一、呈现与本然的现实
a.呈现底观
1.所与和呈现 。在第三章我们以sm n 符号表示n类底m官觉者，以sm n +1 表示n类底m+l官觉者，以 表示相对于n类底所与，以 表示所与所呈现于n类底m官觉者底呈现，以 表示所与所呈现于n类底m+l官觉者底呈现。我们用以下的方式表示所与与呈现底分别：
以上“□”表示所与，而“△”表示呈现。所与是官觉类底所与而呈现是官觉者底呈现。 是相对于n官觉类的，它是所与。 不但是相对于n官觉类的，而且是相对于m官觉者的， 不但是相对于n类的，而且是相对于m+l官觉者的。
2.呈现总是相对的 。呈现既然是相对于官觉者，当然是有观的。所谓有观最低限度的说法就是相对。即以 而论，它是相对于n类底m官觉者，而不是相对于同类中m+l官觉者的， 同样，它是相对于n类底m+l官觉者的，而不是相对于同类中m官觉者的。普通说我所看见的不就是你所看见的，或你所看见的不就是我所看见的。我底呈现有我底特殊的观，你底呈现有你底特殊的观。这特殊的观是免不了的。从特殊的观着想，不但不同的官觉者有不同的观，即同一官觉者在不同的时候，不同的地点，也有不同的特殊的观，可是这一方面的问题我们根本不讨论，我们只说，同类中不同的官觉者有不同的特殊的观。就特殊说，我们要记得没有任何两特殊的可以同一或完全相同。特殊的呈现当然不是例外。
3.呈现虽特殊然而不必就是私的 。特殊的呈现虽然总是特殊的，然而不一定就是私的。引用到个体，公对私和普遍对特殊不大一样。个体虽是特殊的，然而彼此之间仍可以有普遍的存在，可是，如果个体是私的，则彼此之间就没有公的。我这里有六个洋火盒子，个别地说，它们都是特殊的，可是，这并不阻碍它们之共为洋火盒子。可是，我所私有的衣服和你所私有的衣服，虽是我们所有的衣服而不是我们所公有的衣服。呈现虽特殊，然而不一定因此就是私的。甲乙两官觉者底呈现，虽因甲乙彼此特殊地不同而特殊地不同，然而也可以因甲乙之同属于人类而为人类所能公有的呈现。一官觉者底呈现有公私底分别。如果n类底m官觉者底某呈现是私的，则此呈现只是m所能有的，如果某呈现是公的，则此呈现是n类底任何官觉者所能有的。我们把私的呈现叫作主观的呈现，把公的呈现叫作客观的呈现。呈现虽特殊然而可以客观。在第三章我们已经讨论客观的呈现。我们并且表示，非肯定或假设有客观的呈现，知识论说不通。
4.呈现有观 。呈现虽有主观客观底分别，然而无论主观也好客观也好，呈现总是有观的。我们前此曾把主观叫作个体观，把客观叫作类观。如果呈现是主观的，它有一官觉者所私有的观，如果呈现是客观的，它有一类官觉者所公有的观。 这一呈现或者是主观的或者是客观的。如果是前者，它有m底观，如果是后者，它有n类底观。就例说，如果我们底呈现是主观的，它有我给它底色彩，如果它是客观的，它有人类（视为一官觉类）所给它底色彩。呈现当然不会没有观。我们已经说过，所谓有观就是相对性。说呈现有观就是说呈现是相对的。
b.所与底观
1.不同官觉类底所与 。呈现底观在第三章已经表示过，所与底观在第三章没有表示。我们可以利用类似的方式表示所与底观。兹以sn 与sm 表示两不同的官觉类，以om n 表示个体，以 表示相对于sn 类底所与，以 表示相对于sm 类底所与。我们可以用同样的方式表示所与和个体底分别：
以上○代表个体，□仍旧代表所与。
2.所与底类观 。 是相对于sn 官觉类底所与， 是相对于sm 官觉类底所与。它们既都是相对的，当然也是有观的。如果我们从呈现着想，我们可以表示所与底有观。所与就是公于一官觉类底任何正常官觉者底呈现。所与也是呈现，不过它是客观的呈现，类观的呈现而已。以上已经表示呈现总是有观的，无论它是主观的或是客观的。客观的呈现既然有观，所与当然是有观的，不过它底观是类观而已。论呈现时，我们曾说，我底呈现不就是你底呈现，你底呈现不就是我底呈现。你与我既然是不同的特殊的官觉者，彼此底呈现也特殊地不同，不过不必为我们所私而已。官觉类有同样的情形。人底所与不是牛底所与，牛底所与也不是人底所与。人与牛既是不同类的官觉者，彼此底所与当然不同。普遍地说，sn 与sm 既是不同的官觉类， 与 当然是不同的所与。所与既是相对的，所与和呈现一样是有观的。
3.所与只有一层的相对 。可是，所与底相对和呈现底相对有大不一样的地方。呈现有两层相对，一层是相对于单个的官觉者，一层是相对于官觉者所属的类。所与没有这两层的相对，只有后一层的相对。就头一层的相对说，呈现可以是主观的。如果呈现是主观的，它不是同类中别的官觉者所能兼有的，例如sn 类中底sm n 官觉者与sm n +1 官觉者底呈现是主观的，则不但sm n 底呈现不是sm n +1 底，或sm n +1 底呈现不是sm n 底，而且它们没有共同的地方。可是假如这两官觉者底呈现都是客观的，则sm n 底呈现虽不是sm n +1 底呈现，或sm n +1 底呈现虽不是sm n 底呈现，然而它们有共同的地方，它们都是相对于sn 底所与。在此情形下，sm n 和sm n +1 两官觉者可以交换他们底官觉。在第三章我们特别注重这交换性。可是，这实在是从一类中不同的官觉分子说。类与类之间问题两样。不但sn 底所与不是sm 底所与，或sm 底所与不是sn 底所与，而且就所与说，它们没有共同的地方。它们没有主观客观底分别。我们应该说它们都是客观的。仍从例说，不但人不能见牛之所见，牛不能见人之所见，牛与人没有共同的地方。我们也许会想到（1）条中所说的个体，“○”这一符号所表示的个体或om n 这一符号所表示的个体，我们也许会说它是不同的所与底共同点。这说法也对，不过我们要知道（1）条所说的个体是没有观的。如果我们说它是不同的所与底共同点，这共同点与所与之为不同的呈现底共同点不一样。以后会把（1）条所说的个体提出讨论，现在只注重到所与底相对和呈现底相对不一样，呈现有两层的相对，所与只有一层的相对。
4.所与底相对性是普遍的 。所与底相对和呈现底相对不仅有以上的分别，还有一更重要的分别。呈现是有主观客观底分别的。如果它是主观的，它是有官觉者底个体观的，如果它是客观的，它是有官觉者底类观的。这就是说，呈现或者相对于官觉者这一个体，或者是相对于官觉者所属的类。就前一方面的相对说，这相对是特殊的，就后一方面的相对说，这相对是普遍的。可是，后一方面的相对就是所与底相对。所以所与底相对是普遍的。前一方面的相对不是类型的，后一方面的相对是类型的。假如 这一呈现是主观的，它底相对性只是特殊的，如果它是客观的，它底相对性是普遍的。这当然不是说 本身是普遍的，我们说的是它底相对性。假如om n 是一个能以“红”去接受的个体， 当然是特殊的，可是，如果它是人类的所与，或张三底客观的呈现，则它底红不只是张三所见的红，而兼是人类中任何正常的人所能见的“红”。从意念底根据说，这人类中任何正常的人所能见的红就是“红”意念底根据。这当然不是说om n 底红是普遍的红，这只是说它不只是张三所见的红而已，这红本身虽是特殊的，然而它不只是为一特殊的人所特殊地看见。它相对于人类而不相对于张三。这就是我们所谓所与底相对性是普遍的。本条头一句话就说这里所说的分别比上条所说的分别重要。其所以如此的理由，我们现在不从详讨论。我们现在只说，这里所与底相对性既是普遍的，这相对性本身就表现一自然律。假如牛见了红就发气，就要打架，——假如这一命题是真的，究竟是不是真，我们不必管——这只是说，相对于牛的红所与是使牛类中正常的牛发气或打架的。或者说如果x是牛底红所与，x是使牛类中正常的牛发气或打架的。如果这一命题是真的，它或者就是一自然律，或者它表示一自然律。如果我们把这情形转移到人身上来，我们也可以看得出假如人看见了红有特别的反感，这反感也表示一自然律。现在的讨论只在这一点上打住。
c.本然的现实
1.无观的个体 。上条已经谈到om n 。这符号就是n类中的个体。就是无观的个体。论道书中所谈的个体就是这样的个体，而这样的个体，就是本然的现实。在论道书中，我们曾表示，现实是不能没有的，现实也不会不个体化特殊化。本然的现实本来就有个体底变动。在个体底变动中有殊相底生灭，有生生，有灭灭。不过在论道书中，我们所谈的殊相是无观的殊相，所谈的生灭是无观的生灭。本书底呈现是有观的呈现，本书底所与是有观的所与。本然的现实与呈现或所与明显有不同的地方，前者无观而后者有观。最初使人想到的，就是无观的现实我们何以能谈？所谓无观，似乎不止于没有官觉而已。没有官觉的，的确是可以谈的，例如电子、原子……等等我们都不能官觉得到，然而我们能够谈到它们。其实我们能够谈到电子、原子……等等，理由和我们能够谈到无观的现实一样。不同点当然是有的，可是我们现在可以抹杀。最简单的说法是说，本然的现实虽不能觉，然而可以知。
2.本然世界有共相底关联 。本然世界不仅有殊相底生灭而且有共相底关联。在论道书中，我们曾说，个体底变动理有固然。特殊的个体的现实或本然的现实，本来是有条理的。有一部分的人喜欢把现实看作“黑漆一团糟”，让我们底理智来整理出条理来。我们底看法不是这样的。“天不生仲尼，万古常如夜”，这样的话，本书也可以赞成。照论道那本书底说法看来，现实底历程中，虽不会没有官觉者产生，然而不必在任何阶段上都有官觉者。即就我们底自然史而说，我们也得承认从前曾有没有官觉者底时候，以后也许还会有没有官觉者底时候。假如我们想像现实底状态而又没有官觉者夹杂其间，我们也会感觉到“夜”或“黑”。这里所谓“夜”或“黑”只是不明而已。这只是说我们既然假设没有官觉者，当然没有官觉；既然没有官觉，当然没有呈现；既然没有呈现，当然没有呈现中的形形色色，这这那那。在这条件下，本然的现实当然没有官觉者所有的“明”，而不明我们总可以叫作“夜”或“黑”。在本然世界，这样的“明”是随官觉者与知识者而俱来的，既假设没有官觉者，当然也不至于有“明”。
3.本然世界即黑也不是一团糟 。可是，“夜”或“黑”与一团糟是两件事。即在以上的假设下，本然世界至多是无“明”而已，不至于成为一团糟。如果本然的现实可以因无“明”而成为一团糟，则本然世界不止于无明而已，它简直不可以有明。所谓“明”是明其条理。如果本然的现实本来就是一团糟，则它根本就没有条理；假如本然的现实根本没有条理，我们当然无从明起，而本然的现实也就是不可以明的。除非所谓“明”不是明条理，而是创作条理。照此说法，本然的现实，当然可以没有条理，要我们明了之后，我们才创作条理，才给本然的现实以一种我们所加上去条理。这样的条理不但我们可以推翻，而且如果本然的现实和我们淘起气来，它也可以推翻。根据以上三章底讨论，我们不能不承认条理决不是我们所能创造的。这当然就是说，条理是本然的现实本来就有的。此所以我们在论道书中说，个体底变动理有固然。固然的理就是本然的现实底条理。本然的现实也许可以“黑”，但是既有条理决不至于一团糟。
4.本然的个体虽不可觉，然而可知 。照（1）条所说本然的现实有特殊的，照（2）条所说本然的现实有普遍。om n 这符号表示n类中底m个体。这个体是无观的或不相对于任何官觉者的。我们已经发现它既是无观的，我们何以能谈到它呢？对于此问题我们已经说过，它虽不能觉，然而可以知。它底不能觉显而易见。所谓能觉就是可以有官觉者去觉它，可是，如果有官觉者去觉它，则它已经不是本然的现实，或不只是本然的现实，而是呈现或所与。这就是说，如果一官觉者去觉它，它就有观了。对于om n 我们不能官觉。如果官觉是我们所认为的直接的接触，我们和本然的现实没有直接的接触。结果当然只能有间接的接触。间接的接触还是有的，而间接接触底根据，依然在本然的现实本身。这就是本然的现实底条理。om n 这一个体虽不能觉，而om n 所现实的理可以知。请注意，这完全是从知识或官觉着想，若不从这一方面着想，我们和 om n 当然可以有别的方面的直接接触，例如我们把它吃了。回到本题上去，我们底问题，是如何由普遍的理以求间接地达于om n 。
d.呈现与本然的现实
1.呈现虽不就是它所呈的本然，然而它本身仍是一本然的现实 。呈现是有观的，本然的现实是无观的。二者底关系颇不易于表示。我们从容易说的说起。 这一呈现不就是om n ，前者有观，它是相对于n类官觉者的与相对于m官觉者的，后者是无观的，可是， 虽不就是om n ，然而它也是实在的。所谓它是实在的，就是说它是本然世界中的项目，而这也就是说它是本然的现实。也许有人以为这是矛盾，因为这好象是说，呈现既不是本然的现实而又是本然的现实。其实当然不是。我们所要说的是 这一呈现与相当于此呈现的om n 不同。后者是无观的，而前者是有观的om n 。所谓前者有观是说它是有观的om n 。可是，就（ ）说，它本身也是无观的。这一点我们也许可以利用一假设表示出来，假如有sm m ，有m类底m官觉者，能够官觉到 ，则sm m 底呈现不是 而是（ ）sm n 。在此情形下，（ ）sm m 与 底关系就是 与om n 底关系。如果在后一套关系中，om n 无观，而 有观，则在前一套关系中， 无观而（ ）sm m 有观。由此类推，（ ）sm m 也是本然的现实。我们可以利用某小说中的某教授为例，这一小说说，当某教授到饭厅去吃早饭，好几位不同的教授也到了那一饭厅。假如饭厅中本来有乙、丙、丁三个人，当甲进来的时候，乙所看见的甲，丙所认识的甲，丁所以为的甲，和甲所自命的甲都跟着无观的甲进了饭厅。在饭厅中，无观的甲只有一个，而有观的甲有四个。也许这许多的甲彼此之间大同小异，然而即令大同而仍免不了小异。乙所看见的甲虽不就是无观的甲，然而它仍是实在的。假如有人要研究甲乙底关系，他所要研究的不仅是那无观的甲而且是甲所自命的甲与乙所看见的甲。就本然的现实着想，在那间饭厅里有五个不同的甲。我们可说这么一句话：呈现（ ）不就是它所呈现的本然（om n ），然而它自己（ ）是一本然的现实。
2.普遍的相对性底表示 。以上是就呈现说，而就呈现说，我们不管它是主观的或是客观的。客观的呈现是实在的。主观的呈现也是实在的。主观的呈现只是不客观而已。客观的呈现既是实在的，所与当然也是实在的。所与和本然底关系或上条所说的呈现与本然底关系差不多。 这一所与不就是om n ，然而它本身是本然的现实。可是，这两套关系有不同的地方。在b段（4）条，我们曾说，所与底相对性是普遍的。 这一所与底相对性既是普遍的，就它是一本然的现实着想，它现实共相底关联。这共相底关联可以用on —sm 表示，这就是说“n类的个体在m类的官觉者底类型官觉中”。假如在此类型的官觉中有类型的反感rl （例如牛见红即发气）则on —sm —rl 表示一固然的理。 这一所与虽是特殊的本然的现实，然而它底相对性on —sm 不是特殊的，它所现实的固然的理on —sm —rl 当然不是特殊的。就om n 说， 虽是有观的，然而 。本身是无观的，on —sm 是无观的，on —sm —rl 也是无观的。
3.由所与得到“n”意念 。我们前此已经说过om n 这一本然的现实是无观的，它不可觉，可是，它可以知，此所以它虽无观然而我们能够谈到它。我们已经表示过这由不可觉到可知须要相当麻烦的解释。在解释过程中我们要说些承上接下的话。我们现在先说些承上的话。我们可以从m类的m官觉者sm m 着想，我们假设他从 ，……等等已经得到了“n”意念，他碰着了om n 之后，他以“n”意念去接受 。在这里我们要回到前几章所说的话，看“n”意念是如何的。头一点，我们会注意“n”是抽象的意念，不是类似具体的意像，它是普遍的意念，不是类似特殊的意像。我们已经表示过，抽象的意念不是“象”，它不是抽出来的共同的“象”。如果它是抽出来的共同的象，这象虽可以是许多个体底所同，然而仍是类似具体的，也仍是类似特殊的，这当然就是说，它不是普遍的抽象的。抽象的意念既是抽象的普遍的，它虽是抽出来的，然而它不能是象。所以sm n 官觉者底“n”已经是独立于 ， ，……底特殊的具体的象。这就是说，“n”这一意念既不狃于任何一呈现底象，也不是它们底共同的象。也许sm m 这一官觉者在思议中要利用想像，可是，“n”这一意念不是想像。我们现在当然假设“n”这一意念没有毛病，sm m 不必去掉它而代之以新的意念。既然如此，sm m 碰到om n ，就见其为 或n类中之某东西。
4.对于本然的个体底知识 。可是，sm m 也许不止于是一官觉者而已，他也许对于n类的东西有研究，不但是经验过许多的 ，……而已，而且察观过与这些东西有连带关系的许多东西。他不但是有“n”这一意念而且有这一意念底结构。从一方面说“n”这一意念就是此结构，可是，从有此意念的官觉者说，他不必得到了此结构。我们现在假设sm m 有此意念结构。兹以k—l—m—n……等等表示此结构。如sm m 是知道“n”类的东西的，他也知道这类东西与别的东西底关系，不仅如此，他也知道这类东西与别的官觉类底关联。所以在此结构中有on —sk —rl ，这就是说，sm m 知道，“n”类的官觉者，碰见k类的东西，就有l类的反感。sm m 虽不能官觉sk 觉者所能官觉的所与，即 ，然而sm n 仍可以知道 。不但如此，同样的方式也可以使他知道om n ，om n 所现实的固然的理或共相底关联就是k—l—m—n……所表的理或共相底关联。如果sm m 是对于n类的东西有知识的官觉者，当 呈现时，他不止于官觉到 而已，他也知道om n 是甚么样的个体。不过sm m 不能谈该个体底殊相而已。既然如此，我们这里所谓知是间接的知，不是直接的知，这有点像我们知道电子、原子底知，而不像我们知道山、水、土、木底知。我们能有这样的情形，就是因为意念本来就是超特殊官觉的。意念不仅是超特殊官觉的，也是超官觉的。
二、本然与自然
a.官觉类底共同世界
1.不同的所与底共同的来源 。本段底问题和上段底问题差不多，不过注重点不同而已。上面注重，在一类官觉者，可以由直接地官觉而间接地知道现实，本段所注重的，是各类官觉者底共同世界。在本段我们要注重，真正的普遍的，是超各官觉类的。也许我们先从这一类的话着想，人所认为是“红”的东西，牛见了“讨厌”，猴子见了“喜欢”。这一命题有根据与否我不敢说，这一类的话不少，这一类的话总要有根据才行。可是，这一类的话显而易见是有问题的。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见；我们何以知道三种不同的官觉者底反感有同一的来源？从官觉方面说，它们没有同一的来源，从这一方面着想激刺不一样，激刺既不一样，不同的反感应该是意中事，何以又似乎值得说呢？可是，这样的话是表示反感虽不同而来源同一。问题就是这同一的来源是什么。如果我们说，同一的来源，就是那个实在的红的东西，我们所说的是一无观的现实的个体，而那一个体又是我们所不能官觉得到的。这似乎表示，所需要的共同的来源，不是无观的本然的现实的个体。
2.重新提出“n”这一意念结构 。我们所要表示的，是说无观的本然的现实的个体，是各不同的官觉类底共同的来源。为解释这一点起见，我们又要说一部分上面已经说过的话。在上节d段，我们从sm m 着想，说sm m 得到“n”意念，并且得到“n”意念底结构k—l—m—n……，我们也曾说，假如sm m 没有错误的话，这意念底结构，就是这无观的本然的现实的个体om n 所现实的理或共相底关联。同时我们又表示，如果sm m 底呈现是客观的，则此呈现底相对性是普遍的，这就是说， 底相对性是普遍的，我们曾以on —sm 表示此相对性，此相对性也是共相底关联，也是理。sm m 虽不能直接官觉到om n 而间接地知道on 。所谓间接地知道on ，就是说，他在 呈现时，他就因……k—l—m—n……这一意念结构，而知道om n 所现实的是on 底理，这理就是这意念结构所表示的。在上节d段，我们只从sm m 着想而已。仅从sm m 说，我们在d段只表示他能够由官觉到 而知道om n 所现实的理。
3.意念不但是超官觉个体而且是超官觉类的 。意念是抽象的普遍的，所以是超官觉者的。就sm 类说，“n”这一意念是超sm m ，sm m +1 ，sm m +2 ，sm m +3 ，……等等官觉者的。这就是说，“n”这一意念是 sm 类中各官觉者之所同。可是，一类中的各官觉者之所共同的，不必是不同的官觉类之所共同的。假如sm m ，sm m +1 ，sm m +2 ，sm m +3 ，……等等有共同或大同小异的意像，这意像也不过是sm 类中的各官觉者之所共同而已，它不能超sm 类。它不是别的官觉类所能有的，因为它虽是sm 类中各官觉者所共有的，然而它既是意像，它仍是像，它既是像，它就脱离不了官觉，当然也就脱离不了sm 官觉类。意念根本不是像，它所表示的共相也不是像（照我们底说法，共相这一名词实在不妥，可是，我们为省事起见，名词仍旧）。它不但能够脱离sm 中的任何官觉者，而且可以脱离sm 类官觉者，这就是说，假如有sm ，so ，sp ……等等官觉类，意念不只是sm 类中各官觉者之所共，而且是各不同类的官觉者之所共。这句话听起来有点不近情，其实只要我们能够抓住意念之为意念，它的确是超官觉类的。以此说为难于接受的人大都是把意念看成意像的人。把意念看成意像，这一句话当然不能成立。把意念视为无像而有结构的所谓着想，它当然是独立于官觉类的。
4.共同的普遍的理 。上面的意思即说明，我们仍回到sm m 类所得的“n”意念。此意念我们以……k—l—m—n……表示。说意念是共同的，其实就是说，意念所表示的理或共相底关联是共同的。兹以sm ，so ，sp ，……表示不同的官觉类，相对于sm 底所与是 ，相对于so 底所与是 ，相对于sp 底所与是 ，……这些所与的确彼此不同，因为它所相对的官觉者不同。可是，所与虽特殊，然而它们底相对性是普遍的，on —sm ，on —so ，on —sp ，……这些相对性都是普遍的。sm ，即m类中底官觉者，虽官觉不到 ，然而在意念上他可以知道on —so ，on —sp 。假如sm o 看见 就有l反感，sm p 看见 就有 l′反感，sm m 也会知道 on —so —rl，on —sp —rl′。“n”类的个体，即 on ，所现实的理就是“n”意念所表示的“n”共相或共相底关联或理，而这又是……k—l—m—n……所表示的。如果sm m 真正懂得“n”，他底意念结构中……k—l—m—n……有n—o，n—p，也有n—o—l与n—p—l′。如果sm o 真正是有知识，懂得“n”的，他也会知道同一的理。从例说，假如牛见红果真生气，猴见红果真喜欢，则如果人真正知道“红”之所以为红，他不仅知道所谓红有光线如何，与黄紫底关系如何……等等底意义，而且有牛见而怒，猴见而喜底意义。他所知道的是共相底关联，不是某牛所见的某红呈现，或某猴子所见的某红呈现。特殊的呈现虽不同，而所谓红同一。共相底关联或理，是不同的官觉类底共同世界。
b.各官觉类底特别世界
1.各类底特别的所与 。各官觉类彼此底不同，当然是根据于各类底官能作用不同，而官能作用底不同当然是根据于官能机构底不同。官能底机构不同，呈现也不同。这里所谈的机构不同是类与类底不同，不是一类中各官觉者彼此之间的不同。所说的不是人类中张三和李四底官能机构不同，而是人类和牛类底官能机构不同。相对于人类底官能机构，有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于人类的所与，相对于牛类底官能机构，也有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于牛类的所与。官觉类不同，所与也不同。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见，猴子也不能见人之所见，它们各有各类底所与。我们已经说过，所与虽特殊，而它底相对性是普遍的；这就是说，假如有特殊的红的个体，对于人类，它是“人红”或属于人底红，对于牛类它是“牛红”或属于牛底红，对于猴类它是“猴红”或属于猴的红。红既如此，其它的性质关系也莫不如此。这一类底所与就是该类底特别世界。
2.共相底关联与各类底共同世界 。上段所说的是各类底共同世界。谈共同的世界我们所注重的是意念及意念之所表示，或者说概念与共相。以上实在是就意念之为意念说，或概念之为概念说，或就意念或就概念及其对象说。意念或概念均有所谓，此所谓就内容说是意念或概念底结构，就对象说，它是共相底关联。各类底共同世界就是共相关联底世界。可是，意念不仅有所谓而且有所指。（有些意念是无所指的，例如“无”、“无量”，……或“龙”、“鬼”……等等，但是，这些可以说是少数。）意念或概念底所谓是普遍的，所指是特殊的。大多数的人要懂一意念或概念，也许要利用意像。普通要求举例以明义，就是要求供给意像，借此以明白意念，有的时候意像尚且不够，还要举出普通所谓“具体的东西”，这所谓“具体的东西”，实在就是所与，或意念所指的所与。在这情形之下，举例以明义就是以所指去明所谓。意像虽不是特殊的，然而是类似特殊的，虽不是具体的，然而是类似具体的。它底根据也是所与。我们无论举普通所谓具体的东西以明义，或供给意像以明义，我们都是利用所与。
3.意念底所谓和所指 。就意念之为意念说，或就所谓说，意念非象，它是普遍的、抽象的，所以它独立于官觉类。就意念底所指说，它或者是意像或者是所与，如果是意像它间接地也是所与。所与是不能独立于官觉类的。我们仍可以用“红”为例。我们所有的“红”意念是不完全的，没有充分发展的。如果我们得到相当充实的“红”意念，我们也知道关于“红”底许多的真的命题。牛见而发气也许是这些真命题之一。当然我们还可以说出许多别的命题，例如关于“红”底光线底波动底速度……等等。但是“红”之所指就不同了。我们思想到“红”，我们不必只思“红”底所谓，我们也许想到红，我们也许有某红意像。（我个人想到红，就想到中国人所谓大红或洋人所谓中国红，而在意像中和很厚的绸子成一幅图画）。我们思想到红，在思想历程中的不只是红底所谓，而且是红底所指，这后者或者是当时的所与，或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。
4.共同的与特别的世界 。请注意我们这里所说的是所与。就人类说，人思想红，他不只是思红底所谓而且想红底所指，而此所指或者是当时的所与或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。其所以说所与者，就是要表示相对于人类而已。意念底所谓虽独立于人类，而对于人类意念底所指不能独立于人类。人思想红的时候，他可以思独立于人类的红意念，然而不能想独立于人类的所与，这就是说，他不能想牛所见的红，而只能想人所见的红。人类底世界有两部分：一部分就是各官觉类所有的共同的世界，这就是共相底关联底世界；另一部分就是人类底特别的世界，这就是相对于人类底所与世界。各类官觉者都有这两部分的世界，一是各类之所共同，一是各类之所特别的世界。
c.各官觉者底特殊世界
1.特殊与特别底分别 。特别不是特殊。习惯于英文的人也许会感觉到particular和special底分别。前者是我们这里所谓特殊，后者是我们这里所谓特别。是特殊的就不是普遍的，是特别的仍是普遍的，不过它所表示的有某一普遍以别于其它的普遍而已。假如我们谈因果关联，我们所注重的也许是a—b，这一因果关联当然是普遍的，我们不能把它视为特殊的关系。如果它是特殊的关系，我们不能利用它以为推论。可是，它虽不是特殊的，然而它是特别的，我们谈a—b这一因果关联底时候，我们既不是泛论因果也不是谈c—d，或e—f，或……等等因果关联，我们所谈的是 a—b这一特别的因果关联。
2.一官觉类底特别世界 。上面谈特别的世界，我们所谈的是所与，是相对于一官觉类底所与。我们曾说过 这样的所与虽是特殊的，然而它底相对性是普遍的。om n 虽然表示n类m个体，然而 底相对是“n”类的个体与m类的官觉者底相对。说相对性是普遍的，也就表示相对性是类型的。论所与就是从官觉类底观点去论呈现。我们曾说呈现总是特殊的，可是，虽然老是特殊的，仍然有主观客观底分别。主观的呈现不是所与，客观的呈现才是所与。在第三章解释客观两字底时候，我们曾说如果呈现是类型的，它是客观的。客观的呈现才是所与，也就表示类型的呈现才是所与。各类的官觉者都有一套类型的所与。这一套类型的所与虽不是任何其它类的官觉者之所能兼，而是一类中任何正常官觉者之所共，一类官觉者底所与是该类底特别世界，而不是该类中的官觉者底特殊的世界。
3.一官觉者底特殊世界 。呈现总是特殊的。一类中的任何官觉者，就他为官觉个体说，不就他为该类底分子说，他当然不是同类中任何其他的分子，他底呈现也不就是其他任何分子底呈现。就人类说，张三既不是李四，张三底呈现不就是李四底呈现。在本条我们暂且不谈主观客观底分别。一类中各官觉者底呈现虽可以是类型的，然而总是特殊的。各官觉者总有他底特殊的世界。这特殊的世界一方面是由于官觉者有特殊的官能，另一方面也是由于官觉者有特别的态度等等。“人不堪其忧回也不改其乐”的世界，不见得是世界有甚么特殊，而是态度不同，看法不同的结果。这一方面的问题我们根本不谈。我们只表示官觉者既特殊，他底官能也特殊，官能特殊，呈现也特殊。就每一官觉者都有一套特殊的呈现说，他有他底特殊的世界。他也许是一类中正常的官觉者，也许不是。即令他是正常的官觉者，他底呈现，和同类中其他的官觉者底呈现，也许大同，可是，虽大同而仍免不了小异。他底呈现底小异，也许是遵守自然律的，所以虽小异而仍不失其为客观。但虽客观而仍不失其为特殊。各官觉者底特殊世界就是各官觉者所经验的形形色色，这这那那。这当然就是他所最感亲切的世界。
4.特殊而又主观的世界 。可是一官觉者也许不是一类中的正常官觉者。假如他不是的，他底呈现不但是特殊的，而且是主观的，这就是说，他底呈现不是类观的，所以不是所与。要知道一官觉者底呈现是主观的，我们非要求有客观的呈现不可，非以客观的呈现为标准不可。这一点在第三章已经讨论过，在这里不必再提出讨论。我们只说，有时一官觉者底呈现是主观的。我们所以能知道它是主观的，因为有客观的呈现以为标准。在一类中各官觉者所有的特殊世界之中，还有一些是主观的世界。主观的世界在别的方面也许重要，也许在艺术方面重要，这颇难说。无论如何，在知识方面不重要。知识总是客观的。知识底根据总是客观的呈现。假如一官觉类同时是一知识类，该类所能得的知识底根据，总是该类底所与，这就是说，总是该类各官觉者底客观的呈现，而不是他们底主观的呈现。
d.本然与自然
1.共同的和特别的世界底表示 。以上表示有共同的世界，有特殊的世界，有主观的世界。从知识论着想，我们可以把后二者撇开不论。兹以sm ，so ，sp ……表示不同的官觉类，sm m ，sm m +1 ，sm m +2 ……sm o ，sm o +1 ，sm o +2 ，……sm p ，sm p +1 ，sm p +2 ……表示各类中的官觉分子，以om n 表示无观的“n”类的m个体。以 ， ……表示客观的呈现或所与，以on —sm ，on —so ，on —sp ……表示所与底相对性。
2.这两世界联合地成为自然界 。以上表示各官觉类都有它底共同世界与特别世界。就om n 说，sm 底共同世界是甲，它底特别世界是乙；so 底共同世界是甲，so 底特别世界是丙；sp 底共同世界是甲，它底特别世界是丁。每一类底官觉者都有它底共同世界与特别世界，这就是该类底自然界。自然界有普遍有特殊，普遍的是各类官觉者之所共，特别的是各类官觉者之所特别有的，所以前者是任何官觉类之所兼有，后者不是。就人类说，人类底自然界也是这样，它也有普遍的世界与特别的世界，普遍的世界是各类官觉者之所共同的，特别的世界是人类之所特别的。在日常生活中，我们也许不分别普遍与特殊，也许不分别共同与特别。我们把种种等等，形形色色，这这那那，熔于一炉，称它为自然。从它不得不如此，或不得不如彼说，它当然是自然。我们习惯于我们底自然，也许更觉得它非常之“自然”。其实自然界虽有一部分不是相对于我们的，然而有一部分是相对于我们的。假如牛是知识类，我们可以知牛之所知，可是不能觉牛之所觉。我们底自然界有我们所能觉的形形色色，这这那那，牛底自然界也有它们底形形色色，这这那那。
3.研究自然有共同的真假 ，无共同的意味。 人类研究自然，就是以自然界为对象。自然界不仅有普遍，不仅有自然律，而且有特殊，有天、地、日、月、山、水、土、木。就意念说，人类底意念不仅有所谓，而且有所指。就所谓说，意念有意义，就所指说，意念有意味。这意味是由呈现或所与而来的。所与不同，意味也不同。假如人、牛、猴对于红的东西有不同的反感，这当然也表示呈现或所与对于他们有不同的意味。人类习惯于他们所能得自呈现或所与的意味，感觉其为自然。根据他们底自然，他们得到一些真的命题。这些真的命题对于任何类都真，不过对于人类有特别的意味而已。命题底真假是独立于各知识类的，命题底意味不是独立于知识类的。前者我们现在不必讨论，以后专章讨论。可是，我们得说，命题底真假牵扯到命题底意义，而不牵扯到命题底意味；此所以前者独立于任何官觉类，而后者不独立于某一官觉类。
三、自然与经验
a.经验
1.知识经验 。经验两字用得非常之多，非常之杂。最宽泛的意义似乎就是生活。可是，生活有只是不死的生活，也有不只是不死的生活。次宽泛的意义似乎是有意识的生活。可是，有意识的生活也许只是满足情感、意志、愿望……等等的生活，而不必兼是满足知识底生活。所意识的也许是本能的自觉例如“饿”。有意识的生活也许仍是太宽泛。本节所要谈的经验是知识经验。前此已经说过好几次，它就是以得自所与者还治所与。如果我们说它是历程，这历程底结果也就是化本然为自然，与化自然为事实。前者就是化本然的现实为自然的呈现或所与，后者就是化呈现或所与为事实。知识经验当然不必是别的方面的经验，虽然别的方面的经验夹杂有知识经验在内。一个研究学问的人在他所研究的范围之内，他底知识经验很丰富，可是，他也许不善于买东西，或不善于置产业……等等。我们所注重的限制到知识经验。
2.化本然为自然 。以上我们底经验一方面是化本然的现实为自然的呈现或所与，另一方面化自然的呈现或所与为事实。这两种“化”不一样。所谓化本然的现实为自然，实在有两部分，一部分是普遍的，一部分是特殊的。就普遍的那一部分说，本然的现实就是自然，它们都不是相对于官觉类的。只有特殊的一部分有“化”底问题。所谓化是使om n 这一个体成为 这一所与。可是 这一所与虽是特殊的，然而它底相对性是普遍的。或者说on —sm 底相对是类型的。 如果我们要表示这相对性，我们得利用普遍的命题。 虽有时地问题，而 底相对性没有。经验总是在时间中的，它只能化om n 这一本然的个 体为呈现或所与。即 ，它无所谓笼统地化本然的现实为自然。显而易见，底相对性既是普遍的，当然不是在时间中的经验所形成的。所谓化本然的现实为自然的呈现或所与，就是化om n 为 ，它不是经验形成自然。化om n 为 ，严格地说，只是官能底事，而不是官觉底事。
3.化自然为事实 。经验还化自然的呈现或所与为事实。这里的问题实在就是上章第五节底问题。兹以 表示所与或客观的呈现。官觉者有经验的话，他能以得自所与者还治所与。这就是说他可以用“n”这一接受方式去接受这些所与，而它们就是n1 ，n2 ，n3 ……。同时他可以把n1 ，n2 ，n3 ……安排在时空中成为相当于它们的事实。这其实就是上章所说的，我们有x，y，z……等等不同的呈现，我们可以用a，b，c……接受方式去接受，而其结果是a，b，c……等等东西或事体。不过在本条我们把呈现限制到“n”类的东西而已。官能化om n 为 呈现或所与，而官觉化 呈现或所与为n，
东西或事体或事实。在这里我们暂且不讨论这三者底分别。
4.知识经验也要注重特殊 。知识经验不限于纯粹的思想，我们可以把收容与应付都计算在内。经验中不仅有思议而且有想像，有记忆，有习惯……等等。经验虽不必包含本能或本能作用底结果，也不必排除本能作用所能得的结果。凡从所与底然求得所与底所以然，所需的能力底致用，或所需的工具底引用，都在知识经验范围之内，凡以所得还治所与，所需的能力底致用，或工具底引用也都在知识经验范围之内。知识经验既有思议，当然有意念，既有意念，必有抽象，既有抽象，必有普遍。思议底内容既有抽象的意念，对象当然有普遍的共相。在经验中我们当然牵扯到普遍，我们当然与一部分的本然相牵扯上了，而所牵扯上的不仅是自然而且是超自然。可是，知识经验底主要部分虽是抽象的，而大部是官觉、记忆、习惯、想像……等等，而在这些活动中所接触的，不是普遍的而是特殊的。不注重知识经验而谈普通所说的无所不包的广泛的经验，特殊的底重要毫无疑义。这样的经验底可贵在形形色色，这这那那，而这总逃不出特殊的。即令我们注重知识经验，我们也不能不注重特殊。普遍的无象，特殊的才有象，特殊的世界才是那活泼泼的世界。
b.所谓自然界在经验中
1.自然界是相对于知识类的 。自然界是相对于知识类的，当然是相对于知识类底知识经验的。自然界与经验底关系如何呢？有一很“自然”的说法，或有一极容易而顺便的说法，是说自然界在经验中。一方面从知识着想，知识者很容易狃于一观；另一方面说自然界在经验中，一知识类很容易把自己视为中心，而自外于自然界。就头一方面的情形说，我们可以表示官觉类虽不必就是知识类，然而知识类总是官觉类，而观是相对于官能的，只要知识类意识到各官觉类都有不同的所对，知识类不会狃于一观。后一方面的问题麻烦得多。一知识类有以自己为中心底要求。知识类不仅有求知底要求，而且有意志，有情感，有愿望……。就意志、情感、愿望……说，知识类当然以自己为中心。在这些上面，它自己是中心，它要求在知识上面它也是中心。无形之中它愿意以自然界为经验中的一部分，让经验去笼罩它，形成它。这一方面的问题太多，我们在这里无法讨论，我们只讨论自然界是否在经验中这一点。
2.无特殊的时空上的“在中” 。说自然界在经验中，当然牵扯到“在中”问题。这问题前此已经讨论过，在这里我们仍得重复地提出讨论。视为关系有好些不同的在中。最显而易见的是事物所占时空底关系。如果“这张桌子在这间房子中”所表示的是事实，它也表示一特殊的东西在另一特殊的东西底中间，而在中这一关系是个体底关系。我们也可以说，这张桌子所占的空间，是这间房子所占的空间底一部分。或者我们说“湘北三次会战是在中日战争中的战争”，这里所说的在中，虽不牵扯到普通所谓东西，可是，这命题所表示的，是说湘北三次会战这三件特殊的事体，是中日战争这件特殊的事体中间的事体。在这里，在中这一关系虽是事体底关系，然而仍是特殊的事体底关系。我们也可以说，湘北会战这三件特殊的事体所占的时空，是中日战争这一件特殊的事体所占的时空底一部分。本条所谈的在中，是特殊的东西或事体底关系，自然界既不是一件特殊的东西或事体，它与经验当然不能有这种在中关系。
3.没有类与类底包含关系 。另一说法是种与类底说法，例如“中国人在人类中”。这实在是中国人这一类是人类中各类之一。推广地说，这里所谓在中是某类属于某另一类，或某类包含在某类底中间，所以这里所说的在中，是类与类底关联，而不是特殊的东西或事体底关系。自然界与经验都可以视为类，但它们虽都可以视为类，然而它们没有包含关联，所以也没有这里所说的在中。如果把自然界与经验视为类，经验可以视为一类事体，而自然界不是。自然界与知识类是相对的，二者底结合在经验。可是，在结合中它们固然相对，不在结合中，它们仍相对。夫之所以为夫是和妻相对的，妻之所以为妻也是相对的，二者在结婚中结合，但是，显而易见，夫类不在结婚中，妻类也不在结婚中，虽然它们都在结了婚的这一类中。自然界与经验有相似的情形。经验是事体，视为类，它也是事体类。自然界根本不是。把在中视为两类彼此之间的包含，自然界与经验也没有这样的在中。
4.自然的相对性是普遍的 。根据a段所说，经验不笼统地化本然为自然，它只化本然的现实如om n 为自然的呈现或所与 。 是本然的现实，它是特殊的； 是自然的，它是特殊的。可是，自然界不是特殊的，自然界虽有特殊的，然而自然之所以为自然是因为它有普遍的相对性。它底相对性既是普遍的，这相对性不是属于某时某地的。在这一点上，自然界和事实不一样。经验也化自然的呈现或所与为事实，这就是说，化 为某时某地的“n”这一东西。说某时某地的“n”这一东西在经验中，或说事实在经验中，这的确是可以的。自然界不同，它不是某时某地的，它是相对于知识类的本然。经验两字无论宽义或狭义都有已经或正在底意义。这一点非常之重要。“可能的经验”虽有意义，然而不是经验。就这一点说，它与事实相似，与自然不相似。可能的自然仍是自然，可能的自然界仍是自然界。
c.所与能
1.所与能底对待问题 。所谓自然界在经验中，也许有另一表示，我们也许会说这样的话：“如果x是自然界的东西，它一定是可以经验的东西。”可是，反过来，我们不说这样的话：“如果x是可以经验的东西，它一定是自然界的东西。”这也许就是普通所谓自然界在经验中，可是，我们不说后一句话底理由，一方面是自然两字底用法，一方面是经验两字底用法。就头一方面说，我们可以经验到桌子、椅子，而桌子、椅子不是自然界的。这显而易见是把自然两字限制到非人类所创作的东西上去。这用法不是本书底用法。就后一方面说，我们可以经验饥饿，经验痛苦，然而所经验不大容易说是自然界的事体，这里除自然两字问题外，还有经验两字底问题。经验饥饿底经验不是知识经验，而本节所谈的经验是知识经验。我们这里所说的自然界既然包含呈现或所与，当然有创作的东西在内，而经验两字只是知识经验而已。照我们底用字法，我们也可以说：如果x是可以经验的，x是自然界的。如果我们可以说自然界在经验中，我们也可以说经验在自然界中。这里的在中牵扯到两个问题，一是命题底蕴涵问题，一是“所”、“与”、“能”底相对待底问题。
2.命题底彼此底蕴涵 。命题底彼此蕴涵并不一定表示命题中所牵扯的类有包含底关系。何谓蕴涵，这一问题我们不必提出讨论，讨论时费工夫太多。单就不回头的蕴涵说，显而易见，“如果天晴，我上西山”，并不表示天晴类属于上西山类，或天晴在上西山中。即回头的蕴涵也不必就表示两类底包含。x是y底父母和y是x底子女有彼此蕴涵底关系，可是，x与y这两特殊的个体没有上段（2）条所说的在中关系，x既不占y所占的一部分的时空，y也不占x所占一部分的时空。同时父母类和子女类也没有彼此包含底关联，父母类并不属于子女类，子女类也不属于父母类。从以类底包含为在中说，父母类既不在子女类中，子女类也不在父母类中。虽然如此，x是y底父母的确蕴涵y是x底子女，而y是x底子女的确蕴涵x是y底父母。在这情形下，如果我们一定要引用“在中”意念，我们只能说，“x是y底父母”在“y是x底子女”中已经表示。如此则“x是自然界的”在“x是可以经验的”这句话或这一命题中已经表示了。可是，这并不表示自然界在经验中。即令它表示自然界在可能的经验中，它仍不表示自然界在经验中。显而易见，可能的经验不是经验。
3.无能不所，无所不能 。我们暂且把经验撇开，谈一谈自然界与官觉类底关系。它们之间有能所底关系。如果有s1 ，s2 ，s3 ……官觉类，他们当然彼此不同，他们所能得到的呈现当然属于不同的自然界。设以n1 ，n2 ，n3 ……表示不同的自然界，则s1 ，s2 ，s3 ……与n1 ，n2 ，n3 ……有一一相应的情形。我们称s方为能，n方为所，我们很容易感觉到二者底能所关系。能与所一方面固然是有限制的，s1 这一官觉类只能有n1 这一自然界，n1 是一特别的自然界，别的官觉类无法得到。这就是限制。另一方面，能与所也表示类型，s1 与n1 底相对是共相底关联。不是s1 不能得n1 ，不是 n1 也不能为s1 所得。从这一点着想，它们彼此是彼此底必要条件。不仅如此，是s1 就可以得n1 ，是n1 就可以为s1 所得。从这一点着想，它们彼此又是彼此底充分条件。根据（2）条底讨论，所和能仍不是一件事。无能亦无所，也许使我们感觉到所在能中，而无所亦不能，也应该使我们感觉到能在所中。
4.能所底相对没有已经和正在成分 。以上所说的所与能底相对是普遍的相对。就相对之为普遍说，所谓所，所谓能都不受时间底限制。我们虽不必谈可能的所或能，然而我们可以谈可能的所或能。假如我们谈可能的所或能，我们只表示它不是事实上的所或能而已，这并不影响到所之为所或能之为能。我们虽不必谈将来的所或能，然而我们可以谈将来的所或能。假如我们谈将来的所或能，我们只表示它不是现在的所或能而已，这并不影响到所之为所或能之为能。这和经验大不一样。经验总有已经或正在底意义，所以可能的经验不是经验，将来的经验也不是经验。即令所在能中，自然界也不在经验中，何况所根本不在能中。
d.自然与经验
1.经验普遍和经验特殊不一样 。自然界与经验不但没有那简单的在中关系，而且关系复杂。前面已经说过，自然界有普遍的世界，有特殊的世界，前者是各官觉类底共同的世界，后者是一官觉类底特别世界。经验是官觉者收容与应付所与，它是事体。这样的事体一方面是官觉者底事体，另一方面是自然界中的事体。我们现在不讨论官觉者这一方面的问题。就自然界这一方面说，自然界有普遍的，就普遍的说，我们也许用牵扯两字，自然界有特殊的，就特殊的说，我们也许要用接触两字。其所以如此说者，因为我们在经验中虽可以经验到普遍与特殊，然而所经验到的普遍与特殊和经验底关系不一样。
2.自然界底项目与经验中的东西和事体 。在经验中我们所经验的特殊的呈现或所与是东西、事体或事实。对于东西或事体或事实，以后会有讨论，现在不必提出。自然界底相对性是普遍的、类型的，有此相对性的项目只有此相对性而已，不必同时是呈现或所与。这些自然界底项目当然是属于自然界的，可是，如果它们不同时是呈现或所与，它们与官觉者没有接触。这就是说，它们虽是自然界的项目，然而它不必是东西或事体或事实。东西或事体或事实，可以说是在经验中的，自然界的项目既不必是东西或事体或事实，也不必在经验中。经验有已经或正在底意义，自然界没有此意义。可是，自然界虽没有这意义，然而自然的呈现或所与有此意义。呈现的确是在经验中的。在官能我们与个体接触，在官觉我们与呈现或所与接触。在经验我们总与特殊的接触。能接触就容易得到亲切味。大致说来，说特殊的呈现或所与在经验中没有问题。
3.经验中的普遍的内容 。自然界有普遍，经验牵扯到普遍。普遍的在自然界中与普遍的在经验中大不一样。在自然界，普遍的潜存于特殊项目之间，它就是共相底关联，它的的确确是“自然”，它无所谓“错”。经验不能与普遍的相接触，好像它能与特殊的相接触一样。经验只能牵扯到普遍，或涉及普遍，或与普遍的交叉。可是，就经验说，普遍的有两种。有普遍的对象，有普遍的内容。普遍的对象就是在自然界底普遍的。普遍的内容是意念、概念、意思、命题等等，这些是在思议中的显现所代表的。我们现在暂且忽略两方面的问题：一是显现与意念、概念、意思、命题等等底关系，我们可以退一步着想，视显现为意念、概念、意思、命题，这就是说，我们暂且以意念、概念、意思、命题为思议底直接的内容。另一方面的问题是所谓普遍。我们在第六章已经表示过，说意念普遍和说共相普遍不一样。严格地说，对于意念，我们最好只说抽象，不说普遍。我们现在也退一步着想，说意念、概念、意思、命题都是普遍的思议内容。既然如此，我们可以说思议有普遍的内容。思议既有普遍的内容，经验也有普遍的内容。就内容说，我们可以说有普遍的在经验中。就这样的普遍的说，我们也可以说，我们在经验中也与普遍的内容相接触。
4.普遍的内容和普遍的对象不一样 。可是，普遍的内容不就是普遍的对象。普遍的内容也许表示普遍的对象，也许不表示普遍的对象，无论如何，它不就是普遍的对象。如果经验中的普遍的内容没有错，则它表示普遍的对象，而所表示的就是自然界底共相底关联。假如普遍的内容有错，则它不表示它所要表示的普遍的对象，而所表示的不是共相底关联。表示不是所表示的。如果表示是一方面的，所表示的是另一方面的。如果表示是在经验中的，所表示的不因此也就是在经验中的。我们现在的问题不是经验中有没有普遍的而是自然界底普遍的是否在经验中。以上只表示，自然界底普遍的，不因普遍的内容之在经验中，而就在经验中而已。现在我们要表示，自然界底普遍的不在经验中。自然界底普遍的，是货真价实的普遍，它是独立于特殊的时间与空间的。它与经验既无所谓个体与个体之间的在中关系，也没有类与类之间的在中关联。经验只牵扯到或涉及自然界底普遍而已。它们也许交叉，这也只表示它们碰头而已。总而言之，经验与自然界底关系复杂，自然界有普遍的，也有特殊的，经验与特殊的关系和经验与普遍的关系不一样。
四、自然律
a.“自然律”底解释
1.“律”字底用法 。律字底意义可以分成两大类，一是表示意志的，相当于拉丁文底lex；一是不表示意志的，相当于拉丁文底 jus。这两大类又可以分成不同的种。前者可以分为天底意志，或上帝底意志与人底意志。人底意志又可以分为特别的人底意志或多数的、普通的人底意志，专制君主国底法律代表前者，民主共和国底法律代表后者。不表示意志底“律”也可以分为有应该意念夹杂其间的和没有应该意念夹杂其间的。自然律底“律”字底用法，是不表示意志而又没有应该意念夹杂其间的用法。自然既与上帝底意志不相干，也没应该遵守底问题夹杂在内。
2.表示与所表示的 。自然律有表示与所表示的问题。表示有工具，而工具有两种。一是语言或符号的工具，一是意念工具。语言或符号是表示意念、概念、意思或命题的；语言就是普遍的语言文字，符号是各门学问所用的符号。意念、概念、意思、命题（特殊的命题底问题现在不讨论），是表示共相底关联或固然的理的。这两种工具不一样，因为它们所表示的不一样。我们利用语言文字或符号是表示意念或意思的，我们利用意念或意思是表示事或理的。所谓自然律有时是就表示而说的，有时是就所表示的而说的，有时二者都有，所以自然律底意义有时不甚确切。“我们受自然律底支配”这样的话底注重点，似乎是在所表示的；“这不是自然律”，或“这是自然律”，这样的话底注重点，似乎是在表示。可是，虽然注重表示，所注重的仍是意念或意思而不是语言文字或符号。大致说来，以自然律为语言、文字或符号的似乎没有。关于这一点我们不必特别讨论。
3.重提“普遍”底所谓 。自然律当然是普遍的，从意念上的表示说，这表示是一普遍的命题；从语言、符号上的表示说，这表示是一句普遍的话；从所表示的说，所表示的是普遍的理。无论如何总逃不出普遍，关于普遍，前此已经讨论过，在这里我们得再提一下。普遍的当然不是特殊的，这不必再说。它也不是一时代一区域的普通情形，例如“清朝人有辫子”所表示的不是普遍的情形，而是普通的情形，所以普遍与普通不能相混。普遍是独立于特殊的时空的，也不能与大外延相混。我们不能因为动物类比人类底外延大，所以说动物类比人类更普遍。类的外延的确有大小，有等级或程度底分别，而所谓普遍根本没有等级程度底分别。普遍的只是独立于特殊的时空，就所谓动物与人之为普遍说，它们同样地普遍。自然律，无论就表示说，或就所表示的说，都是普遍的。它们底普遍性也许不一样，然而这普遍性和外延底大小不相干。万有引力律底外延也许比曼得耳定律底外延大，可是，同样的普遍。
4.自然律是能以名言去范畴的 。自然律是属于名言世界范围之内的。就表示说，它或者是分别地说出来的话或分别地断定的命题。就所表示的说，它是一条一条的固然的理。所谓分别地说或分别地断定，就是说所说的不是综合的情形。假如一个人研究唐朝底历史，“唐朝”综合地形容一时代一地域底综合的情形，假如一个人研究《红楼梦》，“林黛玉”三个字综合地形容一个人。这些都不是分别地说或分别地断定的。自然律是就理之分而说的或断定的，不是就理之全而说的或断定的。自然律既是名言世界的，当然离不开表示。可是，上面已经说过，表示有二，一是语言、符号，一是意念。语言、符号虽有达意与否或恰当与否底问题，然而对于自然律可以说是不相干。假如有不同的符号与语言系统，每一系统都有一恰当的方式表示自然律p，则显而易见，任何一语言、符号上的表示，与p这一自然律，都没有变更性质底影响，所以都不相干。自然律虽离不开表示，然而可以离开语言、文字、符号上的表示。它所不能离开的表示是意念上的表示。自然律总是一命题，不过它是表示固然的理的真命题而已。它的确有表示与所表示的底分别，就表示说，它是一真的、普遍的命题，就所表示说，它是划分出来的、固然的理。
b.固然的理底性质
1.一条一条的固然的理 。固然的理这名词是把自然律底对象，总起来说的，或笼统地说的。固然的理有它底特别的性质。我们在这里说固然的理底性质，也就是就一条一条的固然的理，联合起来而表示其性质。论道书中说，个体底变动，理有固然，也就是总起来而说的话。在本节我们既以自然律为主题，我们所注重的是自然律之所表示的，而自然律之所表示的固然的理，是分开来说的固然的理，所以是一条一条的固然的理。我们在本段先表示我们何以谈一条一条的固然的理，然后表示何以称这一条一条的理为固然。
2.现实与一条一条的理 。自然界为名言之所能达的世界。它能够呈现种种等等，形形色色，这这那那，无论在何时何地，自然界底项目都有彼此底分别，这就是说，它总有那是此即非彼，是彼即非此底情形。既然如此，则如果把自然界划分为时间地点，所有的一条一条的理，绝不能都在同时同地现实。这就是说，个体底变动虽理有固然，而一时一地底情形，绝对不会现实所有的一条一条的理。理是普遍的，一条一条的理也是普遍的。就它们本身说，它们没有冲突。可是，在一时一地如果它们都现实起来，其结果当然是矛盾。一时一地的情形，也是是此即非彼，是彼即非此底情形。有所是就表示它属于一理，有所非就表示它不属于另一理。理与理虽无冲突，而在一时一地都现实起来，就有冲突。我们很可以有这样的情形，根据甲理，x非生不可，根据乙理，x非死不可；甲乙两理虽没有冲突，而在x身上甲乙不同时现实。谈固然的理而又从一条一条的理着想，我们免不了这一条现实，就有另一条不现实底问题。
3.所谓现实 。所谓现实与不现实，意义如下：假如一个人有盲肠炎，不施手术，他会死，施手术，他会活。假如这一命题表示不同的两条理（从医学着想，话决不会如此简单，但我们可以不管这一点），则无论那个人以未施手术而死或因施手术而活，他现实了这两条理中之一条，而不现实另一条。根据上条底讨论，在一时一地只有一部分的理现实，或者反过来说，一时一地底情形只遵守一部分的理。如果我们用支配两字，一时一地底情形只受一部分的理支配。就在这一部分之中，有可能而不会现实的理，有可能而会现实底程度小的理，有可能而同时会现实底程度大的理，也有终究现实的理。终究现实的理总是这一部分中的极小部分而已。这一极小部分的现实的理底现实，当然就是其余部分底不现实或未现实。在此情形下，我们日常大都不说某某条理现实，而只说某某事实发生。可是，说某某事实发生，也就是说另外好些可能发生的都没有发生。由此也可以看出，事实一定是有条理的，因为它本身就现实一条理。事实决不会是一团糟。它一定是名言之所能达的世界，一定有名言底秩序。
4.固然非必然 。自然律所表示的是理，但是，何以是固然的理呢？从一方面着想，理总是固然的，固然两字表示此理本来就是如此的。不是官觉者或知识者所创造的。论道书中有必然、本然、当然、固然字样，它们都有不同的地方，我们在这里不必一一讨论。可是，我们要表示一下，固然的理不是必然的。本然的理我们在这里不论，当然两字以后再论。上面曾说，相对于一时一地，只有一部分的理现实。兹以p，q，r……表示此部分的理（实即一群普遍的真的命题），……s，t，u……表示相对于该地底所有的一直到tn的情形，这就是说，s，t，u……表示该地底所有一切的历史上的情形，以p，q，r……表示该地在tn时遵守p，q，r……所发生的情形。问题是s，t，u……和p，q，r……是不是一逻辑命题？如果这是一逻辑命题，理就是必然的理，如果不是，理就不是必然的理。我们认为s，t，u……和p，q，r……不是一逻辑命题。这命题是表示事实的命题，所以不是一逻辑命题，这命题是对于某地为真的命题，所以它不是一逻辑命题。既然如此，p，q，r……虽是固然的理而不是必然的理。
5.没有逻辑上的理由担保p，q，r……现实 。以上谈一时一地也许有难于分界底问题，我们可以推广到一时间底整个的世界上去。设以s，t，u……表示一时底世界所有历史上的情形，而该时为tn，以p，q，r……表示tn世界所有的情形，而这些情形都遵守p，q，r……诸理。我们可以同样地问s，t，u……和p，q，r……是不是一逻辑命题。我们要知道s，t，u……这一套特殊的命题只表示tn以前的事实，并不表示所有的可能发生的情形，p，q，r……同样，而p，q，r……仍是一部分的理而已。即令我们把问题推广到整个的世界，这一如果—则的命题仍只是表示事实的命题，仍只是相对于tn的命题。它仍不是一逻辑命题。这就是说，p，q，r……等等虽是固然的理，然而它们不是必然的理，我们没有逻辑上的理由，担保p，q，r……等等在tn时必然地现实。
6.固然非当然 。以上表示固然的理不是必然的。固然的理，也不是论道书中所谓当然的。那一本书所说的当然是指事实究竟会如何发生。或理究竟会如何现实而说的。它是对于“数”而说的。我们这里所说的理既不是必然的，也无所谓当然，但是，何以又为固然呢？就理之全说，理的确是无可逃的，此所以我们说，个体底变动，理有固然。但是，就一条一条的理说，在任何时地，它不必现实。这一点非常之重要。所谓征服自然，实在就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底现实，医病就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底现实。一时一地底情形虽无所逃于固然的理，然而它可以现实此理而不现实彼理。一条一条的理底现实，是要合乎该一条一条的理底现实底条件才能现实的，而一时一地底条件究竟如何，是论道书中所论的几数底问题而不是理底问题。自然律之所表示的就是一条一条的理，就理说，它是本来如此的，不是我们所创作的，也不是相对于官觉类或知识类的，它是固然的。可是从一条一条的理底现实说，非要求相合的条件不可。
c.自然律底发现与科学
1.自然科学不仅是以发现自然律为目标而且是以引用自然律为研究底工具 。归纳原则是接受总则，归纳是在此总则之下的接受。在接受中我们可以发现许多条理。根据这些条理，我们可以更精细地接受。这些条理，就自然说，也许是自然律，也许不是，我们可以把问题暂且简单化，假设它是自然律。无论如何，就接受说，这些条理是我们底接受方式。所谓科学方法即以自然律去接受自然，或以自然律为手段或工具去研究自然。这是非常之简单的说法。科学愈进步，自然律底发现愈多，而发现自然律底能力也愈大，其结果是科学更进步得快。科学方法，或者说自然科学的方法，不仅是以发现自然律为目标，而且是以引用自然律为手段。此所以自然科学底进步是几何式比率的进步。所谓利用自然律以为手段，就是引用在试验观察中所用的方法底背后的理，以为手段或工具。在社会科学方面，我们不大能够利用自然律以为工具或手段，去研究社会现象。这至少是这些学问底进步赶不上自然科学底理由之一。
2.概括论断 。上条曾说我们由归纳可以得到许多条理，我们说就自然说，我们假设这些条理为自然律。这当然只是便利于以上的讨论而假设的。实际上在归纳或研究科学中所得的条理，是普通所谓概括论断。这样的概括论断是由a1 —b1 ，a2 —b2 ，a3 —b3 ，…… an —bn 而得的a—b那样的命题。这样的概括论断当然是普遍的命题，这是从表示着想。若从所表示的着想，所表示的是否为固然的理，颇有问题。这就是说，这样的概括论断是否是自然律颇有问题。也许我们根本就弄错了，也许我们以为a—b是自然律而它不是。也许我们盼望它是自然律，有理由相信它是自然律，可是，究竟它是自然律与否，我们只能说它大约是的或大概是的。有些底大约或大概程度高，有些底大约或大概程度低。如果这一类底论断，彼此之间，是没有联络的，大约或大概底程度不会如何地高，可是，假如它们之间，彼此有密切的关联，使它们成为整个的图案，则大约或大概底程度非常之高。我们对于一概括论断，很容易弄错，对于有图案的整套的意念，要我们完全都错，就不容易了。
3.两种大概 。大约或大概不是概括论断中的意念成分，或者说不是概括论断中的部分。当然有些论断中有大约或大概成分，我们暂且以a—大约—b表示之。在此情形下，大约是这一命题所断定或肯定底一部分，例如“他大约在一两天之内就到李庄”。这一命题本身就有大约意念在内，可是，断定或肯定这一命题的人不见得以为这一命题底真假只有大约性，或这一命题底真是大约地真，也许他断定这一命题底时候，他认为这一命题的确是真的，而不止于大约是真的而已。这样的命题当然同样地有真假问题，而它们底真假也有大约问题。后一面的大约我们可以用“大约‘a—b’”表示。大约，在此情形下，不是a—b这一命题之所断定或肯定或表示的，而是形容这一命题底真假值的。它不是这一命题底一部分而是表示我们底信仰，或者根据某某计算表示我们何以相信底理由。我们现在所注重的是命题外的大约，不是命题内的大约。这句话有毛病，也许我们应该回到概括论断上去，说我们所注重的，不是概括论断本身中的大约，而是表示概括论断之为真底大约，或我们相信其为真底大约。
4.概括论断底大概性 。假如科学进步，我们所得到的概括论断也愈多。这些之中也许有好些的的确确是自然律，也许有好些的确不是。照本段底说法，说一概括论断“是自然律”是大约地是，说它不是，除有否证的例证外，也是大约地不是。我们在心理上也许对于某概括论断之为真有一定底感觉，也许我们在所引用的方法上，有理由使我们相信此概括论断之为真，也许我们遵照一时代底标准，有根据使我们相信此概括论断之为真。可是，我们没有任何超时代的证据，或纯理论上的理论，表示某概括论断之一定为真或一定为自然律。这就是说，对于a—b，c—d，e—f……等等概括论断，我们虽可以有种种理由相信其中有自然律，然而无论在何时何地，我们都没有纯理论上的理由，保证我们相信为自然律的的确是自然律，我们只能说它们大约是自然律而已。大约有程度高低底问题，但是，无论如何高，大约仍为大约。
d.自然律底支配
1.积极与消极的支配 。我们已经说过好几次，个体底变动理有固然。我们也许要说，自然界底种种等等，形形色色，受自然律底支配。支配两字用的非常之多，意义如何颇不易说。我们常说受环境支配，或受时间支配，或学问受语言支配，或思想受语言支配……等等。这些用法，一一讨论起来，颇不容易且费时太多。我们在这里只谈两种支配，一是消极的，一是积极的。消极是必要条件式的，积极是充分条件式的。说p是q底必要条件，就是说，非p则非q，在此情形下，我们说p消极地支配q。其所以说消极地支配者，因为假如p所表示的事体p′发生之后，q所表示的事体q′发生，我们会说如果p′不发生，q′不至于发生。积极的支配是充分条件式的支配。说p是q底充分条件，就是说如果p则q，在此情形下，我们说p积极地支配q。因为假如p所表示的事体p′发生之后，q所表示的事体q′也发生，我们会说p′既然发生q′当然发生，这两种支配大不一样。p′消极的支配q′，p′发生之后q′不一定发生，p′积极地支配q′，p′发生之后q′一定发生。说你不发气，我也不发气，并不表示你发气之后我一定要发气，不过事实上也许你发气之后，我也发气而已。说你发气我就发气，的确表示你发气之后我一定发气。
2.自然律消极地支配自然 。自然律支配自然是消极的支配。这句话或这一命题也许很难得到大多数的人底赞同。大多数的人也许要想到如此说法，自然律根本就不是一定的共相底关联。假如a—b是自然律，照此说法，也许有人以为a，b没有一定的“—”关联。我们底意思不是这样的。a—b既是自然律，它们底关联仍是一定的。照我们底看法，问题不在a，b底关联，而在an ，bn 底关系。问题根本不是a支配b，而是an 支配bn ，或a—b支配an bn 。我们底意思是说，a—b消极地支配an ，bn ，或an 消极地支配bn ，这就是说，an 不发生，bn 不至于发生。从一条一条的理着想，或从一件一件的事着想，这情形也许不容易看清楚。若从历史着想，也许我们容易感觉到，与其说从前是那样，所以现在是这样，不如说，从前不是那样，现在不会是这样。或者从环境着想，环境支配个人，也是消极的支配。如果我们知道一个人底环境，我们不一定就知道那一人是如何的人，可是，如果环境不是那样的，那一个人不会是这样的。从事体底发展着想，与其说因为董卓看见了曹操，所以曹操没有刺他，不如说，如果董卓没有看见曹操，曹操会刺他。这也就是说，董卓看见了曹操消极地支配曹操底行为。自然律支配自然界也是消极地支配。自然界底项目综错杂呈，在两不同的时间或地点，它们不会完全是一样的。这就是说，现实一条一条的固然的理底条件，在不同的时间或地点，根本不同。自然界虽无所逃于自然律或固然的理，然而那一自然律现实我们无法决定。在试验室我们可以局部地决定，因为我们可以局部地、积极地支配环境；可是，我们可以如此办者，因为我们可以利用一部分的自然律去阻止另一部的自然律底现实，而这也就是说后一部分的自然律不积极地支配自然界。假如所有的一条一条的固然的理都积极地支配自然界，我们根本没有设立试验室底可能，因为我们根本不能支配一部分的环境。前此已经说过，我们能够征服自然，因为我们能够利用自然律去征服自然。假如自然律积极地支配自然，我们无法利用自然律去征服自然。
3.分与合底支配法不一样 。我们虽表示势无必至，然而我们也表示理有固然。我们可以从分与合底不同，表示理有固然，和某某自然律底现实，是两件事。分与合底分别，逻辑教科书论错误一章讨论到，此处不讨论。论道书中曾举以下的例：例如（一）“如果一个人吃砒霜，他在二十分钟之内会死”，（二）“如果一个人吃吐药，把毒吐出来，他不会死”，（三）“如果一个人底心为枪弹所穿，他即刻就死”，这三命题，都是真的，而x又吃了砒霜。问题是他会不会死。这问题当然牵扯到环境，我们现在假设环境是这三真命题所表示的情形是都可以发生的环境。在此假设下，（一）x可以在二十分钟内死去，（二）x可以遇救，（三）x可以被y打死，这三种情形不能都发生，如果第一命题所表示的情形发生，其它的情形就不发生了。如果第二情形发生，其它的情形也就不发生了。上面（2）条底讨论表示究竟那一情形发生，在x吃砒霜时无从决定。另一方面，从x底死活着想，x不现实某一条固然的理，他现实另一固然的理，他虽可以设法阻止某一固然的理底现实，然而他无所逃于固然的理。自然律也有分合问题。合而言之，自然律可以说是积极地支配自然界，分而言之，消极地支配自然界。但是，对于自然律，我们总是分开来说的，因为我们所说的自然界是名言世界。
4.继续讨论以上 。我们可以继续以上的假设，假如x吃了砒霜，可是吃了之后，y医生在旁给他吐底药吃，吃了之后，大部分的砒霜吐出来了。可是z是x底仇人，他看见x又要活了，马上就照心部一枪打出而x跟着就死了。在此假设的情形下，y利用自然律去阻止吃砒霜底结果发生，z也利用自然律去致x于死地。我们现在当然是假设（3）条所说的三命题都是自然律。如果头一自然律积极地支配x底死活，y就没有法子利用第二自然律去阻止头一自然律底支配。我们可以进一步说，假如所有的自然律都各积极地支配自然界，y就没有法子执行医生底任务。这和以上所说的，如果自然律积极地支配自然界，我们根本没有试验室底可能底道理一样。在我们底假设之下，第二自然律现实了，可是，它底现实并不是头一自然律底推翻。头一自然律根本没有推翻，它只是在x底身上没有现实而已。z利用第三自然律去打死x，他也没有推翻第二自然律。从x着想，第二自然律虽现实，而他仍死了。从整个的文化着想，这里有一重要的问题。自然律可以善用，也可以恶用，保存文化非善用自然律不可。这一问题虽重要，然而在知识论我们可以撇开不论。我们在这里只注重，所谓征服自然，要靠自然律支配自然界是消极的支配。
5.自然律底支配和官觉 。自然律支配自然界还有直接影响知识论底地方。我们说事物与官觉者底关系有类型的，或者说官觉者底呈现可以是一官觉类底所与，或者说 底相对性是普遍的。这许多说法，都表示官觉类与个体类底关系本身是自然律，官觉者与个体受自然律消极的支配，此所以官觉者底官觉可以不是客观的，客观的呈现就是现实自然律的呈现。这是一方面的问题，另一方面有科学方法上的问题。我们曾经提到过，科学底难能可贵不仅是以发现自然律为目标，而且是以引用自然律为研究工具。我们能以自然律为研究工具，当然是利用自然律底支配力量。有此力量我们才能局部地支配环境，才能试验，才能观察。大致说来，我们不谈知识底用处则已，谈用处，就不能忽略自然律底支配力。
五、自然界底种种
a.自然史
1.天演与自然史 。论道书中我们已谈及道演。在宇宙洪流中有个体底变动，有殊相底生灭，有几有数，有得于时有失于时；所以在此洪流中有保留，亦有淘汰。此保留与淘汰，我们称为道演。道演当然就是无极而太极底整个历程。道演是本然的，本然的道演原则也是适者生存，不过本然是无观的。从知识论着想，我们还是谈自然。就自然说，所谓道演就是前多少年常常说的天演，不过现在的人不大谈它而已。天演虽不就是自然史，然而与自然史总是分不开的。我们暂且混在一块讨论。我们现在所谈的是历程，并不注重此历程中究竟哪一类的事体先发生，哪一类的事体后发生。这是研究自然史的人所研究的对象。我们在这里所要表示的，一方面是自然虽有史，然而和人文史不一样；另一方面，自然史是史不是自然律。
2.自然史即天演底历程 。自然史包括天文、地理、地质……各方面的自然史。论自然的书说到太阳底年龄、地球底年龄等等，都是说些自然史底话。可是，也许许多人所注重的是动物史或植物史。就植物史说，我们也许会说某某树木花草从前有而现在没有了，有些现在有而从前没有的，有些简直是非常之摩登。银果树似乎就是在植物史中相当老的树，菊花就是在植物史中相当新的花。就动物史说，我们也许会说某某禽兽是从前有的，现在没有了，有些是现在有的，而从前没有的。恐龙、长牙虎、大蝙蝠……等等是从前有的，现在已经没有了。人这一类的动物是多少年前所没有的，现在有了，并且也许是相当摩登的。至于狗、马、鸡、猪有非常之摩登的种类。自然史的确是史，它的确是自然界在时间上的历程。
3.自然史和人文史底分别 。可是，自然史和人文史不一样。不一样的地方也许很多，我们在这里所注重的只有两点。一是自然史完全是从种类着想，或者完全从普通的情形着想，而不从特殊的个体或情形着想。谈到各地质时代，所谈的是普通的情形，多少年至多少年前的普通情形，而不是该时代内的特殊情形。谈到动物或植物史，所谈的是种类底兴起，种类底灭亡。谈恐龙与银果树所谈的是恐龙类与银果树类而不是某一恐龙如何如何，或某一银果树如何如何。在研究底历程中，我们的确研究某某恐龙，可是，我们底兴趣完全是执一以概其余。这和人文史不一样。二是自然史所用的方法中大都没有普通所谓记载问题。研究自然史当然要靠实物，没有实物是无法研究的。这和研究人文史相似。可是，对于观察实物所引用的原则推论等等，差不多都是科学所供给的。在人文史中研究实物，我们不容易说这样的话。人文史底一部分，总有写出来的史作材料，自然史差不多没有这样的材料。从这一方面着想，人文史一部分的困难，自然史根本就没有。就这两方面说，自然史和人文史有很大的分别。
4.自然史和自然科学 。自然史虽与人文史大不一样，然而它仍是史而不就是自然科学。研究自然史的人所研究的对象不必是自然律，它是自然底变更历程。动物有史，动物史不就是动物学；生物有史，生物史不就是生物学；植物有史，植物史不就是植物学。有些学问，从对象说，没有史。物理学底对象没有史，物理学当然不是物理史；物理虽然没有史，然而物理学有史。物理学是科学，物理学史是历史，物理学当然不是物理学史。前者是科学，后者是人文史。天文学也许是混合的学问，一大部分就是物理学，另一部分也许就是自然史。自然史与科学也许不容易分开，但是，它们底分别不容易抹杀。科学底对象是自然律，自然史底对象是历史。也许研究自然史的人，同时是科学家，这显而易见并不表示自然史是科学。
b.自然与归纳
1.自然的项目和官能 。归纳与官能是两件事。官能化一部分的本然的项目为自然的呈现或所与，或者说化无观的om 为有观的 。后者就是呈现或所与。呈现或所与与官觉类是相对的，这当然就是说，呈现或所与是有观的，官能之所供给的是相对于某知识类的自然界底项目。对于官能，本然的现实或个体或项目是原料，呈现是出品，所与当然也是出品。自然也是官能底出品。它与官能有这里所说关系。
2.归纳和官能不同 。归纳不是官能，它与自然也没有上面所说的关系。它与自然虽然没有上面所说的关系，然而它们底关系象官能与本然的个体底关系。归纳是化自然的呈现或所与为事体、东西或事实的。呈现或所与对于归纳是原料，事实对于归纳是出品。官能化om n 为 而归纳化 为n。假如 是一有某形色的东西，我们以“树”去接受而无误，那么我们说，我们看见了一棵树或一个“n”，而om n 就代表本然的树类中的m树。官能与归纳都是经验中的事。经验总这两方面底成，此所以我们前此说经验一方面化om n 为自然的呈现或所与 ，另一方面化呈现或所与为事实。前一方面是官能作用底结果，后一方面是归纳作用底结果。
3.呈现或所与和事实底分别 。我们也可以用事实与呈现或所与底分别，来表示官能与归纳底分别。呈现或所与，严格地说，是无法说的。我们在这本书谈呈现或所与，是就呈现之为呈现或所与之为所与而说的，至于这一呈现或那一呈现，这一所与或那一所与，我们实在是无法可说的。事实是可以说的。视而见红，所见者是红，红是可以说的；所视者只是一呈现而已。我们对于这呈现没有甚么可说的；若勉强而说之，至多是手指它而口所说的仍是所见的红。听而闻警报，所闻的是警报，所听的只是一呈现或所与而已。对于这一呈现或所与，即警报背后的呈现或所与，我们没有话可说，我们只能听。事实上我们底行动也是这样。当此呈现呈现底时候，我张着耳朵去听，等到闻其为警报底时候，我们就跑警报了。知色者才能见，知声者才能闻，有知或有相当程度的知才能说甚么。说一呈现或所与是红的，就是以红这一方式去接受呈现或所与，说一呈现或所与是警报，就是以警报方式去接受呈现或所与。我们似乎有误会底可能。我们底立论似乎是从“红”与“警报”着想，也许有人说，“红”虽是我们底接受方式，该呈现或所与总要是红的才行，也总要是颜色才行。这话的确是如此的。但是这问题是对错底问题，而不是呈现或所与本身底问题。假如呈现本身不是红的，那么，我们弄错了。至于“颜色”，它和“红”一样也是一接受方式，就呈现之所呈现说，颜色也是我们所见，不是我们所看；我们所看的仍只是那样不可说而已。听而闻警报，所闻的不止于警报而且是声音，至于所听也仍只是那样不可说而已。
4.自然与官能相对，事实与归纳相对。 以上是表示呈现或所与同事实底分别。照我们底说法，如果我们能够假设一个完全无知无识而又有官能作用的人，他同样地有呈现或所与，可是，他不会发现事实。发现事实就是以接受方式正确地接受呈现或所与，能够正确地接受就是有知有识。呈现或所与虽是不可说的，然而在正确的接受这一条件之下，对于事实或事体或东西所能说的话，间接地表示所与或呈现是如何的所与或呈现。就呈现之为呈现或所与之为所与说，它是不能说的，就官觉者可以化呈现或所与为事体、东西或事实说，它是可以说的，不过所说的底直接的对象不是呈现或所与而已。请注意我们要表示知识不仅以研究事实为对象而且以发现事实为结果，或者说，不仅知识底对象是事实，而且知识底结果是发现事实。这一点以后也许会再提及，此处不多讨论。我们在这里所要表示的，是自然与归纳底关系。我们在上条与本条表示呈现或所与和事实底分别，借以表示官能与归纳底分别。官能是化本然的个体om n 为 呈现或所与的，或者说官能形成自然的呈现或所与，而归纳形成事实。归纳底原料就是自然。
c.种种等等，形形色色，这这那那
1.一知识类底自然界 。自然界是与一官觉类相对的。我们当然也可以说它是与官能类相对的。它有各类底共同的世界，也有各类底特别世界。这两世界合起来成为一知识类底自然界。在这里我们回到第三章所说。第三章所说的表示呈现有主观客观底分别，客观的呈现就是所与，而照本章所说，所与就是相对于官觉类底自然界底特别世界。所与只是客观的呈现而已，它还是呈现。自然界对于一官觉类底官觉者不呈现甲，就呈现乙，不呈现乙，就呈现丙……，所以自然界呈现甲、乙、丙、丁……等性质。自然界不呈现r关系，就呈现s关系，不呈现s关系，就呈现t关系……，所以自然界呈现r，s，t，u……等等关系。这些关系与性质都是从普遍的着想，所以它们都代表共相底关联。照本书底说法，共相不是像，我们只能以抽象的意念去表示它，不能以类似具体的意像去代表它。另一方面共相底关联不是相对于一官觉类的，所以它不属于一自然界底特别世界，而属于各不同自然界底共同世界。
2.自然界底种种等等，呈现界底普遍 。上面所说的甲、乙、丙、丁……，r，s，t，u……就是自然界底种种等等。对于这种种等等向来是有问题的。问题不在自然界有这种种等等而在呈现中有没有这种种等等，简单地说，问题是呈现中有没有普遍。有一部分的人说呈现中没有普遍。他们也许会这样地说呈现中有x，即令x是甲，而呈现中决没有甲，假如有的话，呈现中又有另外的呈现甲，如果我们更进一步说甲是“丙r丁”，则呈现中又有第三呈现……等等。这是没有的事，因为假如呈现中有x，我们说它是“书桌”，呈现中决不会再有一个呈现而该呈现为书桌呈现。这似乎表示呈现中没有普遍。可是，我们要记得有普遍的底有和有特殊的底有是不一样的。普遍的底有是实在，特殊的底有是存在；说呈现中没有某普遍的是说该普遍的不实在，说呈现中没有某特殊的是说某特殊的不存在。普遍的根本就无所谓存在，因为所谓存在就是占时空位置，而普遍既超特殊的时空，当然不占时空，既不占时空，当然无所谓存在。我们根本不能说x既是甲，呈现中一定有另一呈现为甲呈现。呈现中的确有甲那样的方式可以接受的呈现，可是，它不是另一呈现，它就是x。把甲视为另一呈现，就是把甲视为x之外的另一特殊的呈现。但是，甲是普遍的，不是特殊的，根本不能是x之外的另一特殊。甲根本不存在，可是，如x是甲，则呈现中有甲，而呈现中的甲就是x甲 。假如呈现中有x，而x是书桌，则呈现中的确有书桌，呈现中的书桌就是那x。呈现中的确有普遍，自然界的确呈现种种等等。
3.特殊的形形色色 。呈现中不但有普遍而且有特殊。有特殊的底有就是存在，说有特殊的就是说特殊的存在。呈现中的特殊的可以分成相当于甲、乙、丙、丁……，r，s，t，u……两套。这就是说呈现中有特殊的性质也有特殊的关系。特殊是唯一无二，不能重复的。书桌子上有一酒杯，里面是绿的，外面是宜兴瓦器色的，这特殊的颜色是没有法子表示的，我们只能用眼睛去看，至于说，我们只能说它里面底颜色是绿的，外面底颜色是宜兴瓦器色而已。不但性质有特殊的，关系也有特殊的，我这酒杯在书桌子上，这一特殊的在上不是任何其它的在上。对于这特殊的在上，我们也没有法子说它，也只能看它。呈现中的特殊我们叫作形形色色，虽然特殊的呈现不只于形色而已。
