一、《墨经》与《墨辩》

古书中之最难读而最有趣者，莫如《墨子》之《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》六篇。晋朝有位鲁胜替前四篇作注，名曰《墨辩注》。“墨辩”两字，用现在的通行语翻出来，就是“墨家论理学”。（明代西洋论理学书初入中国，译作辩学。）但这六篇，性质各有不同。《经上》《经下》，是墨子自作。（容有后人增补。）《庄子·天下篇》说“墨者《墨经》”，诵的就是他。《经说》是《经》的解说，大概有些是墨子亲说，有些是后来墨家的申说，今不能分别了。《大取》《小取》两篇，是讲论理学的应用，而且用论理的格式说明墨学精义。像是很晚辈的墨家做的，或者和惠施公孙龙等有关系，也未可知。六篇之中，《大取》最难读，因为错简讹字太多了。《小取》最易读，因为首尾完具，有条理可寻。《经上》《经下》性质，虽然大略相同，却也有别。《经上》很像几何学书的“界说”，《经下》很像几何学书的“定理”。《经说上》《经说下》就是这种“界说”“定理”的解释。

《经上》里头有一句“读此书旁行”，我们因此才知道这四篇的读法，是要将各句相间，分为上下行排读。如《经上》发端：“故，所得而后成也。止，以久也。体，分于兼也。必，不已也。知，材也。平，同高也。”六句，其排列如下：

上行 下行

故，所得而后成也。 止，以久也。

体，分于兼也。 必，不已也。

知，材也。 平，同高也。

《经说》的排列，却又有点不同。前半篇是解释《经》文的上行，后半篇是解释《经》文的下行，试将《经说》各条分隶《经》文之下，则其排列如下：

上行 下行

《经》：故，所得而后成也。

《经说》：故。小故，有之不必然，无之必不然，体也，若有端。大故，有之必无然，若见之成见也。 《经》：止，以久也。

《经说》：止。无久之不止，当牛非马，若矢过楹。有久之不止，当马非马，若人过梁。

《经》：体，分于兼也。

《经说》：体。若二之一尺之端也。 《经》：必，不已也。

《经说》：必。谓台执者也。若弟兄。

学者若要研究这四篇奇文，须照此格式钞录一遍，两两对照，自然清楚。（看《间诂》卷十，五七至六三页）

二、墨家之知识论

墨学之全体大用，可以两字包括之，曰爱曰智。《尚同》《兼爱》等十篇，都是教“爱”之书，是要发挥人类的情感。《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇，都是教“智”之书，是要发挥人类的理性。合起两方面，才见得一个完全的墨子。

《墨经》发端有四条论智识之界说：（所引原文，多经校正，不尽与今本同。说详拙著《墨经》《校释》不具引。）

《经》：知，材也。《经说》：知也者，所以知也。而不必知。若目。

《经》：虑，求也。《经说》：虑也者，以其知有求也；而不必得之。若睨。

《经》：知，接也。《经说》：知也者，以其知遇物而能貌之。若见。

《经》：，明也。《经说》：也者，以其知论物，而其知之也著。若明。

这四条合起来，才把智识的本质说明。第一，“知材也”的“知”字，是指意识的本能。有了这本能，才有能知之具；但不能说有了能知之具便算有智识。譬如有眼才能见物；但有眼未必便有见。第二，“虑求也”一条，说：要将“所以知”的本能指着一个方向去发动，这叫做思虑，这是构成智识之主观的条件。但仅有此条件，知识也未必就成立，因为思虑要有其所思虑之对象；天下事理，断不能一味靠冥想而得。第三，“知接也”一条，说将“所以知”的本能和外界的事物相接触而取得其印象；这是构成智识之客观的条件。（“知材也”之“知”，即佛典所谓“根”。“以其知遇物”之“物”，即佛典所谓“境”。“知接也”者，根取境也。）但仅有此条件，智识仍未完全成立，因为所摄得印象，若没有联络的关系，仍不能算做智识。第四，“明也”一条，“”即智字。“以其知论物”者，“论”是排比论次的意思。（释名云：论，伦也。）将所得的印象，比较审量一番，叫他有伦有脊，成一种明确的观念，这就是“以其知论物而其知之也著”。这是主观客观交相为用，智识才算完全成立了。

《墨经》又有一条，论知识之来源：

《经》：知，闻，说，亲。《经说》：知，传受之，闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。

我们的知识，用什么方法得来呢？《墨经》说：有三种方法。第一是“闻”知，从传授得来。第二是“说知”，从推论得来。第三是“亲知”，从经验得来。例如小孩子，拿手去玩火，烫着大哭，从此知道火是热的了。这就是“身亲焉”的亲知。被这地方的火烫过一次，以后便连别地方的火都不敢摸。因为他会推论，晓得凡火都是一样热。这就是“方不瘴”的说知。（本经云：“说，所以明也。”）并未曾被火烫过，他父母告诉他：“火是热的，不该去摸。”他便有了这种智识，不会上当，这就是“传受之”的闻知。人类得有知识，总不外这三种方法。

亲知是归纳的论理学，说知是演绎的论理学，这两种都是纯靠自力得来的知识。闻知是其他听受记诵之学，是借助他力得来的知识。三种交相为用，各有所宜，不能偏废。最靠得住的，自然是亲知。眼见了知色的白黑，耳听了知声的清浊，舌尝了知味的甘苦，手摸了知质的坚柔，这不是最正确的知识吗？所以现代科学精神，无论治何种学问，总以经验为重。可见求知识的方法，“亲知”该占第一位了。但人类躯壳，为方域所障限；若必须恃五官的亲自经验才得智识，智识能有多少呢？所以要靠“说知”做补助。既知凡火必热，又知这红闪闪的便是火，两个观念结合起来，不必亲自拿手去摸那红闪闪的，已经知他必热。这是最简单的“方不瘴”。隔墙见角而知有牛，隔岸见烟而知有火。（此二句是佛典语。）知道烟从火出，虽然隔岸见烟不见火，可以推定那里必有火；又知道火必热，更可以推定那里必热了，这是稍复杂的“方不瘴”。我们许多智识，都是用这种方法得来；他的作用，也不让“亲知”。但专用这两种方法还不够。譬如我们知道二千年前有位圣人叫做墨子，用什么方法知道呢？要用亲身的经验，那里找出一位墨子给我们看？要用推论，难道能说因有孔子便推定有墨子吗？况且连孔子也没亲见，又何以知道有孔子呢？像这类的事理，“亲知”与“说知”两穷。我们的知识，就全靠“相传下来有所受之”，所以“闻知”也是不可少了。这三种方法，一般的重要。像诸君在讲堂上听讲，在自修室读书，都是从“闻知”而得知识；不过是三种方法之一，若认此为尽知识之能事，那便错了。

秦汉以后儒者所学，大率偏于闻知、说知两方面。偏于闻知，不免盲从古人，摧残创造力；偏于说知，易陷于“思而不学则殆”之弊，成为无价值之空想，中国思想界之受病确在此。《墨经》三者并用，便调和无弊了。

墨子根据这三种方式以为立言之准则，无论研究何种问题，都拿来应用。所以他说：

凡出言谈，则不可不先立仪而言，若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也，我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也，是故言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考之先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之情。恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。（《非命下》）

此段乃极言论理学之必要。谓发议论若不以论理学为基础，那议论都算白发了。论理学怎样做法呢？墨子提出三法（《非命上》作三表），“有考之者”，便是闻知的应用；“有原之者”，便是亲知的应用；“有用之者”，便是说知的应用。墨子虽然三表并列，但最注重者还是第二表。他说：

天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实察知有与无之为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。（《明鬼》）

凡事都要原察耳目之实，就是科学根本精神，就是那第三表的推论法，也是要看他是否“中国家百姓人民之利”（《非命上》），这就不是空泛的推论了，所以墨家言可算得彻头彻尾的实验派哲学。

这派哲学虽然是好，却也有流弊。因为“耳目之实”有时虽然很靠得住，有时也很靠不住。例如从山上望海，觉海水都白色，到底是白不是白呢？《荀子》说：“冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也。”（《解蔽篇》）可见因种种关系，“耳目之实”不见得便正确。即如《明鬼篇》讲许多鬼，据墨子说来，都是众人共见共闻，难道便算得科学的有鬼论吗？即此可见亲知之外，更须有闻知说知为之补助了。

《墨经》还有一条，说亲知以外的智识。说道：

《经》：知而不以五路，说在久。《经说》：知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。

“五路”指眼、耳、鼻、舌、身五官，因是感觉所从入之路，所以叫做五路。“久”指时间；《经》中别有一条说：“久，合古今旦暮。”这条《经》的意思说：普通的知识，自然是由五官的感受而来，例如用目去见火，无目则火不能成见。虽然，亦有不恃五官感受作用者；例如时间观念，乃从时间自身印证出来，不像以目见火，倒像以火见火了。《墨经》又有一条，论对于自己智识程度，能有明确的自觉，是求真知识之一要件。说道：

《经》：知其所不知，说在以名取。《经说》：杂所知与所不知而问之，则必曰：“是所知也，是所不知也。”取去俱能之，是两知之也。

这条和《论语》讲的“知之为知之，不知为不知，是知也”，大意相同；但说得更为切实。一个人要知道哪部分事理是自己所知，哪部分是自己所不知，看似容易，实乃大难。能够遇事分别指出，便是求真实智识第一段工夫。《墨经》又讲：知识要想方法传授与人。说道：

《经》：物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。《经说》：物，或伤之，然也。见之，知也。告之，使知也。

学问的效用，不但是自己知之，还要使人知之。例如地是圆的，我自己或是因环游一周而知之，但不能人人都环游一周。所以要别想方法，令未环游的人都可以知之。这便是科学所由成立。像中国许多学问，都说“可以意会不可以言传”，那这种学问永远在科学范围以外了。

《墨经》论知识的尚有多条，以上所举，不过最重要的一部分。但读此已可见得墨学的精深博大了。

三、论理学的界说及其用语

西语的逻辑，墨家叫做“辩”。《墨经》言“辩”的界说有两条：

《经上》：辩，争彼也。辩胜，当也。《经说上》：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。不当，若犬。

《经下》：谓辩无胜，必不当，说在辩。《经说下》：谓，所谓，非同也，则异也。同，则或谓之狗，其或谓之犬也；异，则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。

合读这两条，“辩”的意义，大略可明了。所谓“辩争彼也”者，“彼”是指所辩的对象。本条之前，有一条释“彼”字之义，《经》云：“彼，不可两也。”《经说》云：“此牛，渠非牛，两也。”是说，凡辩论者，须以同一之对象为范围。例如我说：“甲是牛。”你说：“乙非牛。”此在理论学上不成问题。因为对象有两个，所以两造所持之说，可以俱是，可以俱非。反之，我说：“甲是牛。”你说：“甲非牛。”你我同争一个对象，这就辩论起来了。这种辩论，不会两边都对，不是我不对，就是你不对。若使这个“甲”实在是犬，你辩胜了我，便是你对我不对了。《经下》那条，申明这意思。凡辩论总须有一面胜了，才算结局。若两无胜败，便等于不辩了。但既已同辩一个对象，哪里有两无胜败的道理呢？上条说，“胜者当”；下条说，“当者胜”，两义正相发明。

墨子这种主张，后来庄子就提出正反对的意见。庄子说：

辩也者，有不见也。……既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也，而果非也耶？其或是也或非也耶？其俱是也俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之……（《齐物论》）

庄子纯属怀疑派的论调，认宇宙间没有绝对的真理。谓凡辩论的都是仅见一面，不见他面，所以得“辩无胜”的结论。到底主张“辩有胜”的墨子和主张“辩无胜”的庄子，他们两位这一场“辩”，谁当谁不当呢？我说：还要看所争的“彼”（即对象）是什么，若是辩论宇宙根本原理，这不是专靠智识所能解决的，无论怎样辩法，总是“或是或非”，或者“俱是俱非”。此外凡落到名相有因果关系的事物，那却是“是不俱当，不俱当，必或不当”了。既从知识范围内立论，我自然是左袒墨子。

“辩”的性质既已说明，然则“辩”究竟有什么用处呢？应该怎么“辩”法呢？《小取篇》说：

夫辩也者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑，焉（训乃）摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。

这一段，上半是讲辩的作用，因为要辩别真是真非，才可以应付事物，所以辩学不惟有益，而且必要。下半是讲辩的方法，“摹略万物之然”是搜求一切事物的真现象；“论求群言之比”是整理各种现象相互之关系。以下五句，是说用辩的方式，字字都极精审。“以名举实”三句，是演绎法的要件；“以类取”二句，是归纳法的要件。

论理学家谓“思惟作用”有三种形式：一曰概念，二曰判断，三曰推论。《小取篇》所说，正与相同。

（1）概念　concept——以名举实

（2）判断　judgment——以辞抒意

（3）推论　inference——以说出故

如牛，如兽，如动物，都是一个概念。凡概念都要经过一番综合比较才能得来，有一个特别概念，就拿一个特别名号表示它，这叫做“以名举实”。判断是要两个以上的观念相连结，才能发生。如云“牛是兽”，是说牛的概念与兽的概念相函；如云“牛非禽”，是说牛的概念与禽的概念相外。用是非等字样判断两个概念的关系便是意，表示这意的那句话便是辞，这叫做“以辞抒意”。推论是要两个以上的判断相连结，才能发生。如说“牛是兽”，是一个判断，说“兽是动物”，又是一个判断，因这两个判断，便可以生“牛是动物”的第三个判断来。牛所以是动物之“故”，靠前两句来说明他，这叫做“以说出故”。

名字、实字、举字、意字、说字、故字、类字、取字的定义，《墨经》中皆有专条。除类字、取字应在次节解释外，今请引《经》文解释名实等字。

（一）名，实。名实两字，在春秋战国间学术界，为辩争极剧之问题。《墨经》所下定义如下：

《经》：名实合，为。《经说》：所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。

《经》：实，荣也。《经说》：实，其志气之见也，使之如己。

《经》：名，达，类，私。《经说》名，物，达也。有实必得是名也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止于是实也。

“所以谓，名也。所谓，实也。”这两句释名实二字最为精要。例如指着这部书叫他做《墨子》，所指的书是所谓，是实；《墨子》是所以谓，是名。《经说下》别有一条云：“举彼尧也，是以名示人也。指是虎也，是以实示人也。”解释名实二字，尤为明显。实，是客观上的对境；名，是主观上的概念。将对境摄取成为概念，概念对境，一致吻合。像以印印泥，印出的形象，即是原型的形象，这就是“名实耦”。“实”是要“志气之见，使之如己”，“志气”是事物的属性；“志”是指属性静的方面（志，止也），“气”是指动的方面。例如水，冷性是他的志，流相是他的气，我们凡指一物，总是指这物全部的属性，一点不挂漏，一点不含混；全部的属性，就是这物所以异于他物，就是这物的“己”，恰恰“如己”，便是实。

“名”是概念的表示，概念是经过总合分析比较才能发生，所以名有达名、类名、私名三种。达名，是一切事物共通之名，例如“物”。类名是包括这一类事物之名，例如“马”。私名是这一件事物专有之名，例如“臧”。（“臧”字在古书中，久成为仆隶之“类名”，其实古人所用仆隶，多起他个名字叫做“臧”，沿习既久，便成了“类名”。例如梅香本是一位丫头的名字，后来元明剧曲上凡丫头都叫做“梅香”；小二本是一位店里小伙的名字，后来《水浒传》上，凡店伙都叫做“店小二”）达名是表示共相，私名是表示别相，类名是表示共中之别，别中之共。列表如下：

最广的达名是“物”，最狭的私名是“臧”，都是极单纯的。中间的类名，如“人”如“马”皆是，这却层累复杂了。所以有时大类名对于人类名，性质变成达名一样。例如：

分类是正名的要紧关键，所以《墨经》中讲辩类的方法极详。（次节再论）欲辨别类名，要知道外延内包之大小。外延是就事物的范围而言，内包是就事物的属性而言。凡物外延愈小的，内包愈大；外延愈大的，内包愈小。例如下图：

动物里头有人类，人类里头有全中国人，中国人里头有墨子。动物外延最大，墨子外延最小。墨子具备中国人的属性，中国人具备人类的属性，人类具备动物的属性，所以墨子内包最大，动物内包最小。《经说》中“有实必得是名，是名止于是实”讲的就是这个道理。

（二）举。有了这个概念，要把他表示出来，这叫做举。

《经》：举，拟实也。《经说》：举，告以是名举彼实也。

用这个名，表示那个实，是之谓“拟实”，是之谓举。然则怎样举法呢？是非有语言不可。《墨经》有一条讲言与名的关系，其文如下：

《经》：言，出举也。《经说》：言也者，口态之出名者也，名犹画虎也。言，谓也，言，由名致也。

出举，是把那“拟实”的“举”，弄它出来。怎样出法呢？是要用“口态”。概念是一种虚缈的东西，好像画的老虎一样，我脑里头虽然有全个老虎的印象，怎么才能令这印象厘然独立，不和别的印象相混呢？怎样才能把我脑里头的印象令人懂得呢？总要用口态把那虎字的发音吐出来，然后规定这种发音，就是表示如此这般的概念。所以说：“言，谓也。言，由名致也。”《经说下》别有一条云：“有是名也，然后谓之；无是名也，则无谓也。”就是申说“言由名致”的道理。

（三）辞。辞字《墨经》中无专条解释，以意推补之，则单言谓之言，复言谓之辞。凡一个“辞”总要包含两个以上的“名”。“名”，在论理学上叫做名词（term）。“辞”，在论理学上叫做命题（proposition）。

（四）意。意字《经》中亦无专条解释，但别有一条可相发明。

《经》信，言合于意也。《经说》：信，必以其言之当也，使人视，诚得金。

此条说“意”字，含忖度判断的意思，说那里一定有金，叫人去看，果然得金，就叫做“言合于意”。严格解释起来，这“意”字即《论语》“毋意毋必”的“意”，亦即“亿则屡中”的亿。《经下》别有一条云：“意未可知，说在可用过仵”。意味正同。《小取篇》的“以辞抒意”，自然是用命题的形式表示所判断。但这“意”字，与其译作判断（judgment），不如译作臆说（hypothesis）；判断是说“这是真的”，臆说是说“这是近真的”。《墨经》用个意字，很表示谨慎态度。

（五）说。

《经》：说，所以明也。（此条有经无说）

此条《经》文容易了解，所以没有《经说》。但《经下》每条都有“说在什么”的字样，可以知道凡“说”都是证明所以然之故。所以说，“以说出故”。

（六）故。故字当英语之cause，指事物所以然之故，即原因也。因果律为论理学第一要件，所以《墨经》第一条首释“故”字。

《经》：故，所得而后成也。《经说》：故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端，大故，有之必然，若见之成见也。

《说文》：“故，使为之也。”加热能使水蒸为汽，加冷能使水凝为冰。汽，得热而成，热是汽的原因；冰，得冷而成，冷是冰的原因。所以说：“所得而后成。”《经说》将原因分为总因分因两项；总因叫做大故，分因叫做小故。例如眼之见物，（一）须有能见之眼；（二）须有所见之物；（三）须有传光的媒介物；（四）须视线所经无障碍物；（五）要心识注视此物。这五个原因，有了一个，未必便能见，缺了一个，却一定不能见了，所以说：“有之不必然，无之必不然。”若五件都完全，便叫做大故。有了这大故，一定成见，所以说：“有之必然。”《小取篇》说：“以说出故。”出的就是这个“故”。

以上把思惟作用的三种形式仔细说明，可以讲到论理学的方式了。

四、论理的方式

《墨经》论理学的特长，在于发明原理及法则，若论到方式，自不能如西洋和印度的精密，但相同之处亦甚多。印度的“因明”，是用宗因喻三支组织而成。式如下：

宗——声，无常。

因——何以故？所作故。

喻——凡作者皆无常，例如瓶。

《墨经》引说就经，便得三支。其式如下：

宗——“知，材也。”

因——何以故？“所以知”故。

喻——凡材皆可以知，“若目”。

这条是宗在经，因喻在说。《经上》《经说上》，多半是用这形式。《经下》《经说下》，则往往宗因在经，喻在说。如：

宗——“损而不害”。

因——说在余。

喻——“若饱者去余，若疟病人之于疟也。”

全部《墨经》，用这两种形式最多；和因明的三支极相类。内中最要紧的是“因”；“因”即“以说出故”之“故”。

西洋逻辑，亦是三支；合大前提，小前提，断案，三者而成，其式如下：

大前提——凡人必有死。

小前提——墨子，人也。

断　案——故墨子必死。

《墨经》中亦有用这形式的，例如下篇中有一条：

大前提——“假必非也而后假。”

小前提——“狗假虎也。”

断　案——“狗，非虎也。”

这种三支法，可以积叠起来，变成五六支。其法，是一个大前提，一个断案，中间夹着无数的小前提，层累而下。

《墨经》中有一条：

《经》非诽者，说在弗非。《经说》：非，非之，诽也。非诽，不可诽也。不可诽也，是不可非也。

将论式演出来，应得以下各条：

一、弗非者。

二、何以故？无是非之心故。

三、有非者则吾从而非之，是诽也。

四、非诽者，谓不可诽人也。

五、谓不可诽人，则是虽有非亦不可非也。

六、然则非诽是教人无是非之心，故。

此类条数虽多，其实可以三支驭之。

《墨子》全书，大半都是用这些论式构成，试在《天志篇》举几段为例。

试将全部《墨子》细读，到处都发见这种论式，便可见墨家的主义，都是建设在严密的论理学基础之上了。

五、论理的法则

墨家论理学最精彩的部分，在论法则。《墨经》有一条释“法”字之义：

《经》：法，所若而然也。《经说》：意，规，员，三也俱；可以为法。

法，是模范的意思，依着同一的模范做去，自然生出同样的结果，所以说“所若而然”。这模范的法又从哪里来呢？例如想做个圆模，把脑中圆的概念，意用一个画圆的规，规画出一个圆形，员三件和合，俱模便成了。还有一条引申此意；

《经》：一法之相与也尽类，若方之相合也，说在方。《经说》：一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也，物俱然。

这是说凡同法的必同类，一面也可以说凡同类的必同法。所谓科学精神，不外发明事物公共法则拿来应用。怎样的发明，怎样的应用，却是靠论理学。演绎的论理学，是把同法的推到同类；归纳的论理学，是从同类中求出同法。论理学既在学问上负这样重大的任务，所以他自身当然要有公用的法则了。

《小取篇》列出七个重要的法则：一或，二假，三效，四辟，五侔，六援，七推。

（一）或。“或也者，不尽也。”

《经上》云：“尽，莫不然也。”此处以“不尽”训“或”者，“或”古域字，有限于一部分之意，便非“莫不然”了。本条讲的是论理学上“特称命题”。凡命题有全称（universal）、特称（partieular）之分：例如说：“凡人皆有死”，主词的“凡人”，是全称，是尽，所以可以说个“皆”字，表示“莫不然”的意思。如说：“有些人黄色，有些人白色”，便是说人或黄或白，主词的“有些人”，是特称，是不尽。若全称特称错倒，论理便成误谬。

（二）假。“假也者，今不然也。”

本条讲的是论理学上假言命题。凡命题有定言（categorical）、假言（hypot-hetical）之分，普通的三支论法，都是定言命题。如云“凡人皆有死”“墨子是圣人”之类皆是。假言命题是假设之词，如云“明日若天晴，我要逛西山。”如云“你若学得到墨子，便也是一位圣人。”这都是假说的话，现在还未实现，所以说“今不然”。假言命题的论式，和定言的完全不同，所以特别论他。

（三）效。“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。”

“效”即是法则。仿照那法则去做，叫做效，那法则便是所效。与法则相应的论辩，便是中效；反是，便是不中效。

论理学的法则极复杂极谨严，稍不留心，就会闹到不中效了。《小取篇》有一段说不中效的例。云：

其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盗，人也；多盗非多人也，无盗非无人也。奚以明之？恶多盗非恶多人也，欲无盗非欲无人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗非杀人也。

此一段是论名辞周遍（distribute）的法则。上文说：或“一周而一不周”，即是此意。名辞周遍不周遍，在论理学上极要注意。如云：“凡人皆有死”，“人”之名周遍，“死”之名不周遍，因为有死的很多，不独在人。如云：“有些人是白种”，“人”与“白种”两名都不周遍；因为人不皆白，白者又不皆人。如云：“无人能飞”，那就“人”与“飞”两名都周遍了；因为凡人都不会飞，凡会飞的都不是人。所谓周遍不周遍的法则如此。试观甲图：弟为美人之一部分，车船为木之一部分，但都是不周遍的；弟之外尚有美人，车船之外尚有木。

所以说爱弟即爱美人，乘车船即乘木，断然是不中效。反言之，若说爱美人即爱弟，乘木即乘车船，也是不中效。

试观乙图：弟有时可以在美人范围之外；车船之外，尚有别的木，木之外，亦尚有车船的原料。杀盗杀人之喻亦如此，人固不皆盗，盗亦不必皆人。

亦有两样反对的论断，都可以中效的。试举一例：

《经》：狗，犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重。《经说》：狗，犬也。谓之杀犬可。

《尔雅》说：“犬未成豪曰狗。”狗之外尚有犬，狗对于犬不周遍；所以《经》文说“杀狗非杀犬”的论断，可算中效。但犬之外却无狗，犬对于狗周遍；所以《经说》说“杀狗即杀犬”的论断，也可算中效。

以上都是论判断中效不中效。但有时判断虽中效，而所以判断之“故”还会不中效。（“故中效则是也”胡氏读故字断句，谓即“以说出故”之“故”，亦可通）《经》中有一条说：

《经》：狂举不可以知异。说在有不可。《经说》：狂，牛与马虽异，以“牛有齿马有尾”，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。牛之与马不类，用“牛有角马无角”，是类不同也。

说“牛非马”，这判断自然是不错了。问你何故说“牛非马”，你说“牛有齿马有尾”，这就是你所出的“故”不中效。因为齿与尾都是牛马所同有，不能拿来表示差别；若说因为“牛有角马无角”，那便中效了。

此外《经》文中讲中效不中效的例还很多，不必一一征引。观此，已可以知效字的意义了。

（四）辟。（同譬）“辟也者，举他物而以明之也。”

此条论譬喻的作用，胡适引《说苑》中讲惠施一段故事，解释得最好：

梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者。曰：‘弹之状何若？’应曰弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也。”于是更应曰：“弹之状如弓而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使之知之，今王曰无譬，则不可矣。”

《经下》云：“所以知之与所以使人知之不必同。”譬喻的用处就在所以使人知之。陈那《因明论》云：“能立，与能破，及似，唯悟他。现量，与比量，及似，唯自悟。”论理学本兼自悟悟他两种任务，譬喻是悟他的简捷方法，所以因明三支，喻居其一。《墨经》中引喻最多，如前文所举“若目”“若睨”“若见”“若明”诸条皆是。

（五）侔。“侔也者，比辞而俱行也。”

这亦是“使人知之”的一种方法。辟是用那个概念说明这个概念，侔是用那个判断说明这个判断；辟是用之于“以名举实”，侔是用之于“以辞抒意”。（下文援推两法，是用之于“以说出故”）胡适引《公孙龙子》解释此条，甚好：

龙闻楚王……丧其弓，左右请求之。王曰：“止，楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“……亦曰人亡之人得之而已，何必楚？”若此，仲尼异“楚人”于所谓“人”，夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”悖。

楚人对于人不周遍，故不能将楚人与人混为一谈；白马对于马不周遍，故不能将白马与马混为一谈。两辞的性质完全相同，那个辞中效，这个辞也中效，这便是“比辞而俱行”。《经下篇》每条都有“说在某说在某”等文，用的就是侔法。侔虽是善法，但应用时极要谨慎。《小取篇》又说：

辞之侔也，有所至而止。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。

比辞须有个界限，不能越界而比。因为虽同然的事物，其所以然或不同，不同就不能互比了。《经下篇》有一条，消极的规定比辞公例，如下：

《经》：异类不比，说在量。《经说》：异，木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、价，四者孰贵？麋与虎孰高？

如云“此木甚长”“此夜甚长”这两个辞表面上完全相同，但不能说此木比此夜长若干，因其为长虽同，其所以长不同。爵位可贵，父母可贵，品行可贵，高价之物亦可贵，但所以贵者不同。若说“父母之贵值钱若干”，这还成句话吗？所以异类的辞，就不能比以俱行。

（六）援。“援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？”

援是援例。援与辟侔，都是将所已知说明所未知。但辟是用之于概念，侔是用之于判断，援是用之于推论。援，要援他所以然之故，故曰：“子然我何独不可以然？”凡事物之“然”，必有其所以然，即“有之必然”之“大故”是也。子既有之而然，我若有之亦何独不然？所以可以援子以例我。如知道张三用功，考得优等。李四也是一样用功，就可以援例知他必得优等，这就是援的作用。《经说下》有一条极精到，说道：

以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知长。

这就是讲援的作用。

（七）推。“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也，是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也？夫物有以同而不率遂同。”

此条便是上文总论所讲的“以类取以类予”，是讲归纳法，是论理学中最要的部分，是增加新智识的不二法门。想要仔细说明他，须将推字、类字、取字、予字、同字、异字之定义，逐一说明，这些字《墨经》中都有专条解释。今为令诸君容易了解起见，先将西洋的归纳法大略一讲，再引《经》文将以上各字逐一解释，最后乃释本条条文。

西洋论理学，发源希腊，二千年间，学者递相传习。但所讲的都是演绎法，陈陈相因，变成一种形式的学问。直至十七世纪，倍根始发明归纳法。十九世纪，穆勒约翰把归纳法应用的法则，研究得更为完密。论理学的面目，在这三百年内，完全革新，科学勃兴，实以此为原动力。其关系重大如此。然则归纳法和演绎法的不同在哪里呢？演绎法是将已经发明的定理，拿来推演；归纳法是要发明新定理，而且检点旧定理的真假。例如“凡人必死。（大前提）墨子，人也。（小前提）故墨子必死。（断案）”这种三支论法，目的必是在讨论“墨子必死”的问题是否正确。但若使上举两个前提都已正确，则“墨子必死”乃自明之理，何劳推论？这种演绎，便是画蛇添足。若使这两个前提有一个不正确，或者世界上原有不死的人，那么，就难保墨子不死。这不死的里头，（唐以后的道士，就说墨子升仙）或者墨子并不是人，那么，人虽必死，墨子还可以不死。（耶教徒就说基督不是人）然则你说“墨子必死”的断案，就算正确吗？一定要用种种方法证明凡人必死，又用种种方法证明墨子一定是人，才算是正确的断案。例如说：“雷公是打恶人的（大前提），某甲被雷打（小前提），所以某甲是恶人（案断）。”这段话在演绎法的形式上，丝毫没有谬误，难道能说他是真理吗？归纳法是要研究世界是否有雷公，某甲是否被雷公打，研究的结果，才可以得真的定理和新的定理，这就是归纳法的功用。

穆勒的归纳，用五种方法：

（一）求同the method of agreement

（二）求异the method of difference

（三）同异交得the method of agreement and difference

（四）共变the method of conomitant variation

（五）求余the method of residues

这五种方法的应用，各家论理学书有一段论结露的原因，最为有趣。今不嫌支离，详述如下：

我们要知道空气为什么凝结而成霜露等物？第一步：可用求同法研究他。暑天饮冰水，看见玻璃杯的外面结露；冬天外边下大雪，屋里烧着大火炉，看见玻璃窗内面结露；拿面镜子或铜墨盒盖，用口向着他呵气，他面上就结露。综合这三种现象，可以得一个公例，是：“凡结露的物体，比诸四周围的空气较冷”，这算是一个原则了。但还有一种现象应该注意：夜间树叶上也结露，何以见得那块叶一定比四围空气冷呢？这很容易证明。试用两个寒暑表，一个悬在空中，一个放在叶上，那叶上的表，一定比空中的表温度较低。可见树叶结露的原因，完全与玻璃杯等相同了。这就是用求同法求出来。

虽然，何以见得这一定是原因不是结果呢？或者因为结露之故，才令该物体冷了，也未可知。即不然，或者别有一个原因，而结露与物体之冷同为联带的结果，也未可知。所以这个原则是否可靠，还要用别的方法来证明。于是用求异法。同是装着冰水，为什么玻璃杯结露，瓷器杯不结露呢？同在一个滑面上呵气，为什么玻璃镜的露结得快，墨盒盖上结得慢呢？同在一个墨盒盖上呵气，为什么光滑的那部分结露多，雕刻或锈坏的那部分结露少呢？就这些异处逐一求去，可见结露之有无快慢多寡，一定和该物体更有关系了。

于是再用共变法，将各种物体一一检查，可以发现两个原则，第一：传热难的物质结露易，传热易的物质结露难。第二：散热易的物态结露易，散热难的物态结露难。既是传热难而散热易的物体，那么，一面他的外部感受冷气，就把原有的热容易散发了去；一面想从别处传通热量以补偿所消失，却甚迟慢。他那外层的滑面，自然是要比四围空气较冷了。这就可以证明最初发现的原则，一点都不错。

最后更用同异交得法来证实他。试取那种种结露的物体来比较；以物质论：或是玻璃，或是铜，或是树叶，各各不同。以形状论：或是圆的立体的，或是方的平面的，或是尖的，各各不同。以位置论：或在桌子上，或在墙上，或在空地，各各不同。以时候论：或在冬，或在夏，或在日里，或在夜间，各各不同。除却“传热难散热易本体比周围空气较冷”这一个条件外，其余各种情状，没有一样相同，然而同生出结露的现象。又翻过来，取那种种不结露的物体来比较，一个瓷杯，一个陶杯，一个石杯、玉杯、金杯、铜杯、竹杯、木杯，款式容量，都和玻璃杯一样；装着一样多的冰水，同一个时候，摆在一张桌子上，除却“传热难散热易本体周围空气较冷”这一个条件外，没有一样和玻璃杯不相同，然而都不能生出结露的现象。于是乎“传热难散热易本体比周围空气较冷为结露原因”这一个断案，便成了颠扑不破的真理了。

诸君听了这段话，总应该想起《墨经》第一条说的“故，所得而后成也”，及那条经说说的“小故，有之不必然，无之必不然；大故，有之必然”。玻璃窗结露的原因，（一）因外边下大雪；（二）因屋里有火炉；（三）因这块玻璃传热难；（四）因这块玻璃散热易；（五）因这块玻璃介在屋顶屋外，外面空气冷，内面空气暖。这五件都是“小故”；缺了一件，断不会结露；仅有一件或两三件，仍不会结露。五件凑在一起，这块玻璃在屋里那一面，比屋里空气较冷，便成了“大故”；得了这大故，那露便成了。

这是用归纳方法，从物体的方面研究结露的原因。至于空气方面，我们可以用演绎法来说明它。我们读过物理学书，知道有三种定理，已经为学界所公认。其一，空气所能保持的水分，缘该空气的温度而生差异。若干的温度，只能保持若干的水分，倘使水的分量超过这个程度，一定由气体变成液体，从上面掉下来了。其二，空气温度愈高，所能保持水气的分量愈多，愈低则愈少。其三，空气接触着比它自己较冷的物体，那触物的空气，便失了它原来的温度。我们既已知道三种定理，就可以应用它来演绎结露现象。有块树叶在此，那叶面比周围空气较冷，于是触着这块叶的空气也冷了。空气冷了，保持不住固有的蒸发力，于是变为液体。那液体又依重学的定理，照例要下坠，所以就黏在这叶上面成了水滴。研究到这里，结露的原因，真算毫发无遗憾了。据此说来，前段说的还不算“大故”；再加上“空气所含水分太多遇冷物变成液体”和那“传热难散热易本体比周围空气较冷”的物件碰在一起，这真是露之“所得而后成”了。

我讲的是《墨子》，无端插入这一大堆话，真可谓横生枝节。但我想趁这机会，告诉诸君做学问的方法。诸君听了，可以知道研究真理，应采何等态度。极微细极普通的现象，欲彻底知道它所以然之故，也很不容易。但既知道方法，研究下去，却实有兴味。诸君听过这段话，应知道论理学为一切学问之母，以后无论做何种学问，总不要抛弃了论理的精神，那么，真的知识，自然日日加增了。

如今用得着小说家两句套调：“闲话休提，言归正传。”墨子的论理学，不但是讲演绎法，而且讲归纳法。他的归纳法，不能像二千年后的约翰·穆勒那样周密，自无待言。但紧要的原理，他都已大概说过。今请逐条引证。

《经》：推诸其所然者于未然者。说在于是推之。

“推”字，依《小取篇》所说，全属归纳法；依这条经文所说，是演绎归纳两法通用；总是举所已知以明所未知。所以近世论理学家说演绎是直接推理，归纳是间接推理。

《经》：正，因以别道。《经说》：正：彼举其然者以为此其然也，则举不然者而问之。

《经》：正，类以行之。说在同。《经说》：正：彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。此然是必然，则俱。

这两条说的“正”字，是归纳法的根本作用。有许多向来认为真理的，都要用归纳法来矫正一番。“彼举其然者以为此其然也，则举不然者而问之。”譬如有人说：“一定要有君主，国家才能富强。”我就可以反问他：“美国法国怎么样呢？”有人说：“必要有议会，才算人民政治。”我就可以反问他：“现在俄国怎么样呢？”这就是矫正作用。矫正作用，要“以类行之”。什么是类呢？就是看他同不同。若甲然乙必然，便是同了。例如玻璃杯结露，墨盒盖结露，树叶亦结露，看他同一的现象，就知道有同一的原因。

既是“类以行之”；那么，研究同异问题最重要了。经中有许多条：

《经》：同：重，体，合，类。《经说》：同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。

《经》：异：二，不体，不合，不类。《经说》：异：二毕异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也，不有同，不类也。

这两条释同异的定义。同有四义：仲尼即是孔子，是谓重同。直隶是中国的一部分，是谓体同。（《经上》：体，分于兼也。）你我都是中国人，是谓合同。孔子、墨子、释迦、基督都热心救世，是谓类同。异有四义：孔子非墨子，是因二而异。《墨经》非《六经》的一部分，是因不体而异。墨子与基督，不同国，不同时，是因不合而异。孔子与盗跖性质完全相反，是因不类而异。

这两条以外，《经》中释同异者尚多，诸君可以自己参考，不必征引了。今论归纳同异之法。

（一）求同法

《经》：同：异而俱于此一也。（《经说》讹误不可读）

《经》：法同则观其同。《经说》：法：法取同，观巧转。（巧转二字有讹）

这是讲“求同法”。专就他的方面观察。怎样观察法呢？是“异而俱于此一”。装冰水的玻璃杯，呵气的墨盒，大月亮底下的树叶，明明是异的，专就结露这一点，把他“俱”起来，这就是“取同”。

（二）求异法

《经》：法异则观其宜。《经说》：法：取此择彼，问故观宜。以人之有黑者有不黑者正黑人，与以有爱人者有不爱人者正爱人，是孰宜？

从同中挑出异的部分，是“取此择彼”。研究他为什么异，是“问故观宜”。玻璃杯、瓷杯同装冰水，何故一个结露，一个不结露？玻璃杯银杯同装冰水，虽然都结露，何故一个结得快结得多，一个结得慢结得少？要问其故，观其宜。

（三）同异交得法

《经》同异交得知有无。（《经说》讹误不可读）

这一条《经说》，共有九十一个字，在《经说》中算是最长。但错得不成话，我绞了几日脑浆，到底无法读通。如此要紧的一条，偏偏遭这个厄。不独我国古籍之不幸，实是全世界学术界之不幸了。但据经文这七个字，用穆勒的方法解他，意思也可以略明。“有无”像是很容易知道，其实不然。

非用同异交得之法，往往不能辨别有无。所以因明学讲“同品定有性异品遍无性”。例如结露的现象，凡属本体比周围空气较冷之物体皆定有，何以故？同品故。反是者遍无，何以故？异品故。此处有无两字，就是“大故有之必然小故无之必不然”之有无。

归纳的五种方法，《墨经》中有了三种。其实共变法不过求异法的附属，求余法不过求同法的附属，有这三种已经够了。同异等字义，既已解释明白，于是《小取篇》论“推”的那条，也可以解了。

以类取。以类予。

推也者，以其所不取之同于所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。夫物有以同而不率遂同。

《经说》云：“有以同，类同也。”此文说“物有以同而不率遂同”者，谓不必全部分皆同，只要将“有以同”的部分分出“类”来，就可以“推”了。推的方法，是“以类取以类予”，取是举例，予是断定。何谓以类取？看见玻璃杯在这种条件之下结露，玻璃窗、墨盒、树叶，都是在这种条件之下结露，凡属同条件的都引来做例证，便是“以类取”。何谓以类予？把同类的现象，总括起来，下一个断案，说道：“凡传热难散热易本体比周围空气较冷的东西和那含水分太多遇冷物变成液体的空气相接触一定要结露。”便是“以类予”。“所不取者”犹言所未取者，玻璃杯装冰水，曾经试验过，便是“所取者”。银碟装埃士忌廉，未曾试验过，便是“所未取者”。因为银碟装埃士忌廉“同于”玻璃杯装冰水，所以就把同一的断定给他，说他也要结露，这便是“以其所不取同于其所取者予之”，这就是“以所明正所不知”，这就是归纳。“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也”者，说是既用归纳法推得这个断案，我若举不出反对证据，我便不能持异论了。

以上把《墨辩》的七法讲完，墨家论理学的全部也算讲完了。这部名著，是出现在阿里士多德以前一百多年，陈以前九百多年，倍根、穆勒以前二千多年。他的内容价值大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我只字也用不着批评了。只可惜我们做子孙的没出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖子里二千年。今日我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理精神、缺乏科学精神的民族，我们还有面目见祖宗吗？如何才能够一雪此耻？诸君努力啊！

六、其他科学

《墨经》中言其他科学者尚多，今各举数条为例。

（一）形学

近年学者渐渐研究《墨经》，多半从形学方面引出兴味来，经中讲形学的有十多条，先明白他的特别用语，然后可读。略举如下：

1．兼——全量

2．体——部分

3．端——点

4．尺——线

5．区——面

6．厚——体

7．倍——加

8．损——减

9．撄——交

10．仳——比例

11．盈——容积

12．次——排列

《经》：体，分于兼也。《经说》：体：若二之一尺之端也。

这是几何公理讲的“全量大于其分”，“全量等于各分之和”。二为一之全量，一为二之部分。线为点之全量，点为线之部分。

《经》：端，体之无序而最前者也。

这是说点为一切形之始。

《经说》：尺前于区而后于端。

这是说有点而后有线，有线而后有面。

《经》：厚，有所大也。《经说》：厚：区无所大。

这是说体有容积，面无容积。

《经》：盈，莫不有也。《经说》：盈：无盈无厚。

这是说有容积才成体，容积要点、线、面、体俱备，故说“莫不有”。

《经》：撄，相得也。《经说》：撄：尺与尺俱，不尽。端与端俱，尽。尺与端，或尽或不尽。兼撄相尽，体撄不相尽。

这是说点、线等相交之异同。

《经》：仳，有撄有不相撄也。《经说》：仳：两有端而后可。

这是说有了定点才能比例。

《经》：次，无间而不相撄也。《经说》：次：无厚而后可。

这是说形之排列，意义未明。

《经》：倍，为二也。《经说》：二：尺与尺俱，去一得二。

这是说部分合为全量，以线加线。去了一线，这线之大却比前加倍。

《经》：损，偏去也。《经说》：损：偏去也者，兼之体也。其体或去或存，谓其存者损。

这是说全量析为部分。

《经》：平，同高也。

《经》：中，同长也。《经说》：中：自是往相若也。

《经》：直，参也。

《经》：圆，一中同长也。《经说》：圆，规写交也。

《经》：方，柱隅四杂也。《经说》：方：矩见交也。

这是释方圆平直正的定义。

墨子年代，在欧几里得之前，《经》中论形学各条，虽比不上《几何原本》的精密，但已发明许多定理。

（二）物理学

《经》：有间，中也。间，不及旁也。栌，间虚也。

这是说凡物质皆有孔隙。

《经》：坚，相外也。《经说》：坚：异处不相盈，相非（同排）是相外也。

这是说凡物之有质碍者，皆在空间占一位置；不能并时并处与他质碍相容。

《经》：非半不则不动，说在端。

这是说物质不灭，虽析之极微，仍在。

《经》：力，形之所以奋也。

这是说力之运动，为万有之本原。

《经》：正而不可摇。说在转。《经说》：正：凡无所处而不中，悬转也。

这是说圆球悬转于空中随处皆为中心。

《经》：均之绝否，说在所均。《经说》：均：发均县，轻重而发，绝，不均也。均，其绝也莫绝。

这是说重力相等之理。

《经》：始，当时也。《经说》：始：时，或有久，或无久。始，当无久。

这是说时间观念，可以剖析至极微。虽“无久”仍不失为时。时间之“始”，等于空间之“端”。

《经》：止，以久也。《经说》：止：无久之不止，若矢过楹。有久之不止，若人过梁。

这是说空间时间观念都不是绝对的。

《经》：景不徙。说在改为。《经说》：景：光至，景亡。若在，尽古息。

这是说凡目所见的现象，不是原来的。

此外说光学重学的尚有多条，不具引。

（三）经济学

《经》：买无贵。说在反其贾。《经说》：买：刀籴相为贾。刀轻则籴不贵，刀重则籴不贱。王刀无变籴有变，岁变籴则岁变刀。

《经》：贾宜则雠。说在尽。《经说》：尽也者，尽去其所以不雠也。其所以不雠去，则雠，正贾也。

这两条都是说价值之原理。

此外讲心理学、伦理学、政治学的，都很多。我新著一书，名《墨经校释》，各条都有详注，可以参考。

古书颇言墨子制造技巧之事，如“以木为鸢，飞三日不集”等类（《韩非子·外储说》《淮南子·齐俗训》）；其信否虽不敢断言。但《墨经》既如此注重科学，则工艺上之有所发明，乃当然之结果。本书第十四、十五两卷，有《备城门》至《杂守》，凡十一篇，皆墨子与禽滑釐问答，专论守御之法，其中关于建筑制造之技术甚多，此十一篇名词古奥，文义艰深，其艰读与《墨经》等。虽不能尽索解，但因此可以见墨家科学之一斑了。