涯与宋、方之诗论，毕竟有分别。最重要的，在他认识诗文各有体而不相乱，所以他不会同宋、方这样以论文的见解去论诗。他曾分别诗文之体制云：

夫文者言之成章，而诗又其成声者也。章之为用，贵乎纪述铺叙，发挥而藻饰，操纵开阖惟所欲为，而必有一定之准。若歌吟咏叹流通动荡之用，则存乎声，而高下长短之节，亦截乎不可乱。虽律之与度未始不通，而其规制则判而不合。及乎考得失、施劝戒，用于天下则各有所宜，而不可偏废。古之六经，《易》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》皆文也，惟《风》、《雅》、《颂》则谓之诗。今其为体固在也。近代之诗，李、杜为极，而用之于文或有未备。韩、欧之文亦可谓至矣，而诗之用，议者犹有憾焉。况其下者哉。（《怀麓堂集文后稿》三，《春雨堂稿序》）

诗文之体既别，所以他再说：“故有长于纪述，短于吟讽，终其身而不能变者，其难如此；而或庸言谚语，老妇稚子之所通解，以为绝妙，又若易然。”（《怀麓堂集文稿》五，《沧洲诗集序》）他是真能在诗之体制上去认识诗，而同时即用诗之标准以论诗，所以又不落于学者或文人的见解。

正因这样于是他一方面又开了李、何之诗论。他怎样在诗之体制上以认识诗呢？他指出两条途径。他说：“诗必有具眼，亦必有具耳。眼主格，耳主声。闻琴断知为第几弦，此具耳也。月下隔窗辨五色线，此具眼也。”（《怀麓堂诗话》）所谓具眼具耳，即是他所谓识。所以述他论诗之识，应当着眼在格与声两方面；而李、何诗论之渊源，也应在这两方面看出其关系。

由声言，他以为诗文之分别，即在声律讽咏的关系。他说：

盖其所谓有异于文者，以其有声律讽咏，能使人反复讽咏以畅达情思，感发志气。取类于鸟兽草木之微，而有益于名教政事之大，必其识足以知其窔奥，而才足以发之，然后为得。及天机物理之相感触，则有不烦绳墨而合者。（《沧洲诗集序》）

所谓从声律讽咏方面以认识诗之性质，即是他的重要理论。《诗话》中即本沧浪所谓辨别体制的方法，从声律讽咏方面加以阐说，再补充一些声乐的关系。他说：

诗在六经中别是一教，盖六艺中之乐也。乐始于诗，终于律。人声和则乐声和，又取其声之和者以陶写情性、感发志意、动荡血脉、流通精神，有至于手舞足蹈而不自觉者。后世诗与乐判而为二，虽有格律而无音韵，是不过为俳偶之文而已。使徒以文而已也，则诗之教何必以诗律为哉。

观《乐记》论乐声处，便识得诗法。

古律诗各有音节，然皆限于字数，求之不难。惟乐府长短句初无定数，最难调叠，然亦有自然之声。古所谓声依永者谓有长短之节，非徒永也。故随其长短皆可以播之律吕，而其太长太短之无节者，则不足以为乐。陈公文论诗专取声，最得要领。潘桢应昌尝谓予诗宫声也。予讶而问之。潘言其父受于乡先辈曰，诗有五声，全备者少，惟得宫声者为最优，盖可以兼众声也。李太白、杜之美之诗为宫，韩退之之诗为角，以此例之，虽百家可知也。予初欲求声于诗，不过心口相语，然不敢以示人。闻潘言始自信，以为昔人先得我心，天下之理出于自然者固不约而同也。（均见《诗话》）

由声乐之关系以论诗之单调，那便与沧浪不尽同。沧浪所论偏于诗之风格，而西涯所论则重在诗之抑扬抗坠之处，所以沧浪之推尊李、杜，在其气象，而西涯之推尊杜甫，在其音节之变化。《诗话》中说：

长篇中须有节奏，有操有纵，有正有变，若平铺稳布，虽多无益。唐诗类有委曲可喜之处，惟杜子美顿挫起伏、变化不测，可骇可愕。盖其音响与格律正相称，回视诸作皆在下风。然学者不先得唐调，未可遽为杜学也。五七言古诗，仄韵者上句末字类用平声，惟杜子美多用仄，如《玉华宫》、《哀江头》诸作，概亦可见。其音调起伏顿挫，独为矫健以别出一格。回视纯用平字者，便觉萎弱无生气。自后则韩退之、苏子瞻有之故，亦健于诸作。此虽细故末节，盖举世历代而不之觉也。偶一启钥，为知音者道之。若用此太多过于生硬，则又矫枉之失，不可不戒也。

古诗与律不同体，必各用其体乃为合格，然律犹可间出古意，古不可涉律调。

他能在这种“细故末节”上注意，便是发沧浪之所未发。后来王渔洋、赵秋谷诸人之论古诗声调，恐即受此启示。

这虽是西涯论诗之特长，然而西涯之论声亦有同于沧浪之处。盖他所谓声与格，本不可截然分开。假使把声与格混合言之，那便近于沧浪之所谓“气象”了。他于《怀麓堂诗话》中说：

今之歌诗者，其声调有轻重、清浊、长短、高下、缓急之异，听之者不问而知其为吴为越也。汉以上古诗弗论；所谓律者，非独字数之同，而凡声之平仄，亦无不同也。然其调之为唐、为宋、为元者，亦较然明甚。此何故耶？大匠能与人以规矩，不能使人巧。律者，规矩之谓，而其为调，则有巧存焉。苟非心领神会，自有所得，虽日提耳而教之无益也。

汉魏、六朝、唐、宋、元诗，各自为体。譬之方言，秦、晋、吴、越、闽、楚之类，分疆画地，音殊调别，彼此不相入。此可见天地间气机所动，发为音声，随时与地无俟区别而不相侵夺；然则人囿于气化之中，而欲超乎时代土壤之外，不亦难乎。

他所谓调之为唐、为宋、为元即气象之殊；他所谓汉魏、六朝、唐、宋、元诗各自为体，也即气象之殊。人囿于气化之中，当然不能超于时代土壤之外，于是遂由音殊而进为调别，而声的问题，遂转移为格的问题了。

由格言，他也受一些沧浪的影响。《诗话》中说：“六朝、宋、元诗就其佳者亦各有兴致，但非本色，只是禅家所谓小乘，道家所谓尸解仙耳。”又说：“宋诗深却去唐远，元诗浅去唐却近。顾元不可为法，所谓取法乎中，仅得其下耳。”这即是沧浪的说法；而后来李、何之摹拟唐音也正受其启示。在这方面，与他的论“声”一样，出于沧浪而不同于沧浪，即因他能注意小问题，着眼在细故末节的缘故。《诗话》中说：

诗用实字易，用虚字难。盛唐人善用虚字，其开合呼唤，悠扬委曲，皆在于此。用之不善，则柔弱缓散，不复可振，亦当深戒。

唐律多于联上着工夫，如雍陶《白鹭》、郑谷《鹧鸪》诗二联，皆学究之高者。至于起结，即不成语矣。如杜子美《白鹰》起句、钱起《湘灵鼓瑟》结句，若奏金石以破蟋蟀之鸣，岂易得哉。

人但知律诗起结之难，而不知转语之难，第五第七句，尤宜着力。如许浑诗，前联是景，后联又说，殊乏意致耳。

他因格的问题于是注意到用字，注意到起结，注意到承转，真可谓细故末节了。此种细故末节，不可泥亦不可废。他说：“律诗起承转合不为无法，但不可泥。泥于法而为之，则撑柱对待，四方八角，无圆活生动之意。然必待法度既定，从容间习之余，或溢而为波，或变而为奇，乃有自然之妙。”（《诗话》）所以细故末节虽不可废，仍欲其溢而为波，变而为奇，使有圆活生动之意乃佳。他由声讲到律，由格讲到法，可以说得玄妙，也可以说得入细。因此，他所谓欲得盛唐内法手，点化当时诗人者，即与沧浪之空言宗盛唐不同。

由上述二点言，可知李、何诗论可以渊源西涯，而终究与西涯不同。盖其渊源西涯者，只在声与格的问题，都出《沧浪诗话》的关系；而如西涯这般讲声与格，即与李、何不一样；李、何抽象而西涯具体，李、何言轮廓而西涯入细。因此，李、何宗主可以单纯而西涯则不主一格，所以西涯之诗论中可以包括李、何，而李、何之诗论中不能包括西涯。

西涯既不主一格所以也不主模拟。他说：

今之为诗者能轶宋窥唐已为极致。两汉之体已不复讲，而或者又曰，必为唐、必为宋，规规焉俛首缩步，至不敢易一辞出一语，纵使似之，亦不足贵矣，况未必似乎。说者谓诗有别才非关乎书，诗有别趣非关乎理，然非读书之多，识理之至，则不能作。必博学以聚乎理，取物以广夫才，而比之以声韵，和之以节奏，则其为辞，高可讽、长可咏，近可以述，而远则可以传矣。岂必模某家、效某代，然后谓之诗哉。（《怀麓堂集文稿》八，《镜川先生诗集序》）

他只是在声调格律中间指出比较具体的方法，并不于声调格律中以第一义诏人而强人服从，这即他胜于沧浪的地方。他于《诗话》中很不赞成林子羽《鸣盛集》之学唐与袁凯《在野集》之学杜，因其并无流出肺腑，卓尔有立之处。这即是以第一义诏人的病痛所在。我们不能说西涯论诗不宗唐、不主杜，但是假使说西涯论诗只在宗唐主杜，那就大误。他因不主一格，故于李、杜之外兼取王、孟，而论诗遂重在淡远。他说：“王诗丰缛而不华靡，孟却专心古淡而悠远深厚。”又说：“诗贵意。意贵远不贵近，贵淡不贵浓。”（均见《诗话》）这即是王渔洋神韵说之所自出。渔洋作风之变七子或即受此种论调的暗示。又他即不主一格，自然又不属于第一义之诗。他说：“汉魏以前诗格简古，世间一切细事长语皆著不得，其势必久而渐穷。赖杜诗一出，乃稍为开扩，庶几可尽天下之情事。韩一衍之，苏再衍之，于是情与事无不可尽，而其为格亦渐粗矣。然非具宏才博学，逢泉而泛应，谁与开后学之路哉！”（《诗话》）这又与“公安派”之论调相似，而为后来钱牧斋之所宗。牧斋之反七子，其理论即建筑在此种基础上的。

第二目　邵宝与何孟春（崔铣附）

自李东阳主持文场以后，奖掖后进、推挽才秀，一时出其门者甚众，天下称之为“茶陵诗派”。“茶陵诗派”之于诗文，前变台阁体啴缓冗沓之习，而后启七子句摹字窃、矜才使气之风。诗的方面已如前述；文的方面，又以邵宝、何孟春之论调为其转变之枢纽。

邵宝，字国贤，无锡人，《明史》二百八十二卷《儒林》有传。学者称二泉先生，有《容春堂集》。浦瑾序其《容春堂前集》述邵氏论诗文之语云：“瑾晚末无似，辱公宠而教之。尝从容问公曰：‘文将安师？’曰：‘师今之名天下者；无以，则先进乎？无以，则古之人乎？’曰：‘先进而上宋，古乎？’曰：‘有唐，有东西汉者在。’‘唐两汉古乎？’曰：‘有先秦古文在。’‘古至先秦至矣乎？’曰：‘庶乎其亦古也已。’曰：‘将不有六经在？’曰：‘六经尚已，夫学文而曰必且为六经，吾则不敢也。’”可知他虽不以六经为文的最高标准与宋濂、方孝孺等有些出入，然而逆推而归于古，则正是七子复古之先声。

何孟春，字子元，郴州人，《明史》一百九十一卷有传，有《燕泉集》、《馀冬叙录》诸书。陈田《明诗纪事》称：“子元及西涯之门，观所著《馀冬叙录》于《西涯诗话》绪论娓娓不倦，并梦中亦续《西涯诗稿》。”（丁签卷六）所以何氏也是茶陵派的人物。

《馀冬叙录》之《论诗文》称：“六经之文不可尚已！后世言文者至西汉而止，言诗者至魏而止。何也？后世文趋对偶而文不古，诗拘声律而诗不古也。文不古而有宫体焉，文益病矣。诗不古而有昆体焉，诗益病矣。复古之作，是有望于大家。”（卷五十）此种见解亦与邵宝相同。可知风气之转变，原非一朝一夕之故。假使承认七子之见解与其在文坛上的势力，则“茶陵派”荜路蓝缕之功亦不可泯没。

稍后，与李梦阳同时，而以理学著名之崔铣，也是这般见解。铣字子钟，安阳人，《明史》二百八十二卷《儒林》有传，有《洹词》十二卷。

崔氏之学，以程、朱为的，力排象山、阳明为异说，甚至诋阳明为霸儒，谓其不当舍良能而谈良知，所以为道学中之正统派。他的学问，由道言之则宗程、朱；由文言之则宗秦汉。一般道学家之论文，每推崇韩、欧，而宗主唐宋的古文家又多尚理学。独有他，则言道宗程、朱，为文宗秦汉。这不能不说是受时代的影响了。

他论明以来诗文流派云：

洪武文臣，皆元材也。永乐而后，乃可得而称数。方天台辞若苏氏，言必周孔，大哉志乎？东里入阁司文，既专且久，诗法唐、文法欧，依之者效之。弘治中南城罗玘，思振颓靡，独师韩文，其艰思奇句，伟哉！武功康海，好马迁之史，入对大廷，文制古辩，元老宿儒，见而惊服。其时北郡李梦阳、信阳何景明，协表师法，曰汉无骚、唐无赋、宋无诗，二子抗节遐举，故能成章。李之雄厚，何之逸爽，学者尊如李、杜焉。

则知其宗主秦汉，完全是受时风之所转移。为文既宗秦汉，而又推崇程、朱，所以他又站在道学的立场以反对唐宋古文。他说：

崔子曰，昌黎氏约六经之旨为文，析理陈事，昭晰不蒙，诚哉贯道之器。君子谓之曰外，非其不自躬行得之也。况乎混粒珠于鱼目，啜馀滴于糟粕乎。是故李翱之复性，欧阳修之论性，苏轼暨辙之论道，君子斥而放之。（《洹词》十，评文喻学者）

可知他的反对唐宋古文，不是为文而是为道。正因其弥近是而大乱真，所以要斥而放之。

第二节　前七子之诗论

第一目　李梦阳

李梦阳字献吉，庆阳人，自号空同子，与何景明、徐祯卿等号十才子，又有七才子之称。《明史》二百八十六卷《文苑》有传。

《明史》称：“梦阳才思雄鸷，卓然以复古自命。弘治时，宰相李东阳主文柄，天下翕然宗之。梦阳独讥其萎弱，倡言文必秦汉、诗必盛唐，非是者弗道。”这段话述梦阳论文宗旨，颇为扼要。《明史》又论其诗文谓：“华州王维桢以为七言律自杜甫以后善用顿挫倒插之法，惟梦阳一人。而后有讥梦阳诗文者，则谓其模拟剽窃，得史迁、少陵之似而失其真云。”此数语批评梦阳诗文也很惬当，不过这些话犹过涉简单一些。

先就文言，论文非梦阳之所长，即其所作，亦是文不如诗。梦阳《文箴》有云：“古之文以行，今之文以葩，葩为词腴，行为道华。”（《空同集》六十）此言虽主复古，然只是道学家的论调。惟《空同子·论学》上篇有云：“西京之后作者勿论矣。”似有文必秦汉之意。此外，只有在作品中犹可窥出其摹拟秦汉之迹。所以所谓文必秦汉云者，在批评上并没有什么明显的主张。

其比较精彩的批评还是在诗的方面。论诗，空同并不专主盛唐，他只是受沧浪所谓第一义的影响，而于各种体制之中，都择其高格以为标的而已。古体宗汉魏，近体宗盛唐，而七古则兼及初唐。这是他的诗学宗主。其《潜虬山人记》中论及诗文标准，说：“山人商宋梁时，犹学宋人诗。会李子客梁，谓之曰宋无诗。山人于是遂弃宋而学唐。已问唐所无，曰唐无赋哉！问汉。曰汉无骚哉！山人于是则又究心赋、骚于唐、汉之上。”（《空同集》四十七）此可知其论诗论文，全以第一义为标准。王国维《人间词话》云：“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱，一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。”李氏所举的各体的标准，都是恰当始盛之时，那么，奉为准的，原亦无可讥议。不过以其盛气矜心，倚第一义压倒一切，不免矫枉过正之处，所以在当时已不能无异议。薛蕙诗云：“粗豪不解李空同。”何景明云：“高处是古人影子耳。”后人受此种影响，以耳为目，于是或议其徒得声响，或讥其食古不化，而空同诗论遂亦觉得只须“诗必盛唐”四字可以了之了。

其实，空同论诗何尝不主情。其《诗集自序》引王叔武语云：“夫诗者天地自然之音也。今途咢而巷呕，劳呻而康吟，一唱而群和者，其真也，斯之谓风也。孔子曰：‘礼失而求之野。’今真诗乃在民间，而文人学士顾往往为韵言谓之诗。”（《空同集》五十）又云：“诗有六义，比兴要焉。夫文人学士，比兴寡而直率多，何也？出于情寡而工于词多也。夫途巷蠢蠢之夫，固无文也，乃其讴也、閂也、呻也、吟也，行呫而坐歌，食咄而寤嗟，此唱而彼和，无不有比焉兴焉，无非其情也，斯足以观义矣。故曰，诗者天地自然之音也。”（同上）他引这些话以序其诗集，宁非怪事！这些话是后来公安派用以反对李、何者，乃他竟称引以冠其集。不仅如此，他于称引之馀，再用此标准以自评其诗，谓：

自录其诗，藏罖笥中，今二十年矣。乃有刻而布之者，李子闻之惧且惭，曰：予之诗非真也，王子所谓文人学子韵言耳，出之情寡而工之词多者也。（同上）

是则空同诗之非真，何待后人讥议，彼且自知之而自言之了。他再用此标准以评人之诗，在《林公诗序》中说：

夫诗者，人之鉴者也。夫人动之志必著之言，言斯永，永斯声，声斯律，律和而应，应永而节，言弗睽志，发之以章，而后诗生焉。故诗者非徒言者也。（《空同集》五十）

我们再看他的《张生诗序》：

夫诗发之情乎！声气其区乎？正变者时乎？（《空同集》五十）

再看他的《梅月先生诗序》：

情者动乎遇者也。……遇者物也，动者情也，情动则会，心会则契，神契则音，所谓随遇而发者也。……故遇者因乎情，诗者形乎遇。（《空同集》五十）

再看他的《叙九日宴集》一文：

夫天下百虑而一致；故人不必同，同于心，言不必同，同于情。故心者所为欢者也，情者所为言者也。是故科有文武、位有荣卑、时有钝利、运有通塞。后先长少，人之序也，行藏显晦，天之畀也。是故其为言也，直宛区、忧乐殊，同境而异途，均感而各应之矣，至其情则无不同也。何也？出诸心者一也。故曰：“诗可以观。”（《空同集》五十八）

再看他的《与徐氏论文书》：

夫诗，宣志而道和者也。故贵宛不贵崄，贵质不贵靡，贵情不贵繁，贵融洽不贵工巧。（《空同集》六十一）

这些话又岂像主张诗必盛唐的口吻！钱牧斋称“有学诗于李空同者，空同教以唱《琐南枝》”（《初学集》三十二，《王元昭集序》），由上文所引各文言之，简直可称为公安派的论调。然则他的诗论是否矛盾呢？则又不然。他于《潜虬山人记》中说：“夫诗有七难，格古、调逸、气舒、句浑、音圆、思冲、情以发之，七者备而后诗昌也。”他于《驳何氏论文书》中也说：“柔淡者，思也。含蓄者，意也。典厚者，义也。高古者，格也。宛亮者，调也。沉着、雄丽、清峻、闲雅者，才之类也，而发于辞。辞之畅者，其气也。中和者，气之最也。夫然，又华之以色，永之以味，溢之以音，是以古之文者一挥而众善具也。”则是他所谓格调云者，原只是诗文之一端。他固不曾以主格调之故而抹煞一切！

再有，即使说主情与主格调成为极端冲突，那也与空同之诗论不相妨碍。他于《诗集自序》中也曾批评王叔武的话云：“虽然，子之论者风耳！夫雅颂不出文人学士手乎？”风雅异体，那么风可主情，雅颂不妨主格调。于是他再述与王子论文人学士之诗而自述其作诗经历：

王子曰，是音也（指雅颂），不见于世久矣。虽有作者，微矣！李子于是怃然失已，洒然醒也。于是废唐近体诸篇而为李、杜歌行。王子曰，斯驰骋之技也。李子于是为六朝诗。王子曰，斯绮丽之馀也。于是诗为晋魏。曰，比辞而属义，斯谓有意。于是为赋、骚。曰，异其意而袭其言，斯谓有蹊。于是为琴操古歌诗。曰，似矣，然糟粕也。于是为四言，入风出雅。曰，近之矣，然无所用之矣。子其休矣！

由文人学士之诗而言，其工本在词，则求其格之古与调之逸，又何尝不可！

何况，所谓格乃是学古人之法，法不可废，则学古又何足为病。其《驳何氏论文书》云：

古之工，如倕如班，堂非不殊，户非同也，至其为方也、圆也，弗能舍规矩。何也？规矩者，法也。仆之尺尺而寸寸之者，固法也。假令仆窃古之意、盗古之形，剪裁古辞以为文，谓之影子诚可；若以我之情、述今之事，尺寸古法，罔袭其辞，犹班圆倕之圆，倕方班之方，而倕之木，非班之木也。此奚不可也？夫筏我二也，犹兔之蹄、鱼之筌，舍之可也；规矩者，方圆之自也，即欲舍之，乌乎舍！子试筑一堂，开一户，措规矩而能之乎？措规矩而能之，必并方圆而遗之可矣。何有于法！何有于规矩！（《空同集》六十一）

何况，学古之法，仍不妨碍其变化自得，则学古原是必经的步骤。其《驳何氏论文书》中又云：

阿房之巨，灵光之岿，临春、结绮之侈丽，扬亭、葛庐之幽之寂，未必皆倕与班为之也；乃其为之也，大小鲜不中方圆也。何也？有必同者也。获所必同，寂可也，幽可也，侈以丽可也，岿可也，巨可也。守之不易，久而推移，因质顺势，融镕而不自知，于是为曹为刘，为阮为陆，为李为杜，即令为何大复，何不可哉！此变化之要也。故不泥法而法尝由，不求异而其言人人殊。《易》曰：“同归而殊途，一致而百虑。”谓此也。非自筑一堂奥，开一户牗，而后为道也。

何况，他所谓学古，又混高格与规矩而为一，则所谓规矩，乃是运用此规矩的标准格。何良俊《四友斋丛说》引顾东桥（璘）述李空同语：

作诗必须学杜。诗至杜子美，如至圆不能加规，至方不能加矩矣。

此说，顾东桥虽以为过言，谓：“规矩方圆之至，故匠者皆用之，杜亦在规矩中耳，若说必要学杜则是学某匠，何得就以子美为规矩耶？”案东桥所言未尝不是。实则空同诗论原是带一些矛盾性的。他所举学杜之说，正是运用此规矩的标准格。所以由学其高格言，则近于拟议；由学其规矩言，则不妨变化。

何况，他所谓学古，又是标举第一义之格，则正属情文并茂之作。因此，主格调与主情，非惟不相冲突，反而适相合拍。其《与徐氏论文书》云：

夫诗，宣志而道和者也，故贵宛不贵崄，贵质不贵靡，贵情不贵繁，贵融洽不贵工巧，故曰“闻其乐而知其德”。故音也者，愚智之大防，庄诐简侈浮孚之界分也。至元、白、韩、孟、皮、陆之徒为诗，始连联斗押，累累数千百言不相下，此何异于入市攫金、登场角戏也！彼睹冠冕佩玉，有不缩脱投竿而走者乎？何也？耻其非君子也。三代而下，汉魏最近古，乡使繁巧崄靡之习诚贵于情质宛洽，而庄诐简侈浮孚，意义殊无大高下，汉魏诸子不先为之耶？（《空同集》六十一）

那么，所谓“诗必盛唐”云云，原是取法乎上的意思。正因其情质宛洽，而无繁巧崄靡之习，所以为可贵。这样复古，原不妨引王叔武的话，以自叙其诗集。看到这一点，然后知道何景明的《明月篇序》所以要说：“子美之诗，博涉世故，出于夫妇者常少，致兼雅颂而风人之意或缺。”所以要说：“夫诗本性情之发者也，其切而易见者，莫如夫妇之间。是以三百篇首乎雎鸠，六义首乎风，而汉魏作者，义关君臣朋友，辞必讬诸夫妇以宣郁而达情焉。”他们简直不重在雅颂，而重在提倡风。

何况，所谓第一义之格，不仅情文并茂，原是则法自然。其《答周子书》云：

文必有法式，然后中谐音度，如方圆之于规矩。古人用之，非自作之，实天生之也。今人法式古人，非法式古人也，实物之自则也。（《空同集》六十一）

论到此，他的复古论可谓系统分明，建设完成了。然而，自然之与摹拟，总觉有些格格不入。说他的复古论建设在取法自然上面，恐怕骤听之，谁都要觉得奇怪！盖既重在物之自则，则应如道学家所谓“有德者必有言”，才为合理。但是他便不赞成“文主理已矣，何必法也”的话（见《答周子书》）。《论学》下篇有云：

“小子何莫学夫诗”，孔子非不贵诗也。“言之不文，行而不远”，孔子非不贵文也。乃后世谓诗文为末技，何欤？岂今之文非古之文，今之诗非古之诗欤？

所以他要于诗文方面复古，而不是于道的方面复古。易言之，即偏重在文之形式复古，而不重文之内容复古。因此，他的复古论终究偏在格调一方面。其《缶音序》云：

诗至唐，古调亡矣，然自有唐调可歌咏，高者犹足被管弦。宋人主理而不主调，于是唐调亦亡。……夫诗比兴错杂，假物以神变者也。……故其气柔厚，其声悠扬，其言切而不迫，故歌之心畅，而闻之者动也。宋人主理，作理语，于是薄风云月露，一切铲去不为，又作诗话教人，人不复知诗矣。诗何尝无理，若专作理语，何不作文，而诗为耶？今人作性理诗，辄自贤于穿花蛱蝶点水蜻蜓等句，此何异痴人前说梦也？即以理言，则所谓深深款款者何物耶？诗云“鸢飞戾天”、“鱼跃于渊”，又何说也？（《空同集》五十一）

这是很通达的话。这样复古，所以能取法自然，而不同于道学家的论调。

由这种思想体系上以建成的格调说，何至为后人诟病！然而竟为后人诟病者，则以与何大复往复辨难的关系。一般耳食者，习熟于大复所讥尺尺寸寸之语，遂亦妄谓空同此说为学古不化而已。

第二目　何景明（王廷相附）

何景明，字仲默，号大复山人，信阳人，与李梦阳齐名，见《明史》二百八十六卷《文苑·李梦阳传》，所著有《大复集》。

何氏论诗之语不多，因他是随从风气而不是开创风气或转移风气的人。他的论诗主旨，大半也与李梦阳相同。《大复集》中如《海叟集序》、《汉魏诗乘序》诸文，或主宗古，或尚汉魏，与空同主张并无冲突之处。杨慎《升庵诗话》中曾记一则故事，谓仲默尝言宋人书不必收，宋人诗不必观。升庵因举张文潜《莲花诗》、杜衍《雨中荷花诗》等讯之，曰，此何人诗？仲默说是唐诗。及升庵告以出处，仲默沉吟久之，曰，细看亦不佳。即就此节故事而言，仲默的态度，也与空同一样，都是一种极偏的见解。

其与空同论诗见解不同的地方，实在还因于作风的关系。空同之诗对于当时台阁雍容之作，不可谓非救时良药，然而仅举第一义之诗，则取法过于单简，不足以范围一世之材，也不足以尽诗之变化。所以即在同时气类之中，大复之俊逸，已不同于空同之粗豪。而徐昌谷与高子业之诗又与李何不同。因作风之互异，于是遂形成见解之相歧。李何往复辨难之书，实在即起因于此。

明人诗论，颇有法西斯式的气焰，而李梦阳即是开此种风气的人。大抵空同不免太好强不同以为同，于是时有盛气凌人之处。李、何之气类虽同，然在空同看来，犹未能引为真实同志。所以先《赠景明书》，论其诗弊，劝其改步，却不料招到反响，引出了何景明的《与李空同论诗书》。这在法西斯式的诗坛主盟，那能容此情形。于是一驳之不足则再驳之，直至景明不复答辩而后已。

在此种争论中所欣幸的，即是因此问题引出了大复自己的意见。否则他既不是开创风气的人，并无表示意见的必要，也许即这一些话也不愿申述呢！大抵由作风言，空同粗豪，大复俊逸；粗豪故重在气骨，俊逸故富于才情。李维桢《彭伯子诗跋》云：“李由北地家大梁，多北方之音，以气骨称雄；何家申阳近江汉，多南方之音，以才情致胜。”（《大泌山房集》一百三十一）这正说明了他们诗格不同之点一。又由工力言，空同学富，大复才高；学富故重在拟议，才高故偏于变化。王廷相之序《空同集》，称其“会诠往古之典，用成一家之言”（《王氏家藏集》二十三），而序《大复集》则云“夫人坟籍孰不探，道旨孰不诠，文辞孰不修，风调孰不循，德履孰不习，终格于不类者，天畀之解未神尔”（见同上）！这又说明了他们诗格不同之点二。由于这二点不同，故其论诗主旨虽大体相类而终难尽合。何氏书中有云：“近诗以盛唐为尚，宋人似苍老而实疏卤，元人似秀峻而实浅俗，今仆诗不免元习，而空同近作，间入于宋。”这是他们自述同源异流之处。何氏又云：“譬之乐，众响赴会，条理乃贯，一音独奏，成章则难。故丝竹之音要眇，木革之音杀直。而并弃要眇之声何以窃极至妙，感精饰听也？”这也说明他们风格不同，终至异流的原因。盖空同学唐，得其气象，学之愈甚，愈近肤廓。大复学唐得其神情，才分既多，貌似自少。所以大复所谓“空同近作，间入于宋”。这句话我们尤应仔细分别。空同之间入于宋，只在似乎苍老的一点，而至于如何达此苍老之境，则空同与宋人并不走同一的道路。空同只于气象方面，学唐而求其苍老，所以愈学愈难，结果成为“木革之音杀直”，而不中金石。大复学唐重在神情，故可运自己的才情，然由气象方面言之，则愈学而离唐愈远。何氏说：“譬之为诗，仆则可谓弗及者，若空同求之则过矣。”所谓过与不及，正应着眼在这一点的关系。

然而，假使仅仅过与不及的关系，不过一个学之太似，一个学之不似而已。这尚不致引起空同的非难。空同之非难，正因照何氏的路走去，结果非仅同源异流，抑且要入室操戈，可以打倒“文必秦汉诗必盛唐”的口号。这是空同所不能容忍的。空同虽讲学古之法仍可归于变化自得，但是空同之所谓法，是规矩，是标准。他认为方式可变，而规矩不可废，标准不可紊。大复虽讲自筑一堂奥，自开一户牖，似乎重于变化而不重拟议，但是大复之所谓法，是格局，所以标准可变，而方式反似乎有定。这是他们中间重要的分别。他们争论之点也就在这一点。何氏说：“仆尝谓诗文有不可易之法者。辞断而意属，联类而比物也。上考古圣立言，中征秦汉绪论，下采魏晋声诗，莫之有易也。”空同重法，而其法反可以变化，因质顺势，不妨为曹、为刘、为阮、为陆、为李、为杜。大复不重法而其所谓法反是莫之有易。故知他们所论不是同一的对象。这“莫之有易”的法，有定而实则无定。所以何氏说：“仆则欲富于材积，领会神情，临景构结，不仿形迹。”这是所谓“惟其有之，是以似之”。然而这样，便成为后来公安派反对前后七子的话头了。二者之不同如此，固莫怪空同要大声疾呼地说：“短仆者必曰李某岂善文者，但能守古而尺尺寸寸之耳，必如仲默出入由己，乃为舍筏而登岸。斯言也，祸子者也。……祸子者，祸文之道也。不知其言祸己与祸文之道，而反规规于法者是攻，子亦谓操戈入室者矣。”

譬之于画，由空同的理论言，是古典派的画；由大复的理论言，可以成为浪漫派或写实派的画。古典派的画，衣冠人物自有标准，至于随局布置，则可凭意匠，为浓艳、为旷远，因质顺势，初无一定。浪漫派或写实派的画，也讲布局，然而由内容言，则可以成职贡图，所写的是特殊形态而不是标准形态；也可以成鬼趣图，所写的只凭一己想像，全不受古人法度；更可以成为漫画，仅求其神情之表现，而不顾姿态之正确。这是何氏所谓“临景构结不仿形迹”。然在空同说来，则是“君诗徒知神情会处下笔成章为高，而不知高而不法，其势如搏巨蛇，驾风螭，步骤即奇，不足训也”（《空同集》六十一，《再与何氏书》）。

譬喻，也许有不真切的地方，那么，再加以说明。空同是由古入而仍又古出，大复是由古入而不必由古出，至后来公安派则是不由古入，当然也不由古出。仍由古出，所以空同于古，只见其同；不由古出，所以大复于古，只见其异。空同《再与何氏书》云：“诗云有物有则，故曹、刘、阮、陆、李、杜能用之而不能异，能异之而不能不同。今人止见其异而不见其同，宜其谓守法者为影子，而支离失真者，以舍筏登岸自宽也。”这也是他们自述的不同之点，我们应在这些方面加以注意。

在当时，调和李、何之争者则有王廷相。廷相字子衡，号浚川，仪封人，有《王氏家藏集》六十八卷，《明史》一百九十四卷有传。

浚川也在前七子之列，其诗文颇受李、何影响。《家藏集》中有《李空同集序》，又有《何氏集序》，对二人诗文推崇备至，可见气类之合。其《与郭价夫学士论诗书》一文中说：

夫诗贵意象透莹，不喜事实黏着，古谓水中之月、镜中之影，可以目睹，难以实求是也。《三百篇》比兴杂出，意在辞表；《离骚》引喻借论，不露本情；……斯皆包韫本根，标显色相，鸿才之妙拟，哲匠之冥造也。若夫子美《北征》之篇，昌黎《南山》之作，玉川《月蚀》之词，微之《阳城》之什，漫敷繁叙，填事委实，言多趂帖，情出附辏，此则诗人之变体，骚坛之旁轨也。……嗟乎，言征实则寡馀味也，情直致而难动物也，故示以意象，使人思而咀之，感而契之，邈哉深矣。此诗之大致也。（《家藏集》二十八）

此文言诗之大致贵意象透莹，不喜事实黏着，重在比兴，而不重在赋，其说界于格调、神韵之间，与李、何意旨正相融合。由是而论，由入之途，有运意、定格、结篇、练句之四务；论修养之方，有养才、养气、养道之三会，其说与李、何之论也不相冲突。下文再接着说：

工师之巧，不离规矩，画手迈伦，必先拟摹。《风》、《骚》、乐府，各具体裁，苏、李、曹、刘，辞分界域，欲擅文囿之撰，须参极古之遗，调其步武，约其尺度，以为我则，所不能已也。久焉纯熟，自尔悟入，神情昭于肺腑，灵境彻于视听，开阖起伏，出入变化，古师妙拟，悉归我闼。由是搦翰以抽思，则远古即今，高天下地，凡具形象之属，生动之物，靡不综摄，为我材品；敷辞以命意，则凡九代之英，三百之章，及夫仙圣之灵，山川之精，靡不会协，为我神助。此非取自外者也，习而化于我者也，故能摆脱形模，凌虚构结，春育天成，不犯旧迹矣。（《家藏集》二十八）

此则由规矩而趋于变化，正合李、何二人之说而有之了。浚川论诗虽无特点，而其同于李、何之处，正是善取李、何之长。

第三节　后七子派之诗论

第一目　王世贞

王世贞，字元美，太仓人，与弟世懋并以诗文为世重，始与李攀龙狎主文盟，晚年渐造平淡，所著有《閅州山人四部稿》等。《明史》二百八十七卷《文苑》有传。

张汝瑚之为《王閅州传》称：“先生少时才情意气皆足以绝世，为于鳞七子辈捞笼推挽。门户既立，声价复重，譬乘风破浪，已及中流，不能复返。迨乎晚年，阅尽天地间盛衰祸福之倚伏，江河陵谷之迁流，与夫国事政体之真是非，才品文章之真脉络，而慨然悟水落石出之旨于纷浓繁盛之时，故其诗若文尽脱去牙角绳缚，而以怡淡自然为宗。”这诚是事实，而且亦不是张氏一人之私言。不过，我们于此要更进一步，说明元美才情本不与于鳞相同。此种异趣之处即在少时已如此，不必至晚年而始显。汪道昆之序其《四部稿》称：“于鳞于古为徒，其书非先秦两汉不读，其言非古昔先王不称。元美于书无所不读，于体无所不谙。……大较于鳞之业专，专则精而独至，元美之才敏，敏则洽而旁通。”据是，可知李、王才情本不相同。

因此，他的诗论虽仍是格调说，然于正之外兼承认变。他欲于第一义之诗取其格，于第一义以外之诗博其趣，这便与北地（李梦阳）、历下（李攀龙）稍有出入。此义见其所撰《艺苑卮言》。他说：

世人选体，往往谈西京、建安，便薄、陶谢，此似晓不晓者。毋论彼时诸公，即齐梁纤调，李杜变风，亦自可采。贞元而后，方足覆瓿。大抵诗以专诣为境，以饶美为材，师匠宜高，捃拾宜博。（《卮言》一）

他论选体而兼及李、杜，便与高谈汉魏者不同。“师匠宜高，捃拾宜博”，这在格调说中已可谓变了。不仅如此，他再序慎子正的《宋诗选》，谓：

自北地、信阳显弘正间，古体乐府非东京而下至三谢，近体非显庆而下至大历，俱亡论也。二季（宋元）繇是屈矣。吴兴慎侍御子正，顾独取《宋诗选》而梓之，以序属余。余故尝从二三君子后，抑宋者也。子正何以梓之，余何以从子正之请而序之？余所以抑宋者，为惜格也。然而代不能废人，人不能废篇，篇不能废句，盖不止前数公（指欧、梅、苏、黄）而已。此语于格之外者也。今夫取食色之重者与礼之轻者比之，奚啻食色重。夫医师不以参苓而捐溲勃，大官不以八珍而捐胡禄障泥，为能善用之也。虽然，以彼为我则可，以我为彼则不可。子正非求为伸宋者也，将善用宋者也。（《弇州山人续稿》四十一）

在此文中，虽仍不废格调派的主张，不变格调派的立场，然而既可用宋，就没有不读唐以后书这般严格了。李维桢《宋元诗序》谓：“顷自二三大家，王元美、李于田、胡元瑞、袁中郎诸君以为有一代之才即有一代之诗，何可废也，稍为摘取评目。”（《大泌山房集》九）便可知由这一点言，王世贞与袁中郎并没有什么分别。

因此，他论学古，常讲到离合问题。如其《李氏拟古乐府序》云：“夫合而离也者，毋宁离而合也者，此伯承旨也。”（《四部稿》六四）又《艺苑卮言》云：“法合者必穷力而自运，法离者必凝神而并归。合而离，离而合，有悟存焉。”（卷一）这些话中，都可看出他学古的标准。离合问题本不始于閅州，其语实本于何景明“意象应曰合，意象乖曰离”二语。由这方面言，王与何的意见为近，盖所谓舍筏登岸，本不应以模拟为事。何之与献吉，与王之与于鳞，颇有些类似，都想从格调入，而不一定从格调出。所以他《与吴明卿书》曾说：“不佞伤离，于鳞伤合。”（《四部稿》一二一）同道异趋，这便是何、王高处。

王氏诗论，可以说是格调派之转变者。王氏之解释格调，是：“才生思，思生调，调生格。诗即才之用，调即诗之境，格即调之界。”（《艺苑卮言》一）他说明格调之别，原由于才思之关系，此便是献吉、于鳞之所未发。有此探源穷本之论，那么拘泥于形貌求之，当然虽合而实离了。

然则，閅州的主张是如何呢？他是以格调说为中心，而朦胧地逗出一些类似性灵说与神韵说的见解，所以只是格调说之变。关于第一义之悟，他是承认的，而且是赞同的。他说：

李献吉劝人勿读唐以后文，吾始甚狭之，今乃信其然耳。记闻既杂，下笔之际，自然于笔端搅扰，驱斥为难。（《艺苑卮言》一）

于是他取第一义的佳作，“熟读涵泳之，令其渐渍汪洋，遇有操觚，一师心匠，气从意畅，神与境合，分途策驭，默受指挥”，这是所以要学第一义诗的理由。他再说：“世亦有知是古非今者，然使招之而后来，麾之而后却，已落第二义矣。”（均见《艺苑卮言》一）讽诵之久，神与古会，于是操觚之时，亦气从意畅，神与境合，虽出于古而依旧一师心匠。这即是随园所谓不使古人白昼现形的意思，所以我说有些类似性灵说的见解。

不仅如此，他于《徐汝思诗集序》再说明诗必盛唐之旨。他说：

夫近体为律，夫律法也，法家严而寡恩；又于乐亦为律，律亦乐法也，其翕纯皦绎，秩然而不可乱也。是故推盛唐。盛唐之于诗也，其气完，其声铿以平，其色丽以雅，其力沉而雄，其意融而无迹，故曰盛唐其则也。（《四部稿》六五）

据此理由，他不赞成一般“窃元和、长庆之馀似而祖述之”的人，因为“气则漓矣，意纤然露矣，歌之无声也，目之无色也，按之无力也。”（见同上）这也是取则第一义诗的理由。然而称到盛唐之诗，其意融而无迹，那便很带些神韵的意味了。《艺苑卮言》中再有一节说到学古而化的境界，谓：“西京、建安，似非琢磨可到，要在专习凝领之久，神与境会，忽然而来，浑然而就，无歧级可寻，无色声可指。”（《卮言》一）那更是类似神韵说的地方。

因为他有些近性灵说的见解，故其学古与于鳞不同。他于《答周俎书》中曾说明此义。他说：

始仆尝病前辈之称名家者，命意措语，往往不甚悬殊，大较巧于用寡而拙于用众。故稍反之，使庀材博旨，曲尽变风变雅之致，如是而已。至于山川土俗，出不必异，而成不必同，务当于有物有则之一语而会。昨者莅魏，行戍燕赵，其地莽苍磊块，故于辞慷慨多节而清厉。寻转治武林、吴兴间，其所遇清嘉而丽柔，故其辞婉而柔当于致。足下见仆魏诗而怪之，或见仆吴篇而合也。虽然，仆所不自得者，或求工于字而少下其句，或求工其句而少下其篇，未能尽程古如于鳞耳。（《四部稿》一二八）

作风须随境而变，这便是性灵派的主张。他《与徐子与书》谓：“自楚蜀以至中原，山川莽苍浑浑，江左雅秀郁郁，咏歌描写须各极其致。吾辈篇什既富，又须穷态极变，光景常新。……时名易袭，身后可念。”（《四部稿》一一八）这真是沉痛自悔的话。我们读閅州之诗，如《小伊州》、《书庚戌秋》事诸首，颇有晚唐风格，此外，有近白香山者，有近李义山者，与盛唐声调颇不相似。“时名易袭，身后可念”，恐怕是他从格调说转变之主要原因。其《金台十八子诗选序》云：“夫诗，心之精神发而声者也。其精神发于协气，而天地之和应焉；其精神发于噫气，而天地之变悉焉。”（《四部稿》六十五）又《章给事诗集序》云：“自昔人谓言为心之声，而诗又其精者。予窃以诗而得其人。……后之人好剽窃馀似，以苟猎一时之好，思踳而格杂，无取于性情之真，得其言而不得其人，与得其集而不得其时者，相比比也。”（《四部稿》六十九）这简直是性灵派的主张了。得其言而不得其人，与得其集而不得其时，这是后人诟病《四部稿》者，乃不谓于《四部稿》中竟有此语。

因为他有些近于神韵说的见解，故其论诗又与献吉不同。献吉之序徐昌谷诗称其大而未化，而閅州则谓：“昌谷之所不足者，大也，非化也。昌谷其夷、惠乎？偏至而之化者也。”（《四部稿》六十八，《青萝馆诗集序》）因此，他所谓化，亦与渔洋之见为近，而与献吉为远。《艺苑卮言》云：

篇法之妙有不见句法者，句法之妙有不见字法者。此是法极无迹，人能之至，境与天会，未易求也。有俱属象而妙者，有俱属意而妙者，有俱作高调而妙者，有直下不偶对而妙者，皆兴与境诣，神合气完使之然。（卷一）

则于格调之中隐寓神韵之意。所以《艺苑卮言》之论五言绝句谓：“绝句固自难，五言尤甚，离首即尾，离尾即首，而要腹亦自不可少。妙在愈小而大，愈促而缓。吾尝读《维摩经》得此法，一丈室中置恒河沙诸天宝座，丈室不增。诸天不减，又一刹那定作六十小劫。须如是乃得。”（卷一）此种议论，已早抉发渔洋诗论之妙了。渔洋《香祖笔记》极称閅州“朦胧萌拆，情之来也；明隽清圆，词之藻也”数语（见卷八），亦即因其论诗宗旨有相似而已。又閅州称李白、王维、杜甫三家之诗“真是三分鼎足，他皆莫及也”（《读书后》三），这即后来渔洋推摩诘为诗佛之先声。二王诗论之相同多如此。

不过閅州总想巧于用众，所以仍落格调一派。他一方面说昌谷偏至而之化，一方面却说“昌谷偏工虽在至境，要不得言具体，何能化乎”（《四部稿》一二一，《与吴明卿书》）；这不能不说是閅州受病之处。《四部稿》中诸体俱备，众格兼罗，大则大矣，而不能胜渔洋者正坐此。渔洋曾说过：“工于五言不必工于七言，工于古体不必工于近体。”（《居易录》十四）昌谷、渔洋正以偏拈一格见长，而閅州议其偏至，这即是格调与神韵论诗宗旨的分别。因此，渔洋之论王、孟，以为孟不如王者，其病在俗（见《渔洋诗话》及《香祖笔记》八），而閅州则以为由于才短（见《四部稿》六十四《谢茂秦集序》）。这即因二人立场不同，渔洋主神韵而閅州主格调的缘故。

明白这些关系，然后知道人以剽窃模拟病李、王者，而閅州却正不以剽窃模拟为然。如云：

剽窃模拟诗之大病，亦有神与境触，师心独造，偶合古语者，……不妨俱美，定非窃也。其次裒览既富，机锋亦圆，古语口吻间若不自觉。……近世献吉、用脩亦时失之，然尚可言。又有全取古文，小加裁剪，……已是下乘，然犹彼我趣合，未足致厌。乃至割缀古语，用文已陋，痕迹宛然，……斯丑方极。模拟之妙者，分歧逞力，穷势尽态，不唯放手，兼之无迹，方为得耳。若陆机《辨亡》、傅玄《秋胡》、近日献吉“打鼓鸣锣何处船”语，令人一见匿笑，再见呕哕，皆不免为盗跖、优孟所訾。（《艺苑卮言》四）

今天下人握夜光，途遵上乘，然不免邯郸之步，无复合浦之还，则以深造之力微，自得之趣寡。诗云，“有物有则”，又曰，“无声无臭”，……然则情景妙合，风格自上，不为古役，不坠蹊径者，最也。随质成分，随分成诣，门户既立，声实可观者，次也。或名为闰继，实则盗魁，外堪皮相，中乃肤立，以此言家，久必败矣。（《艺苑卮言》五）

他也正看到格调派的流弊，徒摹声响，不见才情，所以他要有些转变。后人只知閅州自悔其所作《卮言》，而不知即就《卮言》论之，其论调本不偏于一端。钱牧斋《列朝诗集》谓：“今之君子，未尝尽读閅州之书，徒奉《卮言》为金科玉条，之死不变，其亦陋而可笑矣。”（《列朝诗集小传》上）然则死奉《卮言》者，其病根仍在不善读《卮言》。

第二目　谢榛与屠隆

谢榛，字茂秦，自号四溟山人，一号脱屣老人，临清人。有《四溟集》二十四卷，末四卷为《诗家直说》，一名《四溟诗话》。《明史》二百八十七卷《文苑》有传。

茂秦与李攀龙、王世贞诸人在京师结诗社，为其盟长；已而李氏名渐盛，位渐高，与茂秦论诗不合，遂贻书与之绝交。王世贞等亦多袒攀龙，交口排茂秦，削其名于七子、五子之列。然茂秦游道日广，秦晋诸藩争延致之，河南北皆称谢榛先生，虽终于布衣而声价重一代。这是他与后七子由合而离的一段因缘。

钱谦益《列朝诗集》谓：“当七子结社之始，尚论有唐诸家，茫无适从。茂秦曰，选李、杜十四家之最佳者，熟读之以夺神气，歌咏之以求声调，玩味之以裒精华，得此三要，则造乎浑沦，不必塑谪仙而画少陵也。诸人心师其言，厥后虽争摈茂秦，其称诗之指要，实自茂秦发之。”（《列朝诗集小传》丁上）案此节论诗故事，亦见《四溟诗话》卷三。据是，则李、王二氏之作诗蕲向，与论诗宗旨皆本于茂秦。可是，其后终以论诗不合而至于割席，所以他的诗论毕竟是独树一帜的。

我尝谓作风犹可以单纯，不妨出以偏师；至议论则四面八方必须处处顾到，庶不为人所破。所以李于鳞犹可高自夸许，以为诗自天宝以下，文自西京以下，誓不污我毫素；而王元美撰《卮言》，便不能不稍持异议，自悔少作。这便是格调说转变的原因。不过转变之途径，又有分别。由格调而折入神韵，比较近，由格调而转为性灵，比较远。王元美之修正格调说，比较倾向于神韵一路，所以与于鳞相合；谢茂秦之修正格调说，比较侧重于性灵一路，所以与于鳞不合。不合，便终于冲突而至于决裂。

茂秦论诗，本从格调说出发。他说：“古人作诗，譬诸行长安大道，不由狭斜小径，以正为主，则通于四海略无阻滞。”（《诗话》三）他又说：“学其上仅得其中，学其中斯为下矣，岂有不法前贤而法同时者。”（《诗话》一）这些话都本沧浪、空同之说，与于鳞诸人初无分别。因为都是以诗之高格教人。可是，同一行大道，而太白、子美有飘逸沉重之不同；同一法前贤，又有蹈其故迹与避其故迹之不同。蹈其故迹，则偏于拟议而或未能变化；避其故迹，则不拘绳墨又或不循正规。至于他则以为：“夫大道乃盛唐诸公之所共由者。予则曳裾蹑礥，由乎中正，纵横于古人众迹之中，及乎成家，如蜂采百花为蜜，其味自别，使人莫之辨也。”（《诗话》三）这即是他欲出入盛唐十四家之间，俾人莫知所宗，而于十四家外又添一家的意思。何以欲别成一家？即因他说：“夫万物一我也，千古一心也。”（《诗话》三）所以不妨纵横古人众迹之中而自留其迹，出入十四家之间而又添一家。茂秦论诗，自谓泄露天机，原不免带些狂气，不无大言欺人之处。但也正因这一点关系，师心自用，终究与于鳞不合。

大抵他的论诗所以与于鳞元美不合，不外二因。其一，由于带一些性灵的倾向，与何景明一样，可以入室操戈，而且有反戈相向的嫌疑。其又一，是批评太严、指摘太过，有时掎摭利病，或不免为气盛志满之李、王所不能接受。

茂秦论诗谓：“体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永，四者之本，非养无以发其真，非悟无以入其妙。”（《诗话》一）他所谓体、声、气、韵四者，与李、王之论诗标准并不冲突。李、王之所轻忽，或即在后边二语——“非养无以发其真，非悟无以入其妙。”不重发其真，所以远于性灵；未能入其妙，所以又惮于润饰。远于性灵，所以不能接受茂秦的见解；惮于润饰，所以更不能接受茂秦的批评。

如何由养以发其真？他说：

自古诗人养气各有主焉。蕴乎内，著乎外，其隐见异同，人莫之辨也。熟读初唐盛唐诸家所作，有雄浑如大海奔涛，秀拔如孤峰峭壁，壮丽如层楼叠阁，古雅如瑶瑟朱弦，老健如朔漠横雕，清逸如九皋鸣鹤，明净如乱山积雪，高远如长空片云，芳润如露蕙春兰，奇绝如鲸波蜃气，此见诸家所养之不同也。（《诗话》三）

这即是说一家有一家之风格。主性灵说者，往往有此类言语。可惜他下文再接着说：“学者能集众长，合而为一，若易牙之以五味调和则为全味矣。”则仍不免染上一些时人兼并古人之毒，因为他原不是公安派啊！他又说：

赋诗要有英雄气象。人不敢道，我则道之；人不肯为，我则为之。厉鬼不能夺其正，利剑不能折其刚。古人制作，各有奇处，观者自当甄别。（《诗话》四）

这即是袁子才所谓“宁可为野马，不可为疲驴”（《随园诗话补遗》九），与“不能作甘言，便作辣语荒唐语，亦复可爱”（同上十）之意。他又说：

作诗譬如江南诸郡造酒，皆以麦米为料，酿成则醇味各一，善饮者历历尝之曰，此南京酒也，此苏州酒也，此镇江酒也，此金华酒也。其美虽同，尝之各有甄别，做手不同故尔。（《诗话》三）

所谓所养不同，所谓各有奇处，所谓做手不同，都是他近于性灵的见解。他说：“譬如产一婴儿，形体虽具，不可无啼声也。”（《诗话》一）格调是所以求形体之具，性灵则便是所谓啼声了。他又说：“今之学子美者，处富有而言穷愁，遇承平而言干戈，不老曰老，无病曰病，此摹拟太甚。殊非性情之真也。”（《诗话》二）学杜所以合格调，不欲摹拟太甚又所以全性灵。

正因他重视这一点啼声的关系，所以论诗主兴。他说：“诗有四格，曰兴、曰趣、曰意、曰理。”（《诗话》二）似乎“兴”只是诗中一格，但由其论诗之语比合观之，即可知他所谓“兴”，实在可以沟通格调与性灵二者之异。他说：“诗有天机，待时而发，触物而成，虽幽寻苦索不易得也。”（《诗话》二）又云：“诗有不立意造句，以兴为主，漫然成篇，此诗之入化也。”（《诗话》一）这样论“兴”，不仅与性灵说不相抵触，即与神韵说也可沟通。为什么？因为以天机论“兴”，则由感兴一点言，与性灵说为近；由不涉理路一点言，又与神韵说为近。他说：“凡作诗悲欢皆由乎兴，非兴则造语弗工。欢喜之意有限，悲感之意无穷。欢喜诗兴中得者虽佳，但宜乎短章；悲感诗兴中得者更佳，至于千言反覆，愈长愈健。熟读李、杜全集方知无处无时而非兴也。”（《诗话》三）这即与性灵说相通之处。他又说：“诗有辞前意、辞后意。唐人兼之，婉而有味，浑而无迹。宋人必先命意，涉于理路，殊无思致。”（《诗话》一）此又与神韵说相通之处。所以这般讲“兴”，根本不须有什么性灵、格调、神韵之分别。

不仅如此，这样讲“兴”，同时又沟通了他所谓“养以发其真”与“悟以入其妙”二种关系。文生于情，自觉其真；情生于文，自觉其妙。他又说：

作诗有专用学问而堆垛者，或不用学问而匀净者，二者悟不悟之间耳。惟神会以定取舍，自趋乎大道，不涉于歧路矣。譬如杨升庵状元谪戍滇南，犹尚奢侈，其粳糯黍稷，膊臡殽鲙，种种罗于前，而筯不周品，此乃用学问之癖也。又如客游五台山访僧侣，厨下见一胡僧执爨，但以清泉注釜，不用粒米，沸则自成饘粥。此无中生有，暗合古人出处。此不专于学问，又非无学问者所能到也。（《诗话》三）

他所谓“无米粥”之法，最得“兴”字三昧。他为了说得抽象，恐人不易领悟，所以他再举他所作《别调曲》、《怨歌行》、《远别曲》、《捣衣曲》诸诗为例。现在即举其《别调曲》一首以便说明——“家住邺城门向西，青楼上与邺城齐。郎行好记门前柳，春梦南来路不迷。”此便是所谓兴。像这一类兴的作品，如何可用性灵、神韵、格调诸语以解释之。所谓性灵也、神韵也、格调也，真所谓强作解事，真所谓巧立名目。他是在此种关系上使格调说成为性灵的倾向。

类此之诗，于鳞不能做得这般空灵，元美不能讲得这般透澈。后来只有屠隆论诗因为也偏于性灵，才能阐发其义。而屠氏所作如《竹枝词》三十首，宛然也是茂秦《别调曲》之嗣响。屠氏自序谓：“适情事有感，忽得口号一首，杳不知从何来。”这即是所谓“兴”的解释。

如何由悟以入其妙？这于讨论“兴”的问题时，已讲一些。尚有与此相反而适相成者，即是改诗的问题。他说：“‘新诗改罢自长吟’，此少陵苦思处，使不深入溟渤，焉得骊颔之珠哉？”又说：“诗不厌改，贵乎精也。”（均见《诗话》二）他又说：“思未周处，病之根也。数改求稳，一悟得纯。子美所谓‘新诗改罢自长吟’是也。”（《诗话》三）这即是由悟入妙之法。以兴为主，漫然成篇，固是入化；数改求稳，一悟得纯，也未尝不是入妙。所以他再说：“自然妙者为上，精工者次之，此着力不着力之分，学之者不必专一而逼真也。专于陶者，失之浅易，专于谢者，失之饾饤。孰能处于陶、谢之间，易其貌换其骨，而神存千古！子美云‘安得思如陶、谢手’，此老犹以为难，况其他者乎？”（《诗话》四）他欲处于陶、谢之间，所以主兴与改诗便不相冲突，当时卢柟为诗，直写胸蕴，以为“格贵雄浑，句宜自然”，而茂秦劝其再假思索以成无瑕之玉（见《诗话》三），也是这种意思。

卢柟已有些倔强不服善了，恐怕当时不服善的更有人在。茂秦与于鳞论诗不合。与此或不无关系。《诗话》中屡言不要自满，应当接受诋诃。（见卷二与卷三）并且说：“能入乎天下之目，则百世之目可知。”（《诗话》三）言外之意，显然要想纠正盛气凌人的诗坛风气。

稍后，在七子流派中，其论诗与谢氏相合者即为屠隆。隆字长卿，鄞人，所著有《由拳》、《白榆》、《栖真馆》诸集。《明史》二百八十八卷附《文苑·徐渭传》。

长卿是王世贞所标举为末五子之一，所以也受七子影响。不过他诗文瑰奇横逸，全以才气见长，因此有时又能不为格调所束缚，而转有折入公安的倾向。本来，由长卿的时地言之，有此现象，原不为奇。长卿前接王元美而后又与三袁同时，他与三袁虽不见有何交谊（《袁中郎尺牍》有《与屠长卿书》），然与汤义仍、龙君超、梅客生、王百谷、刘子威诸人与中郎交好者长卿亦颇与稔熟，当然不能不受公安派的影响。由这一点言，则屠氏为青浦令时所刊的《由拳集》，与其最后的结集——《白榆集》，其论文主张所以有些转变者，可以明其关系了。又《明史》称长卿尝学诗于沈明臣，而沈氏与徐文长同在胡宗宪幕——徐氏即是公安派极力推崇的人物，是长卿于徐，直接间接亦不能不受其影响。明臣虽亦列名于元美四十子之目，然与元美实在异同离合之间。所以由这一点言，则屠氏即在《由拳集》中，其见解亦不能与七子相同。何况长卿又颇出入于二氏之学，与李卓吾、袁中郎等有些类似，是则即使不受公安影响，自然也会并入一路。《四库总目提要》称其“沿王、李之涂饰，而又兼三袁之纤佻”（卷一七九），洵为确论。

何以见长卿由格调以折入性灵呢？这在他《唐诗品汇选释断序》中已可以看出。他说：

夫诗由性情生者也。诗自三百篇而降，作者多矣，乃世人往往好称唐人，何也？则其所托兴者深也。非独其所托兴者深也，谓其犹有风人之遗也。非独谓其犹有风人之遗也，则其生乎性情者也。……唐人之言，繁华绮丽，优游清旷，盛矣，其言边塞征戍、离别穷愁，率感慨沉抑，顿挫深长，足动人者，即悲壮可喜也。读宋而下诗，则闷矣。其调俗，其味短，无论哀思，即其言愉快，读之则不快。何也？三百篇博大，博大则诗；汉魏诗雄浑，雄浑则诗；唐人诗婉壮，婉壮则诗。彼宋而下何为！诗道其亡乎！（《由拳集》十二）

这是他《由拳集》中的文字，所以扬唐抑宋，仍是格调之说；然而他的解释已与他人不同。他所以扬唐抑宋之故，由于唐诗托兴之深，而托兴之深，又因生乎性情。那么，虽本于茂秦之论而更近于性灵说了。他在《由拳集》中的见解已是如此，则在《白榆集》所言，当然更与“公安”为近。所以如《刘子威先生淡思集叙》及《抱侗集序》诸文，简直都是诗本性情，才缘质殊之旨。（见《白榆集》二）此外，如《鸿苞论诗文》一节谓：

诗之变随世递迁。天地有劫，沧桑有改，而况诗乎！善论诗者，政不必区区以古绳今，各求其至，可也。论汉魏者，当就汉魏求其至处，不必责其不如《三百篇》；论六朝者，当就六朝求其至处，不必责其不如汉魏；论唐人者，当就唐人求其至处，不必责其不如六朝；……宋诗河汉不入品裁，非谓其不如唐，谓其不至也。如必相袭而后为佳，诗止《三百篇》，删后果无诗矣。至我明之诗，则不患其不雅，而患其太袭；不患其无辞采，而患其鲜自得也。夫鲜自得则不至也，即文章亦然，操觚者不可不虑也。（《鸿苞》十七）

此言说得更为露骨。《鸿苞》中类此之例多不胜举，所以可断言这是他诗论的转变。大抵他所以转变之故，由其学问思想与“公安”接近固有关系，然其较重要者恐怕还在他感觉到学古之不可能。学古之弊，成为偏师，则嫌单调；兼并古人，又嫌芜杂。他们于各种体制，都择定了高格而欲奔赴之，尽管在理论上极圆满而在事实上为不可能。事实上所可做到者，不过学古而赝而已；学古而赝，又何足贵！长卿恐怕在这方面尝试以后，而感觉到此路难通。他说：

古今之人，才智不甚辽绝，殚精竭神，终其身而为之，而格以代降，体缘才限。俊流英彦，逞其雄心于此道，浅者欲其深，深者欲其畅；蹇者欲其疏，疏者欲其实；弱者欲其劲，劲者欲其和；俗者欲其秀，秀者欲其沉；狭者欲其博，博者欲其洁，以并驾前人，夸美后世。其心盖人人有之，而赋材既定，骨格已成，即终身力争，而卒莫能改其本色，越其故步而止。以精工存乎力学，而其所以工者非学也；以超妙存乎苦思，而其所以妙者非思也。三唐之不能为六代，亦犹六代之不能为三唐；五七言近体之不能为《十九首》，亦犹《十九首》之不能为五七言近体；徐、庾之不能为陶、韦，亦犹陶、韦之不能为徐、庾；青莲之不能为少陵，亦犹少陵之不能为青莲。世有智笼宇宙，力格罴虎，而用之声诗则短；辩倒江海，巧雕众形，而施之吟咏则拙。故虽小道，亦有不可强而能者。（《白榆集》二）

并驾前人，夸美后世，当时如王元美、胡应麟诸人何尝不同此心理！但是：“赋材既定，骨格已成，即终身力争而卒莫能改其本色，越其故步。”所以他到此便不复论格调而只论性情了。《鸿苞》（十七）中《论诗文》谓“元美论诗极精，赏诗极妙，乃至自运多不如其所评，其病在欲无所不有，急急以此道压一世也”，此语可谓深中元美病痛。“格以代降，体缘才限”，明白到这八字真言，那便不会再被复古说所蒙蔽了。因此，他说：“夫诗者神来，故诗可以窥神。士之寥廓者语远，端亮者语庄，宽舒者语和，褊急者语峭，浮华者语绮，清枯者语幽，疏朗者语畅，沉着者语深，谲荡者语荒，阴鸷者语险。读其诗千载而下如见其人。士不务养神而务工诗，刻画斧藻，肌理粗具，气骨索然，终不诣化境。”（《白榆集》三，《王茂大修竹亭稿序》）此即谢榛所谓“非养无以发其真”之说。长卿所言，所以与茂秦相近者在此。

再有，长卿论诗又颇杂以禅义。长卿晚年留意释典，当然要阐诗、禅相通之理。他盖以为诗、禅之关系有几：（一）诗中有禅义，如白香山诗之深入玄解，即是其理，屠氏诗也有此倾向。（二）以禅品诗，如他以“三百篇是如来祖师，十九首是大乘菩萨”云云（见《鸿苞》十七），用此譬况，成为象征的批评。（三）以禅的境界论诗，于是近于神韵之说。长卿所论，不过不曾拈出神韵二字而已，其实他所说的都与渔洋相合。其《李山人诗集序》云：

夫水之触石也，松之遇风也，泠泠萧萧嘹然而清远，出而土壤，吹而为吷，胡其奂乎，则其所托者然也。骚人墨卿，无代无之，后人乃往往好读仲长统、梁鸿、郑子真、尚平、韩伯休、陶靖节、王无功、孟襄阳诸家名言，岂非以其抱幽贞之操、达柔淡之趣，寥廓散朗以气韵胜哉！（《白榆集》三）

此即渔洋神韵说中先天一义，其说犹近于性灵。《鸿苞》之论诗文，贵品格而不贵体格，即是此种关系。他又说：

诗道有法，昔人贵在妙悟。新不欲杜撰，旧不欲剿袭，实不欲粘带，虚不欲空疏，浓不欲脂粉，淡不欲干枯，深不欲艰涩，浅不欲率易，奇不欲谲怪，平不欲凡陋，沉不欲黯惨，响不欲叫啸，华不欲轻艳，质不欲俚野。如禅门之作三观，如玄门之炼九还，观熟斯现心珠，炼久斯结黍米，岂易臻化境者！（《鸿苞》十七）

诗非博学不工，而所以工非学；诗非高才不妙，而所以妙非才。杜撰则离，离非超脱之谓，格虽自创，神契古人，则体离而意未尝不合；程古则合，合非摹拟之谓，字句虽因，神情不傅，则体合而意未尝不离。（同上）

此又渔洋神韵说中后天一义，其说也不违于格调。摹古师心，不即不离；逞才逞学，恰到好处，这正是以数十年全力凝神的结果。唐人诗如“明月松间照，清泉石上流”，“野旷天低树，江清月近人”，“雨中山果落，灯下草虫鸣”，“夜静江水白，路回山月斜”，虽似常境常谈，究非腹有万卷、胸无一点尘者不能办。（见《白榆集》三，《高以达少参选唐诗序》）我们看了长卿之论诗，然后知渔洋神韵说之有所自来。然而此又与谢榛所谓“非悟无以入其妙”之说相近。

第三目　王世懋与胡应麟

王世懋字敬美，号麟洲，世贞弟，李攀龙辈称为少美。胡应麟字元瑞，自号少室山人，又号石羊生，兰谿人。二人均附见《明史·文苑·王世贞传》。

二人论诗之著，敬美所著有《艺圃撷馀》，元瑞所著有《诗薮》，其议论均较重在神韵。神韵之说，在七子中最先论及，而且作风亦与相合者，当推徐桢卿。桢卿字昌谷，有《谈艺录》一卷，即王渔洋《论诗绝句》所称“更怜《谈艺》是吾师”者。胡应麟《诗薮》于《沧浪诗话》犹议其未得向上关捩子，独于《谈艺录》则称“昌谷始中要领，大畅玄风”（《内编》二）。至其作风，王世懋《艺圃撷馀》亦以之与高子业诗并论，谓“徐能以高韵胜，有蝉蜕轩举之风；高能以深情胜，有秋闺愁妇之态。更千百年，李、何尚有废兴，二君必无绝响”。可见二人对徐氏倾倒之忱。

王、胡二人都心折于昌谷，故其论调之倾向于神韵，较閅州为更甚。王渔洋《池北偶谈》标举敬美论诗之语极加推重（见卷十二“王奉常论诗语”诸条），所以后人甚至以为元美、敬美论诗互异，而有“不为《艺苑卮言》束缚，可谓凤洲诤弟”之语（见汪端《明三十家诗选》初集六下）。我们固不必如此看法，但也不能不说元美拈其端，敬美衍其绪；元美说得隐，敬美说得显；元美长于作，敬美长于论。

敬美论诗，也是站在格调派的立场。如云：

作古诗先须辨体，无论两汉难至，苦心模仿，时隔一尘。即为建安，不可坠落六朝一语，为三谢，纵极排丽，不可杂唐音。小诗欲作王、韦，长篇欲作老杜，便应全用其体，第不可羊质虎皮，虎头蛇尾。词曲家非当行本色，虽丽语博学无用，况此道乎？

这即是格调派的主张。不过此种主张，可与神韵相通，所以王渔洋称引其语，以为即是彼所谓“锦则全体皆锦，布则全体皆布”之喻，即是彼所谓“五言感兴宜阮、陈，山水闲适宜王、韦，乱离行役铺张叙述宜老杜”之旨。（均见《池北偶谈》卷十二）盖这些主张在格调与神韵二派是并不冲突的。明此关系，然后知道他一方面有些反对格调，而一方面又推崇二李，原不为矛盾自陷。许印芳《诗法萃编》中跋《艺圃撷馀》以为类此处宜分别观之，殊误。我以为类此处正宜综合观之，才可看出他是格调说的转变者。翁方纲谓神韵即格调，并且说：“吾谓神韵即格调者，特专就渔洋之承接李、何、王、李而言之耳。”（见《复初斋文集》八，《格调论》上、《神韵论》下）这话也相当的对。假使用此说以看敬美之诗论，那么，更容易看出其关系。

《艺圃撷馀》中说：

诗四始之体……率因触物比类，宣其性情，恍惚游衍，往往无定，……后世惟《十九首》犹存此意，使人击节咏叹而未能尽究指归。次则阮公咏怀，亦自深于寄托。潘、陆而后，虽为四言诗，联比牵合，荡然无情。盖至于今，饯送投赠之作，七言四韵，援引故事，丽以姓名，象以品地，而拘挛极矣。岂所谓诗之极变乎？

今人作诗，必入故事。有持清虚之说者，谓盛唐诗即景造意，何尝有此，是则然矣，然亦一家言，未尽古今之变也。……善使故事者，勿为故事所使，如禅家云转法华，勿为法华转。使事之妙，在有而若无，实而若虚，可意悟，不可言传，可力学得，不可仓卒得也。宋人使事最多，而最不善使，故诗道衰。我朝越宋继唐，正以有豪杰数辈，得使事三昧耳。第恐二十年后，必有厌而扫除者，则其滥觞末弩为之也。

这也是格调与神韵相同的主张。渔洋所谓“兴会超妙”，即是这些意思。沧浪所谓“汉魏尚矣，不假悟也”，也是此种关系。他并不专尚清虚，他也知道踵事增华，为文学演进不可避免的趋势。所以他不以赤手空拳为高，但以为用事有限度、有标准，须得使事三昧而已。这本是极通达之论。

于是他再论到使事之法。他以为“作诗到神情传处，随分自佳，下得不觉痕迹，纵使一句两入，两句重犯，亦自无伤。如太白《峨眉山月歌》四句，入地名者五，然古今目为绝唱，殊不厌重”。这话也与渔洋相近。

因此，他再说明宗主盛唐之旨，不一定在第一义之悟，而在透彻之悟。他说：

晚唐诗，萎薾无足言，独七言绝句，脍炙人口，其妙至欲胜盛唐。愚谓绝句觉妙，正是晚唐未妙处，其胜盛唐，乃其所以不及盛唐也。绝句之源，出于乐府，贵有风人之致，其声可歌，其趣在有意无意之间，使人莫可捉着。盛唐惟青莲、龙标二家诣极，李更自然，故居王上。晚唐快心露骨便非本色。议论高处，逗宋诗之径；声调卑处，开大石之门。

这便是以神韵讲格调，说明第一义之悟也即由透澈之悟的关系。所以渔洋讲伫兴，敬美也讲伫兴；渔洋以为意尽即止，敬美却早已拈出此义。他说：“今人作诗多从中对联起，往往得联多而韵不协，势既不能易韵以就我，又不忍以长物弃之，因就一题衍为众律，然联虽旁出，意尽联中，而起结之意，每苦无馀，于是别生枝节而傅会，或即一意以支吾。掣衿露肘，浩博之士犹然；架屋叠床，贫俭之才弥窘。”这全由不知意尽即止的道理。由此，他再悟到少陵漫兴之作，以为“少陵诸作，多有漫兴，时于篇中取题，意兴不局。岂非柏梁之馀材创为别馆，武昌之剩竹贮作船钉”！妙喻新义，这诚是前人所未发。照此种论诗标准，当然有取于王、孟，有取于徐昌谷、高子业了。“巧于用短”，这原已抉出了神韵之精义。

这样，所以我们称他为格调派的转变者。

他何以会这样转变呢？盖格调派的流弊，到此时已逐渐显著。他知道文坛情形不是可用法西斯式的暴力劫持，尽管所标榜者是第一义之悟，然而用以号召便多流弊。他说：“少陵何尝不自高自任！然其诗曰：‘文章千古事，得失寸心知。’曰：‘新诗句句好，应任老夫传。’温然其辞而隐然言外，何尝有所谓吾道主盟代兴哉？”是则格调派的态度，根本便要不得。以这种暴力劫持的态度，只能吸收一般盲从者流，黄茅白苇望而生厌。因此，他再说：

今世五尺之童，才拈声律，便能薄弃晚唐，自傅初、盛；有称大历而下，色便赧然。然使诵其诗，果为初邪、盛邪、中邪、晚邪？大都取法固当上宗，论诗亦莫轻道。诗必自运而后可以辨体，诗必成家而后可以言格。晚唐诗人如温庭筠之才、许浑之致，见岂五尺之童下，直风会使然耳，览者悲其衰运可也。故予谓今之作者，但须真才实学，本性求情，且莫理论格调。

这简直是反对格调的论调了。然而他何尝反对格调，他对于真能追配古人者如献吉、于鳞两家，原自极端推崇。他只是矫正格调派末流之失而已。他为要矫正格调末流之失，所以指出两条途径：（一）宗其盛更须溯其源；（二）知其正更须明其变。前一义如：

李于鳞七言律，俊洁响亮，余兄极推毂之。海内为诗者，争事剽窃，纷纷刻鹜，至使人厌。余谓学于鳞不如学老杜，学老杜尚不如学盛唐。何者？老杜结构自为一家言，盛唐散漫无宗，人各自以意象声响得之。政如韩、柳之文，何有不从《左》、《史》来者，彼学而成为韩为柳，吾却又从韩、柳学，便落一尘矣。轻薄子遽笑韩、柳非古，与夫一字一语，必步趋二家者皆非也。

后一义如：

唐律由初而盛，由盛而中，由中而晚，时代声调，故自必不可同。然亦有初而逗盛，盛而逗中，中而逗晚者。何则？逗者变之渐也，非逗故无繇变。……学者固当严于格调，然必谓盛唐人无一语落中，中唐人无一语落盛，则亦固哉其言诗矣。

求之其前再求之其后，宗主一家再博取数家，那么，虽仍是格调说，便没有格调说的流弊。

这样，我们又可以称他为格调派的修正者。

元瑞诗论，全出于大美、少美，而以得于少美者为尤多。他本于大美“师匠宜高”之语，他又本于少美“非逗则无由变”之语，于是一方面尚格，一方面论变。此二者一是文学批评家品评的标准，一是文学史家流别的识鉴，可以冲突，也可以调和。即如他的《诗薮》于内编分体，于外编、杂编分时代，即是一以示其格，一以窥其变。不仅如此，他于内编常讲到各种体制之流变，而于外、杂编的分别，却以唐以前诗入外编，宋诗入杂编，仍有上下其手的意思。我们于此，可知他的诗论是欲调和此二端的。

《诗薮》中论诗主变的话，触目皆是，不可胜举。正因他论诗主变，所以尚有不主模拟之论。如云：

上下千年，虽气运推移，文质迭尚，而异曲同工，咸臻厥美。《国风》、《雅》、《颂》温厚和平，《离骚》、《九章》怆恻浓至，东西二京神奇浑璞，建安诸子雄瞻高华，六朝俳偶靡曼精工，唐人律调清圆秀朗，此声歌之各擅也。《风》、《雅》之规，典则居要；《离骚》之致，深永为宗；古诗之妙，专求意象；歌行之畅，必由才气；近体之攻，务先法律；绝句之构，独主风神；此结撰之殊途也。（内编一）

古人作诗各成己调，未尝互相师袭。以太白之才就声律，即不能为杜，何必遽减嘉州；以少陵之才攻绝句，即不能为李，讵谓不若摩诘！彼自有不可磨灭者，毋事更屑屑也。（内编六）

历代既声歌各擅，何必模拟！作家既各成己调，焉用师袭！论诗到此，似乎与前、后七子的理论也站在反对的立场了。然而不然，《诗薮》第一则就言：

四言变而《离骚》，《离骚》变而五言，五言变而七言，七言变而律诗，律诗变而绝句，诗之体以代变也。《三百篇》降而《骚》，《骚》降而汉，汉降而魏，魏降而六朝，六朝降而三唐，诗之格以代降也。（内编一）

他一方面承认体以代变，一方面却指出格以代降。这些正与上文所引一方面指出声歌各擅，而一方面却复言结撰殊途，双管齐下，正是同样的用意。他尽管可以承认变，可以声歌各擅，但是不能不承认结撰殊途。结撰殊途，即是各体有各体之高格，而不应取法乎下了。所以他说：“行远自迩，登高自卑，造道之等也；立志欲高，取法欲远，精艺之衡也。”他再举例以说明之云：“登岱者必于岱之麓也，不至其颠非岱也，故学业贵成也。不至其颠犹岱也，故师法贵上也。登龟蒙、凫绎峰者即跻峰造极，龟蒙、凫绎已耳。由龟蒙、凫绎而岱焉，吾未闻也。”这是他的巧为调和之一，李维桢《大泌山房集》二十一《亦适编序》也有同样的意思。

不仅如此，《诗薮》第二则又云：

曰风、曰雅、曰颂，三代之音也。曰歌、曰行、曰吟、曰操、曰词、曰曲、曰谣、曰谚，两汉之音也。曰律、曰排律、曰绝句，唐人之音也。诗至于唐而格备，至于绝而体穷，故宋人不得不变而之词，元人不得不变而之曲。词胜而诗亡矣，曲胜而词亦亡矣。明不致工于作，而致工于述，不求多于专门，而求多于具体，所以度越元、宋，苞综汉、唐也。（内编一）

这样一说，于是反于正者固为变，而合于正者也为变。致工于作者宜变，致工于述者不必变。明人复古，却正以复古为变。这在复古运动上找到崭新的理论，又是他的巧为调和之一。一般反对复古论者都以“变”为中心，而他却于变的理论上建设他的复古论。当时李维桢之《閅州集序》（《大泌山房集》十一）称明文兼周、汉，而其所以兼周、汉之故，在体备用繁，若周之无可益；又在法戒前代，若周之无不监。而閅州之长即在“能以周、汉诸君子之才，精其学而穷其变，文章家所应有者无一不有”。这与胡氏所言若相印合。我们于此，可以看出明代文学之风气也可以看出明代复古论之根据。

他又本于大美“法家严而寡恩”之说，与少美所谓“趣在有意无意之间，使人莫可捉着”之语，于是一方面尚法，一方面又重悟。《诗薮》中云：“汉唐以后谈诗者吾于宋严羽卿（严羽字仪卿，明人多误作“严仪”字“羽卿”，或当时自有所据）得一悟字，于明李献吉得一法字，皆千古词场大关键。第二者不可偏废：法而不悟，如小僧缚律；悟不由法，外道野狐耳。”（内编五）他是要这样调剂于悟与法之中，所以，当然的，由格调折入到神韵了。说得更明白一些的，如云：

作诗大要不过二端，体格声调、兴象风神而已。体格声调，有则可循；兴象风神，无方可执。故作者但求体正格高，声雄调鬯，积习之久，矜持尽化，形迹俱融，兴象风神，自尔超迈。譬则镜花水月，体格声调，水与镜也；兴象风神，月与花也。必水澄镜朗，然后花月宛然；讵容昏鉴浊流求睹二者！故法所当先，而悟不容强也。（《诗薮》内编五）

他是欲从有则可循者进至无方可执，所以由格调以折入神韵。而他同时复以为“必水澄镜朗，然后花月宛然”，所以仍以为“法所当先”。沧浪镜花水月之喻，犹嫌过于抽象，无由入之途，无用力之方，而他则把此种理论建筑在格调说上面。这尤是他的巧为调和之处。

不仅如此，他再说到诗与禅异的地方，说到诗于悟后之依旧不能离法。他说：

严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理。诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。然禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造。自昔瑰奇之士，往往有识窥上乘，业阻半途者。（《诗薮》内编二）

这样说，诗不是一悟之后可以舍筏而废法。所以他的诗论，始终不离其宗，依旧建筑在格调说上面。这更是他的巧为调和之处。由前者言，他有些倾向何仲默，而不甚赞成李献吉之拟则前人。由后者言，他又有些倾向李献吉，而不赞同何仲默之舍筏登岸。李、何论诗，到此始得到调和，始成为一贯的主张。胡应麟之诗论，其所以有价值者在此。

《诗薮》中又有几句很精到的话：“变主格，化主境。格易见，境难窥。变则标奇越险，不主故常；化则神动天随，从心所欲。”以前所引他所谓体以代变，格以代降云云，即是指变而言。此处所引论诗主悟诸说，即是指化而言。于是他的诗论又在这方面得到了连系。

第四目　李维桢

李维桢，字本宁，京山人，有《大泌山房集》一百三十四卷。《明史》二百八十八卷《文苑》有传。

他觉得诗道至广，未可偏主一端。偏主一端，过则为病，所以说：“丰赡者失于繁猥，妍美者失于儇佻，庄重者失于拘滞，含蓄者失于晦僻，古淡者失于枯槁，新特者失于穿凿，平易者失于庸俚，雄壮者失于粗厉。”（《大泌山房集》二十一，《雷起部诗选序》）他又觉得诗才互异，未可兼并古人。兼并古人，合则两伤。所以又说：“格由时降而适于其时者善；体由代异而适于其体者善。乃若才，人人殊矣，而适于其才者善。孟、韦之清旷，沈、宋之工丽，不相入而各撮其胜，贪而合之则两伤矣。拾遗圣于律而鲜为绝，供奉圣于绝而鲜为律。瑜不掩瑕，瑕不掩瑜，讳而兼之则均病矣。宗庙朝廷闺闱边塞，异地；礼乐军戎庆吊离合，异事；庄严凄惋发扬纡曲，异情；杂而施之，则失伦矣。”（《大泌山房集》二十一，《亦适编序》）此种主张即后来钱牧斋之所本。李氏以是修正七子之论调，钱氏则以是攻击七子之主张。时代不同，态度互异，实则渊源所自，仍是七子馀派之绪论。入室操戈，在学术界中正多这些相似的例。

在当时，公安、竟陵之气焰方张，七子之馀风渐泯，是非得失，亦以争辩而归于论定。所以李氏对于七子之主张自不能不加修正。然而修正尽管修正，立场总是不变，于是一方面虽采用公安派的主张，而一方面总不满公安、竟陵的作风。他于《邵仲鲁诗草序》中说：

嘉隆间称诗者必则古昔，如故国旧家，守其先世之遗，无敢失坠，故诗与开元、大历相上下。自顷好奇者学怪于李长吉，学浅于白居易，学僻于孟郊，学涩于樊宗师，学浮艳于《西昆》，而诗之体敝矣。（《大泌山房集》二十三）

他于《吴韩诗选题辞》中又说：

七子没垂三十年而后生妄肆诋诃，左袒中、晚唐人，信口信腕，以为天籁元声。殷丹阳所胪列野体、鄙体、俗体，无所不有。寡识浅学，喜其苟就，靡然从之。诗道陵迟，将何底止！（《大泌山房集》一三二）

他于《二酉洞草序》甚至出以戏谑的态度说：

杜少陵，读书万卷，下笔有神，……而孤陋寡闻之士，以为诗本性情，眼前光景口头语，无一不可成诗。……“无书不读”，昔人以为美事，而今人中分之而相谑。执是谑以衡人，病“无书”者十九，病“不读”者十一，若之何能为少陵诗也。（《大泌山房集》二十）

他于《朱脩能诗跋》中甚至以骂詈的态度说：

今为诗者，仿古人调格，摘古人字句，残膏馀沫，诚可取厌。然而诗之所以为诗，情景事理，自古迄今，故无二道。惟才识之士，拟议以成变化，臭腐可为神奇，安能离去古人，别造一坛宇耶？离去古人而自为之，譬之易四肢五官以为人，则妖孽而已矣！（《大泌山房集》一二九）

这都是攻击公安、竟陵的论调，而于公安为尤甚。

然则他如何采用公安派的主张以建立诗论呢？他认为：

夫诗有音节抑扬开阖，文质浅深，可谓无法乎？意象风神，立于言前，而浮于言外，是宁尽法乎？师古者有成心，而师心者无成法。譬之驱市人而战，与能读父书者，取败等耳。（《大泌山房集》十九，《来使君诗序》）

今学诗者工摹拟而非情实，善雕镂而伤天趣，增蛇足、续凫胫，失之弥远。抑或取里巷语，不加修饰润色，曰此古人之风，可以被弦管金石也。敝帚自享，均以供识者嗢噱而已。（同上，《绿雨亭诗序》）

今诗之弊约有二端：师古者排而献笑，涕而无从，甚则学步效颦矣；师心者冶金自跃，覂驾自骋，甚则驱市人野战，必败矣。（《大泌山房集》一三一，《书程长文诗后》）

七子与公安互有流敝，他于这方面原看得很清楚。七子之弊，在模拟、在法古。何况末流承风，变本加厉，安得不暴露其弱点，而招致世人之攻击！他于《吴汝忠集序》中论七子学古之病云：“其气不得靡，故拟者失而粗厉；其格不得逾，故拟者失而拘挛；其业不得俭，故拟者失而庞杂；其语不得繁，故拟者失而诡僻。”（《大泌山房集》十二）可知这原是法古者必有的现象。七子末流有此缺点，诚是事实，然而不可因噎废食，遽谓学诗不妨无师承；更不可矫枉过正，以为作诗不必有法度。因此，取法于古，仍是李氏积极的主张。不过法古也有限度，过此限度，便非合作。师古、师心，本是互有流弊。必须一方面能合先民法度，一方面又能自成一家之言；一方面是匠心而出，一方面又法古而通，这才达到理想的标准。于是他便在此二者之间，成一折衷的论调。即是：“取材于古而不以摹拟伤质；缘情于今而不以率易病格。”（《大泌山房集》二十一，《方于鲁诗序》）他便是在这种关系上以采用公安派的主张，以修正七子之理论。实则他的修正七子之说，与其谓本于公安，无宁谓仍本于七子。作诗以道性情，李梦阳早已讲过；学古重在舍筏，何景明便是如此。李氏所论仍不外在这两方面发挥而已。我们上文说过，作风犹可以偏诣，理论必求其圆到。这正如六朝之时，作者多溺于时风不能自拔，而批评家则力挽颓习，反足为后来古文家之先声。所以李氏所取性灵之说，可以谓本于公安，也可以说仍出于七子。

惟其如此，所以他的诗论成为折衷调和的主张，自来主性灵说者，每轻视说理用事。而他则以为：“夫有别才别趣，则必有正才正趣。理学何所不该，宁分别正！”而且“理之融浃也，趣呈其体；学之宏博也，才善其用。才得学而后雄，得理而后全；趣得理而后超，得学而后废”。（均见《大泌山房集》一三一，《郝公琰诗跋》）才学理趣正是相得益彰，何尝不相关涉！所以他愤慨地说：“诗何病于理学，理学何病于诗，而离之始双美，合之则两伤！固哉今之为诗也。”（《大泌山房集》二十二，《刘宗鲁诗序》）这即是与“公安”不同的地方。

他从格调说转变而修正之，以为格调说本身不误而其弊在学者之误。学者“步趣形骸，割裂饾饤，口实法古而去古弥远，害古弥甚”（《大泌山房集》二十一，《阎汝用诗序》），所以不是古之不当法，乃是所以法古者未得其道。“古之学以积习，今之学以躐等。古之学以涵养，今之学以捃摭。古之学以潜修，今之学以夸诩。是故骛博不免杂，信古不免袭，偏嗜不免固，而诗与学俱病矣。”（同上，《陈宪使诗序》）学之不得其道，所以格调说会有这些弊病。

他又对性灵说而纠正之，以为性灵固属重要，然何能废法，何能废学。其《彭飞仲小刻题辞》云：“昔信阳有舍筏之喻，盖即济而后可以无筏，未有无筏而可以济者。”（《大泌山房集》一百三十二）其《张司马集序》又云：“夫诗文虽小道，其才必丰于天，而其学必极于人。就其才之所近而辅之以学，师匠高而取精多，专习凝领之久，神与境会，手与心谋，非可袭而致也。”（《大泌山房集》十一）这样讲，由才言，是敛才就范；由学言，又所谓水到渠成。于是才与法交相为用，而不相为病。

他是这样集大成的，所以性灵格调可以兼收并取，我们不妨再引一些他的话以实我论。

景傅于情，声谐于调，才合于法，蹊径绝而神采流，风骨立而态韵胜。（《大泌山房集》十九，《董司寇诗集序》）

触景以生情，而不迫情以就景；取古以证事，而不役事以骋材；因词以定韵，而不穷韵以累趣；缘调以成体，而不备体以示瑕。（同上，《青莲阁集序》）

法不隐才，采不废质，取态浓淡之间，而见巧虚实之际。（《大泌山房集》二十三，《吴凝父稿序》）

这种标准，即是后来钱牧斋论诗之所本，然而牧斋却用以攻七子。

第四节　七子派之文论

前后七子均长于论诗而短于论文，故诗论每掩其文论。七子派中如王廷相、李维桢等大率囿于传统见解，并无特异之处，而且与李、何诸人之持论不尽同，可不赘述。

求其真能阐说文必秦汉之旨者，惟王世贞与屠隆二人。王氏之评归有光文，称其“单辞甚工，边幅不足，每得其文读之，未竟辄解，随解辄竭”（《閅州四部稿》一二八，《答陆汝顺》），自是归文定评。不仅归文，凡宗唐宋古文者，大率都有此病。《艺苑卮言》中谓唐之文庸，宋之文陋，（见卷三）唐宋文何以视为庸且陋，即因认为愈趋愈下，安于凡近的缘故。王氏于《古四大家摘言序》云：“宋则庐陵、临川、南丰、眉山者，稍又变之，彼见以为舍筏而觅津，不如其造益易而益就下。明兴，弘正间学士先生稍又变之，非先秦、西京弗述，彼见以为溯流而获源不知其犹堕于蹊也。夫所谓古者，不能据上游以厌群志，而一时轻敏之士，乐于宋之易构而名易猎，群然而趋之。”（《四部稿》六十八）则可知他对于献吉诸人之蹊径未化，不足以厌群志，虽深致惋惜，然其力争上游，固不妨引为同调。至于流连忘返，愈趋愈下的风气，在他也认为必须改革的。

不过王氏虽引其端而未畅厥旨，后来屠隆论文，始大阐王、李之说。屠氏有一篇《文论》，是他文学批评极重要的一篇。此文虽长，我们不能不全引之。他先申论历代文学以明文必秦汉之旨。他说：

世人谈六经者，率谓六经写圣人之心，圣人所称道术，醇粹洁白，晓告天下万世，灿然如揭日月而行，是以天下万世贵之也。夫六经之所贵者道术，固也，吾知之。即其文字奚不盛哉？《易》之冲玄，《诗》之和婉，《书》之庄雅，《春秋》之简严，绝无后世文人学士纤秾佻巧之态，而风骨格力，高视千古。若《礼·檀弓》、《周礼·考工记》等篇，则又峰峦峭拔，波涛层起，而姿态横生，信文章之大观也。六经而下，《左》、《国》之文高峻严整，古雅藻丽，……贾、马之文疏朗豪宕，雄健隽古。……其他若屈大夫之词赋，……《庄》、《列》之文，……亦天下之奇作矣。譬之大造，寥廓清旷，风日熙明，时固然也，而飘风震雷，扬沙走石，以动威万物，亦岂可少哉？诸子之风骨格力，即言人人殊，其道术之醇粹洁白，皆不敢望六经，乃其为古文辞一也。由建安下逮六朝，鲍、谢、颜、沈之流，盛粉泽而掩质素，绘面目而失神情，繁枝叶而离本根，周汉之声，荡焉尽矣。然而秾华色泽，比物连汇，亦种种动人。譬之南威、西子，丽服靓妆，虽非姜、姒之雅，端人庄士，或弃而不睨，其实天下之丽，洵美且都矣。

在此节中，他完全站在文学的见地，以说明六经之文章技巧，以说明《左》、《国》、贾、马、屈、宋、《庄》、《列》诸子之文学价值，乃至建安六朝之文所以也有可取之处。于是他再说明唐后无文之意。他说：

文体靡于六朝，而唐昌黎氏反之，然而文至昌黎氏大坏焉。……昌黎氏盖所谓文起八代之衰者，今读其文，仅能摧骈俪为散文耳。妍华虽去，而淡乎无采也；醲腴虽除，而索乎无味也；繁音虽削，而喑乎无声也。其气弱、其格卑、其情缓、其法疏，求之六经诸子，是遵何以哉？世人厌六朝之骈俪，而乐昌黎之疏散，翕然相与宗师之。是以韩氏之文，遂为后世之楷模，建标艺坛之上，而群趋旌干之下，一夫奋臂，六合同声，斯不亦任耳而不任目之过乎？六经而下，古文词咸在，正变离合，总总夥矣，然未有若昌黎氏者。昌黎之文，果何法也！藉令昌黎氏之文出于周、汉，则不得传。何者？周、汉之文无此者，周、汉诚无用此文为也。昌黎氏之所以为当时宗师而名后世者，徒散文耳。今姑无论其他。即如两汉制诰，谁非散文，冲夷平淡，都无波峭之气，而朴茂深严，远而望之，则穆然光沉，迫而视之，则神采隐隐，风骨格力，往往而在。昌黎氏之文若是邪？论者谓善绘者传其神，善书者模其意，昌黎氏之文盖传先哲之神，而脱其躯壳，模古人之意，而迂其形画者也。奚必六经，必诸子哉！且风骨格力，韩子焉不有也！嗟乎！令韩子不屑屑于拟古，而古意矫然具存，即奚必如六经，如诸子，而自为韩子一家之言可也。今第观其文，卑者单弱而不振，高者诘屈而聱牙，多者装缀而繁芜，寡者率略而简易，虽有他美，吾不得而知之矣。尚焉取风骨格力于其间哉！厥后欧、苏、曾、王之文，大都出于韩子，读之可一气尽也，而玩之则使人意消。余每读诸子之文，盖几不能终篇也。标而趋之者，非韩之与？（《文论》）

“文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩”，这原是何景明的话，不过何氏于此，未曾加以发挥，长卿则称其“淡乎无采”、“索乎无味”、“喑乎无声”，称其“气弱”、“格卑”、“情缓”、“法疏”，称其“卑者单弱而不振，高者诘屈而聱牙，多者装缀而繁芜，寡者率略而简易，尚焉取风格骨力于其间哉”！于是觉得昌黎之文与六经、诸子之文气象全不合，而所谓古文之法亡于韩者，于此可以看出其关系。长卿再有一篇《与友人论诗文》（《由拳集》二十三），也曾发挥此意。人家说，“昌黎盖文章家之武库也，何所不有矣”，他则说“谓昌黎何所不有，周、汉独何所无耶”？人家说“昌黎文大抵雅驯不诡于大道”，他则说“谓昌黎不诡于大道，周、汉独与大道诡耶”？两两相较，高下自显，所以他以为只有立剖判之先，出六合之外，高自出奇，才可全不学古。否则，“独奈何能舍周、汉而学昌黎氏也”。

这样说明，真所谓能立能破，在李、何、李、王诸人的文论中确未曾见如此博辩闳肆之文，可谓复古潮流中的健将。不仅如此，他于李、何、李、王末流之弊亦痛切言之。他说：

明兴，北地李献吉、信阳何仲默、姑苏徐昌谷，始力兴周、汉之文；诗自三百篇而下，则主初唐。厥后诸公继起，气昌而才雄，徒众而力倍，古道遂以大兴，可谓盛矣。然学士大夫之奋起其间者，或抱长才而乏远识，踔厉之气盛，而陶镕之力浅。学《左》、《国》者，得其高峻而遗其和平；法《史》、《汉》者，得其豪宕而遗其浑博，模辞拟法，拘而不化。独观其一，则古色苍然；总而读之，则千篇一律也。愚尝取以自谂，盖亦时时有之，有之而思变之。犹未得其要领焉。嗟乎，文难言哉！愚意作者必取材于经史，而镕意于心神；借声于周、汉，而命辞于今日。不必字字而琢之，句句而拟之，而浩博雄浑。识者自知其为周、汉之文，不作昌黎以下语，斯其至乎？今文章家独有周、汉之句法耳，而其浑博之体未备也，变化之机未熟也，超妙之理未臻也，故吾愿与海内诸君子勉之矣。夫文不程古则不登于上品，见非超妙，则傍古人之藩篱而已。……二三君子，苟非得之超妙，无轻议古，苟非深于古，无轻訾韩、欧也。夫挟天子以令诸侯，诸侯将奔走焉；麋而虎皮，人得而寝处之矣。深于古以訾韩、欧，是挟天子以令诸侯也；影响古人而求胜之，则麋而虎皮矣。诸君子其无为韩、欧寝处哉！（《文论》）

文必秦汉，诗必盛唐，举第一义的高格以语人，这是挟天子以令诸侯，原无可反对。不过模辞拟法，拘而不化，一方面是影响古人，一方面亦千篇一律，此则不能不说是学古之病。所以他要“取材于经史，而镕意于心神；借声于周、汉，而命辞于今日”。他觉得当时文章家“独有周、汉之句法耳”，所以主张“不必字字而琢之，句句而拟之”。这实是当时复古说中修正的论调。

“取材于经史，而镕意于心神；借声于周、汉，而命辞于今日”，这是两句很重要的话。我们特别提出这两句话，可以看出复古说之所以为人诟病，与长卿之怎样修正当时的复古文学。李维桢《大泌山房集》（二十三）《许觉父集序》中也有两句名语，是：“体格法古人而不必立异于今人，句意超今人而不必袭迹于古人。”与长卿所言正是异曲同工。

我常想，由长卿之理论言之，则复古之说，真是能立能破，可谓挟天子以令诸侯，理应有所成功；然而结果徒袭形貌，拘而不化，不必待日后之论定，即在当时已起许多非难，则又何也？推原其故，厥有二因：（一）是古今语言变迁的关系，（二）是文章本质的问题。在当时，宗秦汉与宗唐宋，同样是复古，同样是模拟，实在不过是百步与五十步的分别。然而一般人总觉宗唐宋者得其神，而宗秦汉者拘于貌，此其故，恐怕只有在语言变迁的关系上说明之。语言变迁愈甚，则古今文章的形貌愈离。古今文章的形貌愈离，则规摹学拟，不得不先从形貌上着手。于是“字字而琢之，句句而拟之”，也成为不得不然的现象了。因为不如是则不能得其声调，不能得其声调，则更不能法其气象，而又何风骨格力之足言。所以他说：“借声于周、汉，而命辞于今日。”借声于周、汉，指句法言；命辞于今日，则变化矣。不妨用古人的句法，不妨袭古人的声调，但不可不用现代人的思想。易言之，即不可不说现代的话。瓶是旧的，酒却是新的。何以瓶宜其旧？因为是骨董，其工致可爱，其古雅可赏，所谓“文不程古则不登于上品”。何以酒宜其新？又因其适时，有真味可品，有厚味可甘，可谓“八珍醇醴，以视古者太羹玄酒之风则愧矣，盖太上不贵而后世争驰，天下之甘旨也”（均见《文论》）。这是他要修正的一点。

又在当时，李、何、李、王何以要崛起于文坛，不是为了台阁体末流之啴缓冗沓吗？不是为了唐以后文之气弱、格卑、情缓、法疏吗？“读之可一气尽也，而玩之则使人意消”，这诚深中唐宋古文之弊。所以李、何、李、王一以奇崛雄健矫之，其中以二李为尤甚。他们只知学唐宋古文者之卑与弱，而不知其致病之由，乃在别无创见，乃在“超妙之理未臻也”。他们不从超妙之见着手，而只于文章之形貌注意，于是所取于秦汉者，偏主奇崛则陷于单调，如李于鳞便是；兼取其长则伤于芜杂，如王元美便是。要之都是所谓“傍人藩篱、拾人咳唾”者。《由拳集》中又有一篇《与王元美先生书》，论好奇之病云：

今夫天，有扬沙走石，则有和风惠日；今夫地，有危峰峭壁，则有平原旷野；今夫江海，有浊浪崩云，则有平波展镜；今夫人物，有戈矛叱咤，则有俎豆晏笑。斯物之固然也。借使天一于扬沙走石，地一于危峰峭壁，江海一于浊浪崩云，人物一于戈矛叱咤，好奇不太过乎，将习见者厌矣。文章大观，奇正离合、瑰丽尔雅、险壮温夷，何所不有！尝试取先民鸿制大作读之，《书》如《盘庚》，《礼》如《檀弓》，《周礼》如《考工记》，亦云奇苦近险矣，而不过偶一为之；其平旷莹彻，揭日月而临大道者，固多。他如《穆天子传》、《左》、《国》、《庄》、《骚》、秦碑、《吕览》诸篇，虽云魁垒多奇，而其中平易者，亦往往不少。惟扬子云好奇，言言艰棘，后世而下，论者为何？平生辛苦，虫鱼自况；出奇间道，终属偏师。（《由拳集》十四）

在当时李于鳞之文，其病正坐此。所以他说：“信如于鳞标异，凌厉千古，吞掩前后。则六藉之粹白、汉诏诰之温厚、贾长沙之浩荡、司马子长之疏朗、长卿之词藻、王子渊之才俊、六朝之语丽，不尽废乎？即天又奚以和风惠日为也！”至于王元美之文则包罗《左》、《国》，吐纳《庄》、《骚》，出入扬、马，鞭箠褒、雄，广大变化，似乎与李不同了。然而他又窃有疑焉：“隽永之中，不嫌杂俎，闳丽之极，间出粗毫。又撰著太多，篇章太富，宇宙群品，题咏靡遗，古今万状，搜罗略尽，无乃伤于杂乎！”王、李都是当时复古的大家，而受病若是，其他诸人，更可知矣。所以他要“取材于经史，而镕意于心神”。取材于经史，则“风骨格力往往而在”；镕意于心神，则所谓“得之超妙”，自然不致傍人藩篱了。学古而陶镕之，便不至成为偏师；陶镕而运以心神，便不致伤于芜杂。此中有我，呼之欲出，而又何赝古之足病！学古到此，于是“浩博雄浑识者自知其为周、汉之文”，而于文中自能表现个性，这又是他要修正的另一点。

此种讲法，在当时李维桢说来，便是才与法的问题。李氏《太函集序》云：“文章之道，有才、有法。……法者前人作之，后人述焉，犹射之彀率，工之规矩准绳也。知巧，则存乎才矣。……所贵乎才者，作于法之前，法必可述；述于法之后，法若始作；游于法之中，法不病我；轶于法之外，我不病法。拟议以成其变化，若有法，若无法，而后无遗憾。”（《大泌山房集》十一）这也与屠氏所言是同样的意思。重法，所以必须学古；尚才，自然不致泥法。前者不妨取裁于经史，后者必须镕意于心神。李氏在此文中之批评李、王谓“历下语不作汉以后，字不失汉以前，而钩棘涩吻，不必合也；閅州篇或有累句，句或有累字，不必合也”。也与长卿的批评有些相类，可知这是时人共有的公论。

这样修正，是不是同于一般人之反对七子，诋其模拟呢？则又不然。主唐宋者不欲摹秦汉之辞、拟秦汉之法；近公安者根本便不主张摹辞拟法；而他则于摹辞拟法之外，似乎觉得应更进一步备其浑博之体，熟其变化之机，而臻其超妙之理。他始终只成为复古论的转变者与修正者，而不成为复古论的反抗者。

第四章　与前、后七子不同之诸家

第一节　唐宋派之论文

第一目　唐顺之

唐顺之，字应德，一字义修，武进人，《明史》二百五卷有传。所著有《荆川集》及《文编》等。

荆川学问渊博，是个多方面的人。《明史》本传称其“自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙莫不究极原委，尽取古今载籍，剖裂补缀，区分部居，为左、右、文、武、儒、裨六编传于世，学者不能测其奥也”。我们先须认识他的人，是这样多方面的；然后可以知道他所吸受的时代影响，也是多方面的。他于诗文，初喜李空同，及受王遵严的影响，始改宗欧、曾，而为唐宋派的领袖。他于学，又以得于王龙谿者为多，故自言于龙谿只少一拜，而龙谿便是王学中的左派，所以荆川论学亦以天机为宗。因此影响到诗文，随意流露，而文自至，较之遵严之刻意摹仿欧、曾者，似乎更胜一筹。

他何以能如此呢？即因他一生兴趣，曾经过一度的转移。他《答蔡可泉书》自谓“年近四十，慨然自悔，捐书烧笔，稍见古人途辙可寻处”（《荆川集》七）。可知他四十以前倾向学文，四十以后倾向学道。因此，他的文论也是四十以前是一路，四十以后别是一路。再证以他《答王遵严书》所谓“近年来将四十年前伎俩头头放舍，四十年前意见种种抹杀”（《荆川集》六），可知“四十”一关，是他一生学问的大转变。

荆川有一部重要的选集，即是《文编》。文编选辑自周至宋之文，分体排纂，颇示文章法度。其自序谓“不能无文而文不能无法；是编者，文之工匠而法之至也”。他即提一“法”字以与“秦汉派”立异，实则“秦汉派”也讲法，不过对于所谓“法”的意义又各别。盖秦汉派之所重在气象，气象不可见，于是于词句求之、于字面求之。求深而得浅，结果反落于剽窃模拟。唐宋派之所重在神明，神明亦不可见，于是于开阖顺逆求之、于经纬错综求之，由有定以进窥无定，于是可出新意于绳墨之馀。这便是秦汉与唐宋二派的分别。

何况，开阖顺逆之法，原自唐宋文人创之，所以规范唐宋之文，自比较容易。罗万藻代人作《韩临之制艺序》云：“文字之规矩绳墨，自唐宋而下，所谓抑扬、开阖、起伏、呼照之法，晋汉以上，绝无所闻，而韩、柳、欧、苏诸大儒设之，遂以为家。出入有度而神气自流，故自上古之文至此而别为一界。”（《此观堂集》一）这是中国散文史上的一段变迁。此义为前人所未发。秦汉之文原无规矩绳墨可言，故不易窥其法；唐宋之文本有规矩绳墨可遵，所以也易于学。这又是秦汉与唐宋二派的分别。

何况，唐宋之文与当时之语言为接近，秦汉之文与当时之语言相隔阂。所以摹唐宋者易于抑扬顿挫种种神情上揣摹，而学秦汉者，便不得不兼学昔人之语词与昔人之语法。用昔人之语词，套昔人之语法，即使能肖，而神明不在是，而变化仍不可能。所以由唐宋门径以读秦汉之文，则神明在心，变化由己；由秦汉派之说以学秦汉之文，则所谓“尺尺而寸寸之”耳。所谓“影子”而已！同样的复古，同样的摹古，只因古今语言之异，而成此不同的结果。这更是秦汉与唐宋二派重要的分别。

《文编序》云：

圣人以神明而达之于文，文士研精于文以窥神明之奥。其窥之也有偏有全，有小有大，有驳有醇，而能有得也，而神明未尝不在焉。所谓法者，神明之变化也。（《荆川集》十）

“文必秦汉”而秦汉文之气象——格——有定，故其窥之也，虽欲窥其全而得偏，虽欲窥其大而得小，虽欲窥其醇而得驳，诚以不如是则秦汉文之气象不可得而拟也。如以神明变化为法，则所谓“圣人以神明而达之于文”者，髣髴如见；而我之学之，所以以新意达之于文者，亦髣髴有由入之途，有可循之迹。这是所谓窥其全，窥其大，窥其醇。论到此，不得不一读《董中峰侍郎文集序》：

喉中以转气，管中以转声。气有湮而复畅，声有歇而复宣，阖之以助开，尾之以引首，此皆发于天机之自然，而凡为乐者，莫不能然也。最善为乐者，则不然。其妙常在于喉管之交，而其用常潜乎声气之表。气转于气之未湮，是以湮畅百变，而常若一气；声转于声之未歇，是以歇宣万殊，而常若一声。使喉管声气融而为一，而莫可以窥，盖其机微矣。然而其声与气之必有所转，而所谓开阖首尾之节，凡为乐者莫不皆然者，则不容异也。使不转气与声，则何以为乐；使其转气与声，而可以窥也，则乐何以为神！有贱工者，见夫善为乐者之若无所转，而以为果无所转也，于是直其气与声而出之，戛戛然一往而不复，是击腐木湿鼓之音也。言文者何以异此！汉以前之文，未尝无法，而未尝有法；法寓于无法之中，故其为法也密而不可窥。唐与近代之文，不能无法，而能毫厘不失乎法；以有法为法，故其为法也严而不可犯。密则疑于无所谓法，严则疑于有法而可窥。然而文之必有法，出乎自然而不可易者，则不容异也。且夫不能有法而何以议于无法。有人焉，见夫汉以前之文，疑于无法，而以为果无法也，于是率然而出之，决裂以为体，饾饤以为词，尽去自古以来开阖首尾经纬错综之法，而别为一种臃肿侰涩浮荡之文。其气离而不属，其声离而不节，其意卑，其语涩，以为秦与汉之文如是也，岂不犹腐木湿鼓之音，而且诧曰，吾之乐合乎神。呜呼！今之言秦与汉者。纷纷是矣！知其果秦乎汉乎否也？（《荆川集》十）

他所谓“气有湮而复畅，声有歇而复宣，阖之以助开，尾之以引首”，即是所谓开阖顺逆之法。然而此法犹有迹可求，唐以后之文属此。他所谓“气转于气之未湮，是以湮畅百变而常若一气，声转于声之未歇，是以歇宣万殊而常若一声”，也仍不外开阖顺逆之法，然而无迹可求，汉以前之文属此。此其别，实在不是法之严与密的问题，乃是法之可窥与不可窥的问题。而法之所以有可窥或不可窥者，乃是语言变迁的关系。语言变迁了，于是疑于无所谓法，而其法遂成为不可窥。不窥其法而徒袭其迹，这是秦汉派所以失败的理由。因此，法遂成了反抗秦汉派的口号，成为反抗秦汉派的法宝。

由秦汉文之气象以学秦汉文，仅成貌似；由唐宋文之门径以学秦汉文，转可得其神解。王遵严《与道原弟书》亦言“学马迁莫如欧，学班固莫如曾”（《遵严集》二十）。即是此意。《四库总目提要》之论《文编》云：“自正、嘉之后，北地、信阳声价奔走一世，太仓、历下流派弥长；而日久论定，言古文者终以顺之及归有光、王慎中三家为归。”其原因即在于此。荆川《与两湖书》云：“以应酬之故，亦时不免于为文。每一抽思了了如见古人为文之意，乃知千古作家，别自有正法眼藏在，盖其首尾节奏，天然之度，自不可差；而得意于笔墨蹊径之外，则惟神解者而后可以语此。近时文人说秦说汉，说班说马多是寱语耳。庄定山之论文曰，得乎心、应乎手，若轮扁之斲轮，不疾不徐，若伯乐之相马，非牡非牝，庶足以形容其妙乎。顾自以精神短少，不欲更弊之于此，故不能穷其妙也。”（《荆川集》五）

迨到后来，杜门习静，专精求道，不再欲用此闲精神于文字技俩，于是文格既随以稍变，而论文主张更随以大变。盖有志于文则总期闯入古人阃域，所以有所谓“法”的问题。若无志于文，则目无古人，更有何法之可言。其《答茅鹿门书》云：“至如鹿门所疑于我，本是欲工文字之人，而不语人以求工文字者。此则有说，鹿门所见于吾者，殆故吾也，而未尝见夫槁形灰心之吾乎？”（《荆川集》七）“故吾”与“今吾”不同，所以荆川文论到了晚年又别走一路。其下文即说明“今吾”之不重在文字技俩。他说：

吾岂欺鹿门者哉！其不语人以求工文字者，非谓一切抹杀，以文字绝不足为也。盖谓学者先务，有源委本末之别耳。文莫犹人，躬行未得，此一段公案姑不敢论。只就文章家论之，虽其绳墨布置、奇正转折自有专门师法，至于中一段精神命脉骨髓，则非洗涤心源，独立物表，具古今只眼者，不足以与此。今有两人，其一人心地超然，所谓具千古只眼人也。即使未尝操纸笔呻吟学为文章，但直据胸臆，信手写出如写家书，虽或疏卤，然绝无烟火酸馅习气，便是宇宙间一样绝好文章。其一人犹然尘中人也，虽其颛颛学为文章，其于所谓绳墨布置则尽是矣，然翻来覆去，不过是这几句婆子舌头语，索其所谓真精神与千古不可磨灭之见，绝无有也，则文虽工而不免为下格。此文章本色也。……

且夫两汉而下之文之不如古者，岂其所谓绳墨转折之精之不尽如哉？秦汉以前，儒家有儒家本色，至如老庄家有老庄家本色，纵横家有纵横家本色，名家、墨家、阴阳家皆有本色。虽其为术也驳，而莫不皆有一段千古不可磨灭之见。是以老家必不肯剿儒家之说，纵横家必不肯借墨家之谈，各自其本色而鸣之为言。其所言者，其本色也，是以精光注焉，而其言遂不泯于世。唐宋而下，文人莫不语性命、谈治道，满纸炫然，一切自托于儒家。然非其涵养畜聚之素，非真有一段千古不可磨灭之见，而影响剿说，盖头窃尾，如贫人借富人之衣，庄农作大贾之饰，极力装做，丑态尽露，是以精光枵焉，而其言遂不久湮废。（《荆川集》七）

此种论调，简直同于李卓吾的口吻了，简直成为公安派的主张了。论文到此，唐、宋、欧、曾举不足尚，而又何法之可言！他只要“道得几句千古说不出的说话”，他何肯再费其精神尽于言语文字之间。所以他说：“艺苑之门，久已扫迹，虽或意到处作一两诗，及世缘不得已，作一两篇应酬文字，率鄙陋无一足观者。其为诗也，率意信口，不调不格，大率似以寒山、《击壤》为宗，而欲摹效之，而又不能摹效之然者。其于文也，大率所谓宋头巾气习，求一秦字汉语，了不可得。凡此皆不为好古之士所喜，而亦自笑其迂拙而无成也。”（《荆川文集》六，《答皇甫百泉郎中》）

上文说过，由何景明之论推之，可以打倒文必秦汉的口号；荆川论法略同大复，何况更加以龙谿之学，所以更会走近公安一路。如云：

文章稍不自胸中流出，虽若不用别人一字一句，只是别人字句，差处只是别人的差，是处只是别人的是也。若皆自胸中流出，则炉锤在我，金铁尽镕，虽用他人字句亦是自己字句，如《四书》中引《书》引《诗》之类是也。（《荆川集》七，《与洪方洲书》）

近来觉得诗文一事，只是直写胸臆，如谚语所谓开口见喉咙者，使后人读之如真见其面目，瑜瑕俱不容掩，所谓本色，此为上乘文字。扬子云闪缩谲怪，欲说不说，不说又说，此最下者，其心术亦略可知。（同上）

从此看来，谓公安、竟陵之文出自左派王学，真是确见。只须于王学有所会得，自会走上这一路去。欲看出荆川文论之转变，不可不于此加以注意。

第二目　王慎中与归有光

当时与唐顺之一同从事于唐宋古文运动者，尚有王慎中与归有光。不过由文学批评而言，王与归都不如唐的重要，则以唐氏于文之外，旁涉各种学问，而且于道有得，所以能建立他的思想系统，王与归则不过就文论文而已。

王慎中，字道思，号遵严，晋江人，《明史》二百八十七卷《文苑》有传，所著有《遵严集》。《明史》称“慎中为文初主秦汉，谓东京以下无可取，已悟欧、曾作文之法，乃尽焚旧作，一意师仿，尤得力于曾巩。顺之初不服，久亦变而从之。壮年废弃，益肆力古文，演迤详瞻，卓然成家。……李攀龙、王世贞后起力排之，卒不能掩。”是当时为唐宋古文之学者且以遵严为最先。

遵严自述其学文经历，具见《再上顾未斋》一书（《遵严集》十五）。他自言少时妄意于文艺之事。也曾掇摭割裂，也曾摹效依仿，直到“二十八岁以来，始尽取古圣贤经传及有宋诸大儒之书，闭门扫几，伏而读之。论文绎义，积以岁月，忽然有得，追思往日之谬，其不见为大贤君子所弃，而终于小人之归者，诚幸矣”。这是他自述由秦汉而转变到唐宋的经过。在此段自述中间，可以知道他所以转变之故，不外（一）七子之学得于文者颇浅，除掇摭、割裂、模效、依仿以外，一无本领，所以他有悟于欧、曾作文之法，便不妨改途易辙。（二）他既悟欧、曾作文之法，一意师仿，似乎仍不脱模拟习气，然而宗唐宋者总比较偏于道的方面，所以要倾向于圣贤之学。“虽不能至而心向往之，”他们确有这一番诚意。

遵严之学宗主南丰。其集中论文之语不多，惟《曾南丰文粹序》（《遵严集》二十三）历述斯文源流升降得失之故，是遵严文论重要之作。他以为“极盛之世，学术明于人人，风俗一出乎道德，而文行于其间”，此即所谓六经时期，此时之文皆本于学术而足以发挥乎道德，且不为专长一人，独名一家之具。“周衰学废，能言之士始出于才，……各以其所见为学，……然发而为文，皆以道其中之所欲言，非掠取于外，藻饰而离其本者。”这是诸子时期。此时之文，由其言以考于道德，则有不醇不该之病。“三代以降，士之能为文，莫盛于西汉。徒取之于外而足以悦世之耳目者，枚乘、公孙弘、严助、朱买臣、谷永、司马相如之属，而相如为之尤；能道其中之所欲言而不免于蔽者，贾谊、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄之属，而雄其最也。”自西汉以后始有以文专长之人，而同时复有徒取之于外以悦世之耳目之倾向。“由西汉而下莫盛于有宋庆历、嘉祐之间，而杰然自名其家者，南丰曾氏也。”南丰曾氏之所以可尊，即因“折衷诸子之同异，会通于圣人之旨以反溺去蔽，而思出于道德，信乎能道其中之所欲言，而不醇不该之蔽亦已少矣”。这是他有取于南丰的地方，而也是遵严所以为文之旨。

遵严《与江午坡书》云：“文字法度规矩一不敢背于古，而卒归于自为其言。”（《遵严集》十七）这即是遵严论文之旨。自为其言，故义必前人所未发；规矩不背于古，故文又不可偭于法。时人之所以误入歧途，即因“病于法之难入，困于义之难精”（见《曾南丰文粹序》），这是他的义法说。“文虽末技，然人材美恶、风俗盛衰，举系于此，不得自为高阔，持重本轻末之说，付之不足为意。”（见《遵严集》十八，《与蔡可泉》）所以他的态度并不废文。此种态度直到后来一般古文家都是如此。

归有光，字熙甫，号震川，昆山人，《明史》二百八十七卷《文苑》有传，所著有《震川集》。震川晚年始中进士，名位不显，故其年虽较王、唐为长，而在文学批评史上的关系则较王、唐为迟。王、唐所反对的目标为李、何，而震川所攻击的对象则为王元美。元美中进士，在嘉靖二十六年，时震川已四十二岁，迨元美主盟文坛更在其后。故知归王之诋誐，也是震川晚年的事。

震川之攻击元美，见于《项思尧文集序》。他说：

盖今世之所为文者，难言矣。未始为古人之学，而苟得一二妄庸人，为之巨子，争附和之，以诋诽前人。韩文公云：“李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤。蚍蜉撼大树，可笑不自量。”文章至于宋元诸名家，其力足以追数千载之上，而与之颉颃，而世直以蚍蜉撼之，可悲也。无乃一二妄庸人为之巨子，以倡道之欤？（《震川集》二）

此文所谓妄庸巨子即指元美。元美闻而笑曰，“妄诚有之，庸则未敢闻命”。震川说：“唯庸故妄，未有妄而不庸者也。”此则故事，见钱牧斋《题归太仆文集》（《初学集》八十三）。牧斋文中再记一则故事，谓“传闻熙甫上公车，赁骡车以行，熙甫俨然中坐，后生弟子执书夹侍。嘉定徐宗伯年最少，从容问李空同文云何，因取集中《于肃愍庙碑》以进。熙甫读毕挥之曰，文理那得通。偶拈一帙，得曾子固《书魏郑公传后》，挟册朗诵至五十馀过。听者皆欠申欲卧，熙甫沉吟讽咏，犹有馀味”云云，可知归氏之学亦宗南丰。他可以称是唐宋派的后殿。后来之为古文者，殆无不受震川的影响。震川在文学批评史上的关系虽较王、唐为迟，而其影响所及，似较王、唐为巨。他说：“文章天地之元气，得之者其气直与天地同流，虽彼其权足以荣辱毁誉其人，而不能以与于吾文章之事。”（《项思尧文集序》）他又说：“仆文何能为古人，但今世相尚以琢句为工，自谓欲追秦汉，然不过剽窃齐梁之馀，而海内宗之，翕然成风，可为悼叹耳！区区里巷童子强作解事者，此诚何足辨也。”（《震川别集》七，《与沈敬甫》）此老崛强，可于此数语见之。何况他又喜欢讲评点之学，以法度语人，当然影响较王、唐为大了。

第二节　公安派

第一目　公安派之前驱

第一款　思想界的影响

反对前、后七子最有力的中心部队即是“公安派”。“公安派”的成功，即由于针对着七子的中心理论以进攻。七子主张宗古而他则廓清宗古的思想；七子所长在诗，其所论也偏于诗，而他则专在诗的方面，创造相反的作风，建立相反的理论。所以“公安派”才是七子的劲敌，一般宗主唐宋的古文家尚不足以语此。因此，论述“公安派”时不得不先述“公安派”的前驱与羽翼。

“公安派”的主张之所由形成，不外几方面：一是思想界的关系，以李贽、焦竑的影响为最巨；二是戏曲家的关系，又以徐渭、汤显祖的影响为最深；三是诗人的关系，则于慎行、公鼐诸人的言论也不能没有一些影响。

现在先讲思想界的关系。

李贽，号卓吾，一曰笃吾，泉州晋江人，《明史》二百二十一卷附《耿定向传》，所著有《李氏焚书》等。

卓吾是当时一个怪人。性褊窄，而读书又眼光甚锐，能时出新意。为文不阡不陌，作字亦瘦劲险绝。对俗客则寂无一语，遇胜友则终日晤言，滑稽排调冲口而发。为和尚而独存鬓须，服儒冠而身居兰若。怪怪奇奇，所以很不合于流俗，而卒致为人所构陷。当时王心斋、颜山农、何心隐一流人大抵都有此态度，也往往为人所惊怪，所倾陷。

大抵当时王学既以悟性为宗，自由解放，所以只须个性稍强的人，自会走上狂者一路。人家诋卓吾为狂禅、为左道，他何尝顾虑到流俗这些毁誉，他只行吾心之所是而已。他“平生不爱属人管”（见《焚书》四，《预约篇感慨平生条》），而他“是非又大戾昔人”（见《焚书》六，《读书乐引》），所以颇有许多惊人的言行。袁小修《珂雪斋游居柿录》（九）论中郎诗文，称其“才高胆大，无心于世之毁誉，聊以舒其意之所欲言耳”。此种态度，恐即受卓吾的影响。当中郎见卓吾的时候，卓吾大加赏识，赠诗有“诵君玉屑句，执鞭亦欣慕，早得从君言，不当有老苦”之语。盖卓吾以老年无朋，作书曰老苦故也。（见《公安县志》，《袁宏道传》）卓吾喜中郎至，有诗云：“世道由来未可孤，百年端的是吾徒”（《焚书》八），中郎访卓吾，也题诗云“李贽便为今李耳，西陵还似古西周”（《袁中郎全集》三十三）。又《怀龙湖诗》云：“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌。”（《袁中郎全集》三十九）两心相印，契合无间，中郎能不受卓吾大刀阔斧，独来独往的影响吗？

卓吾文论之抒其独见者，即在一篇《童心说》（《焚书》三）。“童心者真心也。”“失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”他是基于此种理由以重在存其真心。这些话原自阳明致良知之说转变得来。而他为要做“真人”，存“真心”，所以以为道理闻见都是童心之障。这样，是非大戾于时人，是非也大戾于昔人。他说：

然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广。于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之，而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也。纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。非若学者反以多读书识义理而反障之也。

“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”一般人方以道理闻见，为立言之要，为载道之文，而他却以为不是内含以章美，不是笃实生辉光，所以“欲求一句有德之言卒不可得”。理既非天下之至理，文亦难成天下之至文，而一般人方且蹈常习故，陈陈相因，自以为“有德者必有言”，所以他不得不作狮子吼，一醒世人之耳目了。

夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与！岂非以假人言假言、而事假事、文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮场何辩也！然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也。

苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选！文何必先秦！降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本、为杂剧、为《西厢曲》、为《水浒传》、为今之举子业，大贤言，圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也。

这种论调，正是公安派中最明显最痛快的主张。“诗何必古选，文何必先秦”，他早已对于格调派加以攻击了。“更说什么六经，更说什么《语》、《孟》乎？”同时他又对于正统派加以攻击了。主格调者，标举秦汉，而他以为“无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者”；守正统者，宗主唐宋，侈谈性理，而他却又以为“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也；断断乎其不可以语于童心之言明矣”。他真可以代表着当时新的潮流的主张。

他是本于这样见解以推重所谓童心之言，所以他以为：

且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告语之处。蓄极积久，势不能遏，一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣；遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割而终不忍藏于名山，投之水火。（《焚书》三，《杂说》）

要“蓄极积久，不能自遏”，要“发狂大叫，流涕恸哭不能自止”，同时又要“宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割而终不忍藏于名山，投之水火”，这即是公安派人所常说的“一段精光”。必须有这一段精光者，他们才认为是天下之至文。

当时思想不知卓吾之左者有庄元臣。元臣字忠原，归安人，隆庆戊辰进士，所著有《叔苴子》内、外篇。伍崇矅《跋》称其“议论特警快，往往欲以机锋言下醒人”，是庄氏或也受当时王学的影响。可惜我们现在不甚知道他的生平，不能确知他思想的来源。

庄氏自序其《叔苴子》云：“叔苴者盖取《豳风》“九月叔苴”之意也。叔者拾也，苴者麻子也，农人九月间而无事，则采拾麻子，以为来年播种之具，取非用于今而取用于后也。”是则他警快之论，原是不合当时风气而正欲转移当时风气的。

《叔苴子》外篇谓“国之大妖五，而灾祲不与焉”；五妖之中，“绮言诞词，叛经僻理，名曰文妖；险行诡趋，离群惊族，名曰人妖”（卷一）。是则他对于李卓吾一流人之行为，亦未必满意。不过他虽不满意这种极“左”的行动，而由他的思想看来，似也不是墨守的人，似也不是逐风气的人。内篇有云：“爱南威之容也，为之图其形，形成而莫之宠也，所爱者去之也；贵圣人之道也，为之传其言，言传而莫之用也，所贵者去之也。”（卷一）又云：“古之学者，学一事必究一事之所以然，故学不易成，及其成也，则用神而能绝；今之学者，但循其成法，拘而不通矣。”（卷三）他知道言之所贵他知道成法之不可泥，那么思想也很易近于卓吾一流，而其论文自不会赞同复古派的主张。他说：

禽虫之鸣，亦有专能。乌之哑哑，鹊之唶唶，啴之嘒嘒，虫之唧唧，动于天者，人虽欲效之，亦不能似也。若鹦鹉鸲鹆失其真而慕为人言，则人固得而胜之矣。故学为文者无贵拟古，不拟古者亦古人所不能拟也；而字追句比，与古人争能者，皆鹦鹉鸲鹆之智也。（内篇三）

鸲鹆之鸟，出于南方，南人罗而调其舌，久之能效人言，但能效数声而止，终日所唱惟数声也。蝉鸣于庭，鸟闻而笑之。蝉谓之曰，子能人言甚善，然子所言者未尝言也，曷若我自鸣其意哉！鸟俯首而惭，终身不复效人言。今文章家窃摹成风，皆鸲鹆之未惭者耳。（内篇五）

岂仅不赞同复古派的主张！积极方面，更且欲逞其独见，自出机杼，那便近于公安的见解了。如云：

文章出于剽掇者，丰靡而不美；出于独见者，简质而可贵。昔王丹吊友人之丧，有大侠陈遵者亦与吊焉，赙则甚盛，意有德色。丹徐以一缣置几而言曰，此丹自出机杼也。遵大惭而退。今学士之文，其能为王丹之缣者几何哉！（外篇二）

此种论调，殆与公安三袁的主张无以异。不过三袁是文人，而庄氏是思想家，所以又与三袁异趣；而庄氏之思想，又不如卓吾之左，所以又与卓吾有别。他以为“人之精神，凝之心为绝德，注之技为绝艺。”（内篇一）文章既须出于独见，表其精神，则当然应注意到德与艺两方面。“德成而上，艺成而下”，所以他尤其注重在道德。如云：

功业文章古今不相及者，古人以馀力为之，而今人以尽力为之也。古人为功业，道德之馀力也；古人为文章，又功业之馀力也。乌获举鼎，秦武王亦举鼎，而独绝膑而死者，何哉？盖以馀力为之者，神尝溢于所为之外，以尽力为之者，精尝竭于所为之中，今之不古若，其以是夫！（内篇二）

文章功业之可传者，皆前定者也。三代以前尚已！春秋而降，孔明之功定于隆中，王猛之功定于扪虱。至于管、晏、申、韩之书，皆自写其意，斐然成章耳。彼岂执笔吚唔而句雕字饰哉！故功者立于未有功之先，文者具于未有文之始也。譬如蚕之茧，蛛之网，有先茧网而成者矣。今欲徼不朽之事，而取办于临时，何怪功日鄙而文日卑乎？（内篇四）

文章犹舟也。舟之贵贱不在大小华质，而视其所载者。……今世之儒者，率以鄙夫之见而被以龙虎之文，曰，此不朽之盛业也。是以文舟彩鹢载小人粪土招摇而过市中，市人必皆唾而弗顾矣。故寿文章于金石，不如寿诸理，理坚于金石也；借文章于显贵，不如借诸道，道尊于显贵也。（内篇五）

类此诸说，殆全属道学家之见。文章犹舟之说，即文以载道之意。文具于未有文之始，即“有德者必有言”之意。又如谓文章为功业之馀，谓悦耳目者无当于实用，也均道学家习见之谈，有些地方虽较以前道学家所言为透彻，然在意义上总不外重道轻文，尚用轻饰之旨。不过他既重在绝德，重自出机杼，那么道学上的陈词套语，在他也视同鄙夫之见了。他所谓自出机杼者，在内容上，在思想上，也以能抒其独见为贵。

“人之精神，凝之心为绝德，注之技为绝艺”，若本此语以论文，则绝德所以抒其独见，成其一家之学；而绝艺又所以恣其变化，成其一家之文。必须如此，而文之能事始尽。

焦竑，字弱侯，江宁人，自号澹园，《明史》二百八十八卷《文苑》有传，所著有《澹园集》、《澹园续集》，及《焦氏笔乘》等。

在当时，论道则索之窈冥之乡，所以不用学；而有时土苴词章，所以也不用文。论文则惟离合古人胜语，所以无关于道；而有时自托清虚，以空灵为贵，所以也不用学。惟弱侯则于道所得者深，于学所得者博，而文又足以达之，所以不必依旁秦汉，也不必规范唐宋，而直指横发，自成其一家之言。其门人陈懿典之序《澹园集》云：“惟功深好古，故妙契古人之作法；惟学先闻道，故尽洗文人之习气。以明道、象山之见解，运昌黎、南丰之笔力，语无不透，说必有据。”可谓深中肯綮。

弱侯之学，出耿天台、罗近溪，而又笃信李卓吾之学，故颇近于禅。其撰《管东溟墓志》谓“冀以西来之意密证六经，东鲁之矩收摄二氏”（《澹园续集》十四），即可见其论学宗旨。因此关系，所以他论诗论文的主张，不蕲与公安近而自然与公安合。可是，公安三袁是文人而不是学者，通禅学而不精儒学，未能如弱侯这般知学能文，会释以证儒，由博以返约，从下学以期上达。所以自表面言之，有些相类；自骨子言之，又自不同。他可说宋濂、方孝孺以后的继起者，不过以学宗陆、王，又与宋、方不同而已。因此，他论诗论文的主张，纵欲与公安合，仍不能不与公安异。

先就其与公安相合之点言。袁中郎之卒，虽在焦氏之前，而其生，实后于焦氏二十馀年。《袁中郎集》中有《送焦弱侯老师使梁因之楚访李宏甫先生》之诗，李宏甫即李卓吾，中郎既受其影响，也必受弱侯的影响。他们都笃信卓吾之学，其思想当然会接近。

弱侯有一篇《与友人论文书》，是很重要的文字。他说：

夫词非文之急也，而古之词又不以相袭为美。《书》不借采于《易》，《诗》非假途于《春秋》也。至于马、班、韩、柳乃不能无本祖，顾如花在蜜，蘖在酒，始也不能不借二物以胎之，而脱弃陈骸，自标灵采。……斯不谓善法古者哉！

近世不求其先于文者，而独词之知，乃曰以古之词属今之事，此为古文云尔。韩子不云乎？“惟古于词必己出，降而不能乃剽贼。”夫古以为贼，今以为程。……谬种流传，浸以成习，至有作者当其前，反忽视而不顾，斯可怪矣！（《澹园集》十二）

此文攻击七子之摹拟剽窃，颇与公安之论调相同。不仅如此，即在积极方面，公安派之所宗主，一为眉山，一为香山，而焦氏论诗论文所推崇的也以此二人为最。

弱侯论文，真可谓是苏氏之学。其集中有《刻苏长公集序》、《刻苏长公外集序》及《刻两苏经解序》，可见其于苏文寝馈之深。此数文中赞美坡文之语，与本书上册所引惠洪赞东坡语，同一口吻，即因都本于禅学见地。李卓吾对于坡文也有特别嗜好。《焚书》卷二有《复焦弱侯书》云：“苏长公何如人，故其文章自然惊天动地。世人不知，只以文章称之，不知文章直彼馀事耳！世未有其人不能卓立，而能文章垂不朽者。”可知李卓吾对于东坡也是十分倾倒的。后来袁中郎因为卓吾已曾选过苏文，故复特赏苏诗。（见《袁中郎全集》二十三，《答梅客生开府》）是则他们见解，在这一方面可谓一致。

弱侯论文之最能阐明东坡之旨者，为其《刻苏长公外集序》。

孔子曰：“词达而已矣。”世有心知之而不能传之以言，口言之而不能应之以手，心能知之，口能传之，而手又能应之，夫是之谓词达。唐宋以来如韩、欧、曾之于法至矣，而中靡独见，是非议论或依傍前人。子厚习之，子由乃有窥焉，于言有所郁渤而未畅。独长公洞览流略，于濠上竺干之趣，贯穿驰骋而得其精微，以故得心应手，落笔千言，坌然溢出，若有所相。至于忠国惠民，凿凿可见之实用，绝非词人哆口无当者之所及。（《澹园续集》一）

此文即以东坡论文之语论述东坡之文，阐说东坡之论文见解，而同时也即是焦氏的论文见解。盖弱侯于道，以佛学为圣学，谓老庄同孔孟，所以与东坡之学为近。焦氏《续笔乘》谓“释氏诸经即孔门之义疏”（卷二），而其《庄子翼序》又谓“老庄庶几乎助孔孟之所不及”（《澹园集》十四）。焦氏也于濠上竺干之趣，贯穿驰骋而得其精微，以发为文章，当然会有些种论文见解。

弱侯论诗，又可谓是白氏之学。焦氏少爱邵尧夫《击壤集》，其后始读乐天《长庆集》，因抄其警策若干篇，并刻而传之。其《刻白氏长庆集抄序》云：“乐天见地故高，又博综内典，时有独悟，宜其自运于手，不为词家谿径所束缚如此。近世宗尚子美往往卑其音节，不复数第，肤革稍近，而神情邈若燕、越，非但不知乐天，亦非所以学杜也。”（《澹园集》十五）此种见解，更是公安派的先声了。焦氏《雅娱阁集序》云：“诗非他，人之性灵之所寄也。苟其感不至则情不深，情不深则无以惊心动魄，垂世而行远。”（《澹园集》十五）又《竹浪斋诗集序》云：“诗也者率自道其所欲言而已。以彼体物指事，发乎自然，悼游伤离，本之襟度，盖悲喜在内，啸歌以宣，非强而自鸣也。”（《澹园续集》二）这也可视为他论诗的性灵说。

这都是他与公安相合的地方。

至就其与公安相异之点言，即公安有意矫枉，而弱侯尚庶几“允执厥中”。弱侯由博返约，所以才与学可相得益彰。昔人以为诗有别才非关学，而他则以为博学并不妨碍作诗。他谓“诗有实有虚，虚者其宗趣也，实者其名物也”（《澹园集》十四，《诗名物疏序》）。才毗于虚而学偏于实，所以才与学不能偏废。在诗中卖弄学问固不可，然欲不持寸铁以鼓行词场，也不为弱侯之所许。《笔乘》卷四有“作诗不读书”及“杜诗无一字无来历”诸条也即说不妨以学问为诗。

弱侯既论诗主学，于是悟与法又不成为冲突。他论书法，谓“有字学不可无性，有字性不可无学”（《澹园续集》九，《书赵松雪秋兴赋》）。有学自然合法，有性自然入悟。他于《刻苏长公集序》云：“譬之嗜音者必尊信古始，寻声布爪，唯谱之归，而又得硕师焉以指授之。乃成连于伯牙，犹必徙之岑寂之滨及夫山林杳冥、海水洞涌，然后恍有得于丝桐之表，而水山之操为天下妙。若矇者偶触于琴而有声，辄曰音在是矣；遂以为仰不必师于古，俯不必悟于心，而傲然可自信也。岂理也哉！”（《澹园集》十四）此语甚妙，惟知师古而尺尺寸寸以求之者，不悟于心者也；惟知师心而以本色独造为高者，不师于古者也。矫枉则过正，公安之弊，殆亦与七子相同。必像他这般，由下学以至上达，从师古以求悟于心，才算四面八方都打得通。《笔乘》卷四“不烦绳削”条云：“为诗殚竭心力，方造能品；至于沛然自胸中流出，所谓不烦绳削而合，乃工能之至，非率易语也。”当时纷纷尚神韵、尚性灵者，都只做到焦氏一半功夫。

看到这一点，然后知道他与公安离合的关系了。前后七子以暴力劫持文坛，而公安、竟陵复蹈其覆辙，异其主张，袭其方法，直是以暴易暴而已。其原因即在偏执一端，不曾将下学上达一番功夫都打得通。其学愈偏，其弊愈甚；其弊愈甚，其争亦愈烈。只有通识之士才能不囿于所学；也只有通学之士，才能不蔽于所见。焦氏《文坛列俎序》云：

孔子曰：“夫言岂一端而已。”言者心之变，而文其精者也；文而一端，则鼓舞不足以尽神，而言将有时而穷。《易》有之，“物相杂曰文”，相杂则错之综之而不穷之用出焉。宋王介甫守其一家之说，群天下而宗之，子瞻讥为黄茅白苇，弥望如一，斯亦不足贵已。近代李氏倡为古文，学者靡然从之，不得其意而第以剽略相高，非其族也，摈为非文。噫，何其狭也！譬之富人鼎俎，山贡其奇，海效其错，……叠陈而递进，乃有窭人子者得一味以自多，忘百羞之足御，不亦悲乎？（《澹园续集》二）

此种论调，即后来钱牧斋之所本。盖明清文坛风气之不同，即因一重在文而一重在学的关系。牧斋论调即此种风气转变之关键。焦氏在明以博洽著称，固宜其不为明代习气所染，风气所囿，而论调转与清代为近了。

这又是与公安不得不异的地方。

第二款　戏曲家的关系

戏曲是当时的俗文学，又是新兴的文学，所以对于戏曲有特嗜的人，往往也即是反对复古的人。虞淳熙（长孺）之《徐文长集序》，称“元美、于鳞，文苑之南面王也。……李长髯而修下，王短鬓而丰下，体貌无奇异，而囊括无异士。所不能包者二人，颀伟之徐文长、小锐之汤若士也。”徐文长，名渭，山阴人，《明史》二百八十八卷有传。汤若士名显祖，一字义仍，临川人，《明史》二百三十卷有传。二人均以戏曲著名。文长所著有《四声猿》杂剧，又撰《南词叙录》。若士所著，有《荆钗》、《还魂》、《南柯》、《邯郸》四记，世称“临川四梦”。在此复古潮流振荡一世之时，而王、李主持之文坛，所不能包者即是戏曲作家，此中消息不是值得注意的吗？固然，我们也可以说前、后七子对于戏曲也都相当了解。李空同曾说董解元《西厢词》可直继《离骚》，康对山（海）、王敬夫（九思）诸人又都是剧曲作家，然而求其真能了解戏曲而对于传统文学也能另用一副手法、另取一种眼光者，则不得不推徐汤诸氏了。徐氏《答许北口书》云：“公之选诗可谓一归于正，复得其大矣。此事更无他端，即公所谓可兴、可观、可群、可怨一诀尽之矣。试取所选者读之，果能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴、观、群、怨之品。如其不然，便不是矣。然有一种直展横铺，粗而似豪，质而似雅，可动俗眼，如顽块大脔，入嘉筵则斥，在屠手则取者，不可不慎之也。”（《青籐书屋文集》十七）他所说的，虽仍是兴、观、群、怨的旧话，然而意义不同。他是要取其“能如冷水浇背，陡然一惊”者，这便是另一种心眼，另一副手法。

怎样才能如冷水浇背，陡然一惊呢？求之于内则尚真，求之于外则尚奇。尚真则不主模拟了，尚奇则不局一格了。不主模拟，不局一格，则诗之实未亡，而兴、观、群、怨之用以显。他说：

人有学为鸟言者，其音则鸟也，而性则人也。鸟有学为人言者，其音则人也，而性则鸟也。此可以定人与鸟之衡哉？今之为诗者何以异于是！不出于己之所自得，而徒窃于人之所尝言，曰某篇是某体，某篇则否；某句似某人，某句则否。此虽极工逼肖，而已不免鸟之为人言矣。（《青藤书屋文集》二十，《叶子肃诗序》）

这即是不主模拟之说。他又说：

韩愈、孟郊、卢同、李贺诗，近颇阅之，乃知李、杜之外复有如此奇种，眼界始稍宽阔。不知近日学王、孟人，何故技俩如此狭小？在他面前说李、杜不得，何况此四家耶？殊可怪叹！菽粟虽常嗜，不信有却龙肝凤髓都不理耶？（《青藤书屋文集》十七，《与季友》）

这又是不局一格之意。这种意思，都与复古派的论调不合，实在即因对于戏曲有特嗜，而深受民间俗文学影响之故。文长论“兴”，更有一个妙解，其《奉师季先生书》中有云：“诗之兴体，起句绝无意味，自古乐府亦已然。乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。今之南北东西虽殊，而妇女、儿童、耕夫、舟子，塞曲征吟，市歌巷引，若所谓竹枝词，无不皆然。此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，默会亦自有妙处，决不可以意义说者。不知夫子以为何如？”（《青藤书屋文集》十七）此意是前人所未发。顾颉刚先生以研究吴歌之故也曾悟出此理，而不知文长在数百年前早已说过。盖明人以重视此种新体文学之故，于是对于市歌巷引也有相当的认识。小曲的流行，即因此种关系而起的。所以我说还是受了民间俗文学的影响。

汤若士与袁中郎同时，故其论调更与公安相接近。贺贻孙《激书》卷二“涤习”条举一则故事云：

近世黄君辅之学举子业也，揣摩十年，自谓守溪、昆湖之复见矣！乃游汤义仍先生之门。先生方为《牡丹》填词，与君辅言，即鄙之，每进所业，辄掷之地，曰：“汝不足教也。汝笔无锋刃、墨无烟云、砚无波涛、纸无香泽，四友不灵，虽勤无益也。”君辅涕泣求教益虔。先生乃曰：“汝能焚所为文，澄怀荡胸，看吾填词乎？”君辅唯唯。乃授以《牡丹记》。君辅闭户展玩久之，见其藻思绮合，丽情葩发，即啼即笑，即幻即真。忽悟曰：“先生教我文章变化在于是矣。若阆苑琼花，天孙雾绡，目睫空艳，不知何生；若桂月光浮，梅雪暗动，鼻端妙香，不知何自；若云中绿绮，天半紫箫，耳根幽籁，不知何来。先生填词之奇如此也。其举业亦如此矣。”由是文思泉涌，挥毫数纸以呈先生。先生喜曰：“汝文成矣，锋刃具矣、烟云生矣、波涛动矣、香泽渥矣，畴昔臭恶化芳鲜矣。”趣归就试，遂捷秋场，称吉州名士。

此则故事颇为重要。他所谓四友之灵，即徐文长冷水浇背陡然一惊之意。而尤其应当注意者即是他看戏曲与时文没有什么分别。他可以填词的方法作时文，也可以填词的标准论时文。于此关打得破，则自然笔有锋刃、墨有烟云、砚有波涛、纸有香泽，而四友自灵。这即是性灵说。大抵当时论诗论文与七子异趣者，对于戏曲、时文每有独到之处，即因能把此种关键，应用到诗文上去而已。徐文长长于戏曲，袁中郎长于时文，而汤若士则兼此二者。

因此，我们先得看他对于戏曲与时文的见解。汤氏之于戏曲，自谓是意之所至，不妨拗折天下人嗓子者。（见《玉茗堂集尺牍》三，《答孙俟居书》）他为什么要如此，即因他视才情重于规律。其《答吕姜山书》云：“凡文以意趣神色为主，四者到时，或有丽辞俊句可用，尔时能一一顾九宫四声否？如必按字模声，即为窒滞迸泄之苦，恐不能成句矣。”（《玉茗堂集尺牍四》）这是他所以不重视规律的主张。即就音律而言，他也以为宜重自然。他说：“上自葛天，下至胡元，皆是歌曲。曲者，句字转声而已。葛天短而胡元长，时势使然。总之偶方奇圆，节数随异，四六之言，二字而节，五言三，七言四，歌诗者自然而然。”（《玉茗堂尺牍》四，《答淩初成》）他所以有此论调即因他的曲是案头之曲，而不是场上之曲。他宁拗折天下人歌的嗓子，而不愿使文词受窒滞迸泄之苦，因为这不致拗折人吟诵的嗓子。所以他对于吕玉绳的改窜《牡丹亭记》以迎合歌喉便深致不满。他说：“若有人嫌摩诘之冬景芭蕉，割蕉加梅，冬则冬矣，然非王摩诘冬景也。其中骀荡淫夷，转在笔墨之外耳。”（《尺牍》四，《答淩初成》）

他论时文也重才情。其《王季重小题文字序》即以“时文字能于笔墨之外言所欲言”为标准（见《玉茗堂文集》五）。此即偏重才情的见解。因此，他于《朱懋忠制义序》更提出气机二字。他说：“通天地之化者在气机，夺天地之化者亦在气机。化之所至，气必至焉；气之所至，机必至焉。”（《玉茗堂文集》四）此文所谓气机云者，也即是于笔墨之外言所欲言而已。何谓化？“即啼即笑，即幻即真”，便是化；“目睫空艳不知何生”，“鼻端妙香不知何自”，“耳根幽籁不知何来”，便是化。此是文章化境，即所谓“通天地之化”。至于何以能到此化境？则全由于一片灵机，出于感兴之自然。在作者不过能擒住此一刹那间的感兴，以使“藻思绮合，丽情葩发”而已。这即是所谓“夺天地之化”。有了感兴，才情自生，这是所谓“化之所至气必至焉”。才情横溢，机趣自来，这又是所谓“气之所至机必至焉”。气至机至，那文章自有锋刃、有烟云、有波涛、有香泽了，那自然能于笔墨之外，言所欲言了。这便是所谓才情。

他对戏曲、对时文的见解，都有偏于性灵的倾向。所以当时反对七子者，不妨都是擅戏曲、工制艺的人。因为这种观念，也可用于评诗论文，他《答王澹生书》云：

尝与友人论文，以为汉、宋文章各极其趣者，非可易而学也。学宋文不成，不失类鹜；学汉文不成，不止不成虎也。因于敝乡帅膳郎舍论李献吉，于历城赵仪郎舍论李于鳞，于金坛邓孺孝馆中论元美，各标其文赋中用事出处，及增减汉史唐诗字面处，见此道神情声色已尽于昔人，今人更无可称雄，妙者称能而已。（《玉茗堂尺牍》一）

他以为在汉、宋以后，再欲造其神情声色为事实上所不可能。既不可能，反不如自抒机轴，自写性灵，吾存吾真，转不失本来面目。这是公安派人共同的持论，而若士亦颇有此倾向。所以他说：

世间惟拘儒老生，不可与言文。耳多未闻，目多未见，而出其鄙委牵拘之识相天下文章，宁复有文章乎？予谓文章之妙，不在步趋形似之间，自然灵气恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非夫寻常得以合之。苏子瞻画枯株竹石，绝异古今，画格乃愈奇妙。若以画格程之，几不入格。米家山水人物不多用意，略施数笔，形象宛然，正使有意为之，亦复不佳。故夫笔墨小技可以入神而证圣。自非通人，谁与解此。（《玉茗堂文》五，《合奇序》）

文既本于自然灵气，所以七子讲入格，若士正讲不入格。盖七子重在习，习则自有定程；若士重在性，性则不妨决裂文体。所以他以龙为喻，谓“观物之动者自龙至极微，莫不有体。文之大小类是，独有灵性者，自为龙耳”（《玉茗堂文集》五，《张元长嘘云轩文字序》）。龙之变化不可穷，龙之变化亦不可测。惟变化不可穷而又不可测者，始为天下之至文，亦为天下之奇文。这是他论文所以欲“于笔墨之外言所欲言”的原因。言所欲言，则“下上天地，来去古今，可以屈伸长短，生灭如意”，这才见出奇士的灵心。七子为常人说法，所以标举典型，可以转移一时之耳目；若士为奇士说法，所以独往独来，自不为七子所范围。此义，于其《序丘毛伯稿》一文中亦言之。七子处处持其入格的理论，若士偏持其不入格的理论。明代小品文的发展，即建立在这种理论上的。

第三款　诗人的意见

王渔洋《论诗绝句》云：“草堂乐府擅惊奇，杜老哀时托兴微，元、白、张、王皆古意，不曾辛苦学妃豨。”并于《池北偶谈》举公文介于文定二人之说，以为此即于、公二公之绪论。所以于、公二氏也是不赞同七子的人。

于慎行字可远，更字无垢，东阿人，谥文定，《明史》二百十七卷有传，所著有《穀城山馆集》、《穀山笔麈》等。公鼐字孝与，蒙阴人，谥文介，《明史》二百十六卷有传，所著有《问次斋集》。于、公二人生当隆庆、万历之际，李、王之势焰正高，而又为李氏乡人，其论诗却能不为所囿，且有箴砭之论，不得不佩其卓识了。当时与于、公二氏同其见解者，尚有一山东人，为冯琦，字用韫，一字琢庵，临朐人，谥文敏，《明史》二百十六卷有传，所著有《宗伯集》。

于慎行之《叙宗伯冯琢庵文集》云：

天壤之间有形有质之物，未有能不朽者，必化而后不朽。金石之坚，泐且蚀焉而朽；土木之膘，蠹且苏焉而朽，惟毋化也。水之洋洋，代而不尽，朽乎哉！火之炎炎，传而不尽，朽乎哉！何者？化也。人心之精吐而为言，主之伦要，甹而为文，此必有变而之化者。无所变而之化，而欲高驰虎视，树千载之标，岂其质哉？近世名家辈出，非先秦、西京口不得谈，笔不得下，至土苴赵宋之言，目为卑浅，而眉山氏之家法，亦若曰姑舍是云。鄙人少而操缦，亦谓为然，久而思之，不也。盖先秦、西京之文，化而后为眉山氏，眉山氏之文化而后为弇州氏，眉山氏发秦汉之精缊，化其体而为虚；弇州氏揽眉山之抒轴，化其材而为古：其变一也。世人不知，一以为赵宋，一以为先秦、西京，徒皮相尔。且夫先秦、西京之世，有以文命者哉？漆园之洸洋，则论著之书也；韩非之精切，则短长之策也；长沙之宏赡，则陈对之牍也；龙门之逖荡，则纪述之史也：此皆眉山氏之所酿而为文者也。盍尝取而䌷之，廓之宏篇，约之单语，安所寻其轨迹，安所索其斧痕。故能不为秦汉者，而后能为秦汉，此则不可朽尔。何者？文以神化者也。不会之以神，而合之以体，不合之以体，而摹之以辞，则物之形质也。方兴方圯，方新方故，不朽何之！……顷者先正诸公，亟称拟议以成其变化，岂非名言！然拟之议之为欲成其变化也，无所变而之化，而姑以拟议当之，所成谓何？

冯琦之序于慎行父于《宗伯集》云：

夫诗以抒情，文以貌事。古人立言，终不能外人情事理，而他为异；而后之作者，往往求之情与事之外。求之弥深，失之弥远，则求之者之过也。亡论诗三百篇，大半采之民风，即如汉魏以来，民谣里谚，出自闾巷儿女子之口，即使骚人墨士，穷情尽变，有以益乎？当战国时，士抵掌谈世事，皆以取给一时，快心千古，即司马迁为《史记》，仍其语不能损益也。故知诗以抒情，情达而诗工；文以貌事，事悉而文畅。古人之言，尽于此矣。而后之作者高唱矜步以为雄，多言繁称以为博，取古人之陈言，比而栉之，以为古调古法。调不合则强情以就之，法不合则饰事以符之。夫句比字栉，终不可为调为法，即调与法亦终不可为古人，然则徒失今人情与事耳。夫蛩吟鸟语，皆能使人动心，即繁丝急管，不能与争，故丝不如竹，竹不如肉。古人所由传，正以独诣为宗，自然为致，无复有古人于前耳。今奈何袭古人以为古人乎？窃以为调欲远，情欲近，法在古人，事在今日。必不得已，宁不得其调与法，而无失其情与事。故里巷歌谣，协之皆可以为诗；几席谈说，次之皆可以为文。何者？其情与事近也。（《宗伯集》二）

他们二人的论调，一吹一唱，似相孚应。于氏以为文不妨学古，但须由拟议以成其变化。七子之流弊，即在拟议而不化。冯氏以为调与法虽可求古，情与事必须合今。专从调与法上注意，有时失今人之情与事；不如从情与事上着眼，转得冥合古人之调与法。于氏举了目标，冯氏言其方法。所以于氏称许冯氏之文，即在于能化，化秦汉而为虚；而冯氏亦自称此种持论为于氏所许可。他们虽不至反对宗尚秦汉、取法盛唐的主张，然却反对拟袭秦汉盛唐的诗文。

于慎行之论古乐府云：

唐人不为古乐府，是知古乐府也。辞声相杂，既无从辨；音节未会，又难于歌：故不为尔。然不效其体而时假其名，以达所欲出，斯慕古而托焉者乎？近世一二名家，至乃逐形模以追遗响，则唐人所吐弃矣。（《穀城山馆诗集》一）

汉曲多不可解，盖乐府传写，大字为辞，细字为声，声辞合写，故致错迕。……近代一二名家嗜古好奇，往往采缀古词，曲加模拟，词旨典奥，岂不彬彬！第其律吕音节已不可考，又不辨其声词之谬，而横以为奇僻；如胡人学汉语，可诧胡，不可欺汉。令古人有知当为绝倒耳。（《穀山笔麈》八）

又论五言古诗云：

魏晋之于五言，岂非神化，学之则迂矣。何者？意象空洞，朴而不敢琱，轨涂整严，制而不敢骋，少则难变，多则易穷，古所谓鹦鹉语不过数声耳。原本性灵，极命物态，洪纤明灭，毕究精韫，唐果无五言古诗哉？（《穀城山馆诗集》二）

公鼐之《乐府自叙》云：

《风雅》之后有乐府，如唐诗之后有词曲，声听之变有所必趋，情辞之迁有所必至。古乐之不可复久矣，后人之不能汉魏，犹汉魏之不能《风》、《雅》，势使然也。……近乃有拟古乐府者，遂颛以拟名，其诗但取汉魏所传之词，句抚而字合之，中间陶阴之误，夏五之脱，遂所不较，或假借以附益，或因文而增损，跼蹐床屋之下，探胠滕箧之间，乃艺林之根蟊，学人之路阱矣。（《池北偶谈》引）

此二人的论调又是若合符节。公鼐之《赠邢子愿长歌》云：“馀子纷纷未易说，拟议原非吾所悦；丈夫树立自有真，何必效彼西家颦。”而冯琦之《谢京兆诗序》亦标举尚情肖真之旨，称其诗事无牵会、语无辏泊，因实境所至而命之意，合于古人之所谓情，而他之所谓真。（见《宗伯集》二）此也其见解相同之处。于慎行《穀山笔麈》之论诗文，又谓“古人之诗如画意，人物衣冠不必尽似，而风骨宛然。近代之诗如写照，毛发耳目，无一不合，而神气索然。彼以神运，此以形求也。”而冯琦《谢京兆诗序》中亦称古人之诗，若远若近，若切若不切，而可以纾己之情，可以谕人之情。后人之诗，其人、其地、其事与夫官秩、姓氏，皆引古事相符合以为典切，而己情不必纾，人情不必谕。这也是他们相同的论调。此三人之见解，真可谓同出一模。

第二目　袁宏道（袁宗道、中道及江盈科附）

第一款　兄弟间的影响

袁宏道字中郎，号石公，公安人，《明史》二百八十八卷《文苑》有传，所著有《潇碧堂》、《瓶花斋》诸集，后人合刻为《袁中郎全集》。

中郎与兄宗道（伯修）、弟中道（小修）并有名，号三袁，而中郎尤著。他是“公安派”的领袖，是反对王、李的健将。在明代的文学与文学批评，有学古与趋新二种潮流，而中郎便是代表着新的潮流的人物。

此新的潮流之形成由二种力量：自文学上的关系言，为戏曲、小说之发达；自思想上的关系言，为左派王学之产生。前者可于中郎之倾倒于徐文长见之，后者可于中郎之倾倒于李卓吾见之。有此关系，所以三袁之中，中郎特著。伯修之《答陶石篑书》称“中郎极不满近时诸公诗”（《白苏斋类集》十六），小修之《解脱集序》亦称“中郎力矫敝习，大革颓风”（《珂雪斋文集》一）。当时之反王、李运动确以中郎为领袖。

顾中郎之成功，与弟兄间之相互切磋也不无关系。所以伯修、小修的文学批评，也应于此附带论述，以见“公安派”的整个主张。

中郎所长在于论诗，而伯修有《论文》二篇，正足以补中郎之所未及。其《论文》上反对摹拟，反对挦扯古语，反对地名、官衔不用时制，这犹是消极的主张。其《论文》下谓学者宜从学以生理，从理以生文，以学问意见为主，这便是积极的主张。《论文》上专论文之“辞”，故以消极的主张为多；《论文》下专论文之“意”，故又以积极的主张为多。

由消极的主张以推究，于是谓：“口舌代心者也，文章又代口舌者也。展转隔碍，虽写得畅显，已恐不如口舌矣，况能如心之所存乎？”（《白苏斋类集》二十）所以主张辞达。必须文章能如口舌，口舌能如心，然后为达。正因如此，所以反对王、李之学古。他说：

古文贵达。学达即所以学古也，学其意不必泥其字句也。今之圆领方袍，所以学古人之缀叶蔽皮也。今之五味煎熬，所以学古人之茹毛饮血也。何也？古人之意期于饱口腹、蔽形体，今人之意亦期于饱口腹、蔽形体，未尝异也。彼摘古字句入己著作者，是无异缀皮叶于衣袂之中，投毛血于殽核之内也。大抵古人之文，专期于达；而今人之文，专期于不达。以不达学达，是可谓学古者乎？（同上）

我们屡言秦汉派学古之失败，即由古今语言之异。所以伯修以摘古字句，为王、李之病，可谓一针见血之谈。

由积极的主张以推究，于是以沧溟之“视古修词，宁失诸理”为强赖古人失理；以凤洲之“六经固理薮，已尽，不复措语”为不许今人有理。辞所欲达，正达此理，而他们因为学古之故，徒以摹拟形貌为事，不再着重于思想；所以他以为只须有理，虽驱之使模亦不可得。于是又说：

有一派学问，则酿出一种意见；有一种意见，则创出一般言语。无意见则虚浮，虚浮则雷同矣。大喜者必绝倒，大哀者必号痛，大怒者必叫吼动地、发上指冠。惟戏场中人，心中本无可喜事而欲强笑，亦无可哀事而欲强哭，其势不得不假借模拟耳。（同上）

以卓见真情为文，自然可以破模拟之敝，这又同于李卓吾的论调，而成为建设的文论了。小修于《解脱集序》亦谓“文章之道本无今昔，但精光不磨自可垂后”（《珂雪斋文集》一）。这是公安三袁的共同主张。

以上是伯修之文论，至于小修的意见也有几点与中郎不同，可以特别论述。其一，是对于竟陵派的攻击；其又一，是为中郎辩护，而有时足为中郎文论之修正。

钱谦益《列朝诗集小传》谓：“小修又尝告余，杜之《秋兴》，白之《长恨歌》，元之《连昌宫辞》，皆千古绝调，文章之元气也。楚人何知，妄加评窜，吾与子当昌言击排，点出手眼，无令后生坠彼云雾。”（丁中）是则牧斋之攻击竟陵，正是本于小修的意见。盖公安、竟陵之于诗，其反王、李同，而所以反王、李者则不同。公安期于明畅，竟陵期于幽峭，所以牧斋以鬼趣兵象喻之。

小修《澹成集序》云：“天下之文莫妙于言有尽而意无穷，其次则能言其意之所欲言。”（《珂雪斋文集》二）公安论文虽主辞达，本不欲发泄太尽，不过因为“由含里而披敷”，原是时势所必至。那么，不得已而求其次，言其意之所欲言，一泻无馀，也不失为高的标准。至于吞吞吐吐，扭扭捏捏，“本无言外之意，而又不能达意中之言”，便不足贵了。“大丈夫意所欲言，尚患口门狭、手腕迟，而不能尽抒其胸中之奇，安能嗫嗫嚅嚅如三日新妇为也。”（均见《澹成集序》）此虽论时文，而其对竟陵之不满，也即本于此种见地。故他于《吴表海先生诗序》云：“言有尽而意无穷，古人谓水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形者，即三百篇不多得也。汉魏十九首庶几近之。盛唐之合者不数人，人不数首，而况中、晚乎？才人致士情有所必宣，景有所必写，倒囷而出之，若决河放溜，犹恨口窄腕迟，而不能尽吾意也。而彳亍、而嗫嚅，以效先人之颦步，而博目前庸流之誉，果何为者！”（《珂雪斋文集》二）此则便是攻击竟陵的论调了。

至其为中郎辩护而修正中郎之说者，于其集中时可遇到。小修比中郎为后死，或者对于公安末流之弊看得清楚一些，或者对于攻击公安之论调也不能不接受一些。此种关系，即由小修与中郎论“变”的见解，已可看出有些出入之处。小修之《宋元诗序》云：“宋元承三唐之后，殚工极巧，天地之英华，几泄尽无馀。为诗者处穷而必变之地，宁各出手眼，各为机局，以达其意所欲言，终不肯雷同剿袭，拾他人残唾，死前人语下。于是乎情穷而遂无所不写，景穷而遂无所不收。”（《珂雪斋文集》二）这样论变犹与中郎相同。中郎正因要各极其变，各穷其趣，所以不怕讥讪，不肯随波逐流。由变以存其人之真、时之真，同时也由真以穷其体之变、格之变。宋元诗之变即宋元诗之真；宋元诗之真，自造成宋元诗之变。中郎之诗所以不能无疵，然而却能独创一格者，其情形也正与之同。大概中郎诗以不合庸众耳目，太受时人指摘，所以小修便不能不加以说明。他以为中郎少年所作或快爽之极，浮而不沉，又以意在破人执缚，不免时涉游戏，然而“学以年变，笔随岁老”（见《珂雪斋文集》三，《中郎先生全集序》）。中郎后来所作原并不如此；所以一般人之妄肆讥弹，全由成心不化之故。又中郎诗文家刻不精，吴刻不备，近时刻者又多杂以赝书，这也是中郎蒙讥之故。“至于一二学语者流，粗知趋向，又取先生偶尔率易之语，效颦学步，其究为俚语，为纤巧，为莽荡，譬之百花开而荆棘之花亦开，泉水流而粪壤之水亦流。”（见同上）那又是公安末流之弊，不能由中郎负其责的。中郎处于剽窃雷同的风气正盛之时，独能使人“以意役法，不以法役意，一洗应酬格套之习。……至于今天下之慧人才士，始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇而互窃其变，然后人人有一段真面目溢露于楮笔之间”（见同上）。那么，中郎整刷之功，更有其历史的价值！

正因小修看到这一点，看到整刷之功，同时也看到末流之弊，看到矫枉之功，同时也看到过正之弊，所以他于“变”又有另一种看法。他正是就“变”言变，而不必以“真”言变。他于《花云赋引》云：“天下无百年不变之文章。有作始自有末流，有末流还有作始。其变也皆若有气行乎其间，创为变者与受变者皆不及知。是故性情之发，无所不吐，其势必互异而趋俚。趋于俚又将变矣！作者始不得不以法律救性情之穷。法律之持无所不束，其势必互同而趋浮。趋于浮又将变矣！作者始不得不以性情救法律之穷。夫昔之繁芜有持法律者救之，今之剽窃又将有主性情者救之矣。此必变之势也。”（《珂雪斋文集》一）这样论变，所以有功而也有其弊，无所谓功也无所谓罪，只须能完成其历史的价值而已。因此，他于《阮集之诗序》中再说明矫正公安风气的主张。他说：

国朝有功于《风》、《雅》者，莫如历下。其意以气格高华为主，力塞大历后之窦，于是宋元近代之习为之一洗。及其后也，学之者浸成格套，以浮响虚声相高，凡胸中所欲言者，皆郁而不能言，而诗道病矣。先兄中郎矫之，其志以发抒性灵为主，始大畅其意所欲言，极其韵致，穷其变化，谢华启秀，耳目为之一新。及其后也，学之者稍入俚易，境无不收，情无不写，未免冲口而发，不复检括，而诗道又将病矣。由此观之，凡学之者，害之者也；变之者，功之者也。中郎以不忍世之害历下也，而力变之，为历下功臣。后之君子其可不以中郎之功历下者功中郎也哉！……夫昔之功历下者，学其气格高华，而力塞后来浮泛之病；今之功中郎者，学其发抒性灵，而力塞后来俚易之习。有作始自宜有末流，有末流自宜有鼎革，此千古诗人之脉所以相禅于无穷者也。（《珂雪斋文集》二）

这样论变，那么矫正公安末流的作风，也正是中郎的主张了。小修之诗论，足以补充中郎所未及者，以这一点为最重要。所以他语其侄子祈年、彭年谓：“若辈当熟读汉魏及三唐人诗，然后下笔，切莫率自肣臆，便谓不阡不陌，可以名世也。”他真这样深自忏悔的说：“取汉魏三唐诸诗细心研入，合而离，离而复合，不效七子之诗，亦不效袁氏少年未定诗，而宛然复传盛唐诗之神则善矣。”（均见《珂雪斋文集》一，《蔡不瑕诗序》）

以上是伯修与小修的见解，下文再述中郎的见解。

第二款　与时文之关系

我们假使于一时代取其代表的文学，于汉取赋，于六朝取骈，于唐取诗，于宋取词，于元取曲，那么于明代无宁取时文。时文，似乎是昌黎所谓“俗下文字，下笔令人惭”者，然而，时文在明代文坛的关系，则我们不能忽略视之。正统派的文人本之以论“法”，叛统派的文人本之以知“变”。明代的文人，殆无不与时文生关系；明代的文学或文学批评，殆也无不直接间接受着时文的影响。所以这一点也是我们研究公安派的文论所应当注意的。

《公安县志·袁宏道传》称其“总角，工为时艺，塾师大奇之，入乡校，年方十五六，即结文社于城南，自为社长，社友三十以下者皆师之，奉其约束不敢犯，时于举业外，为声歌古文词”，可知中郎便是长于时文的能手。以长于时文的能手而为声歌古文辞，当然能看出他息息相通之处。本来刘将孙已曾说过“时文之精即古文之理”，“本无所谓古文，虽退之政未免时文耳”。此种意思昔人早已见到，何况中郎再受卓吾的影响呢！

大抵中郎受卓吾的影响很深。因此，他的诗集“《锦帆解脱》，意在破人之缚执”。他们都是以新姿态来廓清旧思想的，不过卓吾是思想家，而中郎毕竟是文人，所以卓吾的影响与建树是多方面的，而中郎的影响与建树则仅在文学批评而已。人家都知道中郎是反王、李的，实则中郎何止反王、李？上文已经说过，卓吾文论一方面攻击宗主秦汉的格调派，一方面又何尝不攻击宗主唐宋的正统派！我们于论述中郎文论时，也应注意这一点。由中郎对于戏曲小说的认识，对一切俗文学的认识，于是重在“真”；由中郎对于时文的认识，于是重在“变”。惟真才能见其变，所谓前无古人；亦惟变才能见其真，所谓各有本色。由真言，所以应反王、李；由变言，所以也不妨反归、唐。只因中郎毕竟是诗人，所以即就文学批评而论，其影响与建树也只偏在诗论一方面；因此，后人遂只见中郎之反王、李，而不见其反归、唐了。实则，照中郎的理论推去，宗主唐宋的正统派，又何曾在他眼底！

真与变，是中郎文论的核心，所以我们于知道他对戏曲小说的认识以外，更须知道他对于时文的认识。他正因对于这两方面有深切的认识，所以真与变在他文论中是不可分离的。不仅如此，重在真，所以反王、李，而所以反王、李者，是为文学与情的问题；重在变，所以反归、唐，而所以反归、唐者，又为文学与理的问题。于情，不欲其品之卑，于是再论韵，有韵则有趣。于理，不欲其语之腐，于是又重在趣，有趣则有韵。韵与趣，我们虽这般分别言之，而在中郎也是不可分离的。中郎思想所以不如卓吾之积极，中郎主张所以不如卓吾之彻底，而中郎生活所以会倾向到颓废一路，中郎成就所以会只偏于诗文方面，其原因又全在于此。正因他重在韵、重在趣，于是虽受了新的潮流的洗礼，而不妨安于象牙之塔了。这样，所以卓吾始终是“左”倾分子，而中郎呢，逐渐地成为向“右”转了。所以小修也说“然其后亦渐趋谨严”（《珂雪斋游居杮录》九）。

此种关系，全可于其论时文的见解见之。其《与友人论时文书》云：

当代以文取士，谓之举业，士虽备以取世资，弗贵也，厌其时也。走独谬谓不然。夫以后视今，今犹古也，以文取士，文犹诗也，后千百年，安知不瞿、唐而卢、骆之，顾奚必古文词而后不朽哉！且公所谓古文者，至今日而敝极矣！何也？优于汉，谓之文，不文矣；奴于唐，谓之诗，不诗矣；取宋元诸公之馀沫，而润色之，谓之词曲诸家，不词曲诸家矣。大约愈古愈近，愈似愈赝，天地间真文澌灭殆尽。独博士家言，犹有可取，其体无沿袭，其词必极才之所至，其调年变而月不同，手眼各出，机轴亦异。二百年来，上之所以取士，与士子之伸其独往者，仅有此文，而卑今之士反以为文不类古，至摈斥之，不见齿于词林。嗟夫！彼不知有时也安知有文。夫沈之画、祝之字，今也，然有伪为吴兴之笔、永和之书者，不敢与之论高下矣。宣之陶、方之金，今也，然有伪为古钟鼎及哥柴等窑者，不得与之论轻重矣。何则？贵其真也。今之所谓可传者，大抵皆假骨董、赝法帖类也。彼圣人贤者，理虽近腐而意则常新，词虽近卑而调则无前，以彼较此，孰传而孰不可传也哉！（《袁中郎全集》二十一）

他所取于时文者，取其真，取其“伸其独往”；取其变，取其“年变而月不同，手眼各出，机轴亦异”。“理虽近腐而意则常新，词虽近卑而调则无前”，于是所谓韵与趣者亦寓于其中。其《时文叙》云：“举业之用，在乎得隽，不时则不隽；不穷新而极变，则不时。”时即由穷新极变得来，所以我说“叛统派的文人本之以知变”。稍后，罗万藻以于时文有得，郑鄤又以深嗜戏曲，且又工于制艺，其论诗见解均与公安相同。可知当时之文学批评，也与文学有关系。罗万藻所著有《此观堂集》，郑鄤所著有《峚阳草堂集》。二人所言，虽无特殊见解，然亦足窥一时之风气。

第三款　论变与真

中郎论变似有二义：一是同体的变，一是异体的变。同体的变，是风格的变；异体的变，是体制的变。《时文叙》云：“才江之僻也，长吉之幽也，《锦瑟》之荡也，丁卯之丽也，非独其才然也，体不更则目不艳，虽李、杜复生，其道不得不出于此也，时为之也。”此即指风格之变而言。由风格言，于同一体制之中正以独创为奇。《雪涛阁集序》云：“夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。《骚》之不袭《雅》也，《雅》之体穷于怨，不《骚》不足以寄也。后人有拟而为之者，终不肖也，何也，彼直求《骚》于《骚》之中也。至苏、李述别及十九等篇，骚之音节体致皆变矣，然不谓之真骚不可也。”（《袁中郎全集》一）此又指体制之变而言。由体制言，于同一情调之中又以不袭迹貌为高。前者是同体的变，后者是异体的变，这是他所谓变。无论是同体或异体的变，要之都是艺术技巧上的进步。既是进步，所以不必摹古。他《与丘长孺尺牍》中说：

今之君子，乃欲概天下而唐之，又且以不唐病宋。夫既以不唐病宋矣，何不以不《选》病唐，不汉魏病《选》，不《三百篇》病汉，不结绳鸟迹病《三百篇》耶？果尔，反不如一张白纸。诗灯一派，扫土而尽矣。夫诗之气一代减一代，故古也厚，今也薄。诗之奇、之妙、之工、之无所不极，一代盛一代，故古有不尽之情，今无不写之景。然则古何必高，今何必卑哉！（《袁中郎全集》二十一）

他《与江进之尺牍》中又说：

近日读古今名人诸赋，始知苏子瞻、欧阳永叔辈，见识真不可及。夫物始繁者终必简，始晦者终必明，始乱者终必整，始艰者终必流丽痛快。其繁也、晦也、乱也、艰也，文之始也。……其简也、明也、整也、流丽痛快也，文之变也。夫岂不能为繁、为乱、为艰、为晦，然已简安用繁，已整安用乱，已明安用晦，已流丽痛快安用聱牙之语、艰深之辞。譬如《周书》，《大诰》、《多方》等篇，古之告示也，今尚可作告示不？《毛诗》《郑》、《卫》等风，古之淫词媟语也，今之所唱《银柳系》、《挂针儿》之类，可一字相袭不？世道既变，文亦因之，今之不必摹古者，亦势也。张、左之赋，稍异扬、马，至江淹、庾信诸人，抑又异矣。唐赋最明白简易，至苏子瞻直文耳。然赋体日变，赋心益工，古不可优，后不可劣；若使今日执笔，机轴尤为不同。何也？人事物态有时而更，乡语方言有时而易，事今日之事，则亦文今日之文而已矣。（《袁中郎全集》二十二）

他是这样本于历史的演变以反抗当时之复古潮流的。因此，他对于初、盛、中、晚之说，又有特殊的见解。

今代为诗者，类出于制举之馀，不则其才之不逮，逃于诗以自文其陋者，故其诗多不工。而时文乃童而习之，萃天下之精神，注之一的，故文之变态，常百倍于诗。……夫王、瞿者，时艺之沈、宋也。至太仓而盛。邓、冯则王、岑也。变而为家太史，是为钱、刘之初。至金陵而人巧始极，遂有晚音。晚而文之态不可胜穷矣。公琰为诗、为举子业，取之初以逸其气，取之盛以老其格，取之中以畅其情，取之晚以刻其思，富有而新之，无不合也。（《袁中郎全集》一，《郝公琰诗叙》）

梁任公之《清代学术概论》谓：“佛说一切流转相，例分四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一启蒙期（生），二全盛期（住），三蜕分期（异），四衰落期（灭），无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。”乃不谓袁中郎之论初、盛、中、晚正有些同此见解。

他何以要这样重在变呢？盖即所以存其真。“古有古之时，今有今之时”，此乃所以存其时之真。“我面不能同君面，而况古人之面貌乎？”此又所以存其人之真。“唐自有诗也，不必《选》体也；初、盛、中、晚自有诗也，不必初、盛也；李、杜、王、岑、钱、刘下迨元、白、卢、郑各自有诗也，不必李、杜也。赵宋亦然，陈、欧、苏、黄诸人有一字袭唐者乎？又有一字相袭者乎？”（见《与丘长孺尺牍》）所以必变才能见其真。因此，他不反对复古，而反对赝古，反对以剿袭为复古，其《雪涛阁集序》云：

夫法因于敝而成于过者也。矫六朝骈丽饤饾之习者，以流丽胜。饤饾者固流丽之因也，然其过在轻纤。盛唐诸人以阔大矫之。已阔矣，又因阔而生莽；是故续盛唐者，以情实矫之。已实矣，又因实而生俚；是故续中唐者，以奇僻矫之。然奇则其境必狭，而僻则务为不根以相胜，故诗之道至晚唐而益小。有宋，欧、苏辈出，大变晚习，于物无所不收，于法无所不有，于情无所不畅，于境无所不取，滔滔莽莽，有若江河，今人徒见宋之不唐法，而不知宋因唐而有法者也。如淡非浓，而浓实因于淡，然其敝至以文为诗，流而为理学，流而为歌诀，流而为偈诵，诗之弊又有不可胜言者矣。近代文人，始为复古之说以胜之。夫复古是已！然至以剿袭为复古，句比字拟，务为牵合，弃目前之景，摭腐滥之辞，有才者诎于法而不敢自伸其才，无之者拾一二浮泛之语，帮凑成诗。智者牵于习，而愚者乐其易。一唱亿和，优人驱从，共谈雅道。吁！诗至此，抑可羞哉！

革新的复古，以复古为变，是他所赞同的；雷同的复古，以复古为袭，是他所反对的。变则有其真，袭则亡其真，所以他师心而不师法。法，是格调派喊出的口号；心，是公安派宣传的旗帜。其分野在是。于是他说：

诗道之秽未有如今日者。其高者为格套所缚，如杀翮之鸟，欲飞不得；而其卑者剽窃影响，若老妪之傅粉。其能独抒己见，信心而言，寄口于腕者，余所见盖无几也。（《袁中郎全集》一，《叙梅子马王程稿》）

善画者师物不师人，善学者师心不师道，善为诗者师森罗万像，不师先辈。法李唐者，岂谓其机格与字句哉！法其不为汉，不为魏，不为六朝之心而已，是真法者也。是故减灶背水之法，迹而败，未若反而胜也。夫反，所以迹也。今之作者，见人一语肖物，目为新诗，取古人一二浮滥之语，句规而字矩之，谬谓复古。是迹其法，不迹其胜者也，败之道也。嗟夫！是犹呼傅粉抹墨之人，而直谓之蔡中郎，岂不悖哉？（《袁中郎全集》一，《叙竹林集》）

格调派，本于沧浪所谓第一义之悟而欲取法乎上，本也有他们理论上的根据；不过在公安派看来，知正更须知变，无所谓第一义与第二义的分别。盖一是文学家评选的眼光，一是文学史家论流变的眼光。一则所取的标准严，一则所取的标准宽，所以各不相同。因此，格调派讲优劣，而公安派不讲优劣。其《叙小修诗》云：

……足迹所至，几半天下，而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出不肯下笔。有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄，其间有佳处，亦有疵处，自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处，而所佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也。盖诗文至近代而卑极矣，文则必欲准于秦汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭模拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道。曾不知文准秦汉矣，秦汉人曷尝字字学六经欤？诗准盛唐矣，盛唐人曷尝字字学汉魏欤？秦汉而学六经，岂复有秦汉之文！盛唐而学汉魏，岂复有盛唐之诗！唯夫代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也。（《袁中郎全集》一）

中郎便不肯立一标准的格，所以要各极其变，各穷其趣，于是佳处固可称，疵处亦有可取。何则？以其变也。以其变而能存其真也。

一方面，固然是变而后能存其真；反过来说，亦惟真而后能尽其变。何则？翻尽窠臼，自出手眼，是真也，而亦变也。所以他说：“文章新奇，无定格式，只要发人所不能发，句法、字法、调法，一一从自己胸中流出，此真新奇也。”所以他说：“若只同寻常人一般知见，一般度日，众人所趋者，我亦趋之，如蝇之逐羶，即此便是小人行径矣。”（均见《袁中郎全集》二十四，《答李元善》）正因新奇变态都须从自己胸中流出，所以随波逐流，亦步亦趋者，不能真，也便不能变。雷思霈之序中郎《潇碧堂集》，谓“真者精诚之至。不精不诚，不能动人。强笑者不欢，强合者不亲。夫惟有真人而后有真言。真者识地绝高，才情既富，言人之所欲言，言人之所不能言，言人之所不敢言”。此即是所谓由真而尽变之意。此意，在中郎《与张幼于尺牍》中说得更痛快。

至于诗，则不肖聊戏笔耳。信心而出，信口而谈，世人喜唐，仆则曰唐无诗，世人喜秦汉，仆则曰秦汉无文。世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。昔老子欲死圣人，庄生讥毁孔子，然至今其书不废。荀卿言性恶，亦得与孟子同传。何者？见从己出，不曾依傍半个古人，所以他顶天立地。今人虽讥讪得，却是废他不得。不然，粪里嚼查，顺口接屁，倚势欺良，如今苏州投靠家人一般，记得几个烂熟故事，便曰博识，用得几个见成字眼，亦曰骚人。计骗杜工部，囤扎李空同，一个八寸三分帽子，人人戴得，以是言诗，安在而不计哉！不肖恶之深，所以立言亦自有矫枉之过。公谓仆诗亦似唐人，此言极是。然要之幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓中郎自有之诗，又安得以幼于之不取，保中郎之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知。（《袁中郎全集》二十二）

他是要顶天立地见从己出的，所以愈真亦愈变，愈变亦愈奇。中郎诗云：“莫把古人来比我，同床各梦不相干。”（《袁中郎全集》三十八，《舟居诗》之七）真到极点，亦即变到极点，奇到极点。“天下之物孤行则必不可无，必不可无虽欲废焉而不能；雷同则可以不有，可以不有则虽欲存焉而不能。”（见《叙小修诗》）这即是所谓“今人虽讥讪得，却是废他不得”。惟其不讲优劣，所以讥讪得；惟其真，所以废他不得。

第四款　论韵与趣

“今人虽讥讪得，却是废他不得”，这即是雷思霈所谓“言人所不敢言”，也即是袁小修所谓“为宇宙间开拓多少心胸”。易言之，实即是李卓吾所谓“宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割而终不忍藏于名山，投之水火”。然而此中自有分际。有心中了了而举似不得者，借妙笔妙舌以达之，此则所谓言人之所欲言。有不可摹之境与难写之情，而能片言释之或数千言描写之，此则所谓言人之所不能言。有人所不经道之语，一经拈出，推翻千古公案，此则所谓言人之所不敢言。然而中郎于此，只限文学方面。他在文学上开辟许多法门，创造许多境界，而不是在思想上建立许多新奇可怪之论。这是与李卓吾的不同处。因此，中郎之所谓真与变，不能离韵与趣。

中郎之《叙陈正甫会心集》云：

世人所难得者唯趣。趣如山上之色、水中之味、花中之光、女中之态，虽善说者，不能下一语，唯会心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辨说书画，涉猎古董以为清；寄意玄虚，脱迹尘纷以为远，又其下则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情。夫趣，得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时者。孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也。趣之正等正觉，最上乘也。山林之人，无拘无缚，得自在度日，故虽不求趣而趣近之。愚不肖之近趣也，以无品也。品愈卑，故所求愈下，或为酒肉，或为声伎，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也。此又一趣也。迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节，俱为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。（《袁中郎全集》一）

又其《寿存参张公七十序》云：

山有色，岚是也；水有文，波是也；学道有致，韵是也。山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。昔夫子之贤回也，以乐；而其与会点也，以童冠咏歌。夫乐与咏歌，固学道人之波澜色泽也。江左之士，喜为任达，而至今谈名理者，必宗之。俗儒不知，叱为放诞，而一一绳之以理，于是高明玄旷、清虚淡达者，一切皆归之二氏，而所谓腐滥纤啬、卑滞局局者，尽取为吾儒之受用。吾不知诸儒何所师承，而冒焉以为孔氏之学脉也。且夫任达不足以持世，是安石之谈笑，不足以静江表也；旷逸不足以出世，是白、苏之风流，不足以谈物外也。大都士之有韵者理必入微；而理又不可以得韵。故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心。无心故理无所托，而自然之韵出焉。由斯以观，理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也。（《袁中郎全集》二）

此即李卓吾《童心说》之意。童心易失，韵趣难求，所以他以为“世情当出不当入，尘缘当解不当结，人我胜负心当退不当进”（《袁中郎全集》二十四，《答李元善》）。这样，或者还庶几保存童心于万一。而即因此种关系，造成了中郎的生活态度，形成为中郎的诗文风格。所谓名士风流，便是如此。袁小修《南北游诗序》云：“夫名士者固皆有过人之才，能以文章不朽者也。然使其骨不劲而趣不深，则虽才不足取。”（《珂雪斋文集》一）他们论文如此，论人也如此。

为人尚真，真而后有韵与趣。中郎为人当然“率心而行，无所忌惮，然而雅俗之见，又时萦绕于中郎胸际”。所以“有身如梏，有心如棘”固为中郎之所不喜，而“面无端容，目无定睛”却也是中郎之所难为。无已，欲求其所谓不失赤子，求其所谓能婴儿，只有如山林之人无拘无缚得自在度日，为最近于趣了。“叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。”事实上已为成人，不能返老为童；事实上清醒白醒，又不能无端嬉笑怒骂。于是觉得只有旷逸任达，为差近于稚子醉人。何以故？因为都是无心故。物的方面，遁迹山林，庶不为闻见知识所缚；心的方面，放诞风流绝无挂碍，自然也有波澜色泽。这是他所谓“世情当出不当入，尘缘当解不当结”的理由。在此种关系上造成了中郎的生活态度。

为文为学也尚真。“学道无韵，则老学究而已”，“理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也”，所以他也要同李卓吾一样，所言者是本于童心自出之言，而不欲闻见道理之言。本于童心，是真也，然能不为读书识理所障，那便是大解脱了。他在《行素园存稿引》中说：

物之传者必以质。文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也，人之不泽，非无肤发也，文章亦尔。……古之为文者，刊华而求质，敝精神而学之，唯恐真之不极也。博学而详说，吾已大其蓄矣，然犹未能会诸心也；久而胸中涣然，若有所释焉，如醉之忽醒，而涨水之思决也。虽然，试诸手犹若掣也，一变而去辞，再变而去理，三变而吾为文之意忽尽，如水之极于淡，而芭蕉之极于空，机境偶触，文忽生焉。风高响作，月动影随，天下翕然而文之，而古之人不自以为文也，曰是质之至焉者矣。大都入之愈深，则其言愈质，言之愈质，则其传愈远。夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，媸者必增也。（《袁中郎全集》三）

此文自状其作文步骤，学文经历，颇与昌黎《答李翊书》、老泉《上欧阳内翰书》相类。博学而详说，以大其蓄，反求诸心，以归于约，如醉之忽醒，如涨水之思决，这即是所谓真；然而未也，必待一变而去辞，再变而去理，三变而吾为文之意忽尽，然后机境偶触而文生焉：这即是所谓韵，所谓解脱。必待层层剥落而后所谓真者乃益显。直到“吾为文之意忽尽”，即是上文所谓“无心”。“无心故理无所托，而自然之韵出焉”，所以我说“中郎之所谓真与变，不能离韵与趣”。在此种关系上，又形成了中郎的诗文风格。

文到无心，而韵自生，而趣自出。所以中郎论诗又以淡为标的。其《呙氏家绳集序》云：

苏子瞻酷嗜陶令诗，贵其淡而适也。凡物酿之得甘，炙之得苦，惟淡也不可造；不可造，是文之真性灵也。浓者不复薄，甘者不复辛，唯淡也无不可造；无不可造，是文之真变态也。风值水而漪生，日薄山而岚出，虽有顾、吴，不能设色也，淡之至也。元亮以之。东野、长江，欲以人力取淡，刻露之极，遂成寒瘦。香山之率也，玉局之放也，而一累于理，一累于学，故皆望岫焉而却，其才非不至也，非淡之本色也。（《袁中郎全集》一）

照这样讲，累于理则趣薄，累于学则韵减，都不成为淡之本色，所以比陶令诗总隔一尘。必须如“风值水而漪生，日薄山而岚出”，自然成文，是淡之至，也即是韵之至。文之愈淡者是文之真性灵，以其“不可造”；同时也即是文之真变态，以其“无不可造”。所以由真与变言固可讲到韵与趣，而由韵与趣言也可合到真与变。

当时与中郎同调者有江盈科，字进之，桃源人。有《雪涛阁集》，未见。今《说郛》中有《雪涛诗评》。其论诗也，重在真与趣。如云：“求真诗于七子中，如谢茂秦者，所谓人弃我取者也。”即因茂秦论诗原带性灵倾向。如云：“诗本性情者系真诗，则一读其诗而其人性情入眼便见。……惟剿袭掇拾麋蒙虎皮，莫可方物。”此即尚真之说。如称唐伯虎诗有天趣，此即尚趣之说。如云：“凡为诗者系真诗，虽不尽佳，亦必有趣。若出于假者，必不佳，即佳亦自无趣。”此又真与趣有关之说。江氏论诗，虽仅一鳞一爪，然宗旨自见。时人以袁、江并称，而中郎亦极推称之，良非偶然。

第三节　竟陵派

锺惺字伯敬，谭元春字友夏，皆竟陵人。二人以选《诗归》齐名，时称其作风为竟陵派。《明史》二百八十八卷附《文苑·袁宏道传》。锺氏所著有《隐秀轩集》，谭氏所著有《谭友夏合集》。

钱牧斋之论锺、谭，谓“伯敬擢第之后思别出手眼，另立深幽孤峭之宗，以驱驾古人之上”。谓“当其创获之初，亦尝覃思苦心，寻味古人之微言奥旨，少有一知半见，掠影希光，以求绝出于时俗”。（见《列朝诗集小传》丁中）这些话尚说得公允。盖锺、谭于诗原不是无所知见，而本其知见，也确能另立一宗。谭友夏之《退谷先生墓志铭》，称锺氏“尝恨世人闻见汩没，守文难破，故潜思遐览，深入超出，缀古今之命脉，开人我之眼界”（《谭友夏合集》十二）。这也是实情，不为谀辞。不过锺、谭于诗，虽有所见，但仍沾染明代文人习气，只在文中讨生活，所以觉其不学；只在文中开眼界，所以也多流弊。钱牧斋称其“见日益僻，胆日益粗”，“以俚率为清真，以僻涩为幽峭”，识坠于魔而趣沉于鬼，也未尝不中其病痛。

不过，平心而论，凡开创一种风气或矫正一种风气者，一方面为功首，一方面又为罪魁，这本是没法避免的事。盖此种偏胜的主张，固可以去旧疾，也容易致新疾。何况在时风众势之下，途径既成，无论何种主张都不能无流弊。故其罪不在开山的人，而在附和的人。后人惩其流弊，而集矢于开创风气的人，似未得事理之平。再有，即使开山的人已不能无流弊，然由文学批评史的惯例而言，作风容有偏至之失，批评每多无懈可击。盖批评是作者理想的标准，总是比较圆满；至于作者是否能达此境界，那是另一问题。后人以议其作品之弊而攻击其批评的主张，似也未得事理之平。

由前一点言，锺、谭不过不欲再循七子途径而已，不欲复蹈公安覆辙而已。他们于这两方面原看得很清楚。锺氏《诗归序》云：“今非无学古者，大要取古人之极肤、极狭、极熟便于口手者以为古人在是。使捷者矫之，必于古人外自为一人之诗以为异，要其异又皆同乎古人之险且僻者，不则其俚者也。则何以服学古者之心！”（《隐秀轩文昃集》序一）谭氏《诗归序》云：“古人大矣，往印之辄合，遍散之各足，人咸以其所爱之格，所便之调，所易就之字句，得其滞者熟者、木者陋者。曰我学之古人，自以为理长味深，而传习之久，反指为大家，为正宗。……而有才者至欲以纤与险厌之，则亦若人之过也。夫滞熟木陋，古人以此数者收浑沌之气，今人以此数者丧精神之原，古人不废此数者，为藏神奇、藏灵幻之区，今人专借此数者，为仇神奇、仇灵幻之物。”（《谭友夏合集》八）公安矫七子之肤熟，肤熟诚有弊，然而学古不能为七子之罪。竟陵又矫公安之俚僻，俚僻诚有弊，然而性灵又不能为公安之非。竟陵正因要学古而不欲坠于肤熟，所以以性灵救之，竟陵又正因主性灵而不欲陷于俚僻，所以又欲以学古矫之。他们正因这样双管齐下，二者兼顾，所以要于学古之中得古人之精神。这即是所谓求古人之真诗。求古人之真诗，则自然不会袭其面貌，而同时也不会陷于挽近。学古则与古人之精神相冥合，而自有性情；抒情则与一己之精神相映发，而自中法度。论诗到此，岂复更有剩义！

这是锺、谭所以要选《诗归》之旨。锺氏《序》云：

诗文气运，不能不代趋而下，而作诗者之意兴，虑无不代求其高。高者，取异于途径耳。夫途径者，不能不异者也，然其变有穷也。精神者，不能不同者也，然其变无穷也。操其有穷者以求变而欲以其异与气运争，吾以为能为异而终不能为高。其究途径穷，而异者与之俱穷，不亦愈劳而愈远乎？此不求古人真诗之过也。

后人以竟陵诗风，近于深幽孤峭，遂以为竟陵欲别创深幽孤峭之宗，以取异于途径。这正误解了竟陵。后人之误解，只以竟陵也欲求其高，所以似乎有类“取异于途径”而已。然而锺、谭都知道取异于途径者，只能为异而终不能为高，所以他们并不欲取异于途径。锺、谭之病，只在为要求古人真诗之故，强欲于古人诗中看出其性灵而已。强于古人诗中求其性灵，于是不得不玩索于一字一句之间。玩索之久，觉得某句奇妙、某字鲜秾，某是苦语、某是很语，某字深甚、某字远甚，到此地步，虽欲不走入魔道而不可能。这是锺、谭的病痛所在。谭氏《诗归序》云：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍；而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人。”他这样疑神疑鬼，于是覃思苦心所得的一知半见，适足为其入魔之助。牧斋所谓“见日益僻，胆日益粗”者，其原因乃在此。不过我们所应辨析者，乃是锺、谭本意，并不即要走上此僻见，而且他们自己也不觉此种看法为僻见。谭氏《序》中又云：“法不前定，以笔所至为法；趣不强括，以诣所安为趣；词不准古，以情所迫为词；才不由天，以念所冥为天。”这真是通达之论，何尝欲走入僻路！然而后人论定总觉其走入僻路者，即因他们只在诗文中讨生活，所以也成为有意欲在诗文中开眼界。有意欲在诗文中开眼界，于是虽不欲取异于途径，而结果仍成为取异于途径。竟陵正欲矫公安之俚与僻，然而牧斋之议竟陵，反说其“以俚率为清真，以僻涩为幽峭”。知及之，学不能副之，作品不能应之，这即是竟陵失败的原因。而其症结所在，即因只在诗文中讨生活，强欲于古人诗中看出其性灵而已。不于古人诗中求性灵，是公安的流弊；强于古人诗中求性灵，是竟陵的流弊。公安与竟陵之异同，即在这一点。

后来公安的作风逐渐转变，由性灵而趋向于学古，所以袁小修的见解转与牧斋为近。然而竟陵的成就，反由学古而局促于性灵，卒成为牧斋所说的鬼趣与兵象，这真是锺、谭所不及料。所以我总觉得如使仅在诗文中间讨生活，则其理论无论如何得最上乘，明第一义，而下劣诗魔，总会入其肺腑之间。锺氏《诗归序》云：“选古人诗而名曰所止焉，如是而已矣！”所选以古人为归，其学古原无可非议，然使后人之心目有所止焉，那便不能无流弊。可是，这真是没法避免的事。“何者？人归之也。选者之权力，能使人归，又能使古诗之名与实俱徇之，吾其敢易言选哉！”锺氏原是知道这种关系的。不选，则古人之精神不显，而锺、谭之心目也无由表现。谭氏《古文澜编序》云：“选书者非后人选古人书，而后人自著书之道也。”（《谭友夏合集》八）他们正以选诗为著书，所以可以表现其心目，而同时也可使后人之心目有所止焉。然而，即此，便不能无流弊了。

钱牧斋谓“《诗归》盛行于世，承学之士，家置一编，奉之如尼丘之删定”（《列朝诗集小传》丁中）。一般人的附和推崇，这正是锺、谭的不幸。然而在明代文人的风气之下，欲使人不附和，不立门户，又势所难能。锺氏《周伯孔诗集序》称其“游金陵，欲袖夷门博浪之椎，椎今名下士”（《隐秀轩文昃集》序二）。又《问山亭诗序》云：“今称诗不排击李于鳞，则人争异之，犹之嘉隆间不步趋于鳞者，人争异之也。”（同上）排击是时风众势，步趋也是时风众势。“滔滔者天下皆是也”，所以锺、谭一出，而天下又群趋于竟陵了。

竟陵何尝欲自成一派呢？何尝欲取异于途径呢？锺氏于《潘稚恭诗序》云：“稚恭之友有戴孝廉元长者，序稚恭诗，忧近时诗道之衰，历举当代名硕，而曰近得竟陵一脉，情深宛至，力追正始。竟陵不知所指。或曰，锺子竟陵人也。予始逡巡踧踖舌挢而不能举。近相知中有拟锺伯敬体者，予闻而省愆者至今。何则？物之有迹者必敝，有名者必穷。昔北地、信阳、历下、閅州，近之公安诸君子，所以不数传而遗议生者，以其有北地、信阳、历下、公安之目，而诸君子恋之不能舍也。”（《隐秀轩文昃集》序又二）自有北地、信阳、历下、閅州、公安之目而李、何、李、王、三袁之诗以敝；自有竟陵之目，而锺、谭之诗也以敝。敝之者，非北地、信阳、历下、閅州、公安与竟陵，而是附和北地、信阳、历下、閅州、公安、竟陵的人。附和者众，其势必穷。“势有穷而必变，物有孤而为奇”，这是锺氏《问山亭诗序》中的话。明代文人，所以出主入奴互立坛坫以相争胜者，全由此种关系。谭氏《万茂先诗序》云：“吾辈论诗，止有同志，原无同调。”（《谭友夏合集》九）却不料当时诗人一定要变同志为同调。

由后一点言，锺、谭以求古人真诗之故，“察其幽情单绪，孤行静寄于喧杂之中，而乃以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”（见锺氏《诗归序》）。于是不求深幽孤峭，而自然能立深幽孤峭之宗。他强于古人诗中求性灵，于是得其所谓“幽情单绪”者。得其所谓“幽情单绪”，于是觉得“诗清物也。其体好逸，劳则否；其地喜净，秽则否；其境取幽，杂则否；其味宜淡，浓则否；其游止贵旷，拘则否”（见《隐秀轩文昃集》序二，《简远堂近诗序》）。既知诗为清物，好逸喜静，宜幽淡而旷，那么，如何能不在其诗中表现此种境界，所以虽不求深幽孤峭，而自然能立深幽孤峭之宗。锺氏《答同年尹孔昭书》云：“我辈文字到极无烟火处，便是机锋，自知之而无可奈何！”（《隐秀轩文往集》书牍一）又《与谭友夏书》云：“曹能始言我辈诗清新而未免有痕，却是极深中微至之言，从此公慧根中出。有痕非他，觉其清新者是也。”（同上）诗到有机锋，到有痕可寻，又如何能不别立一宗！

所以锺、谭诗原只诗中一格而已！假使没有人附和，不成为风气，则天地间有此一种诗，孤芳自赏，原也未为不可。沈春泽之序《隐秀轩集》云：“后进多有学为锺先生语者，大江以南更甚。然而得其形貌，遗其神情，以寂寥言精炼，以寡约言清远，以俚浅言冲淡，以生涩言新裁；篇章字句之间，每多重复，稍下一二语。辄以号与人曰，吾诗空灵已极。余以为空则有之，灵则未也。”可知锺、谭诗之流弊，在当时已是如此了。盖深幽孤峭之宗既立，有机锋可执，有痕可寻，则学此种诗格者，自然不能无流弊。不仅后进，即锺、谭也不能无此病。钱牧斋之论锺氏谓：“抉擿洗削，以凄声寒魄为致，此鬼趣也；尖新割剥，以噍音促节为能，此兵象也。……锺、谭之类，岂亦五行志所谓诗妖者乎？”而其论谭氏诗，又谓“友夏诗贫也，非寒也；薄也，非瘦也；僻也，非幽也；凡也，非近也；昧也，非深也；断也，非掉也；乱也，非变也。……要其才情不奇故失之纤，学问不厚故失之陋，性灵不贵故失之鬼，风雅不遒故失之鄙”。（均见《列朝诗集》）可知别立一宗的结果，往往走入魔道，能为异而不能为高。牧斋之论固不免稍涉苛刻，然在不了解锺、谭诗者，原不妨有此偏激的论调。锺、谭求古人之幽情单绪，虽似稍僻，然而“人有孤怀，有孤诣”（见谭氏《诗归序》），诗人之所感，原不必即是一般人之所感；诗人一时之所触，原不必即是一般人习常之所触。谭氏《汪子戊己诗序》云：“诗随人皆现，才触情自生。”又云：“夫作诗者一情独往，万象俱开，口忽然吟，手忽然书。即手口原听我胸中之所流，手口不能测；即胸中原听我手口之所止，胸中不可强。”（《谭友夏合集》九）这些话很有些近于公安的口吻，然而由有孤怀孤诣的诗人看来，则所谓“一情独往，万象俱开”者，正有些近于现时象征派诗人的看法。钱牧斋举吴中朱槐批评锺、谭之语，谓“伯敬诗‘桃花少人事’，诋之者曰，李花独当终日忙乎？友夏诗‘秋声半夜真’，则甲夜、乙夜秋声尚假乎？”这种话直是不知象征诗人之所感！孤怀孤诣，原须“以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”，庶几“如访者之几于一逢，求者之幸于一获”。那得便以这种不周延之语来相诘难！牧斋又说：“世之论者曰，锺、谭一出，海内始知性灵二字，然则锺、谭未出，海内之文人才士皆石人木偶乎？”（《列朝诗集小传》丁中）我们假使以孤怀孤诣来解释锺、谭之所谓性灵，那么，真所谓“锺、谭一出海内始知性灵二字”。盖锺、谭之所谓性灵，原不同于一般人之所谓性灵。昔人之批评，往往有不得要领而妄加雌黄者，此类是也。

我们即使再退一步，说锺、谭之诗，以近象征诗派之故，不易得人了解，不免落于鬼趣兵象，那么无论如何，他在文学史上矫正一时风气，不使黄茅白苇，千篇一律，其功也不可泯没。锺氏《问山亭诗序》云：“石公恶世之群为于鳞者，使于鳞之精神光焰不复见于世。李氏功臣孰有如石公者！”那么，在锺、谭之时称诗者，又一齐化而为石公，“是岂石公意哉”（见《昃集》序二）！又其与《王稚恭兄弟》论江进之诗谓“才不及中郎而求与之同调，徒自取狼狈而已”。又谓“国朝诗无真初、盛者，而有真中、晚，真中、晚实胜假初、盛，然不可多得”。又谓“学袁、江二公与学济南诸君子何异！恐学袁、江二公其弊反有甚于学济南诸君子也”。他看到当日“牛鬼蛇神，打油定铰，遍满世界”，他知道“因袭有因袭之流弊，矫枉有矫枉之流弊。前之共趋，即今之偏废，今之独响，即后之同声”。（《隐秀轩文往集》书牍一）所以宁愿矫异，而遁入僻道，不欲逐流以济其恶滥。这真是锺氏于《再报蔡敬夫》书中自述选辑《诗归》之旨，所谓“一片老婆心时下转语，欲以此手口作聋瞽人灯烛舆杖”，（见《往集》书牍一）我们即就这一点言之，锺、谭便不为无功。

我们即使更退一步，说锺、谭之诗虽能变七子、公安之弊，然愈变愈下，其功不能掩其罪，那么，再看他们的批评是如何？谭氏《袁中郎先生续集序》云：“古今真文人何处不自信，亦何尝不自悔。当众波同泻，万家一习之时，而我独有所见，虽雄裁辨口摇之，不能夺其所信。至于众为我转，我更觉进，举世方竞写喧传，而真文人灵机自检，已遁之悔中矣。此不可与钝根浮器人言也。”（《谭友夏合集》八）锺、谭是否有所悔，固不敢言，然由其批评见解言之，却正不欲成派，不欲落痕。易言之，即不欲其中迹，不欲其有敝。

人家说，锺、谭不学，而他们则正欲以学救其弊。锺氏《与谭友夏书》云：“轻诋今人诗不若细看古人诗，细看古人诗便不暇诋今人也。”（《隐秀轩文往集》书牍一）他们何曾号呼叫嚣，心粗胆横，如牧斋之所言者。锺氏《孙昙生诗序》云：“人之为诗，所入不同，而其所成亦异。从名入才入兴入者，心躁而气浮；……从学入者心平而气实。”（《隐秀轩文》昃集，序又二）盖从名入才入兴入者，则欲其心之由躁而平，气之由浮而实，必待年而定；年愈高，学愈进，则诗之所成也随以异。从学入者便不须如此。可知锺氏论诗，正以从学入者为高。是则“竟陵派”之诗论又何尝废学！

人家说锺、谭诗贫而非寒，薄而非瘦，而他们又正欲以厚救其弊。谭氏《诗归序》云：“春未壮时，见缀缉为诗者，以为此浮瓜断梗耳，乌足好！然义类不深，口辄无以夺之。乃与锺子约为古学，冥心放怀，期在必厚。”很奇怪，人家于锺、谭诗中看不出他的厚，而他们的论诗，却是“期在必厚”。锺氏《陪郎草序》云：“夫诗以静好柔厚为教者也。今以为气不豪、语不俊，不可以为诗。予虽勉为豪、学为俊，而性不可化，以故诗终不能工。”（《隐秀轩文昃集》序又二）他所谓豪，即指七子；他所谓俊，即指公安。“豪则喧，俊则薄；喧不如静，薄不如厚。”所以他要以静好柔厚为教。是则锺、谭论诗都拈一“厚”字，何尝欲其薄欲其僻呢？盖“竟陵”之学，原同“公安”一样，偏重性灵，其作风也不免均失之于薄；然而“竟陵”又有意与“公安”立异，欲矫“公安”之失，故批评主张遂拈一“厚”字，以为对症良药。

因为厚，不仅对于公安是对症良药，即对于竟陵也仍是对症良药。锺氏《与弟恮书》云：“慧处勿纤，幻处勿离，清处勿薄。”（《隐秀轩文往集》书牍一）即因偏重性灵之作，最易犯此病症。当时曾能始批评锺、谭诗清新而未免有痕，锺氏极以为然；也以为除以厚救之之外，别无办法。故《与谭友夏书》云：“痕亦不可强融，惟起念起手时，厚之一字可以救之。如我辈数年前诗，同一妙语妙想，当其离心入手，离手入眼时，作者与读者有所落然于心目，而今反觉味长；有所跃然于心目，而今反觉易尽者。何故？落然者以其深厚，而跃然者以其新奇。深厚者易久，新奇者不易久也。此有痕无痕之原也。”（《隐秀轩文往集》书牍一）可知他们矫正公安，同时也矫正自己。

他们主张厚出于灵，所以学古而不落格调；他们又主张灵归于厚，所以论趣而不落于小慧。前者与七子不同，后者又与公安不同。这是他们所以双管齐下之故。然而要到此境地，却是难得。

锺氏于《与高孩之观察书》云：

诗至于厚而无馀事矣。然从古未有无灵心而能为诗者。厚出于灵，而灵者不即能厚。尝谓古人诗有两派难入手处。有如元气大化，声臭已绝，此以平而厚者也，《古诗十九首》、苏、李是也。有如高严浚壑，岸壁无阶，此以险而厚者也，汉《郊祀》、《铙》、《鼓》，魏武帝乐府是也。非不灵也，厚之极，灵不足以言之也。然必保此灵心，方可读书养气以求其厚。（《隐秀轩文往集》书牍一）

此即厚出于灵之说。他不是不知诗中有厚的境界，乃是知而未蹈，期而未至。厚必出于灵心，所以不欲摹拟古人之诗。而古人诗中有此境界，他也未尝不知，只苦于无入手处耳。沧浪所谓无迹可求，殆即谓此。有迹便有痕矣，有痕便有入手处矣。锺、谭论古人之诗，到这些地方，便觉言语道断。欲在一字一句上求其灵心竟不可得，竟不可能；然而古人之诗又不是没有灵心的。“非不灵也，厚之极，灵不足以言之也。”所以知其灵更须知其厚，学其厚尤贵学其灵。

锺氏于《东坡文选序》云：

今之选东坡文者多矣，不察其本末，漫然以趣之一字尽之。故读其序、记、论、策、奏、议，则勉卒业而恐卧。及其小牍小文，则捐寝食徇之。以李温陵心眼未免此累，况其下此者乎？夫文之于趣，无之而无之者也。譬之人，趣其所以生也，趣死则死。人之能知觉运动以生者，趣所为也。能知觉运动以生，而为圣贤、为豪杰者，非尽趣所为也。故趣者止于其足以生而已。今取其止于足以生者，以尽东坡之文可乎哉！（《隐秀轩文昃集》序一）

此又灵归于厚之说。有灵则有趣，然而趣止于其足以生而已！为圣贤为豪杰非尽趣之所为。所以察其本末，则学问胆识便不是趣之一字足以尽之。若使仅仅以趣为主，便落于小智小慧，难成大方家数。为人不可以小聪明小机趣自限，为诗又何可以性灵自限。此所以灵又必归于厚。知灵归于厚之说，则知竟陵作风，未可便以小品目之了。古人诗之所以难于入手，即在这上面；锺、谭诗之所以为人诟病，又因为不曾做到这一层。锺、谭之所能说明者，仅于一字一句上探求古人之性灵而已；锺、谭之所能做到者，又只于一字一句上表现自己之性灵而已。然而，即此便是机锋，便是痕。落了机锋，落了痕，便不会归于厚。他们尽管见得到，无奈他们不易做得到。这真是没有办法的事。“诗文气运不能不代趋而下，而作诗者之意兴虑无不代求其高”，此种情形，锺氏原是深深知道的。我们现在论竟陵之诗与其诗论，也不可不注意这一点；否则，不会得到公允的论断。

第五章　明末之文学批评

第一节　孙鑛评经（茅坤附）

孙鑛字文融，号月峰，余姚人，万历会试第一，官至南兵部尚书，所著有《孙月峰评经》、《今文选》等。

孙氏评经，盛行一时。钱牧斋谓：“诃《虞书》为俳偶，摘《雅》、《颂》为重复，非圣无法，则余姚孙氏鑛为之魁。”（《有学集》十七，《赖古堂文选序》）他虽不以孙氏评经为然，然而不能不承认这是“浸淫于世运，薰结于人心”的一种风气。历史上之所以能形成一时风气，原只是一时代学术思想兴趣转移的表现，本无所谓是非，也无所谓功罪。清代人对于六经看作都是史，那么明代人也不妨把六经看作都是文。六经皆文，所以不妨加以批评。这正是明代学术自然的趋势，所以能成为一时风气。

因此，我们对于孙氏评经，并不重在其批评之当否，或批评方法之当否，而着重在说明何以孙氏会注意到评经，何以评经会成为一时风气。

在孙氏以前，茅坤已主张宗经。坤字顺甫，号鹿门，归安人。《明史》二百八十七卷《文苑》有传，所著有《茅鹿门文集》。鹿门之学，也以评选见长。他曾选唐宋韩、柳、欧阳、三苏及曾、王八家文为《唐宋八大家文抄》。《四库提要》谓：“秦汉文之有窠臼，自李梦阳始，唐宋文之亦有窠臼，则自坤始。”这话说得一些不错。鹿门所得，原只在文之转折波澜而已，并未能得文之神理。可是鹿门虽仅得唐宋文之转折波澜，而其论调，则帽子甚大，也是摭拾一些宗经求道的话。其《复唐荆川司谏书》云：

古来文章家气轴所结，各自不同。譬如堪舆家所指龙法，均之萦折起伏，左回右顾，前拱后绕，不致冲射尖邪，斯合龙法。然其来龙之祖，及其小大力量，当自有别。窃谓马迁譬之秦中也，韩愈譬之剑阁也，而欧、曾譬之金陵、吴会也。中间神授，迥自不同，有如古人所称百二十二之异；而至于六经，则昆仑也，所谓祖龙是已。故愚窃谓今之有志于为文者，当本之六经以求其祖龙。而至于马迁，则龙之出游，所谓太行、华阴而之秦中者也。故其气尚雄厚，其规制尚自宏远。若遽因欧、曾以为眼界，是犹入金陵而览吴会，得其江山逶迤之丽，浅风乐土之便，不复思履殽、函，以窥秦中者已。（《茅鹿门文集》一）

此外尚有类似的主张。如其《谢陈五岳序文刻书》云：“文不本之六籍以求圣人之道，而顾沾沾焉浅心浮气，竞为拮据其间，譬之剪采为花，其所炫燿熠爚者或若目眩而心掉，而要之于古作者之旨，或背而驰矣。”（《茅鹿门文集》六）又《复陈五岳方伯书》云：“窃谓天地间万物之情，各有其至，而世之文章家当于六籍中求其吾心者之至，而深于其道，然后从而发之为文。”（《茅鹿门文集》八）综上所言，可知他是欲由韩、欧以进窥马迁，由马迁以进窥六经。题目不可谓不正，帽子不可谓不大，只是他所谓圣人之道，说来模糊影响，总觉肤泛，对于古人一段精神命脉，如荆川所言者，似乎全未理会。他的一生似乎只理会到唐宋古文之绳墨布置、奇正转折而已。幸而他的精力，全用在这上面；假使他再有馀力的话，他便将进而评选六经。所以孙月峰之评经，于这一方面也不能不受鹿门的影响。

不仅如此，月峰于受鹿门影响之外，恐怕又受七子文论之影响。自七子标举文必秦汉、诗必盛唐之说，于是复古之风盛极一时。顾以诗文体制不同，所以成就互异，而同时也产生不相同的影响。王世贞于《李于鳞传中》已说过：“于鳞既以古文辞创起齐鲁间……操觚之士不尽见古作者语，谓于鳞师心而务求高，以阴操其胜于人耳目之外而骇之，其骇与尊赏者相半，而至于有韵之文则心服靡间言。”所以论诗宗七子者多，而论文宗七子者少。易言之，即论诗宗七子而有所阐发者尚多，而论文宗七子能自成系统者便不多见。

孙月峰便可视为七子文论之后劲，而其评经便是较七子文论更勘进一步的表现。当时如黄道周之学子，陈子龙之学六朝，也都可谓是七子文论的转变。七子文论在明末依旧有他的势力。月峰之自述学文经历，谓：

四十以前大约惟枕藉班、马二史，以雄肆质陗为工。丁亥以后，玩味诸经，乃知文章要领惟在法，精腴简奥，乃文之上品。……万古文章，总之无过周者。（《孙月峰集》九，《与李于田论文书》）

鑛昔童时，于先君案上，窃取《史记》读之，见其新奇而伟丽，心极爱之，如获奇宝，时时诵习，以为天下书惟此一部而已。又于伯兄所见庄生籍，亦惊喜，苦其难解，因极力研究，顾终不能如龙门之莫逆。他书虽间涉猎，然止是涉猎，与不读同。至二十五岁，始知爱欧阳文。二十六而熟读《韩非子》，手节录之，以资举业。二十九而始读《文选》，爱其醲厚深至。再逾年而读《汉书》，爱其质而错落，如严间树木，不圆正乃佳。逾年释褐，又一年乃读《左传》，熟记与僚友相背诵，然无所得。逾年复读《汉书》，后复涉猎。至四十四家居，乃尽屏诸书一小厨，独置马、班二史，益之《国策》、《韩》、《吕》三种，以此五部音节相类，是一家耳。又二年，始读《国语》，又进之十三经，乃大有悟；盖文章之法尽于经矣。（同上，《与余君房论文书》）

可知他童时已诵习汉文，至四十六以后，始玩味诸经，而深有所得。所以他的路线，仍是循七子之途径，不过更进一步而已。其《与吕甥玉绳论诗文书》云：“世人皆谈汉文唐诗，王元美亦自谓诗知大历以前，文知西京以上，愚今更欲进之古，诗则建安以前，文则七雄而上。文则以《易》、《书》、《周礼》、《礼记》、三《春秋》、《论语》为主，两之《语》、《策》，参之《老》、《庄》、《管》；诗以三百篇为主，兼之楚《骚》、《风雅广逸》、《汉魏诗乘》。”（《孙月峰集》九）这即是他的主张。他的主张既是如此，那么在批评风气盛行复古之时，雌黄及于诸经，原是当然的现象。

他为了拥护这种主张，于是说明其理由，以为经之所长在法。

古人无纸，汗青刻简，为力不易，非千锤百炼，度必可不朽，岂轻以灾竹木。宋人云：“三代无文人，六经无文法。”弟则谓惟三代乃有文人，惟六经乃有文法。周尚文，周末文胜，万古文章，总之无过周者。《论语》、《左氏》、《公》、《穀》、《礼记》最有法。公羊，子夏弟子；《礼运》出于子游，其馀似多系二贤高弟所撰，此皆是孔门文学。《国策》而后乃大变。庄、列、荀、屈、韩、吕诸家，变态极矣。子长承之，祖《论语》，沿战国馀风，更以奇肆出之，遂为后代文豪。其实法穷而纵，以嗣周秦之后，即唐宋之苏氏也。浸淫至于六朝，及唐，惟务绮靡，法益亡。昌黎氏力振之，直探原于经，法乃更出。近人不知，乃顾以纵肆者为古，规矩者为今，此迷于初始矣。（《与李于田论文书》）

文章之法，尽于经矣。皆千锤百炼而出者。至子长乃纵肆，盖沿战国风气来，实亦本之《论语》。此即近代之苏氏也。后至六朝，靡漫极矣。昌黎起，乃悉反之经，今人不深察，谓纵者为古，法者为今，此大误也。（《与余君房论文书》）

此二文意旨大致相同。他持论主于法古，主张周文汉诗，可谓较七子更进一步。而他所以法古的理由，即以其千锤百炼，精腴简奥，合于唐宋派之所谓法。在月峰以前，空同论文主法，荆川论文也主法，然而他们的意义不同。空同之所谓法，重在学秦汉文之语法文法，他欲于语句组织上以求其文色泽气象之古。荆川之所谓法，重在学唐宋文之作文法，他又欲于文章组织上以求其开阖顿挫变化之方。至于月峰，则又用唐宋派的文法，以读周秦之文，于是觉得周秦文中，似断而实连与似连而实断之处，也未尝无法则可窥。所以我说月峰提出周文汉诗的主张虽本于七子，而其评经的技俩，则又同于鹿门。他与鹿门一样于经文中窥到有所谓绳墨布置之法而已。他既在这方面窥到有所谓法，于是觉经文之千锤百炼，于是觉经文之精腴简奥。他的评经，全是这一种关系。实则，在这方面，唐荆川也早已说过。荆川谓：“汉以前之文未尝无法，而未尝有法；法寓于无法之中，故其为法也密而不可窥。”（《董中峰侍郎文集序》）是则荆川也知汉以前文之未尝无法了。不过他认为其法密而不可窥而已。何以汉以前之文，其为法密而不可窥，而唐与近代之文又能毫厘不失乎法呢？盖这虽是作文法上的问题，仍不能与语文法没有关系。由中国的语文法言，至唐宋以后而助词之作用始显，故丰神摇曳，能曲折助语言之神态。又至唐宋以后，而连词之作用也始显，故开阖顺逆、抑扬顿挫诸种变化，均可在文章中表现，即所谓“严则疑于有法而可窥”。周秦之文，减少了助词连词，则此种关系便不很明显，所以说“密而不可窥”。然于诵读之际，默加体会，于音节歇宣之间，又未尝不有自然之节，与后世之文初无二致。所以成为“法寓于无法之中”，所以成为“出乎自然而不可易”。月峰之所体会到者，盖即是这一点。

明人于文，确是专攻。任何书籍，都用文学眼光读之。所以以唐诗的手法读《诗经》，而《诗》之味趣更长；以《史》、《汉》的笔路读《尚书》，而《书》之文法愈出。以视唐宋人之于诗文，或偏于讲关键、讲式例，或偏于讲道德、讲经济，确是更高一着。然而眼光只局于文章，毕竟所得有限。月峰《与赵梦白论文书》云：“念古人虽广搜博取，然所得力者不过一二种，若子厚之于《国语》，永叔之于韩文，明允之于《孟子》皆是也。”（《月峰集九》）所以他也想得此等一二部以涵咏讽诵之。他的目的，只想对于经书涵咏讽诵之后，而于文事方面有所得力。但是此种说法，尽管高，尽管正，却不易使人入悟。七子之文，正因标举高格而无从悟入，所以走上剽窃掇拾一途，而月峰则于閅州之文，犹且病其不能追踪古先，则更上一层，以经文为标的，岂非更无着手之处！此种情形，他自己也知道。他说：“此数种书以达于今文，必须易范而铸，未若《史记》等之可以灌输而贾也。”（《与余君房论文书》）则是此种主张之难有成就，且较七子为更甚。他《与余君房论文书》又说：“自空同倡为盛唐汉魏之说，大历以下悉捐弃，天下靡然从之，此最是正路，无可议者。然天下事但入正路即难，即作人亦如此。”是则正路之难行，他也很明白。何况他所谓正路，还是古人所走过而荒废了的古道呢！

第二节　艾南英论时文

第一目　时文化的古文法

艾南英，字千子，东乡人，万历末与同郡章世纯、罗万藻、陈际泰以时文名天下，称章、罗、陈、艾，《明史》二百八十八卷《文苑》有传。所著有《天佣子集》。

《明史》本传称“始王、李之学大行，天下谈古文者悉宗之，后锺、谭出而一变。至是钱谦益负重名于词林，痛相纠驳；南英和之，排诋王、李，不遗馀力”，是千子论文颇与牧斋相同。我们假使以孙鑛主张为七子馀波，则艾南英的主张便是反七子的馀波。

由古文论，千子破坏之力胜其建设之功。他与牧斋一样，重在诋排王、李。他论有明一代之文云：

国朝文章之盛，莫盛于太祖朝。刘文成、宋文宪、王忠文、陶姑孰辈，不独帷幄议论，开圣子神孙亿万年无疆之历，而文章一事，亦遂为当代之冠。至于苏平仲、高季迪、解大绅、方希古，或专以诗文，或兼有节义，后先二祖之世，虽由草昧开天，士崇实学，不惑于流俗苟且之见，亦由唐宋大家之流风遗韵，典型未远。洪永而后，文章浸衰矣。杨文贞、王文成，虽卓然自成一家，而两公以相业事功，不专名文章，风矩所激，后进无由睹其标指，一时文章之权，无所主持。于是弘治之世，邪说始兴，至劝天下士无读唐以后书，又曰，非三代两汉之书不读，骄心盛气，不复考韩、欧大家立言之旨。又以所持既狭，中无实学，相率取马迁、班固之言，摘其句字，分门纂类，因仍附和，太仓、历下两生持北地之说，而又过之。持之愈坚，流弊愈广，后生相习为腐剿，至于今而未已。（《天佣子集》四，《重刻罗文肃公集序》）

在此文中，已可见其论文宗旨了。他欲复考韩、欧立言之旨，以继唐宋大家之流风遗韵。所以对于剿袭《左》、《国》、《史》、《汉》而套格套辞者，不能满意；对于王、李末流，复于王、李文中讨生活者，更不能满意。他《与周介生论文书》及《答夏彝仲论文书》（均见《天佣子集》五）都揭破王、李末流之技俩而痛加驳斥。盖明末为王、李之学者，其作风又微有转变。其一派于文必秦汉之外，又参以六朝之藻丽，陈人中（子龙）即是这方面的代表。其又一派学秦汉文之钩章棘句，以诘屈聱牙为能事，是又兼受竟陵之影响，文太青（翔凤）可为这方面的代表。所以他的诋誐前、后七子又与王、唐、归诸人不同。王、唐、归只攻击秦汉之伪体，而他于秦汉伪体之外更须攻击六朝之俪体与古文家中尚奇一派。因此，他们虽都是“桐城派”的先声，而千子的主张似乎比较王、唐、归诸人更与桐城为接近一些。经过了他们这样辨难讨论以后，于是所谓古文之学，其法益严而其流益狭。

在姚姬传《古文辞类纂》以前，千子也想为这一类结集，以定古文之准的。他曾手订秦汉至元之文，为《历代诗文选》，又订明代诸家为《皇明古文定》（见《再与周介生论文书》）。此二书虽未成，然而视为《古文辞类纂》的前身，则无可疑。他所谓古文标准，以为“千古文章独一史迁，史迁而后，千有馀年，能存史迁之神者独一欧公”（见同上）。古文标准愈精而愈约，古文门户亦愈坚而愈定。明代自王、唐、归、茅以后直至千子，其论文观念都与桐城派有直接或间接的关系。

千子不仅示人以鹄的，他更欲语人以避忌，于是他再选《文剿》、《文妖》、《文腐》、《文冤》、《文戏》五书，此五书虽也不传，然于《再与周介生论文书》中曾述其义。要之，他于古文门户，有鹄的、有避忌，虽不言古文义法，而隐隐以义法标准衡量文章了。“桐城”文之主张雅洁，也不外去此数者之弊而已。

千子论文虽未标雅洁之称，而实有雅洁之义。以其重在雅，故不主六朝之浮艳；以其重在洁，故又不主樊宗师一流之奇险。前者多对陈人中发，后者多对文太青发。他们都是秦汉派之末流旁支，而千子一例轻视之。轻视之故即因他们这些技俩，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯，不雅不洁，仅能博流俗之称赏而已。其《论文诗》所谓“昔友陈与罗，巨刃摩天扬，蛟龙盘大幽，鬼语争割强，凌猎经与史，嘈杂奏笙簧。近者思简淡，净洗十年藏，先民有典型，震泽方垂裳”云云（见同上），欲由嘈杂而转变到简淡，是则他虽不言雅洁，而雅洁已在其中了。

平心而论，当时之为古文者，确以主唐宋者为比较近理。千子自言：“所据者尊，所持者确。”（见《再答夏彝仲论文书》）亦良不谬。我们以前说过：“学秦汉者，不得不兼学昔人之语词与昔人之语法。”不学则不肖，学之而肖则又成影子，成赝物，所以唐宋派以神理学秦汉，正是比较聪明之处。千子说：

经籍而后必推秦汉，为其古雅质朴，典则高贵，序裁生动，使人如睹。然以其去古未远，名物方言不甚近人；必尽肖之，则势必至节去语助，不可句以为奥。疏枝大叶，离合隐现，寓法于无法之中；必尽肖之，则必决裂体局，破坏绳墨，而至于无法。故韩、欧、苏、曾数大家存其神而不袭其糟粕，二千馀年独此数公，能为秦汉而已。（《四与周介生论文书》）

夫足下不为左氏、司马则已，若求真为左氏、司马氏，则舍欧、曾诸大家，何所由乎？夫秦汉去今远矣！……役秦汉之神气而御之者，舍韩、欧奚由？譬之于山，秦汉则蓬山绝岛也，去今既远，犹之有大海隔之也，则必借舟楫焉而后能至。夫韩、欧者，吾人之文所由以至于秦汉之舟楫也。由韩、欧而能至于秦汉者，无他，韩、欧得其神气而御之耳。若仅取其名物器数职官地理方言里俗，而沾沾然遂以为秦汉，则足下之所极赏于元美、于鳞者尔。不佞方由韩、欧以师秦汉，足下乃谓不当舍秦汉而求韩、欧；不佞方以得秦汉之神气者尊韩、欧，而足下乃以窃秦汉之句字者尊王、李，不亦左乎？（《答陈人中论文书》）

他称王、李之学，仅窃秦汉之句字，诚中王、李之病。不过他所谓韩、欧得秦汉之神气者，又不免太说得抽象。实则他所谓神气，与荆川之所谓“法”正是同一意义。说得具体一些，则为法，抽象一些则为神气。法也，神气也，二而一，一而二者也。

重在法，重在神气，故以首尾结撰为辞而不以句字为辞、词藻为辞（见《答陈人中论文书》）；以平淡古质不为烦华者为古文，而不以辞章为古文（见《答夏彝仲论文书》）。这样，所以可由“唐宋”与“秦汉”之争，一变而为骈散文之争。为此问题，他与陈人中争得很厉害。据陈氏自撰《年谱》称：“崇祯元年戊辰秋，豫章孝廉艾千子有时名，甚矜诞，挟谖诈以恫喝时流，人多畏之。与予晤于娄江之閅园，妄谓秦汉文不足学，而曹、刘、李、杜之诗皆无可取。其詈北地、济南诸公尤甚。众皆唯唯。予年少在末坐，摄衣与争，颇折其角；彝仲辈稍稍助之，艾子诎矣，然犹作书往反辨难不休。”是则此事之起只是口头之争，到后来才引起文字的辩难。可惜在《陈忠裕全集》中不见反驳千子之文。据李延昰《南吴旧话》谓人中以受彝仲之劝阻而止。所以现在于此问题，只能片面的在千子文中看出一些讨论的核心而已。

他《答夏彝仲论文书》中谓：“古人之所谓辞命辞章者，指其通篇首尾开阖而言，非以一黄一白，一朱一黑，俪字骈音，而谓之辞。”又谓：“昔人以汉末至唐初偶排摘裂，填事粉饰宣丽整齐之文为时文，而反是者为古文。”这样确定了古文辞的意义，于是再确定了古文辞的性质。他说：“每见六朝及近代王、李崇饰句字者辄觉其俚；读《史记》及昌黎、永叔古质典重之文，则辄觉其雅。然后知浮华与古质则俚雅之辨也。”在此种争论中，可以说为“桐城文派”预先解决了许多问题。

第二目　古文家的时文论

我们研究明代文学，不能忽略八股文所给他的影响；我们研究明代八股文，又不能不注意当时文坛演变的情形，因为时文之演变也未尝不受当时文坛的影响。所以在艾千子的时文论中，也正反映着当时文坛的情形，也正表现着他对文学批评的全貌。

千子之于时文，与他人不同。他人，视为敲门砖而已，科第既得，便行弃去，而千子则七试七挫，备尝诸生之苦，所以一生精力尽于时文。又，他人之于时文，即一时未能放弃，亦总以馀力及之，亦总以游戏视之：独千子则看得极严重。以其代圣贤立言则必得圣贤之旨；以其为国家取士，则尤贵通当世之务；而以文章定高下，则又不可不重在辞，于是所谓“法”与“气”也者，也成为时文中重要的问题了。由得圣贤之旨言则谓“文以明道为主”（《天佣子集》四，《陈大士合并稿序》）；由通当世之务言，则谓“制举之业岂尽见之空言而不见之实事哉”（《天佣子集》三，《李龙侯近艺序》）。由重在“法”与“气”诸种问题言，则又谓“诗、古文辞之为道，……其首尾开阖，抑扬深浅，发止敛散之局，与举子业无以异也”（《天佣子集》二，《李伭云近艺序》）。他简直集古今文论之大成，又岂仅与明代时文生关系。所以他于《詹曰至近艺序》中甚至说：“文之备性命，见古今，虚灵圆变，千万态而不可穷者，莫如时文。”（《天佣子集》二）

正因他这样集文论之大成，所以他是文论中的正统派，而同时也成为制举业中的正统派。他是以制举业中正统派的资格而攻击当时制举业中之左道旁门。正因他把时文看得太重，所以不惮这般大声疾呼。他简直可称是制举业中之韩、欧。《明史》本传称：“万历末，场屋文腐烂，南英深疾之，与同郡章世纯、罗万藻、陈际泰，以兴起斯文为任，乃刻四人所作行之世，世人翕然归之。”这与《唐书》之称韩愈，也有些类似。不仅如此，他于选刻之后再加摘谬，欲使四家之功罪并得明著于天下。又于四家合刻之外，再有《今文定》、《今文待》二选。此外，如什么《八科房选》、《十科房选》、《甲戌房选》等，不胜备举。他可称是当时制举业中之“素主司”，所以当时一般人之时文集，又往往请他做序跋。钱牧斋执了当时古文文坛的牛耳，而千子则执了时文文坛的牛耳。

钱牧斋的笔锋是够厉害的，攻击七子、攻击竟陵，健思锐笔，一往无前。很奇怪，牧斋用其说于古文者，千子却用其说于时文。《明史》称其附和牧斋，排诋王、李，实则假使说他用牧斋之说以论时文，似乎更适合些。他说：“制举业之道与古文常相表里，故学者之患，患不能以古文为时文。”（《天佣子集》三，《金正希稿序》）因此，他再以绳古文之道绳时文。凡是一切评论古文的话头，他都可以取来运用。取来运用，而后制举业之托体尊，制举业之地位高。

又他对于古文、时文的看法，只是文体之异而已。所以他于普通散文中看出古文、时文之分，于制举业中也看出古文、时文之分。他在《王承周四书艺序》中说：“制举业之有先辈名稿，犹昔人文集之有古文也。”（《天佣子集》三）那么，他的推尊先辈举业，也如欧阳修之于韩文，一样是起衰继绝，转变一时之风气了。这都是他所以成为制举业中韩、欧之原因。

他以论古文者论时文，又以昔人之复古文者复先辈名稿，于是觉得“先辈之所以传者，为其尊经翼传，本于丘明、迁、固之气格，而刬除一切浮艳剽窃之为可贵”（见《王承周四书艺序》），而不期然的与钱牧斋一样喊出了通经学古的口号。他觉得时文之弊正与当时古文一样，全在于空疏不学。“士子浅陋而不学，则弱者安于庸腐，强者相竞为填剽，……衡文者浅陋而不学，则以庸腐为醇雅，以丑杂为奇古。”（《天佣子集》一，《甲戌房选序》上）欲矫空疏不学之弊，惟有重在通经学古。“为礼部礼科者，与其言正文体，莫若劝天下士多读书；与其劝天下士读书，莫若劝进士多读书。”（见同上）论时文而有此见解，真把时文看得太重了。其《四家合作摘谬序》称：“自四家之文出，而天下知以通经学古为高。”其《青来阁二集序》又称：“方孟旋先生毅然以斯文为己任，而天下始知以通经学古为高。”钱牧斋欲一般从事于古文者通经学古，而他则欲一般从事于时文者也通经学古。牧斋因为主张通经学古，所以反对伪古文所犯“僦”、“剽”、“奴”诸病，而千子之论时文也有相类之说。千子谓“今者学一先生之言惟恐其不肖；又惟恐其或攻之也，相与峻其营垒”（《天佣子集》一，《今文待序篇》上），这即牧斋之所谓“奴”。千子又说：“使其读古人书得其本末源流，……何至剽富人之藏而又从大盗谓之负贩哉！”（同上，《戊辰房书删定序》）这又是牧斋之所谓“剽”。千子又说：“制艺自震泽、毗陵，高步成、嘉之际，如规矩之于方圆，盖文之能事毕矣。万历之际，此风浸远，一二轻薄少年，中无所得而以浮华为尚，相习成风，……遂至于庸靡臭腐，而不可读。”（《天佣子集》二，《王子巩观生草序》）这又是牧斋之所谓“僦”。他欲以通经学古之说，以矫正时文界这些病痛，所以真成为古文家的时文论。

第三节　鹿善继、黄淳耀论学

清代文论与明代文论不同者即重在学；而明末如鹿善继、黄淳耀诸人即已开此风气；所以他们论学之语，即其论文之旨。

鹿善继，字伯顺，号乾岳，定兴人，《明史》二百六十七卷《忠节》有传。所著有《三归草》、《无欲齐诗钞》等。

鹿氏少读王守仁书，不肯与俗浮沉，与孙奇逢为友，《孙氏日谱》称其：“生平有三变，为诸生时有嗜书之癖，饭不呼之常不应；初登第，一介必严，万人必往，故到处能循职掌；榆关三年，每以朝开夕死为谈柄，故能从容就义而神不乱。”鹿氏生平大节与论学宗旨，俱可于此见之。

当鹿氏读《传习录》时便觉此心之无隔碍。他本此无隔碍之意以论学，所以说：“四海一天，万里一天，人心与天并大。”所以又说：“宇宙中物皆性中物，宇宙内事皆分内事。”所以又说：“天地万殊，总是一本。”既是一本，岂容分指！所以说：“学以为己也，而说个己，就在人上。学以尽心也，而说个心，就在事上。此知仁与庄礼不得分也，修己与治人不得分也，博文与约礼不得分也，文章与性道不得分也。”所以又说：“学须是真知，下学上达，分不得教，何尝有隐，文章性道分不得；看来为学只在当下，学术事功亦分不得也。”

然而此所谓一本云者，又须归宿到己，归宿到分内；易言之，便须归宿到心，才有把捉。所以说：“吾辈读有字之书，却要识没字的理。理岂在语言文字哉，只就此日此时此事，求一个此心过的去，便是理也。仁义忠孝名色万千，皆随所在而强为指称也，奈何执指称者求理乎？”

有字之书，没字的理，不用隔碍；指称之名色，此日此时此事之心，更不能隔碍。这是他的论学宗旨。他这样论学，所以学与文又分不得。他说：

诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。读史则其事皆亲，其人若生，史亦是学。属辞则行所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物，皆此生意，生意在我，法象俱灵。吟风弄月，从容自得，孔颜乐处，意在斯乎？（均见黄宗羲《明儒学案》五十四）

他是这样沟通了“诗”、“史”、“文”、“学”之关系，所以他的文学批评，全从此种观点上出发。他于《辅仁社草序》中欲由“为仁由己”之旨以发笔墨之灵，于是文与仁不相隔碍了。文与仁怎会不相隔碍呢？他即本于即心即理之说，他即本于文章性道分不得之说，以发挥其义。他说：

夫代圣贤言，原代其意以言。先辈起讲夫子意曰，则言非夫子言，夫子意也。得其意正欲不泥其言。尝观夫子之文章，其发挥性天，互见错出，如以灯取影，不执一定，是千变万化所从出也。（《三归草》一，《辅仁社草初集序》）

他本于孔子“辞达而已矣”之语，以为达意之外无辞。一般“依口气若循墙，守定本若刻舟”者，未可许以正；而一般“有黯若谷，有险若栈，狂奔若野马，闪烁若鬼火”者，也未可谓之奇。必如夫子这样发挥性天，互见错出，于是见之于文者自然千变万化，层出不穷。“正孰如夫子正，奇孰如夫子奇！”笔墨之灵，原来在己。这是所谓为仁由己之说。“达意之外无辞也”，只求达其意而已矣，原不必在正与奇上作考究。

然而制举义是代圣人立言的，圣人之发挥性天，可以互见错出，但是“夫子往矣，安从问其意”？于是他再说：

天下有面问而未必得者，夫人之意也；当面、背面，人心山川也。天下有不问而自得者，圣人之意也；千载上，千载下，心同理同也。自问其意，遂得圣贤意，因以代圣贤言，一语隔肤，吾自不快！原具之本体，见在之工夫，恢弥广，按弥深，天下文章莫大乎是，特自问未易言耳。（同上）

心同理同，千载之下与千载之上又何尝隔碍！能如此，代圣贤立言者，不为隔碍，而意与文也不会隔碍。这是文与仁不相隔碍之一义。

他又说：

仁，人心也，文者心之记籍，不按记籍，无以核实在，而此之为实在，非比他物之有方体，此之为记籍，非比他文之有定在。有方体、有定在，可以一时了当，可以独力担承；无方体无定在之理，而足已自封，离群索居，不当面迷则中道废耳。故辅仁必以友，而会友必以文。（又，《辅仁社草二集序》）

他以为“日与同志拈圣贤之言为题，各自体认，互相发明，如居肆之工，不见异物而迁”，这便是仁在其中。这又是文与仁不相隔碍之另一义。

鹿氏之论文如此，鹿氏之论诗也如此。言为心声，在作者语必根心，斯读者也可因其诗文而动心。语根于心，则心与语不隔碍了；读之心动，则作者与读者之间又不隔碍了。其《俭持堂诗序》云：“余不敏，读人诗文，不解谁好，惟读之而心动焉者为好。”又云：“作者语非根心，读者心能强动乎哉！”（《三归草》一）此颇似徐文长所谓冷水浇背陡然一惊之说。不过徐氏所言，是诗人的性情，鹿氏所云，是道学家的性情。这可以说是由道学家的理论推衍以成的性灵说。所以他再说：

神智才情，诗所探之内境也；山川草木，诗所借之外境也。惟君亲为题，忠孝为韵，兄倡而弟和之，始觉内境非冥恣，外境非强缀。……诗之亡，亡于离纲常为性情。彼所指为性情，只落饮食男女，任入云雾中，最昏人志，非淡泊无以明之。（《俭持堂诗序》）

内境外境之说与一般诗人同，至以君亲为题、忠孝为韵、以纲常为性情，然后内境非冥恣，外境非强缀，则完全为道学家之见。所以他论诗主兴、观、群、怨之说，而不主所谓别材别趣。他曾于《企华亭诗集序》中发挥此义。这是一篇很重要的文字。自来攻击别材别趣之说者，大率注重在学的方面，间或再注重到理的方面，绝没有以性情之说，而攻击别材别趣之说者，更没有以纲常为性情而攻击别材别趣之说者。这是他的诗论重要的地方。现在，不避繁琐，录其原文于下：

余不知诗，闻说诗者“诗有别趣，非关理也，诗有别才，非关学也”。自分迂腐，少此两别，生平沾沾依傍者，理与学耳。既与诗无关，则诗之缘，余似独悭，遂不敢学诗，并不欲读诗。既而获韫若诗，一一卒业，因转不欲为欲，并转不敢为敢。盖论诗者动引禅，曰，禅要一味妙悟，诗也要一味妙悟，别才别趣，义从此竖。余初不解禅，何能参悟，只据孔圣家法，有兴、观、群、怨，事父、事君之说在，曾不问小子之才别否，趣别否，而概勉以学。夫诗，兴、观、群、怨，是何干涉？事父、事君，是何着落？所关是理非理，是学非学，当自思之。且较宗论派，诗非一家，而莫不各以三百篇为鼻祖。《诗》三百，不一言以蔽乎？何今之繁赜深渺，河汉无极也！五伦为天下大经，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》亦称经，为其大经之籍也。诗以道性情，而情性政大经之所根以为用。兴、观、群、怨，性情备矣，归之事父、事君，则诗之本义可知。而韫若之诗可读也。然事父、事君常道也，而必曰兴，复曰观，更曰群，且曰怨者，忠孝之道固常，臣子之遭际多变。变之乘人，震撼击撞，反覆奇幻，时出情理之外。历变而欲不失其常，非感动激发，如箭在弦上，不能自已，则强作之气易竭；非考古验今，会金针于绣谱，则不学未免无术；非寓规于随，就因为易，如不避污泥之月魄，则作用不圆；非忧愤近切，如见其兄之射人者涕泣以道，则精神不透。天下何子不为事父，何臣不为事君，而必先以兴、观、群、怨，则诗之实用可知。而韫若之诗可学也。惟韫若处君臣父子之间，当天下国家之故，靡室靡家，兄倡弟和，与同心之友，周旋于利害生死之际，其苦极忘苦，痛定思痛，真情实境，诚得兴、观、群、怨之深，而以观臣子生来之面目者。托寄感怀，随题成韵，即其取料拟格，未尝不规模于往匠，而语经韫若手，精神顿别。乃知同此鸟兽，同此草木，骚人点缀只成套话，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然，忠孝一念，固声韵之元与？而必于理外觅别趣，学外觅别才者，其所谓理与学，非其至也。韫若之才之趣，蚤已擅名，而其自状也，情事准于厚，而摛文必雅，风景笼于趣，而归结欲真。夫雅者淫之砭也，真者赝之针也。晚近词人，风逸兴冷，婉逗微含，率不离淫。不清言清，不高言高，不愁言愁，不病言病，无之非赝。淫不受砭，赝不受针，人之性情久矣不为纲常用，而砭淫针赝，又非才迂趣腐者所能操其权。余喜借韫若之才之趣，恢复三百篇之宗统，归诸忠孝，不令浮华之士，以淫乱雅，以似篡真，诗亡而人心随以死也。于诗安得不欲读，又何不敢学之有。（《三归草》一）

此种见解，后来黄梨洲之论诗，恐深受其影响。梨洲论诗也以兴、观、群、怨之说，涂泽于性情上面，使道学家与诗人之说不相隔碍，而其渊源所自实出于鹿氏。由鹿氏之说推之：“乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学。”所以兴、观、群、怨正是为学。“此日、此时、此事，求一个此心过的去便是理也。”所以事父、事君也便是理。孔圣家法既有兴、观、群、怨，事父、事君之说在，则生平沾沾依傍于理与学者，也何尝不可作诗。于是诗与理与学也不相隔碍，而无须乎别才别趣之说了。不仅如此，他以事父、事君为常道，而以兴、观、群、怨为处变之结果，历变而不失其常，则动人弥甚；循常而遭际多变，则刺激更深。刺激深，则不是浅薄的性情，而是真挚的性情，这即是黄梨洲所谓“无一非真意之流通”，所以能动人。不失其常，又即梨洲所谓“万古之性情”之说，所以更能使人读之而心动。这样，事父、事君与兴、观、群、怨不隔碍了，性情与纲常也不隔碍了。他所以能以纲常为性情者在此。不仅如此，以纲常为情性，于是“内境非冥恣，外境非强缀”，“同此鸟兽，同此草木，骚人点缀只成套语，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然”，这又是后来黄梨洲所谓“月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散”的意思。这样，内境与外境不隔碍了；这样，内境与外境联属的结果，能亦真亦雅，真与雅也不隔碍了。

黄淳耀，初名金耀，字蕴生，嘉定人，明亡城陷，自缢死。《明史》二百八十二卷《儒林》有传，所著有《陶庵集》。《四库总目提要》称“淳耀湛深经术，刻意学古，……尤能以躬行实践为务，毅然不为荣利所挠，如《吾师》、《自监》诸录，皆其早年所订论学之语，趋向极其醇正，而平易可近，绝无党同伐异之风，足以见其所得之远。文章和平温厚，矩矱先民，诗亦浑雅天成，绝无懦响。于王、李、锺、谭诸派，去之惟恐若浼，可谓矫然拔俗。卒之致命成仁，垂芳百世，卓然不愧其生平，可以知其立言之有本矣。”（卷一七二）真的，明末一班成仁志士，大都是学者，而其学风又往往与以前不同，切实平正，足为清学之先声。学术上的门户、文学上的派别，到此将归于销泯。然而学士文人虽渐渐觉悟，而政争党争到此已至不可收拾的地步，学风虽然转变，而国运也竟以告终。

陶庵此种学风，正是明末清初共同的趋向。盖一般人厌恶了文人叫嚣之习，派别之争，都想转移此风气。在陶庵以前，邹迪光《与胡元瑞书》即已说过：“蜩螗沸然，蝇蛙杂出，风骚尽汰，大雅不存。乃皆意广气浮，轩然自命，千金敝帚，十袭鼠腊，目无中原，意陵上古，道丧久矣！”（《郁仪楼集》五十）在陶庵以后，黄宗羲《范道原诗序》也曾说过：“世风不古，今人好议论前人。四书才毕，即辨朱、陆异同；今古未分，即争汉、宋优劣。至于言诗，则主奴唐宋，演之而为北地、太仓、竟陵、公安……拈韵才毕，胸中空无一物，而此数者名目扰攘盘结，相诋无有已时。”（《南雷文定》三集一）他们都很愤恨于当时文人浅薄的喧呶与浮嚣的诋骂，究其原因，全由空疏不学的关系。陶庵《上房师王登水先生书》谓“应求义理于六艺，求事迹于二十一史，求万物之情状于骚赋诗歌，求载道之器于汉唐宋数十家之文章”。能如是，自然眼光放大，不致有门户之见、党争之私了。所以他要合诗与文而一之，合唐宋与秦汉而一之，合性理事功文章而一之，简直再欲合文与人而一之。正因“世儒舍性命而谈事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而诐淫邪遁之害，浸寻及于政事而不可救”（《陶庵集》四）。我们现在假使把明代亡国的罪状，归之于文人，固未免周纳；然而文人之相互攻击，不会予社会以好影响，则是无可疑的。

陶庵之学风如此，所以对于秦汉、唐宋之分，无宁倾向于唐宋方面。本来他是嘉定人，而嘉定徐学谟后，始终与秦汉派异趣。其后更有“嘉定四先生”传归有光之学，所以陶庵耳濡目染，自不能不受影响。他于《答归恒轩书》中说：“试取迁、固诸人之文字读之，又从而深思其意，……然后知昌黎以下之诸公之善宗汉矣。……学汉人之文譬如学孔子，今生孔子之后而学孔子，其能不由师傅一蹴而径至乎？抑必如孟子之私诸人乎？如不免私淑诸人，则昌黎以下诸公，固吾所私淑以学汉者矣。”（《陶庵集》四）这样说，虽偏于唐宋，仍欲由唐宋以学汉，即与秦汉派也不相冲突了。何况，由通经学古之说言，也以唐宋派所取的途径较相近。陶庵又说：“汉人之文从六艺出，唐宋诸公之文亦从六艺出。……夫汉人之文与唐宋之文既同出于六艺，则不学六艺，又乌可以学汉哉！”（同上）此则所谓更高一着，合性理、事功、文章而一之了。

不仅如此，即所谓合文与人而一之者，也可于此看出。为什么？他《上房师王登水先生书》中即已说过：“古之立言传世者非其有得于心，则莫能为也。”有得于心，则可以有言，也可以无言。有得于心而无言，如黄叔度，汪汪若千顷波，澄之不清，淆之不浊。学问与行为能打成一片，即可以生活的艺术著称。有得于心而有言，则如迁、固、荀、杨、韩、欧之属，文与人合而为一，又可以文学的艺术著称。这是他比唐宋派更高一着，更进一步的地方。