一、对上章出发方式底批评

a.接受命题底态度

1.以本能的信仰批评本能的信仰 。日常生活中好些信仰是我们现在所认为靠不住的或已经否证的。所谓靠不住总有靠不住底根据，所谓否证总有否证底标准。这些根据与标准依然是常识中的信仰。常识是无法完全推翻的。别的不说，单就学问着想，如果常识完全推翻，任何学问都不能开始。对于常识中的信仰我们总有保留与淘汰底问题。有些信仰非常之基本，我们暂且称它们为本能的信仰。相信见闻底实在，相信外物之有都是这样的本能的信仰。可是，本能的信仰不因其为本能的就都靠得住；有些根本就靠不住。对于本能的信仰依然有保留与淘汰。可是保留与淘汰底标准依然是本能的信仰。常识既不能完全推翻，有些本能的信仰总是我们之所要保留的，或者说我们不得不保留一些本能的信仰。实在的情形当然是以本能的信仰去批评本能的信仰。淘汰一些本能的信仰其根据是本能的信仰；保留一些本能的信仰，其根据也是本能的信仰。

日常生活中虽然有“相信上帝”这样的话，但是分析起来，它总是相信上帝如何如何，例如“有上帝”或“上帝无所不能，无所不知，无所不在”……等等。所信总是一命题。淘汰一信仰也就是放弃一命题，保留一信仰也就是接受一命题。一本能的信仰底所信大都是一相当基本的命题信仰底保留与淘汰实在也是命题底取舍。

2.综合命题底真假 。在这里我们不谈分析命题。综合命题有真假。我们现在不谈真假底意义或真假底标准问题，本书底作者对知识论底兴趣就是对真假底兴趣。就这一点说，本书整个就是论真假底书。在这里我们只论真假之为一取舍标准而已。这一取舍标准是非常之基本的，用它作取舍标准本身就是一本能的信仰。显而易见任何的本能信仰都本能地以所信为真。这一本能的信仰是无法淘汰的，因为所用以淘汰底原则淘汰者依然本能地认它为真。本书最后一章回到真假问题，好些应该注重点在这里我们都不提出，有一点我们在这里要特别提到一下。真是一有尊严的原动力，不然不至于有拥护真理而死或寻求真理而牺牲的人。要它保留它底尊严，它至少要满足以下三条件：（一）公而不私，（二）可以寻求，而不能创作，（三）不跟事物底变而变。我们不必讨论这些条件，我们只说这些条件不满足，真底尊严取消，而同时也不成其为原动力了。

我们现在回到命题底真假和命题底取舍。无论我们以真假为取舍底标准或以真假为取舍底内在性质（或关系质），我们总有相信及何以相信或知道及何以知道底问题。相信和知道只是事实问题，它也许有原因；不必有理由，何以相信及何以知道总逃不出理由问题，本书既然是论知识底书，最好现在不谈知道及何以知道。我们在这里只从相信及何以相信着想。相信一命题为真和何以相信一命题为真是两不同的问题。后一问题总牵扯到理由和标准。这又牵扯到证实。现在的哲学和科学都以证实为相信一命题底理由。

3.综合命题底真和可以证实 。为避免某一种的废话起见，有人认为真的综合命题总是可以证实的，而可以证实的综合命题总是真的。假如所谓可以证实是普遍的原则上的可以证实，不是某甲能够证实或某乙能够证实，本书也赞成这一说法。如此说法，真和可以证实相等。相信一命题之为真也就是相信该命题之可以证实。真假底困难问题也就搬移到可以证实与否上去了。有些命题或句子也许使我们为难，例如“背着地球那一面的月亮上有一百万斤的黄油”。假如所谓可以证实是张三能够证实李四能够证实，本书不赞成以上的说法。在日常生活中所谓张三能够证实是说我或你不能够证实，而张三能够证实，因为他已经证实了。如此说法，可以证实成为已经证实了。本书不承认所有的真命题都已经证实了。命题底真不等于它底已经证实。我们相信一命题的确相信它是真的，但是我们可以相信一命题是真的，然而不承认它是已经证实的，要求真与证实相等在某些学问也许说得通，在知识论说不通。证实有所对，它有它底理论，它底标准，它底方法，而这些也是知识论所要理论的问题，而证实底理论本身似乎无法求其为已经证实。本书虽可以同意以真为可以证实然而不能同意以真为已经证实。

4.综合命题与知识论之所需要 。照以上的说法，我们可以接受一命题为真，而不必要求它已经证实。问题是实行这办法之后所接受的命题或许太多太滥。我们当然不能随便接受一命题。就知识论说，我们只能接受知识论所需要的命题。凡不需要的我们都不必接受。欧铿剃刀底引用我们非常之赞成。问题是何谓需要，何者为需要。所谓需要我们可以利用普通所谓必要条件来表示。对于任何一目的，假如我们能够表示一必要条件，我们可以说该目的底达到需要该条件底满足。需要有理论上的或经验上的。理论上的需要是理论上的必要条件，没有它则理论说不通。经验上的需要是经验理论化后底必要条件，没有它则经验不融洽。前一需要可以完全是抽象的，例如欧克里几何需要平行假设。后一需要当然也是一理论问题，可是它不只是理论问题，它牵扯到经验底圆融恰当。经验底范围可大可小，它可以大到要它理论化的时候，它底理论就是全部的哲学。可是综合命题既然是肯定经验或事实底命题，在经验理论化底过程中，我们只能让理论将就经验，不能让经验将就理论。这一点非常之重要。我们情愿委曲理论以求经验底圆融，不能委曲经验以求理论底一致。在知识经验中，就心理上的原始或基本着想，“有外物”这一命题和“有官觉”这一命题至少同样地给我们以真实感。这两命题都是知识论所需要的。不承认有官觉，则知识论无从说起，不承认有外物，则经验不能圆融。知识论所需要的别的命题当然很多，但是，我们不必一一讨论。下条只就这两命题作一简单的比较。

5.两命题底比较 。以上两命题可以从种种方面比较。就本能的信仰说，这两命题都是本能的信仰。我们虽然可以用本能的信仰批评本能的信仰，然而只要我们承认它们都是知识论所需要的，我们不能顾此失彼或顾彼失此。就心理上的原始或基本说，这两命题都是在心理上原始的或基本的。假如我们回到朴素的经验，我们会承认这一点。在知识论上的确有人要推论到或建立外物之有，因为他们已经接受了唯主方式，而他们接受了唯主方式，部分地因为他们以官觉者自居而忘记了他们同时也是外物。在唯主学说底条理上“有外物”这一命题的确不原始或不基本，但这与我们所谈的无关。就可以证实说，这两命题同样地可以证实，这当然不是说它们可以同样地证实。假如我们认为真与可以证实相等，这两命题既都可以证实，它们也都真。就证实了或没有证实说，这两命题也同样。假如我们以官觉去证官觉为证实，我们也可以用外物去证实外物，假如我们不承认以外物去证外物为证实，我们也不能以官觉去证实官觉。这两命题或者都证实了或者都没有证实。总而言之，这两命题在各方面看来都有同样的情形。假如我们有理由接受“有官觉”这一命题，我们也有理由接受“有外物”这一命题，假如我们放弃后一命题，我们根据同样的理由也得放弃前一命题。但是在知识论这两命题没有得到同等的待遇。

6.两命题表面上底不同点 。以上表示这两命题虽然就种种方面说同样，然而它们没有得到同样的待遇。其所以得不到同样的待遇者，因为就某一点说，表面上它们不同样。它们都是心理上原始的或基本的命题。假如我们持上章所谈的accusational态度（非难的态度。——编者注），以无可怀疑为原则，这两命题就不大一样了。我们虽不能证实“有外物”这一命题为假，我们也没有法子表示它不得不真。可见心理上的原始似乎不必是心理上的无可怀疑。“有官觉”或“有官觉内容”，例如“我见此色”或“此时此地此色”在表面上似乎不只是心理上原始或基本而已。假如主观者狃于主观的立场，他底视听见闻是他自己拿它没有办法的事。假如他再以无可怀疑为接受命题底原则，他自己拿它没有办法的命题就成为无可怀疑的命题。“有外物”这一命题似乎没有这心理上无可怀疑的情形。可是这心理上的无可怀疑只是一种表面上的情形而已。站在官觉底立场上，让外物与官觉分家，当然可以怀疑外物而不能怀疑官觉。认醒为梦，则官觉底证据不相干，官觉底证据不相干，又何以证实官觉之有。不站在逻辑底立场，逻辑底强迫性根本没有效力。无可怀疑是相对于立场而说的，以外物之有为立场，外物之有也是无可怀疑的。不站在任何立场上根本没有无可怀疑的命题，而站在任何一立场上总有该立场上无可怀疑的命题。就知识论说，我们虽不能不站在官觉底立场上，然而不能只站在官觉者底立场上。果然只站在官觉者底立场上，则外物得不到，独立于知识者底事实既不能产生，则真理底尊严及其原动力也就取消了。假如我们根据朴素的经验，老老实实地同时承认外物与官觉，即令我们以心理上的无可怀疑为标准去接受或淘汰命题，“有外物”和“有官觉”仍应该有同样的待遇。

b.无可怀疑

1.所谓“心理上的无可怀疑” 。上段（6）条已经谈到心理上的无可怀疑，这总牵扯到无可怀疑。无可怀疑本身成一问题，需要专段讨论。头一点我们要表示所谓“心理上的无可怀疑”实在是不通的名词。上面曾表示无可怀疑是相对于立场而说的；在官觉底立场上我们不能怀疑官觉，不在官觉底立场上，即令我们事实上在官觉中我们仍然可以怀疑官觉，官觉所有的心理上的无可怀疑只能在官觉底立场上得到，可见这无可怀疑不是心理的；因为不在官觉底立场上，怀疑者虽仍有心理作用，然而没有对于官觉所有的无可怀疑。其所以站在官觉底立场上对于官觉有无可怀疑者，因为既承认官觉之有，不能又怀疑官觉之有。这无可怀疑仍只是逻辑的。逻辑上的无可怀疑当然牵扯到承认逻辑或以逻辑为立场；不然的话连这逻辑上的无可怀疑也得不到。本书并不主张放弃逻辑，只表示逻辑上的无可怀疑仍然只能在逻辑上得到。逻辑底立场既然保留，逻辑上的无可怀疑决不至于淘汰。我们不讨论放弃逻辑这一“可能”（在逻辑底立场上它不是一可能）。我们只讨论逻辑底立场和逻辑上的无可怀疑与知识论底关系。

2.逻辑立场与知识论 。本书所讨论的知识论是平凡的知识论，是承认有知识，以知识为对象而求理解的知识论。别的知识论是否需要逻辑立场我们不讨论。有些哲学家轻于放弃逻辑，勇于放弃逻辑，这办法本书不敢赞成。知识论既理解知识，当然不能不站在逻辑底立场去求理解。上章曾讨论命题底相干性，并且似乎曾说逻辑命题与知识论不相干。逻辑命题有两方面的情形：一是把它视为前提，一是把它视为推论底方式。把逻辑视为前提，除逻辑学或逻辑系统外，它与任何学问都不相干。上章说逻辑命题与知识论不相干，是说以逻辑命题为前提，我们推论不到任何与知识论相干的命题。可是逻辑命题不只是可以用之以为前提而已，它底大用处还是推论底方式，把逻辑命题视为推论底方式，它与任何学问都相干，对知识论当然也相干。知识论既要理解知识，当然有推论；既有推论当然逃不出逻辑底立场，既逃不出逻辑立场，当然得接受逻辑上的无可怀疑。站在逻辑与官觉两立场上，官觉之有的确有一种无可怀疑的情形，我们名之为“心理上的无可怀疑”，也没有多大的关系。但是，单就逻辑底立场说，它并不强迫我们接受官觉底立场，更不强迫我们单单地接受官觉或官觉者底立场。单就逻辑底立场说，官觉之有并不是无可怀疑的，即在官觉中我们仍可以怀疑我们在官觉。我们在这里并不主张放弃官觉立场——官觉立场我们不能放弃——，我们所要表示的“有官觉”这一命题所有的无可怀疑只能在逻辑与官觉两立场上方能得到。以后我们还要表示逻辑立场不但不强迫我们单单地接受官觉者底立场，也不强迫我们放弃“有外物”底立场。

3.逻辑上的无可怀疑无积极性 。上面曾说逻辑立场并不强迫我们接受官觉立场。其所以如此者因为逻辑立场完全是中立的。要表示这中立性，我们一方面要表示逻辑上无可怀疑底无积极性，另一方面要表示其它立场底有积极性。头一方面的情形我们虽然已经提出，然而在这里我们不妨重复地说一下。逻辑命题是分别地承认所有的可能底命题；这就是说在任何可能之下，它都是“真”的，这也就是说它不表示或肯定任何一可能。事实总是可能中之一可能而不同时是其它的可能；逻辑命题既然不肯定或表示任何一可能，当然也不肯定或表示任何事实。这就是所谓逻辑命题底无积极性。因为它没有积极性，它才无往而不真，因为它无往而不真，它才毫无可以怀疑之处。逻辑上的无可怀疑和逻辑命题底没有积极性是分不开的。不站在逻辑底立场上当然无所谓无可怀疑；和一个法西斯的巡警谈逻辑，他可以打你一棍，踢你一脚。在逻辑底立场上，逻辑上的无可怀疑的确是避免不了的。它虽然是避免不了的，然而它毫无积极性；有积极性的命题总不是无可怀疑的。

4.综合命题底有积极性 。上段所谈的命题是综合命题。综合命题都是有积极性的：单就逻辑底立场说，它总是可以怀疑的。上面曾经说过以逻辑命题为前提，它与知识论不相干，其所以不相干者因为由这样的命题所推出的命题虽然是无可怀疑的，然而是没有积极性的，这也就是说它们都不是综合命题。知识论所需要的前提是综合命题。上段（3）条所提出如“有官觉”“有外物”都是综合命题，这样的命题既不能由逻辑命题推论出来，当然也得不到逻辑命题所有的无可怀疑。接受一立场是有积极性的，即接受逻辑这一立场也是有积极性的。逻辑命题既没有积极性，它当然不至于强迫我们接受任何的立场。就逻辑立场说，其它立场底选择是自由的，平等的，不必然的，无强迫性的。有官觉底立场固然可以选择，有外物这一立场也可以选择。逻辑上的无可怀疑并不能帮助我们选择一立场，也不能使我们接受或拒绝一综合命题。不选择官觉底立场，“有官觉”这一命题即在心理上也不是无可怀疑的；不选择外物底立场，“有外物”这一命题即在心理上也不是无可怀疑的。逻辑底立场既不强迫我们单独地选择官觉这一立场，也不强迫我们放弃外物这一立场。逻辑立场对于其他立场底选择是守中立的，逻辑命题虽然无可怀疑，然而对于综合命题底接受与否也是守中立的。单就逻辑立场说“有外物”和“有官觉”这两命题也是应该有同等待遇的。a段已经表示就本能信仰说，就心理上的原始说，就可以证实说，就证实说，这两命题应该有同等待遇。果然给它们以同等待遇，知识论不至于接受唯主方式以为出发方式。唯主方式不是在逻辑立场上为逻辑命题所强迫而接受的，唯主方式底接受另有缘故。在上章我们表示知识论很自然地从官觉出发，但是单从官觉者或单从官觉内容出发不见得那么自然，把它视为“自然”也免不了有别的理由。

c.无可怀疑原则与自我中心观

1.求不败之地不是选择唯主方式底理由 。上章提到知识论者总想求不败之地，因此以无可怀疑为原则去接受命题。这要求很可谅解，也可以说是很好的要求。可是，不败之地总是相对的。假如政治清明，法院靠得住，法官公正，一个人可以在法律上求不败之地。一个人持躬端正、专心修养，他可在道德上求不败之地。不败之地总是在许多假设条件及事实底凑合中才能求，才能得的。在思想上求不败之地也牵扯到假设条件等等。假如我们不承认任何假设，不接受任何条件，我们根本无从求不败之地，当然也得不到不败之地。上面已经表示立场底选择是有积极性的，是自由的，平等的，不必然的，无强迫性的。这就是说立场底选择没有不败的根据。立场选了之后，确有不败的思想或不败的命题；例如站在逻辑底立场上，我们的确有逻辑上无可怀疑的命题。选择一立场既没有不败的根据，我们不能以求不败之地为理由去选择唯主学说或唯主的出发方式。选择唯主方式没有不败的理由。

2.官觉立场与唯主方式 。上面时常提到官觉立场和唯主方式。读者或许以为它们是一件事。它们不是一件事。本书赞成官觉立场。在上章我们曾表示知识论很自然地从官觉说起，并且很费了一点工夫表示我们不能从各不同的觉中去找官觉，我们只能在官觉底立场去讨论官觉。官觉论须以官觉为中心。可是官觉不只是人类底官觉，即就人类底官觉而论，官觉也不只是主观的，即就主观的官觉而论，官觉有内容有对象，主观的官觉也不只有内容而已。官觉立场不限制到主观官觉者或官觉内容，把观点限制到主观的官觉者或官觉内容才是唯主方式。我们没有不败的或必然的理由让我们选择官觉立场，也没有不败的或必然的理由让我们接受唯主方式；就这一点说，这立场和这方式有同样的情形。除此之外，它们底分别很大。选择官觉底立场，我们仍可以有独立存在的外物，独立存在的他人；接受唯主方式，独立存在的外物和他人都成为严重的困难。一方面我们没有不败的或必然的理由让我们接受唯主方式，另一方面这方式又有严重的困难，为甚么有人坚持这出发方式呢？

3.人类中心观和自我中心观 。西洋人底思想大都是以人类为中心观的。对于他们不但人为万物之灵，而且差不多人为万物之主。基督教底思想之一是上帝造人以他自己为模型。大多数的人似乎没有想到这说法实在对不起上帝。其所以如此者因为他们很自然地以人类为中心，他们底观点总是人类底观点。就知识论说，以人类为中心则知识论也是人类中心观的知识。假如知识论是研究知识底理底学问，知识论似乎不应该限于人类底知识。理既是普遍的，则知识底理不只是人类底知识底理而已。别的类底知识，假如有的话，也有同样的理。知识论底题材虽然难免不取自人类底经验，然而立论总不应该限于人类。有人类中心观的人不但有人类中心观，有时还有自我中心观。前者把人类从万物中提出，后者把自己从人类中提出。基督教革命之后，这看法更是容易维持。个人和上帝底直接交通恢复以后，关于个人的感觉或思想，事实上他自己是权威。自我中心观和求无可怀疑或不败之地有互为因果底情形。个人既是他自己底感觉或思想底权威，不败之地或无可怀疑只有在自己底感觉或思想上才可以得到。有自我中心观，一个人底思想会求诸内而不求诸外，求诸外总容易怀疑；求无可怀疑或不败之地也会加强自我中心观。知识论不但是以人类为中心的知识论而且有时还是以自我为中心的知识论。上章所论的唯主方式就是以自我为中心的方式，唯主学说就是以自我为中心的学说。

4.自我中心观底官觉立场 。在上章第一节我们曾表示知识论会自然地以官觉为出发题材。在上章第二节我们又表示论官觉当有官觉中心观，我们不能在不同的觉中去找官觉。上章第三节又表示以无可怀疑为接受命题底原则，出发方式就成为唯主的出发方式。本章一节及本节都表示立场底选择没有必然性或无可怀疑性，就不败之地说，它也没有不败的理由。本书虽赞成选择官觉立场，然而承认选择此立场并没有必然的或不败的理由。选择官觉立场既没有必然的或不败的理由，选择唯主方式当然也没有；因为唯主方式只是限于主观官觉者或官觉内容底立场而已。限于主观官觉者或官觉内容底立场就是自我中心观底官觉立场。单就表面上的情形说，自我中心观底官觉立场似乎有无可怀疑的出发方式，它以官觉为出发题材，以无可怀疑为接受命题底原则；其实就立场底选择说，它根本没有无可怀疑的理由，立场选择之后“心理上”无可怀疑的综合命题才出现。自我中心观无形地很自然地成为选择这一立场底理由。

总而言之，知识论所需要的近乎前提式的命题都是综合命题，都是有积极性的命题。综合命题或有积极性的命题根本没有无可怀疑性。不在逻辑底立场上，连逻辑上的无可怀疑都没有，单在逻辑立场上，“我思”不是一无可怀疑的命题，在逻辑和自我中心观底思想两立场上，“我思”才成为拿来没有办法而只得承认的命题。主要点在自我中心观。把自我中心观引用到思想上去，“我思”成为心理上无可怀疑的命题，把自我中心观引用到官觉上去，主观官觉者底官觉内容成为心理上无可怀疑的现象。本来应该受同等待遇的命题如“有官觉”“有外物”在自我中心底立场上就得不到同等的待遇了。

d.人类中心观和自我中心观底不妥处

1.人类中心观在哲学上底不妥处 。这里所谓哲学是普通哲学系底各部门底学问联合起来的全体学说或思想。如此说法的哲学总有一部分是从前所谓“明天人之际”底思想，人类中心观在别的方面似乎有好处。但是就宇宙论说，它非常之不妥。上面曾说人底形象和上帝底同样这一思想对不起上帝。不要“上帝”这一概念则已，果然相信上帝就得让它达到理想的崇高尊严至善至美……等等底极限。如果它底形象和人底同样，它底性质岂不又都取消了。有些人喜欢谈天演，可是同时似乎又以为天演在人类上打住了。其所以不自觉地如此看法者，因为他们有人类中心观。果然天演在人类上打住，岂不对不起宇宙洪流！难道宇宙洪流如此贫乏？这还只是就态度说，假如我们从哲学底通否着想，人类中心观更是要不得。以人类为中心，哲学总说不通。哲学虽不是求科学或历史学底真理底学问，然而总不能违背别的学问所发现的真理。就自然史说，人类是近多少万年才出现的动物，人类底聪明也许空前，但是从自然史底观点说，它决不至于绝后。天地也是老在变化的。在多少年前地球是人类所不能生存的地方，在多少年后它也许会回到一种景况使人类不能继续生存。人类中心观在天文在地理在地质学总是说不通的，在这许多方面说不通的思想在哲学也站不住脚。

2.人类中心观在知识论底不妥处 。我们已经表示过好几次知识论是研究知识底理底学问。理总是普遍的，知识底理也是。它决不能限制到人类底知识底理，虽然人类底知识底理也是知识底理。把知识论底对象限到人类底知识底“理”，知识论就不是普遍的知识论。如此看法的知识论也许只是自然史上某一阶段（即有人类的那一阶段）底普通情形之一而已，和清朝人有发辫一样。我们所要的是普遍的知识论，所谈的官觉者与知识者不限于人类，如果x类在已往或现在或将来有知识，则x类也是官觉者或知识者，它们底知识和人类底是同样的知识。就取材说，这样的知识论从是人的知识论者着想，不得不从人类经验取材，也不妨从人类底经验取材；但是，就立论说，这样的知识论不必单从人类底经验立论，也不能单从人类底经验立论。我们既然可以引用抽象这一工具由特殊的事物而得到普遍，我们也可以由人类底知识经验而得到普遍的知识经验。这表示我们不必单从人类底经验立论。假如我们单从人类底经验立论，则所谓知识经验者既只随人类底生而生随人类底灭而灭，所谓知识底“理”不过是自然史中某一阶段底普通情形而已。这表示我们不能单从人类底经验立论。本书既不赞成以人类为中心的哲学，也不赞成以人类为中心的知识论。

3.自我中心观底不妥处 。本书虽不赞成人类中心观，然而承认人类中心观在某些方面有好处。它比较地不容易产生人类自卑的心理疙疸，比较地容易使人要求修改现实利用自然，比较地容易使人勇于前进，改善人类底生活状况，比较地不至于让自然征服人类。西方人比较地富于人类中心观，在修改环境这一点上他们底成就比东方人底来得大多了。自我中心观在艺术方面也许有好处，也许它是创作底最基本的原动力，可是在哲学上它似乎更是一不妥的思想。别的不说，从法律道德和群己关系说，自我中心观底毛病很大。有些有自我中心观的人也许是普通所谓很有“意思”的，但是我们不能因此抹杀自我中心观这一思想底毛病。有自我中心观的人也许讨厌他们底自我中心观，他们不必有以自我为中心的哲学。我们所要表示的只是自我中心观的哲学要不得。自我中心观对于艺术底创作即令有好处，而自我中心这一思想对于美学没有同样的好处；自我中心观对事业底成功也许有很大的帮助，而自我中心这一思想对于哲学没有同样的贡献。

4.自我中心观在知识论底不妥处 。自我中心观对于知识论的不妥处本书似乎已经有充分的表示。知识本来是对于外物的知识，有官觉和有外物这两命题本来应该有同等的待遇，这两立场也应该有同等的待遇。无论就本能的信仰说，或就真假说，或就心理上的原始或基本说，或就证实说，或就可以证实说，这两命题或这两立场都应该有同等待遇。这两命题都是可以怀疑的，这两立场都没有必然的理由使我们去接受的，就这一点说，它们也应该有同等的待遇，其所以它们得不到同等的待遇者因为有些知识论家有自我中心观的先入之见。有自我中心观先入之见，官觉立场就成为主观官觉者或官觉内容这一立场。在这一立场上唯主方式就成为无可怀疑的出发方式。上章已经表示过这方式底缺点。就本书底立场说，这些缺点就是自我中心观在知识论底不妥处。

本书所赞成的知识论既然是理解知识底理底学问，我们对于它有两个非常之基本的要求。一个要求是理论能够维持真正感，另一个要求是理论底对象能够维持实在感。在下节我们讨论知识论者底要求。

二、知识论者底要求

a.理解底要求

1.理论底通与真 。我们要求理解知识这一对象就是对于这一对象要求得一通的理论。理论总是一思想结构或图案。一思想图案有一致与否底问题。所谓一致颇不易说，低限度底要求是没有冲突，高限度底要求是部分之间有蕴涵关系或内在的关系。一思想图案底通就是一思想图案底真与一致。前此所谓通不只是一致，而且有真底意思；我们在这里故意把“通”字限制到一致，因为我们要特别地注重真。所谓真更是不容易说，无论如何，它不是一思想图案中各部分之间底关系，而是思想与外在于它的情形或景况或事实二者底关系。所谓真总要满足我们底真正感。这一点对于单独的命题是不能说的；显而易见，我们对于一新发现的真命题也许只有惊异感，而没有真正感。可是，对于思想图案我们可以坚持这一要求。事实上我们本来有这个要求。其所以我们能够承认一心所惊异的命题为真者，就是因为包含此命题底整个的思想图案给我们以真正感。通不必真，真也不必通。我们要求理解一对象，就是因为要得到一通而且真的思想图案。不通不真，我们底要求当然不能满足，通而不真或真而不通，我们底要求也不能满足。假如二者不能兼得，与其通而不真，不如真而不通，照此说法，真更是重要。

2.这要求与不败之地 。上条我们没有用理性两字，其实所谓理解底要求就是理性底要求。理性底要求就是普通所谓求懂底要求，而求懂底要求就是要求得到一通而且真的思想图案或结构。这要求不必牵扯到不败之地，除非所谓不败之地就是真而且通。称一真的命题为不败的命题当然可以；说一通的思想为不败的思想当然也可以。但是这说法并没有任何贡献。也许不败之地这一要求不是对于真或通而说的，是对于我们对于真或通底态度而说的。真命题固然是不败的命题，但是我们何以知道一命题是真的，或者我们何以担保一命题是真的呢？从这一方面着想，我们也许会要求从不败之地去立论。对于一真命题我们的确要用客观的方法去表示或证明或证实它是真的；可是，这只加强我们底信仰而已，这不至于把一真的命题变为“更真”，或把一通的思想变为“更通”。一不真的命题或一不通的思想，的确可以因否证而淘汰，这就是说可以因否证而使我们取消我们对于它们底信仰，可是，那一命题并没有因否证而假，那一思想也没有因否证而不通。总而言之，理性底要求是要得到一真而通的思想结构或图案，并不牵扯到不败之地。请注意这里所说的是思想结构或图案而不是单独的某一命题或某一思想。关于这一点，以后还要提到。

3.这要求与无可怀疑的命题 。一思想结构或图案总有起点或立场，假如起点是些无可怀疑的命题，或立场是不得不采取的立场，则一思想结构不但真而且通，而且立于不败之地，撼摇不得。也许有些人底理性底要求是如此的，但是这要求是无法满足的。关于这一点我们可以回想到上节底讨论，而上节底讨论可以说是针对于本条而说的。上节曾说立场底选择没有必然的或无可怀疑的理由。即接受逻辑这一立场也没有必然的或无可怀疑的理由。不在逻辑这一立场上逻辑命题无所谓无可怀疑，只有在逻辑底立场上逻辑命题才是必然的。这表示命题底无可怀疑与否是靠所选择的立场的。一思想结构或图案的确有它底立场，可是立场底选择既没有必然的理由，根据于一立场底思想结构或图案也没有必然的或无可怀疑的理由。在思想结构或图案范围之内，确有无可怀疑的命题，可是这命题只是在该图案范围之内无可怀疑而已，这就是说它在别的图案或结构总是可以怀疑的。以无可怀疑的命题为起点对于一思想结构或图案根本没有贡献，不接受该结构或图案的人不会以该命题为无可怀疑，以该命题为无可怀疑的人是接受该思想结构或图案的人。对于一思想结构或图案我们只求其真与通而已，二者果然得到——当然不容易得到——无可怀疑不召而自来，不求而已得。不在任何立场去求无可怀疑只是缘木求鱼而已。

4.如此要求底立场 。本段所说的理解底要求当然隐含一立场。所要求的既是一思想图案或结构底通与真，一方面我们站在逻辑底立场，另一方面我们又站在经验底立场。关于逻辑立场，我们不必说甚么。关于真和经验立场我们还要说些普泛的话。这里所说的是思想结构或图案而不是单独的命题，所说的真也是思想结构或图案底“真”。知识论是以知识底理为对象的思想结构或图案，这结构或图案底“真”是切于知识底理这一对象或切于我们底知识经验的。就真这一要求说我们不能不站在经验底立场，站在经验底立场，我们要把知识经验和别的经验调和融洽。我们要求知识论对得起它底对象，我们在理论上求得到真正感也就是在对象上求得到经验所有的实在感。我们底思想当然要顾虑到单独的命题底真假，但是这是必要条件，并且是各部分底分别的要求，不是整个的结构或图案底要求。部分的要求即令满足，全体底要求不一定满足。我们现在所谈的既然是整个思想底结构或图案底要求我们不必谈到要求单独命题底真假。就整个的图案说，我们要求它在理论上给我们以真正感，在对象上给我们以实在感。第一节底讨论表示我们根本不要求所谓不败之地，或无可怀疑，也不能有这样的要求；既然没有或不能有这样的要求，唯主方式也就不是自然的出发方式。唯主方式一方面不是自然的或必然的，另一方面又有上章所提出的缺点，我们当然不接受这出发方式。表示不接受唯主方式底理由也就是表示选择本书底出发方式底理由。本书底出发方式是要满足真正感和实在感的知识论底出发方式。

b.所要理解的对象

1.对象中底理 。知识论以知识为对象，或以知识底理为对象。理字在这里有两不同的用法，一是对象的理，一是内容的理。说我们要理解知识，要得到通而且真的思想图案或结构中的理是内容的理。知识底理是对象的理。我们可以用共相和概念底分别来表示这两不同的理底分别。就某一种的内外说共相是在外的，概念是在内的。假如我们以对象的理为共相底关联，我们也就是以内容的理为概念所有的相应的关联。这里所谈的知识底理是对象的理，是独立于我们底理。独立两字非常之重要；一思想结构或图案给我们的真正感要靠对象的理底独立。可是，关于这一点我们在现在不多所讨论。知识论不是记载特殊事实底学问，也不是人类底知识史；它是要普遍地理解知识底学问，它底对象当然是知识底理。对象的理既是共相底关联，知识底理当然就是知识所牵扯到的种种共相底关联。知识论须要是普遍的，我们也不必多所讨论。可是，它既得普遍我们就得让它老老实实的的确确地普遍，我们不能把它视为人类底知识论而已。显而易见假如狗类能知，我们要求我们能够知道它之所知，或反过来说，它也知道人类之所知。

2.对象中的事 。理决不会只是空的，它决不会毫无寄托或毫无凭借的。理总是寓于事的。知识论底对象虽是知识中的理，所从取材或所从以为研究的还是知识底事。我们把事体，事实，情形，现象，总起来称它为事。事总是特殊的，它总是占特殊时间特殊空间的。知识论既是以知识底理为对象底学问，当然也逃不了知识中的事。教育不只是追求或传达知识，但是就追求与传达知识着想，这一方面的事都是知识底事。父母教小孩是知识底事。也许在这些事中，习惯与记忆成分特别地大，学者研究学问也是知识底事，也许在这些事中，观察试验，抽象，思考，推论成分特别地多。知道本身，就其在某时某地开始说——例如张三在某时某地才知道地球是圆的——也是事。这样的事是知识这一对象中最基本的事。在常识底层次上，它也是简单的事。假如我们问张三他知道不知道地球是圆的，无论他底答语是知道或者不知道，我们都已经满足了。在常识这一层次上我们也许会追求这件事底历史，问张三“怎样知道”。这个“怎样知道”和知识论不相干，它不是知识论所要讨论的怎样知道。知识论底兴趣不在张三底知识底历史而在知识底普遍的理。本条所要表示的是知识论要在事中去求理。求理不能忽略事。

3.对象中的事底浑然 。事是特殊的具体的。所谓特殊是在时间不重现，在空间上不重复；所谓具体照论道那本书所说是多数可能之有同一的能。事一方面是浑然的，另一方面是综错杂呈的。就它是浑然的说，它只是它那样的而已，也许我们可以借用“如如”两个字来表示它给我们底浑然感。我们现在不从创作着想。我们既然只就知识着想，事只是它那样，就是它那样。这仅是就一方面说而已。另一方面事总是综错杂呈的。它决不会是任何一形容词之所能尽的。假如我们要以名言把它衬托出来，我们非用许多性质和关系词不可，这当然就是说它是综错杂呈的，或者是可以分开来说的。分开来说事就是把事分析成它底不同的成分。知识这样的事很显而易见有以下的成分，一是知者，一是被知者，一是二者底关系。假如我们要对得到知识这样的事有所理解，我们不能忽略这三者之中任何一成分。假如我们忽略这三者之中的任何一成分，我们不能在理论上得到真正感，在对象上得到实在感。理论上的真正感至少部分地靠对象上的实在感（或对象给我们的实在感），而对象上的实在感至少部分地要靠我们不忽略三成分中任何一成分。

4.唯主学说忽略了被知的 。唯主学说者一定不赞成这句话，他们会说他们没有忽略所知。他们确有他们底所知，但是他们底所知总逃不出私的官觉内容。私的官觉内容是属于知识者的；以知识者为主，它是属于主这一方面的。从这种官觉内容去立论，所能得到的思想结构或图案虽可以通，然而它底对象是唯主的，是属于知识者这一方面的；并且仅是这一方面的。照本书底看法这办法忽略了非唯我的被知的或非唯知识者的被知的。上条曾说知识中的事或知识事件不但有知者而且有被知者与知者和被知者底关系，我们不能忽略这三成分。如果我们忽略这三者中任何一成分，我们就不能保留知识事件或知识事实中的实在感。请注意我们所谈的知识事件或知识事实，例如“张三知道地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。这里的被知的就是“地球是圆的”这一真命题所肯定的事实。被知的当然是不能忽略的，所谓忽略不必是名和实二者都被忽略，名存而实废也是忽略。假如“地球是圆的”所肯定的事实只是主观官觉者或知识者底官觉内容包括推论在内，“被知的”这一名称即令保存，“被知的”这一实在已经失去，或者非正式地虽然保存，而正式地已经失去。假如我们不正式地承认独立存在的地球，我们非正式地虽然承认它，而在理论上我们依然没有它。理论上没有它，理论上的真正感也就得不到。本书认为理论上的真正感要靠对象上的实在感。要维持对象上的实在感我们决不能忽略被知的。

c.知者与被知底实在感

1.解释弁言 。这里对象两字也许发生误会，我们要借机会稍微说几句解释底话。所谓对象我们不必提及，第一章已经讨论。问题在对象底所指。前一段所谈的对象是知识论底对象是知识，知识底理就是对象上的理，知识中的事就是对象中的事。所谓对象上的实在感就是知识这一对象底理和事给我们底实在感。“对象”是相对的，知识论有对象，知识有对象官觉也有对象；它们虽都有对象，然而它们底对象不是一件事。这些对象当然有连带的关系，它们给我们的实在感，也有连带关系；后一层的关系是我们所特别要讨论的，可是我们要特别注意知识论底对象不是知识底对象或官觉底对象。上段所说的被知的其实就是知识或知觉底对象。被知的当然也有内容，但我们在这里所注重的不是内容只是对象。有时我们也许会说知识或知觉底对象，果然如此，我们所说的是被知中的对象不是知识论底对象。本段底题目是知识这一对象中的三成分给我们底实在感。

2.对知识者的实在感 。对知识者底实在感不必比对被知底实在感来得大，其所以我们通常认知识者底实在感大者，因为知识论家大都以他所论的知识者或知觉者自居。知识者底实在感可以有三重：一重是以知识或知觉者为我，一重是以知识者或知觉者为人类而不限制到我，一重是单就知识者或知觉者立论而已。头一重的知识或知觉者底实在感来得特别地大。在以自我为中心底立场上，我们很容易以知识或知觉者底地位自居。这样一来，知识或知觉者底实在感就成为自我对自我底实在感。这实在感当然非常之大。可是，自我底立场既不必一定接受，这特别的实在感也不必得到。在以人类为中心底立场上，我们很容易以人类为惟一的知识或知觉者；这样的知识或知觉者底实在感也相当的大。但是，这也不是我们所必须接受的立场，这实在感也不是我们所不能避免的。知识论既是普遍的知识论，我们只能单就知识或知觉者立论。单就知识或知觉者立论，它也有实在感。它包含人类当然有人类给我们的实在感，它虽然有人类给我们的实在感，然而它底实在感不限制到人类底；它给我们的实在感或许因此冲淡，可是决不至于因此取消。同时它虽然有实在感，然而它给我们的实在感不至于比被知的所给我们的实在感来得大。

3.对被知的实在感 。在常识或日常生活中被知的给我们的实在感至少和知识者或知觉者给我们的同样地大。有些知识论抹杀常识中的被知的，在这样的知识论被知的成为非理性的，它给我们的实在感也成为非理性的。有些知识论不抹杀被知，可是，它所要推论到或建立起来的被知不是常识中的被知的，所以也不能供给我们以常识中的被知的所能供给我们的实在感。在这里我们又要提到人类中心和自我中心观。没有人类中心观与自我中心观，被知的浑然自在；有自我中心观，这样的被知的根本得不到，它底实在感当然更是得不到。关于这一点前此已经提到，此处不多谈。没有自我中心观，所知确有它底浑然的实在感。以后我要分析这实在感，现在只坚持被知的非有这实在感不可。前此已经说过知识论底理论上的真正感至少部分地靠它底对象上的实在感，而对象上的实在感至少部分地靠被知的底实在感或被知的给我们的实在感。它底实在感底不能抹杀正如知识或知觉者底不能抹杀一样。这二者所给我们的实在感在常识上的确是一样的，对于不谈哲学的时候的哲学家也是一样的。只有在知识论底理论上这二者才有时给我们以不同的实在感。只有知识论底理论有时对不起被知的。本书要求知识论对得起被知的。

4.对知识的实在感 。知识这样的事体或事实有被知的，有知识或知觉者，有二者底关系。我们对知识所有的实在感要靠这三成分给我们的实在感。头一点我们对于关系要有实在感。这关系给我们的实在感要靠被知的和知识者这两关系者底实在感。它们底实在感取消或减少，它们底关系所给我们的实在感也取消或减少。知识也要给我们以实在感才行。普通我们会以这样的语言表示，我们要求知识“的的确确”是知识。这表示也许辞不达意，可是假如我们不特别地注重分析，我们会懂得它所要表示的只是知识要给我们以实在感。显而易见，要知识有实在感，它底三成分非都有实在感不行。在日常生活中，我们对于知识的确有实在感。前此已经说过知识论要对得起对象，要保留对象所有的实在感。也许最简单的说法是说知识论所论的要的的确确是知识，要的的确确是我们在生活中所感觉到的那样的知识。说知识论要保留它底对象上的实在感就是要求它所论的的确是我们所经验的知识。不然的话，知识论尽可以在理论上自圆其说，然而所论的我们会感觉到不是知识。实在感底重要下段仍要讨论。

d.实在感不能抹杀

1.知识论不创造知识 。哲学不创造宇宙或世界。哲学也许介绍新意念或新概念，它本身也许就是一新的意念或概念图案或结构。但是如果它是一注重理解的意念或概念图案，它决不创造宇宙或世界。知识论，就它是理解底学问说，当然更不是一种创作活动。它决不创造知识。它和其它的哲学部门一样，它也许介绍新的意念或新的概念，它本身也许就是新的意念或概念图案。我们也许可以说某知识论家发现一新的理论而且他底新理论是一大的贡献。他这理论也许有种种不同的新看法。他也许没有新的意念或概念，而对于旧的意念或概念有新的安排。他也许把旧的概念或意念分析得更精更细，而得到新的意念或概念图案。经知识论家底努力，知识论也许日新月异；它也许和别的学问一样，日积月累慢慢地水到渠成；但是它也和别的学问一样，它不能创造它底对象，也不能曲解它底对象。知识论是学问。如果它可以创造它底对象，它是艺术，不是学问。学问所要达的是要求理论接近对象，如果它可以曲解对象，它实在是以对象去将就理论，也不成其为学问。要使知识论成为学问，它决不能创造，或修改或曲解它底对象。

2.知识是知识论底与料 。知识是普通的事，随时随地发生。知识底理虽因事而显，然而知识论并不随事而生也不因理底显而显。知识论不是普通的事，现在仍然有成千成万的人不知道有知识论这一门学问。不谈这一门学问的人依然有他底知识经验，在他底经验中，依然有他所经验的知识事体。知识论所要理解的是知识这一对象，就知识论说，知识是它底与料。与料是我们拿它没有法子办的，不应有法子办，不能有法子办的。它是如何的，我们就得如何地接受。所谓知识在不谈知识论底时候，是知识者对于他底外界的知识。这是知识论底与料，它是知识论所要理解的。在理解之前知识论家只能说他不明白知识底理，他要求理解知识；他决不能说他不知道知识底事。果然他不知道知识底事，他根本没有与料，果然他没有与料，当然不至于要求理解。不谈外物的知识论就是对不起与料的知识论，它只是知识者底玄想，不是理解与料的理论，因为它抹杀与料中所与的外物。它抹杀与料中所与的外物，它就是不接受与料，不根据与料底如何如何去接受，而为理论底方便计曲解与料。上条与本条不过是不同的方法表示一件事体而已。上条说知识论不创造不修改不曲解它底对象，本条说知识论要接受与料，要根据与料去立论，不能修改或曲解与料。

3.对象或与料底实在感底不能抹杀 。如果我们让知识论抹杀或修改或曲解与料，我们同时也就抹杀与料底实在感。与料或对象底实在感是不能抹杀的。抹杀此实在感知识论底理论就有缺点。最大的缺点就是这理论不能给我们以真正感。以后我们要分析这实在感和真正感，现在我们只表示与料底实在感不能抹杀而已。与料底实在感不只是知识论家所有的实在感而已。知识论家是人，也许同时是哲学家，知识论家所得到的实在感，也是人和哲学家所有的实在感。这实在感是综合的，这就是说，它不是分成好几部分，把一部分分给普通的人，把另一部分交给哲学家，把再一部分分给知识论者。要保存这实在感，我们得综合地保存；我们不能在一方面抹杀它，而又在另一方面保存它，这也就是说如果我们在一方面要保存它，我们不能在别的方面又抹杀它。如果我们在做人或做哲学家的时候要保存它，在知识论我们不能又抹杀它。不然的话，在生活上我们感觉到经验不圆融，而在哲学上我们也觉得理论不一致。生活总是综合的，浑然的，哲学总有一以贯之的要求的。如果知识论要求我把我底母亲视为我从我底官觉内容中建立的“他人”；我会觉得这知识论曲解我的经验，我情愿放弃这知识论。就一以贯之的哲学说，哲学有不同的方面，假如我们在知识论把外物放弃而在别的方面又把外物请进来，我们底哲学就无法一以贯之。

4.以罗素为例 。本书底作者非常之佩服罗素。罗素底思想有缺点，我们也不必讳言。有些缺点或许是他自己所承认的，有些也许是自己所不承认的。新近他曾说过他在知识论愈来愈主观，在实在论愈来愈物观。他似乎承认他对外物之有底推论一直到现在是失败了，可是同时他又似乎没有放弃推论到外物（外物之有）底企图。他大概也感觉到他底知识论和实在论不调和，他底实在论中的主要的“物”在他底知识论中推论不出来。我想他会承认这两方面底不调和是他底哲学底缺点。他一直到现在还没有统摄全部哲学的玄学。这也许是他底思想底长处；他富于科学精神也许他底求真要求比求通要求来得更切。无论如何，如果他放弃推论到外物底企图，他底哲学不一致，如果他要他底哲学一致，他至少要能够推论到外物。如果他不放弃他底知识论上的唯主方式，他推论不出外物来。就罗素底哲学说，一主要问题或重要问题之一是知识论上的唯主方式。知识论当然不必供给实在论或玄学中的所有的思想，有些思想也许根本就不在名言范围之内，可是名言范围之内的思想总不能是知识论之所不能得的。

总而言之，知识论是哲学底一部门，知识论这一小范围是哲学这一大范围底一部分；小范围即令一致也不必就是大范围底一致。与大范围不一致的知识论，即令在它本范围之内一致也不能给我们以真正感，而知识论者之所要求，不但是通而且是真。

三、被知的底实在感底分析及满足此感底理论上的条件

a.被知的底独立存在感

1.被知的底存在不是知识所创造的 。实在感是对实在而有的感，这实在感也实在。要分析实在感，我们得分析引起这感的实在。实在总是有硬性的。所谓硬性我们前此已经想法子表示，例如“我们拿它没有法办‘或’我们对它无可奈何”。这类的话相当的能够达意，但是因为我们所需要的是详细一点的分析，我们不能在这类的话上打住。所谓我们拿它没有办法就是凭我们底心思意志我们不能改变它。我们当然可以随我们底心思意志创造许多东西或者许多事体，但是这不是从知识着想。从知识着想，我们不能随我们底意志心思去创造被知的。不牵扯到原料的创造我们不必提到，普通的创造总牵扯到原料，可是它虽然牵扯到原料，然而它不创造原料，无论知识有没有创造成分在内，被知的总是原料，总不是知识所创造的。如果知识可以创造被知的，则被知的底实在感就取消了。被知的果然可以为知识所创造，我们可以认“情感”为事实，认“理想”为实在，而知识底实在感也就取消了。被知的底实在感或硬性底主要点就是它不是凭我们底心思意志所创造的。

2.被知的不随知识底存在而存在 。知识不创造被知的。但是被知的是多方面的。就那一方面说，被知的不是我们所创造的呢？头一点就是被知底存在。普通所谓存在是占特殊时间和特殊空间。存在的东西或事体总是在某时某地的。存在底实在感差不多至高无上，因为我们拿它完全没有办法。我们可以打破一存在的东西，可是它在某时某地底存在我们没有法子取消或毁灭。说被知的底存在不是知识所创造的就是说被知的底在某时某地不是凭知识者底心思意志所能左右，改变……等等，所以不是知识所创造的。我们在这里不谈被知的给知识者的影响，我们也不谈被知的如何左右知识，更不提到被知的和知识者在别的方面有何关系，例如知识者a可以吃被知的x或爱被知的y，或崇拜被知的z，……。我们只从知识关系着想，而从这一关系着想，被知的底存在是独立的。所谓独立我们也不必详细讨论，在这里我们只利用它来表示被知的不因知识底存在而存在，这也就是说，被知的不因它被知而存在。存在和知道存在是两件事。即令我们不知道x存在的时候，我们不能说x存在，然而x底存在既不靠我们知道也不靠我们说。同时说我们不知道x存在就不能说x存在只是就某x或某y说而已，这理论根本不能普遍地引用到被知的底独立存在上去。就特殊的说，如果我们不知某房间有某一桌子，我们的确不能说该房间里有该桌子存在，但是普遍地说，我们根本没有同样的问题，我们知道有被知的，或知道被知的底独立存在，因为不然的话我们根本无所谓“知道”。这就是说我们决不能空空地知道而又不知道有独立存在的被知的。这二者底分别我们可以用另外一方式表示：就特殊的说，如果我们不知道某x存在，我们只是不知道某x存在而已，这并不表示我们根本没有知识；就普遍的说，如果我们不知道有独立存在的被知的，则我们根本没有知识。

3.官觉对象不因官觉而存在 。上章已经表示谈知识总牵扯到官觉。官觉事实中有官觉者，有官觉关系，有被官觉的。在这里我们称被官觉的为官觉对象或简单地称它为对象。这对象就是上章所谈的对象，不是上章所谈的内容。对象也是独立存在的。头一点我们得注意这里所谈的对象不只是对象之所以为对象而已，如果它只是对象之所以为对象，它当然不能独立于官觉。这里所谈的对象是被官觉的，它底对象性虽不能独立于官觉然而它底存在独立于官觉。第二点我们也得注意对象不是内容。内容是随官觉底来去而来去的，当然不能独立于官觉。在这里我们也许有和上条所说的类似的问题。也许有人会说，如果我们不官觉到x，我们不觉得x存在，如果我们不觉得x存在，我们不能说x存在。这当然也是要表示对象底存在要靠官觉。我们在本条底说法和上条一样，分特殊和普遍两不同的说法。一方面我们承认如果我们不官觉到某一x或觉得某一x存在，我们不能说它存在，另一方面我们不承认我们能空空地觉，而又不觉得对象独立地存在。觉虽不必是觉得某一x，然而不能不觉得对象底独立存在。无论从哪一方面着想，对象底存在是一件事，而官觉它存在或觉得它存在又是一件事。对象底存在当然不必独立于官觉者底别的活动，但是就官觉说，对象底存在是独立的。

4.理论上的安排 。我们底主要要求是理论底真正感，而理论底真正感要靠对象底实在感。对象（知识论底对象）底实在感要靠被知（知识底对象）和被觉的（官觉底对象）底实在感。这二者底实在感要靠二者底实在。实在是有硬性的，而这硬性分析起来有独立存在成分。知识论底理论要承认这二者底独立存在。问题是如何地承认。上章所论的唯主方式并不是都不承认被知和官觉对象底独立存在的。有些以唯主方式为出发方式的也要独立存在的被知和官觉对象。问题不在承认不承认而在如何地承认。上章已经表示由唯主方式出发我们推论不到或建立不起独立存在的外物来，不是独立存在的外物建立不起或推论不出来，就是所建立或所推论的不是我们所要的外物。如果我们要承认独立存在的被知或官觉对象或外物，我们不能引用唯主方式间接地承认它。前此已经费了工夫表示我们没有必然的理由非引用唯主方式不可。其实我们也没有必然的理由非间接地承认被知或官觉对象或外物不可。本书认为我们只有直接地承认它。不在唯主方式底立场上，“有外物”这一命题没有困难。在常识上我们认为这命题已经证实。朴素的实在主义的确是非常之富于困难的知识论学说，但是，假如我们不采取唯主方式，这学说的困难虽多，然而不至于无法克服，至少我们不至于马上就感觉到这学说底不通。无论如何，本书在理论上直接地承认被知或官觉对象或外物。

b.性质底独立感

1.性质底相对性 。在本条我们不必讨论性质底定义，以后会有机会提出。在常识上我们也许用形色状态等字眼来表示性质。关于性质有两点我们要特别地提出。一是性质脱离不了关系，一是性质底相对性。这两点只是一件事，其所以我们分开来说者因为我们要特别注重后一方面底说法。说性质脱离不了关系就是说任何性质总可以分析成许多的关系；关系上的改变虽然不牵扯到性质上的改变，然而性质上的改变总牵扯到关系上的改变。这其实就是说性质总是在关系网中的性质。说x有φ性质是一句非常之省俭的话，它实在是说在某一套的关系网中如果x如何如何则它有φ性质。这也就是说性质是有相对性的，它至少是相对于一关系网的。说x是四方的就是说相对于某一套的关系网，x是四方的，我们不盼望它在任何关系网中都是四方的。说x是红的情形同样。有些性质也许需要相当简单的关系网，有些也许需要相当复杂的关系网。就形式说，平方和立方所需要的关系网底简单和复杂程度想来就不一样，而二者所需要的也许都不如圆球所需要的关系网那样的简单。就颜色说，关系网底需要也许更容易表示些。我们一下子就想到颜色以有光为条件。这也是一句非常之省俭的话。无论如何，它已经够表示所谓颜色是在某一套的关系网中方能有的。我们对性质已经习惯于不谈到关系网，因为好些关系网在日常生活中是不大改变的环境。习惯虽如此，然而在理论上我们仍不能不注意到性质底相对性。

2.与官觉者底相对性 。性质是相对于官觉类的。官觉者有不同的类。前此我们只谈官觉者没有提到官觉者底类，以后还要提到官觉类，在这里我们不讨论这问题，只提出性质与官觉类相对而已。性质两字在这里有两个用法：一是在关系网中而不与某一官觉类相对待的性质；一是在关系网中与某一官觉类相对待的性质。“耳遇之而成声，目遇之而成色”这两句话里就有这里所说的两不同的性质。这两句话里的“之”就是不相对于某一官觉类的性质，耳遇之而成“声”目遇之而成“色”底声和色就是相对于某一官觉类的性质。兹称所见的为色。牛类不能见人类所见的色是就相对于此两官觉类而说的性质；牛类见之而有某种反感，人类见之而称之为红的色是就不相对于这两官觉类而说的性质。以任何一官觉类底立场为立场，性质总免不了对于该官觉类底相对性。不谈官觉，性质只是有关系网而不与一官觉类相对待的性质；谈官觉，性质总不只有关系网以为背景而已，它总兼有与一官觉类相对待的情形夹杂其间。请注意我们只说性质与官觉类相对而已，不说它与官觉者或一类中任何一分子相对。我们这里所说的是普遍的相对性。换句话说这相对性是遵守法则的，不是乱来的。色盲的人在视觉上自成一类，只要在视觉上有法则可寻，他底视觉性质底相对性是他所不能免的。

3.官觉对象底性质不是官觉者所创造的 。性质虽然是相对于关系网的，虽然是相对于官觉类的，然而它不是任何类型的官觉者之所创造的。所谓类型的官觉者就是普通所谓一类中的正常官觉者，所谓一类中的正常就是不离于该类底“宗”。一官觉者不离于所属的类底宗，当然免不了该类所有的相对性。这就是说这相对性不是该官觉者单独地所创造的。他不能凭他底心思意志去左右，去修改……等等他底官觉对象底性质。官觉对象底性质虽然有两重的相对性，然而就任何类型的官觉者说，它不是创造的。上条说性质底相对性是遵守法则的，不是乱来的，这句话非常之重要。它表示对象底性质虽有相对性然而这相对性是普遍的，不是拘于一时一地的；它是守法则的，所以不是主观官觉者凭他底心思意志去所能改变的。对于性质我们不谈存在，只谈如何如何。所谓类型的官觉者不创造性质就是说类型的官觉不凭他底心思意志去创造官觉对象底如何如何。类型的官觉对象底如何如何只是与料而已。与料底如此如彼是与料底硬性是我们拿它没有法子办的事体。对象有此硬性方能维持它给我们底实在感。说类型的官觉者不创造官觉对象底性质也就是要保存官觉对象底硬性。

4.被知底性质不是知识所创造的 。上段先谈被知的后谈官觉对象，本段先谈官觉对象后谈被知的。其所以如此者，因为我们要表示对象底性质和官觉类有相对性。官觉底对象虽是一部分的被知的，然而被知的不必是官觉对象。知识推广到细微世界和天文世界之后一部分的被知不是官觉对象。是官觉对象的被知底性质有两重的相对性，一是相对于关系网，一是相对于官觉类底官能。不是官觉对象的被知只有一重相对性是我们所注意的。它既然不是官觉对象，则无论它有没有与官觉类的可能的相对性，它总没有实际的与官觉类相对的相对性。在实际上我们不必讨论到可能的相对性。官觉对象底性质底相对性既然已经提出，单就被知说，我们不必再讨论被知的性质底相对性。被知底性质虽仍有关系网以为背景，然而就知识说，性质没有相对于知识的相对性。就知识说，性质在关系网中如何，它就如何。被知底性质不是知识所创造的。如果我们用客观两个字说被知底客观的性质如何如何，一个最基本的意义就是表示被知底性质不是知识或知识者所创造的，它不是凭知识者底意志心思所能左右，修改，产生……等等的。被知底性质要有这样的硬性方能实在，方能维持我们对它的实在感。被知底性质虽有相对性，然而它仍是独立的。性质和存在虽有不同的情形，然而就独立说，它们是一样的。

c.被知中的彼此各有其自身的绵延的同一性

1.同一性是生活中所感觉到的 。被知中有此有彼，而彼此都各有它底同一性。同一性有非常之麻烦的问题。一部分的麻烦问题是唯主方式的知识论所引起的，另一部分的麻烦问题是“变”这一概念所牵扯出来的。后一部分的问题和我们现在所谈的不相干，前一部分的问题以下会提到。所谓同一也是不容易说的，究竟甚么东西是同一的也许更是难于理解。我们在这里根本不必提到这些问题，我们只谈生活中所感觉到的同一性。假如我问家里的人，“我昨天摆在桌子上的书哪里去了？”家里的人指着书架说“在那里”；这问答就表示昨天摆在桌子上而今天立在书架上的是同一的一本书。我们知道这问题复杂，但是在生活中我们不感觉到它复杂；我们很自然地感觉到彼有彼底同一性，此有此底同一性，这感觉在经验中或在生活中是和知识及官觉一同来的，从心理上的基本或原始说，它们一样的基本或一样的原始。这同一感是知识论底与料。知识论也许要理解它。也许理解它而不成功，也许理解它时这理解不在知识论范围之内，而在普通所谓玄学范围之内；无论如何，知识论不能把它理解掉了，这就是说，知识论不能用理解底方式把它取消。把它取消，知识论就对不起它底与料；把它取消，就是要对象将就理论，不是使理论符合对象。为维持对象底实在或硬性起见，我们不能不保留生活所感觉到的被知中彼此各有的同一性。

2.同一感底重要 。为什么我要提到被知的彼此所各有的同一性呢？我们表示一下这同一性底重要。本节a段论被知的底独立存在，b段论被知的性质独立，这二者都有待于被知的彼此所各有的同一性。从生活底各方面着想这三者底密切关系很容易表示。一个人买一张画，他要求那张画至少要满足这里所说的三个条件。显而易见，如果他买回去之后，那张画不是和原来同一的一张画，他得不到他对于存在和性质方面的要求，他根本就不会买那张画了。从知识着想，这三者底关系同样。假如我们不承认被知的底彼此都各有它底同一性，它底独立存在也发生问题；独立存在固然是对于知识或知识者而说的；但是假如被知的底彼此没有它自身的同一性，在t1 的彼此成为t2 的此彼，独立存在根本没有意义。独立存在底一部分的意义就是表示在间断的两官觉事实s1 s2 中或在间断的两知识经验k1 k2 中，a这一官觉或知觉对象是同一的。在日常生活中，我们也许要说这样的话，就是我不看见它，它还是存在。所指的“它”就是有同一性的某某。单就独立说，同一性也许不必要，但就独立存在说，同一性必要。我们知道在纯理论上我们可能利用别的假设去理解独立存在，但是如果有这样的假设，它或它们不是针对于知识经验而产生的理论。以上是就独立存在说，就性质说，情形相似。既然如此，同一性底重要已经表示了。总而言之，要维持被知的底实在感，我们不但要承认它底存在和它底性质是独立于知识者的，而且要承认被知的底彼此是各有各的同一性的。

3.引用唯主方式得不到此同一性 。上章已经从长讨论表示独立存在的外物不能从唯主方式推论出来或建立起来。本段（1）条也表示同一性有困难而一部分的困难是唯主方式的知识论所引起的。头一点我们要注意的就是在生活或经验上我们没有类似的困难。有好些情形是如此的，变动在生活上没有困难，在理论上就非常之麻烦；事实，官觉……等也是如此。对象中个体自身的同一性也是如此，在生活上我们对于它毫不感觉困难，可是在某种理论上它的确给我们以困难的问题。假如我们引用唯主方式以为出发方式，它是一非常之困难的问题。本段已经表示对象中的彼此（即个体）底各有同一性是知识论底与料，可是如果我们引用唯主方式以为出发方式，这同一性不是与料了；此方式只承认官觉内容为与料，而同一性和外物一样或者根本不是内容，或者虽同时是内容，然而不只是内容。结果是我们须从官觉内容中去建立这同一性，或者推论到同一性。在官觉内容中对象底自身的同一性是建立不起推论不出来的。这里所谈的同一性和独立存在的外物是连在一块的；独立存在的外物不能从唯主学说中建立起来或推论出来，个体自身底同一性也建立不起来推论不出来。假如我们接受唯主方式，这同一性给我们以下面的困难，我们或者要它或者不要它；如果要它我们会感觉到它已经成为非理性的思想；如果我们不要它，我们底理论本身即令圆满，我们又会感觉到这理论对不起我们底生活与经验。为避免这样的困难而同时为维持对象中彼此底各有同一性起见，我们不能不放弃唯主方式。

4.浑然的实在感底成分 。本节主题之一是分析被知的底实在感或被知的给我们的实在感。这实在感当然是根据于被知的底实在。所谓实在总是有硬性的；一个东西实在，总是我们拿它没有办法，对它无可奈何的。一个东西给我们以实在感总同时给我们以硬性感。硬性感底条件也许相当的多，但是本节所谈的三条件似乎都是必要条件。这三条件不满足，实在感或硬性根本得不到。我们现在不从实在说只从实在感说。要我们对于被知的维持我们底实在感，至少要我们感觉到被知的底存在是独立的，被知的底性质是独立的，被知的底彼此都各有它底自身的同一的。被知的底硬性感至少有这三成分。我们既要维持被知的底实在感，我们当然要承认这三成分。在生活上我们本来是承认它们的，在生活上被知的本来是有实在感的；在生活上我们本来没有这里所讨论的问题的。所谓承认它们是在理论上承认它们。有些理论不承认它们；照本书看来，不承认它们的理论有严重的困难。一部分的困难前此讨论过，此处不再提到。要在理论上承认这三成分不仅是在理论上维持被知的底实在感而已，而且要得到理论底真正感。以上是被知的实在感底分析，下段还要分析理论底真正感。

d.理论底真正感底分析

1.满足以上a，b，c三段底条件 。理论上的真正感当然要靠被知的底实在感。如果我们对于被知的得不到实在感，对于知识也没有实在感。知识是知识论底对象。如果我们对于一知识论底对象没有实在感，对于该知识论也得不到真正感；我们或者会感觉到它文不对题，理不对事，或者会感觉到它是一空的演绎系统似的思想图案。知识论决不能有这样的毛病。既然如此，为求理论上的真正感起见，我们不能不在理论上承认以上a，b，c所讨论的条件。我们已经表示以唯主方式为出发方式的知识论不能满足这三个条件。可是唯主方式不一定不承认这三个条件；有些持唯主学说的人要满足这三个条件；他们虽然要满足这三个条件，然而他们仍然得不到这三个条件。他们这种承认法是间接的。间接地承认这三个条件就是想从别的思想建立或推论出这三个条件来。本书认为这是办不到的。要满足这三个条件，就得直接地承认，就得以前提方式去承认。这一点非常之重要。习惯于逻辑的人们会感觉到纯理论是一空的架子，要利用这架子在结论上推出甚么思想来，就得把该思想在前提上安插进去。不以前提方式去承认这三个条件，被知的底实在感仍然得不到。要在理论上得到真正感，我们不能不以前提方式去承认a，b，c三段之所提出的条件。理论上的真正感也有不同的成分，而满足这三个条件是真正感所需要的成分之一。但是除此之外，还有别的成分。

2.理论公而不私 。理论要是公的才能给我们以真正感。关于这一要求和以下两要求有好几点我们要特别注意。头一点，我们要注意我们这里所说的不是单独的命题底真假而是整套的理论底公和私。虽然如此，整套的理论底真正感和单独的命题底真有差不多完全一样的情形。前此已经说过所谓真总是公的；这里所说的真正感也要公而不私。第二点，我们要注意这所说的公是第一章所说的非唯主的公，不是该章所说的唯主的公。唯主的公不能满足本书对于理论的要求。关于这一点第一章已经有所讨论，我们不必再提。第三点，我们要注意理论底公不是心思意志底公。所谓公虽是非唯主的公，然而也许会有人把这样的公引用到心思意志上去。心思意志底公可以用投票方式表示，理论底公不能用投票方式表示。我们不能因百分之九十或百分之百的人们“赞成”一理论就说该理论是公的。除非所谓“赞成”不仅表示同样的意志或意见而已。第四点，公既是非唯主的公，理论底公也是理论底客观，而所谓客观也是第一章所说的非唯主的客观。这样的公或这样的客观才有硬性。理论也是有硬性的，有硬性的理论也给我们以无可奈何的感觉。理论底硬性和被知的底硬性不同。被知的底硬性只是适合如此如彼而已，理论底硬性还有不得不如此或不得不如彼的情形夹杂在里面，因为它兼有逻辑或形式底硬性。被知的底实在感靠被知的底硬性，理论的真正感也靠理论底硬性。

3.理论可以发现而不能发明或创作 。这一条底思想也许不容易表示清楚。最初我们要表示字底用法。发现是得到本来之所有而本来之所有不必是顺于我们底意志的；发明是得到本来之所无而所得又是顺于我们底意志的。我们可以发现一自然律，此自然律本来就是有的，它也不必是我们（发现者）所欢迎的；我们可以发明一机器，此机器本来是没有的，而且它也是我们（发明者）所需要的。“本来”两字相当麻烦，但是在这里我们不必深究。照我们底用字法，理论是无法发明或创造的。有的时候我们也许会说某某“发明”一理论，这似乎只是说某某底所见是从前的人所没有的。照我们这里的用字法，这所谓“发明”仍只是发现而已。理论总是根据于理的，而理是事物底理，客观对象底理，共相关联底理；理只能发现不能发明。这当然不是说理论都是一样的。不同的理论也许非常之多；不同的理论也许表示所见的不同，或所注重的不同……等等，但是无论理论如何的不同，它总是有根据的，而此根据总不是随理论者底心思意志所能左右，修改，创作……等等的。一个人可以根据他的意志心思去选择能够满足他底愿望的理论，但是就是在这情形下，他也只能选一理论而不能创作一理论。普通所谓言之成“理”总是有所根据，有所遵循的理，无论持之者是否有所以持之底“故”，无论该“故”是公是私，是忠实的所见，或是盲目地接受于他人的思想，言之成理底理总是有客观的根据的。我们要求理论只能发现不能发明也就是要表示理论是有硬性的。对于理论我们只有它如何如何，没有我们要如何如何底问题。如果我们要如何如何，理论就如何如何，理论所应有的硬性当然就失去，硬性失去，真正感当然没有了。

4.理论不随事物底变而变 。事物都是变动的。事物底实在靠它底变动，而实在感有时靠我们对于变动底尖锐感。一现的昙花和一块石头同样的实在；但是因为昙花只一现而已，所以当它出现的时候我们对于它底实在感特别尖锐。但是无论事物如何地变动，事物底理不随事物底变动而变动。理无所谓变，也无所谓动。我们要注意理是普遍的。所谓普遍就是超特殊时间与空间。理既不在此时此地或彼时彼地，当然不能有变动。事物底硬性要靠它底变动，而理底硬性要靠它无所谓变动。我们在这里虽不是谈命题，然而可以利用命题来作一比较。一真的特殊命题断定一件事实，该件事实所牵扯的事物也许早已不存在，然而该命题就命题说依然有，就真假说依然真。这表示命题不随事物底不存在而取消。“孔子底祖先是殷人”现在仍是命题，历史学家也许承认它是真的命题，虽然孔子，他底祖先，殷人都已不存在了。孔子早已不是我们现在耳目闻见底对象，闻见所有的直接底实在感现在已经没有了；但是关于孔子的事实所有的实在感，依然保存，而命题底真依然如旧。问题底关键在命题。事物给人们的直接实在感只有和该事物同时存在的人们才能得到。可是实在感不只是直接的，间接的实在感是由命题保存的。这里所牵扯的问题颇多；我们在这里只表示一点；要命题能够间接地保留实在感，它本身不能随事物底存在或变迁而变迁，它底真假也不随事物底变迁而变迁。命题如此，理论也是如此，因为理论总是一有组织图案的命题集团。命题底真假不随事物底变而变；从前认为真而现在认为假的命题从现在的眼光看来，从来没有真过。理论底真正感也是如此的，它不随事物底变而变。理论果然随特殊的事物底变而变，则今日有一理论，明日又有一理论而理论底真正感取消，人们更不至于要寻求或探讨或发现理论了。我们要求理论不随事物底变而变也就是要保存理论底硬性。保存理论底硬性也就是保存它底真正感。

四、本书底出发方式

a.有效原则

1.无可怀疑与有效 。在第一章我们已经表示唯主方式有缺点，该方式是我们所不能接受的。该方式虽以官觉为出发题材，然而就命题底接受和思想底安排说，它实在是以无可怀疑为原则去接受命题，安排思想。在本章第一节我们表示我们反对人类中心和自我中心观。这就是说，本书不赞成“我思故我在”或“此时此地此色”或类似的出发题材和原则。关于题材，我们以为我们不能从觉中去找官觉，只能就官觉去论官觉。但是我们既不赞成人类中心和自我中心观，以后所论的官觉者或知觉者不必就是人类，也不必就是“我”而官觉也不只有内容而已。就原则说，我们不取无可怀疑原则，而取有效原则。关于无可怀疑，以前在好几处都曾讨论过，以后还要提到。无可怀疑是一束缚思想的工具，它可以画出一圈子而它逃不出该圈子；本书底理论既不限于一圈子，无可怀疑原则对本书底要求实为无效。本书所需要的是有效的原则。引用有效的原则就是以有效为标准，这办法本身就是有效原则。

2.所谓有效 。知识论不是一逻辑系统，直到现在也还不是一演绎系统；但是我们可以用逻辑系统底基本命题来作比喻。对于一逻辑系统底基本命题，前多少年有一说法说它们要彼此一致，彼此独立，联合起来要够用。对于独立与一致我们用不着讨论。够用这一要求其实最为重要。所谓够用就是由这些基本命题能够推出所要推出的命题来。如果由一套基本命题，我们只能推出一部分而不能推出全体所要推论的命题来，则该基本命题不够用。我们说不够用的基本命题无效，够用的基本命题才有效。回到知识论上去我们有类似的问题。知识论有一套在前提上我们所承认的命题。这些命题要供给知识这一对象底各方面所需要的理论。如果他们能够供给如上述的所需要的理论，它们有效；如果它们不能够供给如上述所需要的理论，它们无效。有效，无效，普通总是相对于目的说的，一种工具能够达到某一目的，它就有效；不能达到该目的，它就无效。就逻辑系统说，情形如此，就知识论说情形也是如此。我们不愿意用目的两字因为我们一想就想到意志；而在逻辑系统和知识论，有效，无效都不是对于意志而说的。也许我们要说有效，无效是相对的，它们既然是相对的，它们总有所对。

3.有效原则和实验主义无关 。我们在这里谈有效原则或许使人想到詹姆士和杜威所主张的实验主义。实验主义的确是引用有效原则。它把知识看成继续有效和多方面有效的假设，把真的命题视为继续有效和多方面有效的命题。一时有效而另一时无效的假设在前一时应该是知识，而在后一时不是；知识应该是相对于时间的。一时有效而另一时无效的命题应该是在前一时为真而后一时为假的命题；真假也应该是相对于时间的。地点应该有同样的问题，不过我们不提出而已。在这里我们要特别提出我们所谈的有效原则和实验主义毫不相干。请注意实验主义把有效原则引用到知识、命题、真假上去。无论它所谓有效是如何解释的，我们不必提及；它所谓有效也许和我们这里所说的一样，也许不一样；我们所要注意的只是它这原则所引用的范围和我们所谈的完全不一样。这里所说的有效，无效不是对知识、命题、真假而说的，是对于知识论底出发方式而说的，本书无意主张知识只是有效的假设或真命题只是有效的命题；本书并且反对这主张。这主张是把有效这一思想引用到知识论底对象上去，本书只把思想引用到知识论上去。假如我们更进一步，我们还要说有效原则不但限制到知识论，而且限制到知识论底出发方式。把有效原则引用到知识、命题、真假上去，知识论的确成为实验主义。把有效原则引用到知识论底出发方式上去，知识论不因此就是实验主义底知识论。总而言之，有效不是对于对象底解释而说的，是对于思想底安排而说的。

4.有效底所对 。本书要求知识论底理论通而且真。要理论给我们以真正感就得要它所论的对象给我们以实在感。要对象给我们以实在感，上节所谈的条件就得满足。由此我们知道上节所谈的条件重要；它们就是有效原则底所对。有效无效是相对于这些条件而说的。能够满足这些条件的出发方式就是有效的方式，能够满足这些条件的命题就是有效的命题，不然不是。我们现在又可以回头到第一章底讨论。在那一章我们表示唯主方式有缺点。这缺点当然是相对于本书底要求而说的，没有本书底要求，上章所论的“缺点”也许根本就不是缺点，但是就本书底立场说，唯主方式的确有缺点，而且那些缺点是非常之严重的缺点。说它们是缺点就是说唯主方式不能满足上节所提出的条件。照本书底看法，唯主方式不是有效的方式。唯主方式既不能满足上节所提出的条件，唯主学说所论的对象不能给我们以实在感。就本书底作者个人说，如果我把我的朋友视为只是从我底官觉内容去建立或推论出来的“他人”，我底朋友所能给我的实在感就减少了，甚或至于取消了。对象上的实在感既得不到，理论底真正感也得不到。得不到理论底真正感的出发方式就是无效的方式。有效底所对就是理论底真而且通，而真更是重要。

b.实在主义

1.朴素的唯实主义 。以上各节所表示的思想也许有人认为就是实在主义或朴素的实在主义。在哲学上给思想起名是非常之麻烦的事体。这里的思想究竟是不是朴素的实在主义颇不易说，朴素的实在主义究竟如何地朴素法也不容易弄清楚。实在主义也有同样的问题。无论如何，为便利起见，我们不妨称这里所表示的思想为实在主义。大致说来，实在主义或朴素的实在主义常常是知识论所开始讨论而又是马上就放弃的。本书认为知识论开始就讨论它确有至理，可是马上就放弃它也的确有不公道的地方。朴素的实在主义确有困难，有些困难也许是非常之难于克服的，也许根本是不能克服的；但是有些困难也许是可以克服的，有些也许是我们底理论所产生的。前一方面的困难也许要使我们放弃我们底主张，关于这一点我们不敢说甚么。后一方面的困难，即某种理论所产生的困难，是本书底主张所要避免的。这一方面的困难大约有以下三点。

2.不适合于此主张的出发方式 。以上已经说过论知识的书有些开始就提出朴素的实在主义。这是本书认为很有道理的。照本书看来，这表示在某种理论未放之前，知识论者承认实在主义，换句话说，他认它为知识论底与料，或知识论底与料是近乎实在主义的。可是提出朴素的实在主义之后，知识论者大都又放弃它。这是本书所认为非常之不公道的事。照本书看来这表示在某种理论既放而又从此不收之后，朴素的实在主义乃不能不被放弃。我们要表示放弃这主张的是某种不合于这主张的理论及其出发方式。显而易见，果然认为知识论底与料是近乎实在主义的，我们要放弃的应该是不合乎与料的理论，不应该是近乎与料的实在主义。所放弃的既然是朴素的实在主义而不是不适合于此主义的理论，此理论一定是先入之见。这类的知识论给人以一种印象：理论强迫我们放弃朴素的实在主义。其实情形不是如此的。不合乎朴素的实在主义的理论的确强迫我们放弃朴素的实在主义；但是有甚么理由强迫我们接受这样的理论呢？唯主学说就是这样的理论，唯主方式就是这理论底出发方式。我们想以唯主方式去树立朴素的实在主义是非常之不公道的事体。这是知识论者成心不要朴素的实在主义，不是理论强迫他们放弃它。如果我们非接受唯主学说不可，问题当然两样。这使我们回到本章第一节底讨论。在那一节我们很费了相当的工夫表示我们没有必然的理由强迫我们接受唯主学说或唯主方式。这当然也就是说我们没有必然的理由强迫我们非放弃朴素的实在主义不可。这主义也许得放弃，但是我们用不着根据唯主方式或唯主学说去放弃它。它底一部分的困难是引用不适合于它的理论所产生的。

3.幻觉或错觉所发生的困难 。朴素的实在主义底一部分的困难是普通所谓错觉或幻觉那方面来的。一根直棍子在空气中看起来是直的，但是当它一半在空气中一半在水中的时候它不是直的；又如一盆水，我用冷的手去试一试，它是相当温的水，我用热的手去试一试，它又相当的凉。一根棍子不能既直而又不直，一盆水不能既温而又凉；在官觉中的情形既如此，官觉总有毛病。这就是所谓错觉或幻觉方面的困难。我们可以把这类的困难分为好几种，其中有些我们也许称为错觉，有些我们也许称为幻觉。有些困难也许大，有些困难也许小；有些也许是遵守自然律的，有些也许是一时一地底特殊情形所产生的。有两点我们要特别注意。第一，对于这些困难问题我们得设法解决；我们不能因为有这样的困难遂把官觉本身底实在和官觉显示实在底实在牺牲。果然因为有这样的困难就牺牲实在主义，照本书看来，既抹杀事实又前后不一致。官觉总是知识底窗子，即令有些窗子发生问题，决不至于所有的窗子都发生问题；如果我们认为所有的窗子都发生问题，我们就抹杀事实。除非我们采用唯主方式，除非我们把自己关在窗子以内，我们不能一致地认为所有的窗子都有困难问题。第二，我们总得利用正觉去研究，去观察，去理解官觉（野觉或错觉）；这是免不了的事体。我们决不能因为官觉中有野觉与错觉遂抹杀官觉中的正觉。第一章所论的官觉中心观其实就是正觉中心观。在那一章我们用官觉两字去表示异于梦觉及长期的幻觉的觉，现在我们以正觉两字表示异于错觉或野觉的官觉。我们逃不了正觉，因为我们只能以官觉去校对官觉，以官觉去校对官觉总牵扯到正觉，总是以正觉底标准说某某官觉不是正觉。正觉是与料，我们只能接受它，不能把它由别的东西建立起来或推论出来。这两点承认之后，错觉及野觉也许还有不容易解决的困难，但是不承认这两点，即令官觉方面的困难可消灭（消灭不是解决），知识论底困难我们会无法应付。

4.外物这一概念所发生的困难 。上条所谈的困难一方面是由于某一看法的“外物”所产生的。在这里我们不能不又谈到外物。外物两字底用法当然有很不一致的地方。我们在这要提出三个不同的用法。一是科学的外物。这样的外物颇不易表示。假如我们说，“这张桌子只是一大堆的电子原子而已，看起来这本书是摆在桌子上，其‘实’它们是一堆电子原子往下压，另一堆电子原子往上迎……”这样的话，我们所谓“实”也许就是所谓科学的外物。我们可引用科学所发现的原理或自然律，把普通所谓东西或事体分析到构成它们底因素，这因素就是科学的外物。有些人也许在电子原子上打住，有些也许还要分析下去。如果我们引用后一办法，则科学的外物就是不再分析下去的成分。二是本质的外物。这是把外物当做一种本质看待。这看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它认为外物可以单独地存在，单独地有某某属性。这里所谈的单独不是前此所谈的独立。前此所谓独立是就知识者或官觉者而说的，这里所谓单独是就整个的环境而说的。说外物单独地存在是说它不靠环境而存在，说它单独地有某某属性是说它不靠背景而有某某属性。三是官觉的外物。这是官觉所显示的外物。这样的外物虽独立于知识者或官觉者，然而不独立于前此所谓关系网。以后要提出内在和外在关系底分别，现在不讨论。所谓不独立于关系网就是说如果一外物有某某性质，它一定有某某内在关系网以为背景，无此内在关系网以为背景，它不至于有某某性质。如此说法的外物没有单独地如何如何底问题。说它如何如何是一句省事而求简单的话；要详细地说就得把背景表示出来。外物也许还有别的大同小异的说法，但是我们提出这三个说法已经可以表示我们底主要思想。如果我们所谓外物是第一，第二两用法的外物，则错觉和野觉给实在主义的困难似乎无法克服。如果所谓外物是第三用法的外物，错觉和野觉底困难一定还有，但是或许不至于无法应付。

总而言之，实在主义也许是说不通的，或者非常之难于说得通的；但是朴素的实在主义所有的困难一部分是某种出发方式之下的理论所产生的；不接受这种出发方式，一部分的困难可以消灭。要朴素的实在主义说得通，它或者不那么“朴素”。问题仍是实在主义底问题。此所以我们虽论朴素的实在主义，而本段底题目仍只是实在主义。

c.如何的命题有效

1.总结无可怀疑的命题 。上面曾经表示无可怀疑的命题是相对于立场而说的。不接受逻辑底立场，逻辑命题没有强迫性。不站在唯主方式底立场上，唯主方式所认为无可怀疑的命题当然也不是无可怀疑的。就以上的目标说，无可怀疑不一定有效，也不一定无效。无可怀疑的命题底有效或无效也就是立场底有效或无效。问题是立场底选择而不是无可怀疑的命题底引用。就这一点着想，无可怀疑与我们底问题不大相干。每一立场都有该立场底无可怀疑的命题。不但唯主方式有它底无可怀疑的命题，实在主义底立场也有。在实在主义底立场上，“有独立存在的外物”是一无可怀疑的命题。这一命题对于实在主义底知识论有效，唯主方式所认为无可怀疑的命题对于实在主义底知识论无效。即令我们以无可怀疑为工具，它也是中立的工具。既然如此，我们可以把无可怀疑撇开。

2.逻辑命题底两种用法 。在上一章我们曾经说逻辑命题无效，在本章我们又说它有效。这实在是因为它有两种用法。逻辑这一立场本书当然接受，逻辑命题底两种看法我们都得承认。一种看法是把逻辑命题看作必然的形式命题，这一看法所注重的是它只能真不能假。另一看法是把它看作推论底方式，这一看法所注重的是它是推论底根据。差不多相当于这两看法，有两用法。一是前提底用法，一是推论底用法。视为前提，逻辑命题只有在逻辑系统中才有用，在任何其它方面都没有用。我们决不能利用逻辑命题以为前提而演绎出任何方面的思想来。可是从推论底方式着想，逻辑命题又无处不可用。知识论当然少不了它。本书免不了有思想上的错误，但是决不能有意地作违背逻辑的推论。这一点实在是用不着说的，但是明白地表示一下也许有好处。现在的问题既然是出发方式，所注重的当然是前提方面的命题。从这一方面着想，逻辑命题无效。

3.两个要求 。我们这里有两个要求，（一）所需要的命题是作为前提的命题，（二）所需要的命题是有积极性的命题。视为前提，逻辑命题无效，因为它毫无积极性。没有积极性的命题当然无效，可是有积极性的命题也不必有效。即令我们在前提上承认“我思”或“我在”这样的命题——这样的命题是有积极性的——，我们也得不到相对于我们底要求的理论。知识论直到现在不是一演绎系统，但是它底理论只要牵扯到演绎总难逃出演绎所有情形。在演绎底程序中结论不能有前提之所无。大致说来，我们要在结论上得到某某思想，我们就得在前提上安排进去。问题是直接地安排还是间接地安排。就实在主义说，独立存在的外物这一思想我们总得预为之备。我们能不能间接地预为之备呢？有没有隐含独立存在的外物这一思想而又没有明白地表示这一思想的命题呢？这问题不容易答复。这样的命题想来是可能有的，如果我们费些时间去发现它，我们也许不至于很明显地马上就失败。可是有两点我们要注意：（一）如果我们能够直接地安排，我们就不必间接地安排。直接地安排总是比较地简单，比较地不容易发生误会或产生困难。就这一点说我们不必求间接的安排。（二）好些人想从官觉内容推出或建立独立存在的外物，可是一直到现在这企图失败。这失败的理由很显明地是因为在前提上没有安排有独立存在的外物这一思想。注重这两点，我们很容易在前提上就老老实实地承认有独立存在的外物。第一章曾表示在唯主方式之下有独立存在的外物这一命题确是不能得到的，以自我中心观为立场，这一命题是可以否认或至少是不必承认的；但本书一直认为它是真的，并且在本书底立场它也是无可怀疑的。本书直接承认这一命题。

d.本书底出发方式

1.从官觉说起，不从觉中去找官觉 。本书和别的知识论书相似，它也是从官觉说起。我们不从许多觉中去找官觉。这一点在第一章已经表示清楚，这里不再提及。所谓不同的觉底分类法或许和平常遇见的不同。我们把某种特别状态之下的长时间的幻觉称为“幻觉”，把马上能以“正觉”去校对或修正的幻觉称为野觉。这样的安排底结果是三大种不同的觉，其中有官觉，有梦觉，有幻觉。官觉之中有三种，一是错觉，一是野觉，一是正觉。所谓从官觉说起就是不从梦觉，幻觉，官觉中去找官觉，第一章底讨论已经表示这是办不到的事体。在梦觉或幻觉中我们自认为在官觉中；我们没有内在的标准让我们发现我们在梦觉或幻觉中，而不在官觉中；只有等到我们回到官觉底立场之后才能够发现我们底梦觉或幻觉。既然如此，我们不如老老实实地承认梦觉之为梦觉或幻觉之为幻觉，都是以官觉底标准去决定的。

2.本书以官觉中的正觉为标准去决定错觉和野觉 。上面说以官觉为标准去决定梦觉和幻觉，那实在是就梦觉和幻觉而说的。其实就官觉说，我们实在是以正觉为标准。本书根本不讨论错觉和野觉，也不讨论梦觉和幻觉。从某s官觉类中的某a官觉者底立场说，他有如何地引用他底正觉为标准去决定某官觉甲是否为正觉或错觉或野觉底问题。但是他不能够不以正觉为标准而空泛地在官觉中去寻求正觉。我们对于错觉和野觉，梦觉和幻觉也许可以得到很可靠的知识，假如有这样的知识的话，它是科学的知识底一部分，它底最后的根据依然是正觉。知识底大本营总是正觉。前此谈官觉中心观是从梦觉和幻觉说的，现在谈正觉中心观是从错觉和野觉而说的。无论如何，我们在这里修改第一章底说法，把官觉中心观缩小到正觉中心观。下章会提到非正觉的官觉，但是主要点仍在正觉。

3.正觉是外物与官觉者二者之间底关系集合 。这就是明白地表示正觉是关系集合，是复杂的事体；它直接地牵扯到外物和官觉者。有几点我们要注意。一，外物本来是有的，它底存在和官觉者底存在一样地是正觉底与料。这就是说它不是我们所假设的，不是由别的命题推论出来的，也不是从官觉内容所建立的。这一方面的困难问题当然不至于发生。二，一官觉事实中的外物只是部分地为该事实中的官觉者所正觉得到的。我们或者看到外物底一面或摸到外物底外层，或听到外物底声音，或闻到外物底香臭，或尝到外物底滋味。即令我们五官并用我们也只得到一外物底大体。三，我们只讨论官觉类与官觉者及如何地就正觉底所与得到知识；我们不以任何某官觉类底官觉者，或某官觉类底某官觉者底立场为立场。这就是说，我们不仅以人类或人类中任何自我底立场为立场。四，我们在理论上供给任何官觉者以正觉底标准去校对官觉，不描写任何官觉者在实际上如何地运用正觉去校对官觉。任何n类的m官觉者sm n 在实际上都有以正觉为标准去校对他底官觉底问题。前此已经说过，不以正觉为标准，这校对无从着手。实际上官觉者的确以正觉为标准去校对官觉，我们在这里只是供给他以理论上的根据使他能够解释他底校对工作而已。虽然如此，在下章我们或许还要提这校对工作底大概。五，正觉之有是一基本肯定。这一肯定不但是肯定有官觉者而且肯定有外物。本书所表示的知识论不是一演绎系统，有些思想虽然以前提底方式去承认它们，然而我们不以系统的或演绎的方式去安排它们。

4.正觉底呈现是客观的 。官觉总是有内容的，正觉是官觉，当然也有内容。我们以后称此内容为呈现。正觉底呈现是客观的。客观两字如何解释下章会提出，此处不必讨论。本书既不以人类底立场为立场，所谓官觉者不限于人类，当然也不限于任何其它一类。就官觉说，任何一类的官觉者都有相当于该类的正觉。所谓客观地如何如何不是独立于官觉的。各官觉类既都有相当于该类的正觉，也当然有相当于该类的客观。上条说我们以正觉去校对其余的官觉，这就是以客观的呈现去校对其余的呈现。我们以后称客观的呈现为所与。所与是知识底最基本的与料，任何知识都直接地或间接地追根到它。科学的知识有直接根据它的，有间接根据它的。对于电子原子的知识是间接地根据于它的。假如我们对于梦觉幻觉或错觉野觉有可靠的知识的话，这知识也是根据于所与的。

5.所与就是外物或外物底一部分 。这句话底意思是说如果sm n rop q 表示正觉，则sm n 这一官觉者所得的呈现就是所与，而这所与就是一外物或外物的一部分。有几点要注意。一，第三条已经表示正觉大都是片面的，所以所与也大都是外物底一部分。大致说来，所与不会是一外物底整体，但它是一外物底整体这一可能我们也不愿意抹杀。二，所与既是相对于官觉类的，它底形色状态也是相对于官觉类的。所与既就是外物，这外物也是相对于官觉类的。三，外物既与官觉类相对，则单就与类相对说，这相对性是普遍的。这一点以后论自然时会从长讨论，现在只提及而已。我们现在只注意：外物底可觉的情形是相对于官觉类的，外物底可知的情形不是。这就是说人不能见牛之所见，可是，假如牛有知的话，人可以知牛之所知。四，如此说法的外物，当然是前此所说的官觉的外物。这样的外物不必是本质式的外物，当然也可以是本质式的外物，它不必是科学的外物，当然也可以是科学的外物。桌子是这样的外物，可是它既不是一本质，也不是一科学事物。我们在这里不注重这些不同的外物底分别，只注重官觉中所呈现的外物是官觉的外物。

6.所与或外物是知识底材料 。第四条已经表示所与是知识底材料，所与既是外物底一部分，外物或外物底部分当然也是。本书是知识论，所注重的是如何就官觉或正觉所供给的材料去产生知识，对于正觉底兴趣只是它供给材料而已。本书不是官觉论，好些官觉方面的困难问题本书都没有提出讨论。