附录一 学习马克思的

《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》

这篇文章是马克思1844年夏天在巴黎写成的，对于黑格尔的辩证法和唯心论哲学给予了简要深刻而全面的批判，这种批判是当时以“批判”相号召的青年黑格尔派及费尔巴哈所不能提供的。马克思于1873年写《资本论》第二版序言中曾说到“在黑格尔的辩证法仍甚流行的三十年前，我已批判过黑格尔辩证法的神秘的方面”。这话所指的就包含这篇文章在内。

本文是依据德文本《马恩全集》第三卷第150—172页译出，原是马克思1844年所写《经济学—哲学手稿》的末章关于黑格尔哲学一稿中有点像附录性质的最末一章，最近复被选载在1953年柏林出版的马克思、恩格斯著《神圣家族及其他早期哲学著作》一书中，第73—98页。

本篇首先批判自命为“批判者”的青年黑格尔派以不批判的态度对待黑格尔和对待自己，以致他们仍然被束缚在黑格尔的逻辑学内，并批判了他们偏重自我意识的唯心论思想和轻蔑群众的态度。

其次，肯定了费尔巴哈克服旧哲学的功绩，又指出费尔巴哈认为黑格尔的哲学于否定了神学之后，又去肯定神学，因而提出“那直接地当前地基于自身的感官确信的肯定”，以与黑格尔的否定之否定相对立。

本篇的主要内容和大部分篇幅在于分析批判黑格尔的《精神现象学》一书，马克思认为这书是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。他集中地分析并批判了《精神现象学》中黑格尔关于主体与对象的思想。黑格尔认为主体（自我意识）异化其自身为对象，并扬弃对象，亦即扬弃其自身的异化而回复到自身。马克思肯定了黑格尔的“否定性的辩证法”（主体异化其自身即是主体否定其自身，主体又扬弃或否定其异化、其对象，而达到主体和它的对象的统一，这就是否定性辩证法的一种运用），并称这种辩证法是“推动原则和创造原则”，且是“《精神现象学》的伟大的地方和最后成果”。但是马克思特别彻底地批判了黑格尔把自我意识提到第一性的唯心论思想。他指出，“自我意识只是人性、人的眼耳等的一种质”。换言之，他从他当时所注重的“彻底的人本主义和自然主义”出发，指出人性、人的感性、人的耳目等器官才是第一性的，而自我意识乃是抽象的东西，是第二性的。

于否定了黑格尔的自我意识之后，马克思复进一步在唯物论的基础上指出，在自然内，主体与对象，亦即对象与对象间的相互建立，相互异化的辩证关系。马克思指出，“当那实际的、肉体的、站在坚实稳固的土地上的、能呼吸一切自然力量的人通过他的外化，建立他的实际的客观的性能作为异己的对象时，则这种建立并不是（唯心论的抽象的自我意识）主体的建立”，而乃是在自然界中作为客观存在的主体的建立。这种作为自然的客观存在的主体，“创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因为它原来是自然”。这就是说，能异化自身、建立对象的主体并不是抽象的自我意识，而是在自然内被对象建立起来的客观存在。马克思这里所提出的精辟的主体与对象的相互关系说，已经从根本上否定了黑格尔唯心的形而上学的主客关系说。

黑格尔唯心论地强调自我意识是内在本质，是第一性，轻视外化或异化，认为是非本质的、行将消逝的环节。马克思坚决站在唯物论立场，肯定外化和异化的真实性和本质性，他说，“那实际的、真实的表现着的导化反倒是它（自我意识）最内在的潜伏着的本质”。又说，“一个曾经认识到在法律政治等活动里面经历过外化生活的人，也在这种外化生活本身里经历过他真正的人的生活”。

认自我意识的异化（对象、自然），反倒是自我意识的本质；认经历过外化的生活的人，乃是经历过真正的人的生活，这恰好把唯心论重内轻外，重意识轻物质或自然的思想颠倒过来，转变成唯物论。足见这篇文章是批判黑格尔《精神现象学》一书的经典著作，它不但彻底地批判了这书，而且也肯定了其中一定的“合理内核”，并且积极地提示了辩证法唯物论的基本观点。

此外，本篇复批判改造了黑格尔逻辑学的基本思想。马克思指出，黑格尔的“全部逻辑学在于证明：抽象的思维本身即是虚无，绝对理念本身即是虚无，只有自然才是确定的东西”。

最后，马克思引证了黑格尔《自然哲学》中的几段话，指出黑格尔认为“精神是自然的真理，是自然的绝对第一性”，又认为“绝对者是精神”，目的在于揭穿黑格尔的唯心论实质。

马克思这篇文章有点像读黑格尔著作后所作的笔记的性质，不是系统完整的著作，因此特别艰深难读，前半篇尤其不易读懂。译者试作这一简单而挂漏的提要，希望可以提供读者一个深入了解的线索。

马克思著《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》

在这里一般地对于黑格尔的辩证法，同时特别地对于他的辩证法在精神现象学和逻辑学内的发挥，最后并对于新的批判运动与黑格尔的关系提示一些有关对它们的理解和说明的意见，也许是[适当的]地方。

那研究旧世界内容的忙迫活动，那为材料所束缚住的近代德国的“批判”的发展，是如此地强而有力，以致对于批判的方法采取完全不批判的态度，并完全没有意识到那虽说有一部分是形式的而实际上是本质的问题，即我们现在对于黑格尔的辩证法将采取什么态度?近代批判对于它自己与黑格尔哲学，特别是与辩证法的关系是那样地没有意识到，以致批判者如斯特劳斯（strauss）和布鲁诺·鲍威尔（bruno bauer），前者是完全地被束缚在黑格尔的逻辑之内，而后者在他的《三福音书著者》一书里（在这里他提出抽象的人的“自我意识”以代替“抽象的自然”的实体来与斯特劳斯相对立），尤其在《揭露了的基督教》一书里至少就潜力说是完全被束缚在黑格尔的逻辑学之内。例如在《揭露了的基督教》里有这样的话：“当自我意识建立世界、建立区别时，和在它所产生的东西里面，好像它（自我意识）并不产生其自身，因为它既然又扬弃了它自身和它所产生的东西间的区别，既然它只是在产生和运动的过程中才是它自己——好像在这个运动的过程里，它没有达到它的目的似的”，等等。或者说：“他们（法国唯物论者）还不能看到，宇宙的运动首先是作为自我意识的运动才成为本身真实的东西，才达到与它自身的统一。”这些说法与黑格尔的看法在词句方面连一点区别也看不出来，而却是逐字逐句地在重复黑格尔的话。

在批判活动中（鲍威尔，《三福音书著者》），他们很少意识到与黑格尔辩证法的关系，甚至在实质的批判活动之后，也很少发生这种意识。这点鲍威尔就可证明：他在他的《自由的良好实质》一书里，对格鲁柏先生所唐突地提出的问题——“从逻辑说来怎么样？”竟叫他去问将来的批判者而置之不答。

但是现在当费尔巴哈不仅在他的《轶事》（anekdotis）一书的“论纲”中，而且详细地在他的《未来的科学》（philosophie der zukunft）中已经根本推翻了旧的辩证法和哲学之后；另一方面，当那种不知道怎样去完成这件事业，反之却认为已经完成这件事业的批判，即作为纯粹的、决定的、绝对的、明白了解其自身的批判宣布出来之后；当批判者，由于精神主义的自高自大，把全部历史的运动归结为自身以外的其余世界与他自身的关系——把那与他对立的世界放在“群众”这个范畴之内——并且把一切独断的对立消解为他自身的聪明与世界的愚蠢、有批判力的基督与作为“群氓”的世人之间的唯一的独断的对立之后；当他时时刻刻都想借群众的没有性灵来证明他自己的优越性之后；最后，当他曾以下述的形象宣称那批判的世界末日大裁判之后，即当那天到来时，整个堕落了的人类将在法庭前聚集起来，被分为若干集团，而每一堆特定的人群将得到一张“贫穷证明书”；当他勉强抑制他超乎人的感觉的崇高之感，一如他超乎这个他在崇高的孤寂中所君临的世界，只是时时从他的讽刺的嘴唇边迸发出奥林匹克神灵的笑声之后；——当消逝的唯心论（青年黑格尔派）在批判的形式下作出这一切滑稽的举动之后，他仍然没有丝毫感觉到，现在人们应该批判地来对待他的母亲，黑格尔的辩证法，他甚至也不知道对费尔巴哈的辩证法表示批判的态度。这乃是以完全不批判的态度对待自己。

费尔巴哈是唯一的对黑格尔的辩证法采取了严肃的批判态度的人，并且曾经在这个领域内得到真实的发现，他可说是旧哲学的真正克服者。费尔巴哈把这些发现贡献给世界，他成就的伟大和静穆的单纯，正与那相反的[不批判的]态度形成绝妙的对立。

费尔巴哈的伟大功绩在于（一）证明了[黑格尔的]哲学不是别的东西，只是带进到思想里面的并经思想加工过的宗教，因此同样可以断定，哲学是人的本质之“异化”（entfremdung）的另一种形式和存在方式；（二）奠定了真正的唯物论和真实科学的基础，因为费尔巴哈同样把“人对人”的社会关系当作他的理论的基本原则；（三）因为他提出那依靠自身并积极地基于自身的肯定，去和那被断言为绝对肯定的否定之否定相对立。

费尔巴哈解释了黑格尔的辩证法（因而建立了从肯定[实际]出发、从感官确信出发的原则），他是像下面这样解释的：

黑格尔是从实体，从绝对的和固定的抽象概念之异化出发（逻辑地讲来：从无限者、从抽象共相出发），用通俗的说法，他是从宗教和神学出发。

第二，他[黑格尔]扬弃了无限者，建出了实际的、感性的、真实的、有限的、特殊的东西（建立了哲学，扬弃了宗教和神学）。

第三，他[黑格尔]又扬弃了肯定的东西，而恢复了抽象概念、无限者。这也就是恢复了宗教和神学。

这样，费尔巴哈把否定之否定只了解为哲学和它自身的矛盾，哲学于否定了神学之后，又去肯定神学（超越性等），因而肯定了与自身对立的东西。

否定之否定中所包含的肯定性、自我肯定和自我确认，还不是一个自身确定的东西，因而为它的对立物所牵制着，自身还在怀疑不定中，因而还需要证明，所以还没有被认作明确的肯定，所以就有了那直接地当前地基于自身的感官确信的肯定与它（否定之否定）相对立着。

但是当黑格尔把否定之否定这原则所包含的肯定方面，了解为真正唯一的肯定，并把这原则所包含的否定方面了解为唯一真正的动作和一切存在自我确证的动作时，他只是对于历史的运动获得了抽象的、逻辑的、思辨的表达，他所表达的历史还不是作为一个先在的主体的人的现实历史，而首先是人的产生和发生史。我们将说明黑格尔所了解的这种运动的抽象形式及其与近代批判，与费尔巴哈《基督教的本质》一书中同一过程相对立的区别，或者毋宁是说明这个在黑格尔还是非批判的运动之批判的形式。

试看一看黑格尔的系统。我们必须从黑格尔的《精神现象学》开始，《精神现象学》是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密。

精神现象学：

（a）自我意识：

1．意识。（甲）感官确信或这个和所指。（乙）知觉或具有特质的事物与幻觉。（丙）力量与知性，现象和超感官世界。

2．自我意识。自身确信的真理。（a）自我意识的自立和不自立，主和奴。（b）自我意识的自由。斯多葛主义，怀疑主义，苦闷意识。

3．理性。理性的确信和真理。（a）观察的理性；自然的观察和自我意识的观察。（b）理性的自我意识通过自身的实现。快感和必然性。心情的法则和狂妄的虚骄。道德和世界历程。（c）绝对真实的个性。理智的动物及其骗局或忠于志业本身。制定法律的理性。检察法律的理性。

（b）精神：

1．真实精神：伦理（die sittlichkeit）。

2．自身外在化的精神，教养。

3．自身确信的精神，道德（die moralit.t）。

（c）宗教。自然的宗教，艺术的宗教，天启的宗教。

（d）绝对知识。

…………

由于黑格尔的《哲学全书》自逻辑学开始，自纯粹思辨的思想开始，而至绝对知识、自我意识的、自我把握的哲学的或绝对的，亦即超人的抽象精神终结，所以整部《哲学全书》不是别的，只是哲学精神展开了的本质 ，只是哲学精神的自我实现；因为哲学精神不是别的，只是在它的自我外在化过程中思维着，亦即抽象地认识其“自身异化”（selbstentfremdung）的世界精神。逻辑学——精神的钱币，人和自然的思辨的、思想的价值——它的完全与一切真实的规定不相干的，因而不真实的本质——那外在化的，因而从自然和人脱离了思维；抽象的思维。——这种抽象思维的外在化（ausserlichkeit）就是自然，像这种抽象思维所看见的那样的自然。自然是外在于思维的，是思维自身的丧失；而思维之认知自然也是外在的，作为抽象的思想，但作为脱离现实的抽象思维——最后达到精神，精神就是回到它自己老家的思维，这种思维作为人类学的、现象学的、心理学的、伦理的、艺术宗教的精神还只是对它自身有效，直至它最后在这绝对的亦即抽象的精神里发现并实现其自身作为绝对知识，并获得它的意识的和符合其自身的存在。因此他的真实的存在就是抽象性。

黑格尔有双重的缺点。

第一个缺点最明白地表现在作为黑格尔哲学的诞生地的精神现象学里。例如，当他把财产、国家权力等认作人的本质之异化的存在时，这只发生在它们的思想形式里。……它们是思想物（ged-ankenwesen）——因此只是纯粹的亦即抽象的哲学思维之一种异化。因此[精神现象的]整个运动以绝对知识为终结。那使这些对象[财产、国家权力等]异化，并使它们俨然以现实性的资格和它相对立的，正是这抽象思维。哲学家以自身为衡量异化世界的准绳，这也就是以异化的人的一个抽象形式作为衡量异化世界的准绳。因此整个外在化的历史以及由外在化而回复自身的整个过程只不过是抽象的，亦即绝对的思维、逻辑思辨的思维之产生的历史。因此，形成这种外在化和这种外在化的扬弃之特殊重要关系的异化的过程，乃是自在和自为的对立、意识和自我意识的对立、对象和主体的对立，也就是在思想本身之内，抽象思维和感性的实在或实在的感性的对立。所有一切别的对立和对立的运动都只是这些唯一有关重要的对立之映象、外壳、表面形态，这些唯一有重要关系的对立构成一切其他世俗的对立的意义。被[黑格尔]认作异化之建立[肯定]和扬弃[否定]的本质的，不是人的本质自身成为非人的客观化的自身以与自身相对立，而是人的本质使其自身客观化为不同于并相反于抽象思维的东西。

这样，把人的已成为对象和异己对象的性能（wesenskr.fte）加以同化（aneignung），第一就只是一种意识内、在纯思维内，亦即在抽象性里面进行的同化，把这些对象加以同化作为思想和思想运动，因此在精神现象学里——虽说精神现象学中有了贯彻地否定的和批判的外观，并且虽说在精神现象学中真正地常常包含有预示着远在后来发展中的批判——已经潜伏着黑格尔后来的著作中的无批判的实证主义和同样无批判的唯心论——对于当前经验加以哲学的消解和恢复——作为萌芽、潜力和一种秘密了。第二，人赢得这对象的世界——例如在认识，感性的意识不是抽象的感性意识，而是人的感性意识，又如，宗教、财产等只是人的对象化之异化了的实在性，只是人的性能之实现为事业，因而只是达到人的真正实在性的道路——这种同化或对这种过程的见解，在黑格尔看起来，所以是这样的，即感性、宗教、国家权力等是精神的存在，因为只有精神才是人的真正本质，而精神的真正形式乃是思维的精神、逻辑的、思辨的精神。把自然人本化，把从历史里创造出来的自然，把人的产物人本化，就在于把自然认作抽象精神的产物，从而就把自然的产物当作精神的环节、思想物。因此，精神现象学乃是潜蕴着的、自身还不明白的和神秘化的批判；但是，只要它[精神现象学]坚持人的异化，纵使人只表现为精神的形态——则在它里面便潜伏着批判的一切成分，并且常常就会准备着并发挥出远超出黑格尔观点的方式。“苦闷的意识”、“正直的意识”、“高尚意识和卑劣意识”的斗争等等，这些个别篇章包含着整个范围的批判的成分（如宗教、国家、公民生活），但这些成分还在异化的形式内。由于本质、对象既然被认作思想物，所以主体就永远被认为意识或自我意识，或者可以说，对象只表现为抽象的意识，人只被认作自我意识，而人的异化其自身所出现的各种不同的形态，也就只是意识和自我意识的不同的形态。由于那抽象意识本身——作为能认识对象者——只是自我意识的一个不同的环节，所以自我意识和意识的同一，绝对知识，就被认作运动的结果，不复是向外运动，而乃仅是在抽象思维自身内进行着的运动的结果，换句话说，纯思维的辩证法便是其结果。

黑格尔精神现象学的伟大的地方和它的最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一种过程，把人的对象化[实现或客观化]认作对立化，认作外在化和对这种外在化的扬弃；在于他认识到劳动的本质，把对象化的人——现实的，所以是真实的人——了解为他自己特有的劳动的结果。把人与人的现实的、动的关系看成人的类族性（gattungswesen）或者看成他的现实的类族性之实现，亦即看成人的本质之实现，这样做的所以可能，是由于他实际地发挥出他的一切类族的潜力——而这只有通过人类全体的作用，只有作为历史的结果才有可能——使自己成为这些潜力的对象，而这又首先只有以异化的形式才有可能。

黑格尔的片面性和局限性我们现在将要详细地根据《精神现象学》的末章，关于绝对知识部分予以指明——这一章既包含着全书扼要的精神、精神与思辨的辩证法的关系，又包含着黑格尔对于两者和两者间相互关系的了解。

让我们暂先还拿这点说一下：黑格尔站在近代政治经济学的立场。他把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质，他只看见劳动的积极的一面，没有看见劳动的消极的一面。劳动是人在他的外在化境地中或作为外在化的人时变成自为的过程。不过黑格尔所认识的并承认的劳动乃是抽象的精神的劳动。于是那构成哲学一般本质的东西，在自己认知自己的外在化或那自己思维自我意识外在化的哲学，这就是黑格尔所认作的哲学的本质。因此，对于上面这样的哲学，他可以把它的个别的环节加以总括，而表明他自己的哲学为唯一的哲学。凡别的哲学家所作的——即在于他们把自然和人生的个别环节认作自我意识，甚至抽象的自我意识的环节——黑格尔都可以从哲学的业绩里知道，因此他的科学是绝对的。

现在让我们转到我们绝对的。

绝对知识。《精神现象学》最末的—章。

主要之点在于意识的对象不是别的，只是自我意识，或者说，对象只是对象化了的自我意识，作为对象的自我意识（人的建立等于自我意识）。

因此这就须得把意识的对象加以克服。对象化本身是被当作人的一种异化了的，与人的本质、人的意识不相适应的关系。把人的异化的、在异化的规定中产生出来的对象化的存在本质加以重新同化，因此就不只是有扬弃异化的意义，而且有扬弃对象化的意义，换句话说，因此人可以被认作一个非对象的、精神的存在。

对于克服意识的对象的运动，黑格尔是如下面这样描述的：

对象被指明不仅是回复到自己的过程（因为据黑格尔说，这乃是对于那种运动的片面的看法，因而这种看法只能认识片面）。人立刻就要建立他自己。但自己只是抽象地被认识的人并由于抽象作用而产生的人。人是自己的。他的眼睛、耳朵等是他自己的；人的每一种性能都有其自己性的特征。但由此便说：自我意识有眼睛、耳朵、性能，那就完全错了。自我意识宁可说只是人性、人的眼耳的一种质，而人性并不是自我意识的一种质。

那独立地被抽象化和固定化了的自我乃是作为抽象的自我的人，或在思维的纯粹抽象性里提高到利己主义的人（关于这点我们以后还要讨论到）。

人的本质、人，黑格尔认为等于自我意识。因此人的本质之一切异化也只是自我意识的异化，自我意识的异化没有被认作表现——在知识和思维里反映着人的本质的实际异化的表现。那实际的、真实的呈现着的异化反倒是它的最内在的潜伏着的本质，这本质首先出于哲学，按照实际的人的本质、自我意识的异化的现象去加以研究，才揭示出来。那掌握这种知识的科学就叫做现象学。因此，对于异化的对象之一切同化都表现为一种在自我意识内的体现；那能够支配他自己的本质的人也就只是那能够支配对象化的本质的自我意识，因此对象之回复到自己也就是对象之重新同化。

从全面说来，意识的对象的克服过程是这样的：

（一）对象本身被表明为对于意识说来乃是消逝着的东西；（二）自我意识的外在化是建立事物性的原因；（三）这种外在化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义；（四）这种外在化不仅对我们或其自身有意义，而乃对意识自身有意义；（五）对于意识；对象的否定或对象的自我扬弃，因而就有了肯定的意义，或者它[意识]知道由于对对象的这种否定，它自身就得到外在化了，因为在这种外在化的过程里它知道它自身即是对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见[即为了为他与自为不可分，为了在对方发现自己——译者]，它的对象即是它自身；（六）另一方面，这里面还包含另一环节，即它又同样扬弃了这种外在化和对象化，并回复到它自身，因此它在它的另一存在[他在]里也就是在它自己本身；（七）这就是意识的运动，这也就是意识的各个环节的总体；（八）它同样必须依照它的诸规定[环节]的总体去把握对象，并且按照总体的每一规定那样去认识对象。意识的诸规定的总体使得对象自身成为精神的存在，并且对于意识，这种精神存在[对象]，真正讲来，由于通过每一个个别规定的理解或通过上面所说的对待它们的精神态度，将被当作对意识自身的理解。

附加（一）　对象本身既被表明为对意识说来乃是消逝着的东西，所谓消逝也就是上面所提到的对象回复到自我。

附加（二）　自我意识的外在化建立了事物性（dingheit）。因为人等于自我意识，所以人的外在化的对象的本质或人的事物性与那外在化的自我意识是相同的。而事物性是由于这种外在化过程建立起来的（所谓事物性就是作为人的对象的东西，而一个对于人是真实的对象，只有那关涉到他的本质的对象，因此也就是他的对象化的存在。今被认作主体的既不是实际的人，因此也不是自然——人是人的自然——而只是人的抽象性、自我意识，所以事物性也只能是外在化的自我意识）。一个有生命的、自然的、具备着和秉赋着客观的或物质的性能的存在，既有着他的本质之实际的自然的对象，同时他的自我外在化复建立起一个实际的（不过在外在性的形式下，因此不隶属于并且不优越于他的本质）客观的世界——这是很自然的。这里面并没有什么不可捉摸和神秘莫测的地方。它的相反的一面反倒是神秘莫测的。但是一个自我意识，亦即它的外在化，只能建立事务性，亦即本身只是一抽象的东西，抽象作用的产物，而不是真实的东西——这也同样是很明显的。其次这也是很明显的，即[那样建立起来的]事务性因此对自我意识说来完全不是独立的、本质的东西，因仅仅是一种被产生的、被自我意识建立的东西，而被建立者并不证实自己，而只是证实建立的动作，这动作一瞬间把它的力量固定作为产物，并且在假象中赋予它[被建立者]一个独立的实际存在的角色——但只是在一瞬间。

当那实际的、肉体的、站在坚实稳固的土地上的、呼吸着一切自然力量的人，通过他的外在化，建立他的实际的客观的性能作为异己的（fremde）对象时，则这种建立并不是主体；这种建立乃是客观性能的主观性，因而它的动作也必然是一种客观的东西。那客观的存在就能发生客观的效力；如果它的本质规定里没有包含着客观的性能，则它将不能发生客观的效力。它创造、建立对象，只因为它是被对象建立起来的，因为它原来就是自然。这样，在建立的动作里，它并不是从它的“纯粹活动”去创造对象，而只是它的客观的产物证实了它的客观的活动，证实了它的活动乃是一个客观的自然存在的活动。

这里我们看见，彻底的自然主义或人本主义（humanismus）既不同于唯心论，又不同于唯物论，而它同时是它们两者的统一着的真理。我们同时看见，如何只有自然主义才能够理解世界历史的行动。

〈人直接地是自然存在。作为自然存在、作为有生命的自然存在，人一部分是用自然力量、用生命力量武装着的，是一个行动着的自然存在；这些力量存在在他里面作为秉赋和才能，作为冲动；另一部分，人作为自然的、肉体的、感性的、客观的存在，乃是一受动的、被制约的、被限制的存在，也如同动物和植物那样，这就是说，他的冲动的对象是存在于他的外面，是独立于他的对象，但是这些对象乃是他的需要的对象，为证实和实现他的性能所不可少的主要的对象。说人是一个肉体的、有自然力的、有生命力的、实际的、感性的、客观的、客观的存在，即是说，他有着实际的、感性的对象作为他存在的对象，作为他生命表现的对象，或是说，他只能借实际的、感性的对象表现他的生命。说一个东西是客观的、自然的、有意义的，和说一个东西在它自身之外有着对象、自然、意义，或说它本身对于第三者是对象、自然、有意义，是同一的意思。〉饥饿是一个自然的需要；因此为了满足它自己，为了使它得到安静，它需要一个在它外面的自然，一个在它外面的对象。饥饿是一个肉体对于一个外在于它的，为了维持它的完整、表现它的本质所不可缺少的对象的客观需要。太阳是植物的对象，一个不可缺少的促进它的生命的对象，同样植物也是太阳的对象，作为太阳促进生命的力量的表现、太阳的客观性能的表现。

一个存在，如果没有它的外在的自然，就不是一个自然的存在，它就没有参加到自然的存在里。一个存在，如果在它自身之外没有对象，就不是一个客观的存在。一个存在，如果本身不是第三者的对象，则对它的对象就没有存在，这就是说，它没有客观的关系，它的存在是没有客观性的。

一个没有客观性的存在就是一个“非存在”。

假定一个存在，它自身既不是对象，也没有对象。这样一种存在首先将是唯一的存在，在它之外没有东西存在着，它独自孤零零地存在着。因为只要在我之外有对象存在着，则我便不是孤独的，我乃是在我之外的对象的另一物、另一实在。因而对于这第三个对象，我乃是它以外的另一实在，就是说，我是它的对象。一个存在，如果它不是另一存在的对象，那么它就假定没有客观的存在存在着。只要我有了一个对象，则这个对象就以我为它的对象。但是一个没有对象的存在就是一个不真实的、无意义的、只是空想的或虚构的存在，一个抽象性的存在。[一个东西]要有意义，亦即要真实，必须是感官的对象，必须是感性的对象，也就必须具有感性的对象在自身之外，或具有在它的感性之外的对象。有感觉就是有感情[或感受痛苦（leidende）]。

人作为一个客观的感性的存在，因此，就是一个有感情的[或感受痛苦的]存在，并且因为他感受痛苦的本质，他乃是一个有情欲的存在（leidenschaftliches wesen）。情欲、激情是人的指向着对象努力追求的性能。

〈但是人并不仅是自然存在，他乃是人本的自然存在；这就是说，他是自为的存在，因此他是类族的存在，既是类族的存在，他就必须在存在和知识方面证实并实现他自身。因此，像这种人的对象既不是直接呈现的自然存在，人的直接的客观的意义也不是人的感性、人的客观性。客观的自然以及主观的自然都没有直接地正确地呈现在人的存在面前。〉如同一切自然事物都有其发生过程，所以人也有他的发生过程、历史，但历史对于人是一个意识着的发生过程，因而也就是用意识来扬弃[提高]其自身的发生过程。历史是人的真正的自然史——（关于这点，以后再谈）。

第三，因为建立事物性的活动，其本身只是一种假象（schein），一种与纯粹活动的本质相矛盾的动作，所以这种建立又必须被扬弃，事物性亦必须加否定。

附加（三）、（四）、（五）、（六）：（三）意识的这种外在化不仅有否定的而且有肯定的意义；和（四）这种肯定的意义不仅对于我们或其自身存在着，而乃对于意识本身存在着；（五）对于意识，对象的否定或对象的自我扬弃因而就有了肯定的意义，或者它[意识]知道由于对对象的这种否定，它自身就得到外在化了，因为在这种外在化的过程里，它知道它自身即是对象，或者为了自为存在之不可分的统一起见，它知道对象即是它自身；（六）另一方面，这里面还包含另一环节，即它又同样扬弃了这种外在化和对象化并回复到它自身，因此它在它的另一存在[他在]里也就是在它自己本身。

我们已经看见了：异化的客观存在之同化，或具有异化的客观性[对象性]之扬弃的过程——从漠不相干的异己性必然进展到实际的敌对性的异己性——在黑格尔看来，同时甚或主要地具有扬弃客观性[对象性]的意义，因为不是对象的特定性质而是它的客观性质在异化的过程里对于意识是一种冲击的力量。因此对象是一否定的、自己扬弃自己的东西，一种虚无。对象的这种虚无性，对于意识不仅有着否定的，而且有着肯定的意义，因为对象的这种虚无性正证实了它自身的非对象性、抽象性。对于意识自身，对象的虚无性因而有着肯定的意义，即它知道这种虚无性、这作为对象的存在是它的自我外在化；它知道，这种虚无性只是由于它的自我外在化[才建立起来的]……

意识是怎样的状态，某种东西对于意识是怎样的状态，这就是知识。知识是意识的唯一的动作。因此，只要意识知道某物，某物就是它的对象。知识就是意识的唯一的客观的关系。意识现在知道对象的虚无性，这就是说，它知道对象与它是没有区别的，对象从意识看来是“非有”的——因此它知道对象是它自身的外在化，这就是说，它自身、知识也是对象——因此它知道，对象只是一个对象的假象，一个伪造的烟幕、对象，按照它的本质，只是知识本身，这种知识自己与自己相对立， 因而以一种在知识之外毫无对象性的某种东西、虚无来与自身对立。或者可以说，知识也知道当它和对象相联系时，它只是外在于它自身，只是外在化自身；它同时也知道，它自身只表现它自身作为对象，换言之，那表现在它面前作为它的对象的东西，只是它自身。

另一方面，黑格尔说道，这里面就包含着另一环节，在这个过程里，这种外在化和对象性皆同样可说是被扬弃和回复到自身，因此在它的“他在”里也就是在它的自身。

在这番讨论里，我们汇集了思辨的一切幻想。

第一，意识、自我意识在它的他在（anderssein）时即是在它的自身（bei sich）。或者如果我们在这里抛开黑格尔的抽象说法而用人的自我意识代替自我意识，因此就可以说，人在他的他在时即是在他的自身。这里面便包含着：意识——就其为知识本身，思维本身而言——直接表现为他自身的对方，感性、实在、生命，这就是在思维中超越自身的思维（费尔巴哈）。这里面之所以包含有这一方面，乃由于那作为仅仅意识的意识并不是在异化了的对象性那里得到冲击，而且在对象性的本身中得到冲击。

第二，有自我意识的人，就他把精神世界——或他的世界之精神的一般的存在（dasein）——当作自身的外在化并加以扬弃而言，他却仍然在这外在化的形式中证实了这精神世界，并且宣称这世界是它自己的真实存在，恢复这世界，在他的“他在”里表现为在他的自身，所以例如在扬弃了宗教之后，在认识了宗教是自我外在化的一个产物之后，他却在宗教本身里面得到自身的证实。这就是黑格尔的虚假的实证主义或他的只是假象的批判主义的根源；这就是费尔巴哈所认作宗教或神学的肯定、否定和恢复的过程——但这是一般的看法。因此，理性，在无理性本身中亦保有其自身。一个曾经认识到在法律、政治等活动里面经历过外在化的生活的人，也在这种外在化生活本身里经历过他真正的人的生活。因此，自我肯定、自我确证，在与它自身相矛盾中，在与知识和对象的本质相矛盾中，是真正的知识和生活。

关于黑格尔对于宗教、国家等的谬处不能有更多的话可说，因为这种谎话是他的进步的谎话。

当我知道宗教是外在化的人的自我意识时，则我在这里所知道的乃是作为宗教的意识，不是我的自我意识，而是在宗教中确证了的我的外在化的自我意识。因此，在宗教中我并不能知道我自身、我的本质所系的自我意识，这反而只有在消灭、扬弃宗教的过程中才可得到确证。

因此在黑格尔看来，否定之否定，即使对于假象存在的否定，并不证实真正的本质，而乃证实假象存在，或证实在否定过程中的异化了的本质，或者可以说，否定之否定只是否定了作为对象的假象存在，否定了居住在人之外并独立于人的存在，且使这种存在转入主体。

因此扬弃起了一种特殊的作用，在这里否定与保持、肯定是结合着的。

所以例如在黑格尔的法律哲学里扬弃了的私人权利是等于道德，扬弃了的道德是等于家庭，扬弃了的家庭是等于市民社会，扬弃了的市民社会是等于国家，扬弃了的国家是等于世界历史。在现实界里，私人权利、道德、家庭、市民社会、国家等仍然存续着，不过只成为人的存在和存在方式的一些环节，这些环节不容孤立地生效，它们互相消融、互相产生。它们是运动的环节。

在它们的现实存在里它们的这种运动的本质被掩蔽了。只有在思维里在哲学里这种运动的本质才提到前面，才得到显示，因此我的真正宗教存在就是我的宗教哲学的存在，我的真正政治存在就是我的法律哲学的存在，我的真正自然存在就是我的自然哲学的存在，我的真正艺术存在就是我的艺术哲学的存在，我的真正人的存在就是我的哲学的存在。同样，真正宗教、国家、自然，艺术的存在就是宗教哲学、国家哲学、自然哲学、艺术哲学。但是如果只有宗教哲学等对于我才是真正的宗教存在，那么就只有当我作为宗教哲学家时我才是真正地过宗教生活，这样，我就否认了现实的宗教生活和现实的过宗教生活的人。但我同时确证了它们，一部分在我自己的存在之内或在异己的存在之内，我把这存在与它们相对立，因为这只是它们的哲学的表现；一部分在它们特殊的原始形式内，因为在我看来它们只是假象的他在，只是寓言，在感性的外壳下掩蔽着它们固有的真正的存在，亦即我的哲学的存在。

同样，扬弃了的质就等于量，扬弃了的量等于尺度，扬弃了的尺度等于本质，扬弃了的本质等于现象，扬弃了的现象等于现实性，扬弃了的现实性等于总念（begriff），扬弃了的总念等于客观性，扬弃了的客观性等于绝对理念，扬弃了的绝对理念等于自然，扬弃了的自然等于主观精神，扬弃了的主观精神等于伦理的客观精神，扬弃了的伦理的客观精神等于艺术，扬弃了的艺术等于宗教，扬弃了的宗教等于绝对知识。

在一方面，这种扬弃乃是对于在思维中的本质的一种扬弃，因此在思维中的私人财产在道德的思想中得到扬弃。并且因为思维自以为它直接就是它自身的对方，感官的现实性，因此，对于思维，它的活动也被当作感官的现实的活动，所以这种思维的扬弃，虽让它的对象仍然在现实界里保持其存在，却相信实际上克服了这对象，而在另一方面，因为对象对于它[思维]现在已成为思想中的环节，所以，对于它，对象也在现实界里被当作它自身、自我意识、抽象性的自我确证。

从一方面看来，黑格尔加以扬弃[提高]使进入哲学里的存在，并不是现实的宗教、国家、自然，而乃是已经作为知识对象的宗教——教条，同样，法律学、政治学、自然科学的情形也是如此。因此，从一方面看来，它[对象]既与现实的本质，又与对这种本质之直接的非哲学的知识或非哲学的概念，站在对立的地位。因此它与它们的流行的概念相矛盾。

另一方面，过宗教、艺术……生活的人，在黑格尔这里得到他的最后的确证。

现在我们还须了解黑格尔辩证法——在异化这一规定之内——诸积极的环节。

（a）扬弃，作为客观的运动，是使外在化回复到自身的运动。〈这是从异化过程内表示出来的一种洞见，通过扬弃它的外在化过程，使客观的存在成为自己所有，这种异化的洞见深入到人的现实的对象化的过程，深入到通过否定对象世界的异化性质，通过对于它的异化存在的扬弃而达到使人的客观存在成为现实的自己所有，如像无神论扬弃了神成为理论的人文主义，共产主义扬弃了私有财产争取现实的人的生活作为他的财产那样，这样的扬弃过程就是实践的人本主义的生成过程，或者说，无神论是通过扬弃宗教，共产主义是通过扬弃私有财产才间接达到的人本主义。惟有由于扬弃这种间接过程——但这却是—个必要的前提——积极的一方面才从自身开始，才达到积极的人本主义。〉

但是无神论、共产主义并不是从人所创造的对象世界，从人所达到的对象性中发生出来的性能的逃避、脱离，或失陷，亦不是退回到自然的、未发展的单纯性之贫困状态。反之，它们乃是现实的生成、人的本质之实际地实现成为人，或人的本质之实现作为一个现实的人。

当黑格尔理解到关于自身否定的积极的意义时——虽说仍在异化的方式下——他把人的自我异化、本质的外在化、对立化和发展，理解为人的自我赢得、本质的变化、对象化和实现。〈简言之，在抽象范围内，他把劳动理解为人的自我创造的动作，把对自身的关系理解为对异己的存在的关系，并且把由作为一异己的存在而证实其自身的过程理解为在生成中的类族意识和类族生活。〉

（b）不顾上面所叙述的颠倒的说法，或者宁可说正是由于上述的颠倒的结果，在黑格尔看来，这种动作首先显得只是一个形式的或抽象的动作，因为人的本质本身就只被认作抽象的，思维的本质或自我意识；

或者，其次，因为黑格尔的这种看法是形式的和抽象的，于是对外在化的扬弃就成为对外在化的确证，或者依黑格尔看来，就自我创造、自我对象化的运动之作为自我外在化和自我异化而言，是绝对的，因而也就是最后的、以自身为目的，在自身中求满足，达到自身本质的人的生命之外在化。

这种运动在其抽象形式内被认作辩证法，因此被认作真实的人的生命，又因为它毕竟是人的生命的一种抽象、一种异化，它就被认作神性的过程，因此亦即被认作人的神性的过程——一个与人相区别的，他的抽象的、纯粹的、绝对本质自身所透彻经历的过程。

第三，这个过程必须有一个承担者、一个主体；但主体首先必须是一结果；这结果，作为知道绝对自我意识的主体因此就是神、绝对精神、自己知道自己和自己确证自己的理念。实际的人和实际的自然将仅只是这种潜伏的未实现的人和未实现的自然的谓词和符号。因此主体和谓词有着彼此完全颠倒的关系，神秘的主体和对象的同一体或统摄对象的主观性，作为过程、作为自身外在化，并由外在化而回复到自身的绝对主体，但同时是回复到自身的主体和作为这一个过程的主体；一个纯粹的、不息的圆圈自身。

这是又一次对于人的自我创造活动和自我对象化活动之形式的抽象的理解。

人的异化的对象、异化的本质实在性——由于黑格尔把人与自我意识等同起来——只是意识，只有关于异化的思想，它[异化]的抽象的，因而是无内容的和非现实的表示才是否定。因此，对外在化的扬弃，亦同样只是对于那无内容的抽象之一个抽象的、没有内容的扬弃，这就是否定之否定。自我对象化的丰富的、有生命的、感性的、具体的活动因为成为仅仅的抽象，绝对的否定性，这种抽象又被抽象地规定下来，并且被认作独立的活动，被认作绝对的活动。因为这里所谓否定性不是别的，只是那种现实的有生命的动作之抽象的、无内容的形式，因此它的内容也只能是一种形式的，抽掉了一切内容而产生出来的内容。因此它们[指否定、否定之否定等形式]是普遍的、抽象的、属于任何内容的东西，从而也就既是超然于一切内容，复同样适用于任何内容的抽象形式，从现实的精神和从现实的自然脱离的思维形式、逻辑范畴。（在下面我们将对绝对否定性的逻辑内容加以进一步发挥。）

黑格尔在这里、在他的思辨逻辑里所完成的肯定是这样的，即被规定的总念、 普遍固定的思维形式，就其独立于自然和精神而言，是人的本质（因此也是人的思维）之普遍的异化的必然结果；并且黑格尔因而把它们表达出来并联贯起来作为抽象过程的诸环节。例如，扬弃了的“有”是本质，扬弃了的本质是总念，扬弃了的总念是……绝对理念。但是绝对理念究竟是什么?如果绝对理念不再去重新经历过这整个抽象动作，并且如果它不满足其自身于只是诸多抽象概念的总体或自己认识自己的抽象概念的话，则它还是要扬弃它自己。但自己认识自己的抽象概念知道它自己是虚无；它必须扬弃它自身的抽象性，于是它就达到了一种存在，这种存在恰好是它的反面，达到了自然。因此全部逻辑学在于证明：抽象的思维本身是虚无，绝对理念本身是虚无，只有自然才是确定的东西。

绝对理念、抽象理念，“从它与它自身的统一看来就是直观”（黑格尔：《哲学全书》，第三版，第244节），它“最后归结到它自身的绝对真理里，它让它的特殊性那一环节或它的最初规定和它的‘他在’那一环节，直接性的理念，作为它的反映，自由地外在化自身作为自然”（同上），这整个如此特殊、如此奇异、自己产生自己的理念，这曾使黑格尔派的人们大大头疼的理念，完全不是别的，只是抽象的东西，这就是说，只是抽象的思维者，这种抽象的东西通过经验而学得乖巧了，对于它的真相也弄明白了，在各种不同的条件下——有些是虚假的甚或是抽象的条件——它决定放弃自己，即把自己建立为自己的“他在”、为特殊者、为一定的东西，以代替它原来的自在性、无存在性、普遍性和无定性，让自然从自身里自由地解放出来，这自然过去只是被隐蔽着作为抽象概念、作为思想之物，这就是说，它要放弃它的抽象性，并且一下子把自己看成从抽象性中解放出来的自然。那成为直接的直观的抽象理念完全不是别的东西，而只是那自己决定放弃[否定]自己而转为直观的抽象思维。这种由逻辑学进到自然哲学的整个过渡不是别的，只是对那抽象的思维者那样艰难才达到的，因而经他那样曲折艰险地描述出来的，由抽象到直观的过渡。一种神秘的情绪驱迫着哲学家从抽象思维进入直观，那就是要求[具体]内容的一种不耐烦和渴望。

（自我异化了的人也是与他的本质，亦即与自然的和人的本质，异化了的思维者。因此他的思想乃是在自然和人类之外居住着的固定的精灵。黑格尔在他的逻辑学里把所有这些固定的精灵禁锢在一起，对于每一个精灵他有时把它认作否定，这就是说，认作人的思维的外在化，有时又把它认作否定之否定，这就是说，认作对这种外在化的扬弃，认作人的思维之现实的表现，但是由于它本身尚被束缚在异化里面，所以这种否定之否定一部分是把这些精灵从它们的异化状态里恢复过来，一部分是停留在最后的动作，把外在化过程中的自身联系当作这些固定精灵的真实存在 {（这就是说，黑格尔拿抽象思维在自身内圆圈式的动作去代替那固定的抽象概念；于是他就有了这样的功绩，他揭示出了原来属于个别哲学体系的漫无条理的诸概念的根源，对它们获得了综合的了解，并且创造出穷究整个范围的抽象性，来代替一种固定的抽象性，而作为批判的对象）（为什么黑格尔把思维从主体分开，我们以后将可看到；但现在业已明白，如果人不存在，则他的本质的表现亦不可能是人的，因此思维亦不可能被认作人的本质的表现，认作在社会、世界和自然中生活着具有眼耳等等的人和自然的主体的本质的表现）}，一部分由于这种抽象性自己认识自身并感觉到它自身一种无限的不耐烦，对于只在思维中自身运动着的抽象思维的放弃，对于那无眼、无耳、无牙、无一切的抽象思维的放弃。在黑格尔这里，表现为一种决心，要承认自然是本质，并把自身转进到直观。）

但是即使自然，抽象看来，单就自身而论，固定地与人分离开，对人来说亦只是虚无。一个决心进到直观的抽象的思维者，于抽象地直观到自然时，是自知其自身的。由于自然，对于思维者在他自己潜伏的和隐谜的形相中，是作为禁锢着的绝对理念和思想之物（gedankending）存在着，所以当他[思维者]把自然从自身放走时，真正讲来，他只有这个抽象的自然——不过现在有了这样的意义，即自然是思想的“他在”，是实际被直观的，与抽象思维相区别的自然——只有自然的思想之物[概念]才从其自身被放在。或者用人的语言来说，抽象的思维者在他对于自然的直观里经历到，那些东西，在神的辩证过程里，他以为是他自身编织的，是从虚无中从纯抽象中创造的，而在现实中无处看得见的思维工作的产物，乃不是别的而只是自然诸规定的抽象体。因此整个自然对于他只是在感性的外在形式下重复一遍逻辑的抽象概念罢了。——他又一次分析这些形式和这些抽象概念。他的自然直观因此只是他对自然直观的抽象概念的证实动作，这种证实动作就是他意识地重复着他的抽象作用的产生过程。所以，例如，时间是自己与自己相关联的否定性（《哲学全书》，第258节）。扬弃了的生成作为“限有”’——在自然形式中——相当于扬弃了的运动作为物质。光是——自然形式——自身反映。像月亮和彗星这样的物体是逻辑上的一种矛盾的自然形式，依逻辑学讲来，这是一方面自身静止着的肯定，另一方面自身静止着的否定间的矛盾。地球就是逻辑学上的根据[理由]，作为这种矛盾之消极的统一的自然形式等等。

就自然本身而言，这就是说，就它是感性的，还与那神秘的潜伏在它里面的意义相区别而言，分离开了的、和这些抽象相区别的自然就是虚无，一个作为虚无而保持着的虚无，是没有意义的，或者只有被扬弃了的外在性的意义。

“在有限的目的论的观点里我们获得了正确的前提，即自然里面并没有包含着绝对目的”（《哲学全书》，第245节）。自然的目的是抽象概念的确证。“自然归结为在他在形式中的理念。既然理念[在自然里]是它自身的否定或外在于它自身，所以自然并不是外在的，只是相对于理念[而言是外在的]，而外在性正所以构成作为自然的理念的特性”（同上，第247节）。

外在性在这里不可了解为表现其自身的，并显示给光和有感觉的人的感觉世界。外在性在这里乃是外在化的意思、不应有的一种错误，一种过失的意思。因为只有理念才永远是真的。自然只是理念的他在的形式。而且既然抽象的思维是本质，所以凡是外在于思维的东西，按其本质只是一外在的东西。抽象的思维者同时承认可感性是自然的本质，是与自身演绎的思维相对立的外在性。但思维者复同时这样表明这一对立，即认这种自然的外在性乃是它和思维的对立，它的缺陷，即就它与抽象概念相区别而言，它是一个有缺陷的存在。自然并不仅是对于我，从我眼里看来是一个有缺陷的，它本身就是一有缺陷的存在，它有某种它所缺乏的东西在它外面。这就是说，它的本质乃是它自身以外的另一种东西。因此，对于抽象的思维者，自然必须扬弃它自身，因为自然业已被他假定为一个就潜力说被扬弃了的存在。

“对我们说来，精神以自然为它的前提，精神是自然的真理，因而是自然的绝对第一性。自然消逝在它的这种真理里面，而精神总归结为达到其自为存在的理念，理念的对象以及它的主体皆同是总念。这种主体和对象的同一性就是绝对否定性，因为在自然里总念得到它的充分的外在化的客观性，这种客观性是它的外在化，但是被扬弃了的，而它[总念]在这种客观性成为和它自身相同一。同时总念之所以是这样的同一只由于它从自然回复到它自身。”（《哲学全书》，第381节）

“启示，就其是抽象的理念之直接的过渡、自然的生成来说，乃是精神的启示。精神是自由的，它建立自然作为它自己的世界；这种建立，由于是一种反思，同时就预先假定这世界为独立存在的自然。在总念里启示就是创造世界作为它的存在，在这种存在里总念的自由得到了确认和实现。”“绝对者是精神；这是关于绝对者的最高定义”（同上，第384节）。

附录二 学习和翻译

马克思恩格斯经典著作的体会

中共中央编译局为了纪念革命导师马克思逝世一百周年，要我撰写一篇有关翻译马克思主义经典著作的回忆。这使我既高兴又惭愧，高兴的是我有机会写出一些关于学习和翻译经典著作的体会，作为纪念马克思逝世一百周年的微薄献礼；惭愧的是我学习得不够，翻译得太少，实在微不足道。尤其是令我惭愧的，我对马克思主义觉醒太晚，开始学习和翻译太晚。这一点我应对那些在困难条件下筚路蓝缕开始翻译经典著作的先进前辈深表敬意。

在解放后，由于在党内外同志的帮助下，在学习和翻译经典著作的过程中，我感到对马克思主义哲学逐渐有进一步理解和认识，并增加了自己对马克思主义的感情。试就自己的一些经历和体会作一简单的回忆和汇报。

1951年，我在图书馆里从德文本的《马恩全集》里看到了马克思的《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》一文，认为对黑格尔哲学批判研究很有指导作用。我根据德文版的《马恩全集》和狄茨出版社1953年版《神圣家族及其它早期著作》将这篇文章译成中文。译出后，我将译稿交给当时《新建设》杂志主编费青同志（费青同志已于1957年去世，他在1955年曾翻译出版了马克思的《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》）。他和我一起，共同仔细认真、逐字逐句、互相商酌，讨论了两三次，才把大约二万字的文章修改出来。这样，这篇难译的文章终于1954年在《新建设》上发表出来，次年出版了单行本。

正是在《黑格尔辩证法和哲学的一般批判》这篇文章里，我们碰见了专门名词“异化”（“自我异化”或“自我异己化”）。其后，何思敬同志在他所译的《经济学—哲学手稿》里，又用“疏远化”一词。此外还出现“异化”的反面“同化”（vereignen）或“自我化”的译名，感到唯物辩证法特别注重范畴，马克思在文内曾明白提出“逻辑学—精神的货币，人和自然的思辨的、思想的价值”有深刻义蕴的名言。因而在唯物主义基础上的“精神的货币”就扬弃了黑格尔的唯心辩证法范畴。

很感到遗憾的是，恩格斯早年关于批评谢林的三篇文章，1955年前后人民出版社曾一再向我组稿，我因忙于别的工作未能译出。

1957年2、3月间，我参加了冯定同志为首的访问苏联的哲学代表团。莫斯科哲学研究所在一次小型座谈会上特意挑选了一位水平较高的、新授予学位的副博士在会上报告了他写作副博士论文的经过和内容。恰好我当时刚从德文本读了马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一书，而这个副博士的论文正是关于“德谟克利特的哲学”的，这引起了我的特殊兴趣和注意。可是听后，我发现他没有参阅马克思的博士论文。当我问他时，他答道：“那究竟是马克思的早期著作，不可以作为依据。”我又对他说：“即使马克思早期的博土论文不够成熟，但参考、介绍一下马克思的材料、观点总是可以的”。

从苏联回来后，我就着手马克思的《博士论文》的翻译工作。我是根据德文版的《马恩全集》和1956年莫斯科国家政治文学出版社的俄文本《马克思恩格斯早期著作选》译为中文的。于1958年在《哲学译丛》第一期上发表，1961年出版单行本，1972年再版单行本。

马克思的德文原著附有未经翻译的希腊文及拉丁文原始材料很多，我参考一些英文著作，特别根据俄文译本才勉强将本书译出来。又经通晓俄文的同志校阅一遍才发表的。从学习和翻译马克思《博士论文》过程中，我深深体会到青年马克思写论文时谨严、认真的科学态度真是很不寻常。马克思首先深入、广博地研究和掌握大量的原始材料，大量地搜集了古希腊、罗马哲学家，历史学家，哲学史家和传记家们的材料，用来论证伊壁鸠鲁的原子论是进一步发展了德谟克利特的唯物论并包含有道德实践和辩证法的新因素。马克思为了驳斥古代和近代许多哲学家所持的谬论，即认为伊壁鸠鲁的哲学只是“抄袭”甚至“剽窃”德谟克利特的原子论，并没有什么新东西，马克思的办法是首先把对立面的材料一条一条地摆出来，然后对这些材料根据自己搜集的较深入、较全面的材料和用发展的观点一一加以驳斥。这是一种“入虎穴、得虎子”的方法和精神，是值得我们认真学习的。本来这种摆事实，讲道理的革命学风经过毛泽东同志的传播已经在我国家喻户晓了，但在“四人帮”的“唯心主义横行，形而上学猖獗”时期，马克思主义的这种优良传统都被他们破坏了。

1957年5月前后，中央编译局师哲同志主持召开了一次座谈会。他在会上说：“这次开会的目的就是对翻译方面存在的问题，特别是翻译标准问题进行一次研究。”我被邀在会上作了发言，首先谈到对翻译性质的认识问题，我说：解放前有很多留学生轻视翻译，不顾不懂外文的广大读者需要，只以自己能看外文书、说外国语，甚至用外文讲课为满足。解放后，党和政府重视这项工作，广大读者也迫切需要翻译。我自己素来感到翻译工作的重要。它是科学研究的基本建设，它是向科学进军的后勤工作。它的特殊意义尤其在于使思想家特别马克思主义经典作家说中国话，使马克思主义思想和外国学问成为中国化，在中国生根。这次发言的某些想法在1959年9月22日《文汇报》发表的《十年来西方哲学的翻译工作》一文中也有所反映。我又谈到：为了要科学技术、哲学研究赶上国际水平，作为资料准备的翻译工作也必须赶上国际水平。我们的译文无论就质和量的水平上都必须赶上国际水平。就时间而言，有许多大部头的著作如丛书、文库、全集等，我们的翻译出版也要力争赶在别国之前完成。

此外我着重谈了翻译与研究相结合的问题，说：有了科学研究作基础的翻译，译文自然有较高的质量，也可以做出有研究和批判意义的导言、引言、注释和注解，这样也就可以赶上和超过外国较好的标准译品；同时翻译工作能与科学研究相结合，则译文的内容自然会更忠实可靠，更能确切地表达原文和原著的意思，保证译文的质量，对这样的译著，读者自然会特别相信，且喜闻乐见。

这种翻译与研究相结合的过程，也是一种对原著极为有效的学习和理解的过程。因此，与科学研究相结合的翻译必定会使我们的基础理论和专业理论的水准进一步提高。

1977年夏，我参加了中央编译局和中央党校举办的关于恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书某些疑难段落的翻译的商榷讨论。党校的韩树英同志、编译局的顾锦屏同志、哲学所杨一之同志、北大熊伟同志和外语学院的青年同志多人出席。在会上我对恩格斯这一经典著作的书名提出翻译的意见。我以为恩格斯书中似乎没有说费尔巴哈结束或终结了德国古典哲学，其中ausgang一词不是“终结”的意思，而以译为“出发”或“出路”比较合适。因为在此书的序言中恩格斯谈到写本文的目的时说：“至于费尔巴哈，虽然他在某些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节，我们却从来没有回顾过他”。足见这书目的一，是要强调费尔巴哈处于黑格尔和马克思恩格斯的“中间环节”关系的地位。恩格斯又说：“因此，我越来越觉得把我们和黑格尔哲学的关系，即我们怎样从这一哲学‘出发’（ausgang）并且怎样同它脱离，作一个简要而有系统的说明是很必要的了”（《马克思恩格斯选集》，第4卷，笫207—208页）。这里“出发”二字，德文原本同书名一样，也是ausgang。同一词在密切相关的书名和序言里作截然不同的翻译，似应有所说明或注释才好。序言中所说与“黑格尔哲学脱离”似乎是指扬弃、批判改造，把唯心辩证法颠倒成唯物辩证法而言，也不一定是指“德国古典哲学的终结”，而是强调费尔巴哈在德国古典唯心论过渡到马克思主义哲学的过程中起了关键性的作用。那次讨论时间较短，我自己也没有把意思说清楚。当时发言的人中有个别同志部分同意我的意见，有的同志指出“终结”一词是根据普列汉诺夫俄译本的译法。更多的意见谓“终结”的译名通行已久，一时不易改动，必须经过广泛讨论后，意见比较一致时，才可作出修改。我认为这次初步讨论，是个很好的开端。

最近，朱光潜先生在他的《美学拾穗集》（1981年，百花文艺出版社，第43页）中也不约而同地谈到了这一问题，基本上和我的看法相近。他认为根据最近的英文译本《经济学—哲学手稿》的注文中把“ausgang”一词译为“outcome”，“outcome”应译为“结果”或“成果”更为妥当，不然“一字之差可能在一般人心中引起误解”。按朱先生这种意见只消改动一个字,那就更简单明了省事多了。

我想借纪念马克思逝世百年这个机会，把这个问题再提出来请求大家指正，以表示“一名之立，岁月踟蹰”对于编译马恩著作的关切和尊重，不知道是否合适?看来有机会通过群众展开讨论，对于我国马克思主义经典著作翻译工作是会有所帮助的。

附录三 马克思的早期哲学思想

1923年在资本主义国家出版的高中和大学一年级的近代史教科书中就赫然出现了大家常见的马克思美髯的标准相片，并称他为“近代社会主义的父亲”，也即是说马克思是创立科学社会主义的革命导师。此外，书中还综述了1848年马克思和恩格斯合著的《共产党宣言》发表后，轰动一时，二十年后就变成了亿万工人的信条和全世界一切社会主义政党宣传社会主义革命的讲坛的强有力的思想指导和理性基础。足见马克思主义自从创立以来就是伟大的世界力量。1917年俄国十月革命一声炮响给中国送来马克思列宁主义，开创了中国共产党和毛泽东同志领导的新民主主义革命。

新民主主义革命在中国的成功，首先是由于放之四海而皆准的马克思列宁主义的普遍真理与中国革命实践相结合的胜利。当我国正在开创社会主义现代化建设的新局面的时代，全国要广泛隆重地举行科学社会主义的伟大创始人马克思的逝世百周年纪念，这对于促进并深入学习马克思列宁主义、毛泽东思想是完全必要的。作为一个哲学工作者，我除了写过一篇《学习和翻译经典著作的体会》外，很高兴现在再写这一篇短文，以表纪念之意。

马克思在大学时代就以研究哲学为专业，他的博士论文（1842年）的题目是《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》 。这篇论文在用辩证法观点来研究古代自然哲学史上是有很大贡献的。他根据大量材料进一步论证了伊壁鸠鲁的原子论是发展了德谟克里特的原子论，并包含有注重道德实践、自由意志和无神论的新因素。这就有力地批驳了现代外国一些哲学家所说的“只有恩格斯才有自然辩证法，而马克思是没有的”的错误论点，因为他们的目的在于否认马克思哲学和恩格斯哲学的连续性。

马克思在写《博士论文》的过程中，积累了大量的材料。在《马恩全集》第四十卷（第25—182页）中，有七篇关于伊壁鸠鲁的笔记稿，另有一篇《自然哲学提纲》，我们看到了马克思对黑格尔自然哲学的研究和改造的努力。在这些资料中，马克思联系了整个希腊哲学来分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的辩证关系，同时也肯定了黑格尔的哲学史是令人惊讶的庞大的和大胆的计划，正确地规定了上述三个体系的一般特点，并指出黑格尔的思辨观点使得他没有认识到这三个体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。

同时，马克思治学的谨严而认真的科学态度是我们应该特别学习的。马克思为了驳斥古代和近代许多哲学家所持的谬论，即认为伊壁鸠鲁的哲学只是“抄袭”甚至“剽窃”德谟克里特的原子论，并没有什么新东西，马克思用“不入虎穴，焉得虎子”的方法和精神，首先把对方的材料逐条摆出来，然后根据自己占有的较深入、较全面的材料，并用发展的观点来逐条驳斥对方的错误论点。

此外，马克思在《博士论文》的附录中，借批评普鲁泰克对伊壁鸠鲁无神论的攻击，发挥出他的无神论的观点，他说：“一定的国家对于异国的特定的神来说，这国家就是这个神停止其存在的地方。”马克思的意思在于提倡各个民族对风俗习惯、宗教信仰的比较研究，也就可以促进无神论的兴盛的步骤。这里就包含有开始对民俗学、人类学和社会发展史的科学的唯物的研究导致无神论的革命后果。马克思又说：“这世界对于谁是无理性的，亦即谁本人是无理性的，对于他神就存在。”换句话说，无理性就是神存在的认识根源。马克思以理性为武器尖锐地驳斥了信仰上帝的存在。换言之，马克思认为用理性去证明神的存在，也就是否认了神的存在。

1842年，马克思在《科伦日报》社论中指出，“最高哲学只是承继赫拉克利特和亚里士多德所开始的工作”。足见他继承了希腊的以唯物论为主要倾向的哲学家。在政治上他又指出：普鲁士法正是起源于沃尔弗的哲学学派，法国拿破仑法典并不起源于《旧约全书》，而是起源于伏尔泰、卢梭、孔多塞、米拉波、孟德斯鸠的思想，起源于法国革命。这就说明他认为普鲁士法与法国拿破仑法典都起源于理性哲学和启蒙思想，而不是起源于宗教，不能把国家和法典从属于并服务于宗教和神学。

在同一篇社论中，他更进一步揭示宗教反对哲学的反动性，并鲜明指出两者的对立之处，宣称：“宗教不仅是反对哲学的特定体系，而且是根本反对任何体系。”马克思坚持哲学也谈论宗教问题，但和那些维护传统的基督教和神学的人很不一样。因为马克思断言：“你们求助于感觉，哲学求助于理性；你们是在咒骂，哲学是在教导；你们利用[天堂地狱]在恐吓，哲学在安慰。”但是，马克思这里为什么要从理性和哲学出发，突出地来反对宗教呢?因为哲学迫切的历史任务，在于把“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法制的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”。这就强调了哲学对宗教的批判，有其极重大的政治意义，尤其重要的还有阶级斗争的意义。正如马克思所说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当成自己的精神武器。”

马克思正式谈到哲学的本质时，首先指出“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”。所以哲学不论就内容或外在的表现来说，都要和自己的时代的现实世界接触，并相互作用，就哲学对其他体系来说，它不再是一特定的体系，而正在变成世界的一般的哲学，即变成当代世界的哲学。换言之，哲学自身的表现已证明：“哲学是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界。”当时马克思已经看到哲学不是一个狄隘的宗派，而是有世界意义的科学，打破了国家、民族、宗教信仰等等的界限，而成为一个具体的普遍的锐敏的世界性的科学和战无不胜的革命精神力量。哲学这种精神力量“已经浸进沙龙，神甫的家，报纸的编辑部和国王的接待室，浸进同时代人的灵魂，也就是浸进使他们激动的爱与恨的感情”。换句话说，“哲学是在它的敌人喊叫中进入世界。就是哲学的敌人，也受到哲学的感染”。这使我们体会到马克思在1844年已经提出阶级斗争作为革命的武器，而阶级斗争并不是抽象的观念，它是一种物质武器。马克思主义哲学之所以战无不胜，原来它就是在战斗实践中产生出来的。反对它的火焰愈大，它的反作用愈强烈。你想用沉默不理会的态度，它也会无声无臭感染了世界上有理性的并同情被压迫的人们。

诚如马克思所说：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人们最精致、最最贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系”。这些生动有力的语言更是马克思主义哲学最好的、最形象的、最真实的写照。

马克思曾提到斯宾诺莎、费希特、黑格尔等哲学家都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中，而不是从神学中引伸出国家的自然规律。马克思的意思就是信赖用人的眼光从经验、理性中引伸出国家的规律，而不信赖从神学中得来的结论。换言之，相信人的理性和经验作为标准，而不信赖神学的判断。因为人的理性和经验比神学提供了较高较新的标准。

马克思又谈到“如果理性是衡量实证的[即非批判的]事物的尺度，那末实证的事物就不会是衡量理性的尺度”。这就是说，理性作为尺度或标准比实证事物是较高较正确的标准或尺度。

马克思又提到“在衡量事物的存在时我们应当用内在思想实质的标尺，而不应当陷入片面和庸俗经验的迷宫，否则任何经验、任何判断都没有意义了：青红皂白，一律不分”。这也是同样说明衡量事物应以真理或内在本质为衡量片面的、零乱的、偶然的事物的标准，而不能以片面和庸俗经验为标准。

根据上面几个例证就可以理解马克思所引证的斯宾诺莎关于真理标准的名言：“verumindex sui et falsi”（真理是真理自己的标准，又是判别错误的标准）。马克思引这句话的目的是要批评普鲁士最近的书报检查令，指责并讥刺这检查令内容虚伪，脱离了真理。马克思指责说：“与其说是害怕错误的标志，不如说是害怕真理的标志。”——这话可以说是通过实践丰富和改进了黑格尔《精神现象学》序言中“害怕错误就是害怕真理”的名句。此外，马克思还说出“真理不属于我一个人，而为人家所有；真理占有我，而不是我占有真理”，“精神的实质就是真理本身”种种原则，都是在与不合理的法令进行斗争的实践中丰富了斯宾诺莎的命题。上面所引证的马克思所举出的三个例子都是从事实、实践去论证“真理是自己和鉴别错误的标准”，是这个根本原则的发挥、补充和客观论证。又如马克思说：“民主制是君主制的真理。君主制却不是民主制的真理，君主制必然是本身不彻底的民主制。……从君主制本身不能了解君主制，但从民主制本身可以了解君主制”。从今看来，这话包含有“从资本主义制度本身不能了解社会主义制度，但从社会制度本身可以了解资本主义制度”的认识论原则。这里清楚看到马克思对斯宾诺莎真理标准的灵活运用。

至于斯宾诺莎本人是17世纪的理性派唯物主义者大哲学家，他提出“真理是真理自身的标准，又是辨别错误的标准”，我们可以简单说出他的理由：（一）他说：“具有真观念的人必同时知道他具有真观念，他决不能怀疑他所知道的东西的真理性”。这就是说，人对于真理都有科学的良知，诚实的人必须说出自己所认识的真理，也应能够否认别人对他的污蔑和与他所认识的真理相违反的东西。（二）他举了一个显明的例子：“正如光明表明自身的光明，同时也表明黑暗之为黑暗”。这就是说，光明所在就可以表明黑暗会消失。马克思也把真理比成“精神的太阳”，并且说：“每一滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩。”（三）当人在没有认识真理以前，他就在暗中摸索，没有判别真伪的标准，当他在实践摸索过程中找到一个真观念，他就以这真观念作为标准，并作为得到其他真观念的起始。因此，他说求真理的方法是从真观念开始。总的讲来，真理的标准是出于实践和摸索，具有客观性，人们应该根据自己的内在的理性标准即科学良知说出心坎中的真话，也应该拒绝承认不合理性或科学良知的外界事物或强加于自己的不合理的错误的东西。马克思运用发挥改造斯宾诺莎的知识标准原则，并用来作为批评当时反动政府的限制言论自由的法令的斗争武器，所以我们对于马克思早期思想中这种可贵的知识标准论，应该特别加以突出阐述。

上面我所说的马克思的早期哲学思想，是指从1839—1842年写成博士论文到1843年冬《黑格尔法哲学批判导言》为止。这段时期，马克思的哲学思想内容极为丰富，我的论述还不充分，有挂漏之处。就是对我最初翻译的马克思的《博士论文》，也只说明自然哲学的重要性和方法的科学性，而对于自然哲学的具体内容，也没介绍。

此外，马克思在《法的历史学派的哲学宣言》中，曾经指出“康德哲学是法国革命的德国理论”。又在严厉批评黑格尔法哲学之后，特别指出“黑格尔的深刻之处，也正是在于他处处都以各种规定的对立出发，并把这种对立加以强调”。足见承认德国从康德到黑格尔的古典哲学已经是马克思主义三大来源之一，这是具有历史性的重要提法，在马克思早期著作中，已经有所表示了。马克思早期著作《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，其中有不少新的重要内容，此文未曾提到。足见马克思早期著作有广阔的天地，可供我们学习和研究。我不同意有些人认为马克思早期著作不够成熟，不列入阅读参考之列。有的人又把马克思的早期著作和以后的著作对立起来，看不出两者的发展关系。

我在百忙中写成此文来纪念马克思逝世百周年。对于“马克思早期哲学思想”这个重要题目，我论述得很不透彻，涉及的范围也太少，有片面性，不免有缺点和错误之处，请读者指正!

附录四 《马克思恩格斯论哲学史》序言

陈世夫同志于1984年访问联邦德国，交流研究德国古典哲学著作与研究的经验，他在欢迎会上宣读了关于“黑格尔哲学的合理内核”的德语论文，德国听众很感兴趣，并会见了两三位我所熟习的德国哲学家。回国后，他特来我家，比较详细地谈了他访问德国的经过，他还将他在德国街心场地黑格尔塑像前所拍照片送我，引起我回忆起五十四年前在德国留学时的情景。最后他把拟将民主德国哲学专家格·伊尔尼茨和狄·吕布克所主编的《马克思恩格斯论哲学史》一书翻译成中文的计划告诉我，我十分支持，因为我们平时要从《马克思恩格斯全集》中去寻找他们关于哲学史的论述之困难，是有不少经验的。所以这本书的翻译出版，对于广大的哲学工作者，无疑是有很大的帮助的。

陈世夫同志第二次来京时，带来此书的“前言”的译稿，约三万字请王玖兴同志校订，校订后的“前言”译文即存我处一份，并要我为此书写篇序言。1985年下半年，收到他的来信，知道由于他和唐松阳、张世广、肖培生、常正文、焦怀玺几位同志合作，翻译工作业已完成，有了详赅的目录，并寄来为本书写的“跋”。这“跋”告诉我们“马克思思格斯两位伟大思想家研究哲学史的方法和重点及对于若干世纪的重大问题的始终一致看法”，并概括了此书的重要性、深远意义和广大效用，已经可以代表译者的真实序言了。因此属于此书的跋或序言范围方面的内容，无须我赘述。这里我仅就此书的出版想到的方面，谈谈自己的看法。

我们知道，马克思恩格斯不仅是论哲学史，而且马克思于1841年还写了一册哲学史，即博士论文，题目是《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。这篇论文在用辩证法观点来研究古代自然哲学史是有很大贡献的。他根据大量材料进一步论证了伊壁鸠鲁是发展了德谟克利特的原子论，并包含有注重道德实践、自由意志和无神论的新因素。这就有力地批驳了现代外国一些哲学家所说的“只有恩格斯才有自然辩证法，而马克思是没有的”错误看法了。马克思曾指出：“必须把这篇论文仅只看作一种较大著作的先导，在那一著作里，我将详细地与希腊思辨哲学的联系来阐述伊壁鸠鲁、斯多葛、怀疑论这三派哲学的相互关系。”足见青年马克思早就认识到希腊哲学这三派必须详细地与整个希腊思辨哲学联系起来加以阐述。马克思特别注重希腊思辨哲学之相互关系的整全，则他贯彻辩证方法以研究哲学史可以令我们信服了。因此，据拉法格和李卜克内西著《回忆马克思》（北京：人民出版社，第17页）所说，马克思曾有写一本哲学史的计划。

恩格斯也曾说到学习哲学史的重要性：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”（《马克思思格斯全集》，第20卷，第384、382页）这一指示强调了学习哲学史之锻炼理论思维能力的重要意义。

所以从上面所陈述关于马克思、恩格斯写著哲学史、学习哲学史、研究哲学史一些事实看来，则此书的主编者格·伊尔尼茨和狄·吕布克1982年所撰的“前言”，其中有许多话，便与马克思、恩格斯有极为相似的看法，我个人平时对马克思早期哲学思想的学习，亦有一些与他们吻合之处。

例如，他们首先在“前言”中指出，“凡是研究伟大的马克思的人，对他早期著作决不能采取轻视态度。”而我个人也最喜爱马克思的早期著作。1955年我就译出了马克思著《黑格尔辩证法和哲学一般的批判》，1961年我又译出了马克思著《博士论文》。（均由北京人民出版社出版）为了参加全国性的“纪念马克思逝世一百周年”，我曾发表了一篇题为《马克思的早期哲学思想》的文章（见《北京盟讯》1983年第3期），此外我应马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局之邀，写了一篇题为《学习和翻译马克思恩格斯经典著作的体会》的文章（见《马克思思格斯著作在中国的传播》）。凡此都可说是自己多年来切实学习、翻译和爱好马克思早期哲学的一些收获，当然还是很不够的。

伊尔尼茨和吕布克在“前言”中又说到此书“对于理解马克思恩格斯哲学本身就是早应该进行的工作”。足见这本多年详细地整理汇编而成的《马克思恩格斯论哲学史》一厚册，其中固有许多丰富的资料讨论希腊、罗马、中世纪、文艺复兴以及近代东西欧沙俄美国的哲学史，还包含有马克思、恩格斯创立的辩证唯物主义与历史唯物主义哲学难得的资料，譬如二位主编者曾指出，马克思曾用心研究过叔本华的著作，并作出“认为叔本华的悲观主义是对固有的小市民和谐的摈弃”这种精辟论断。

伊尔尼茨和吕布克在“前言”中又说：“从马克思《政治经济学批判》一书叙述方法和结构布局的笔记中，我们可以看出，马克思在思想上十分接近于黑格尔。”难怪不少讲黑格尔的人都常常引证否定性的辩证法，异化、外化、同化等类有关方法的地方，决非偶然。

他们在“前言”中又曾说到：“《资本论》第一章使我们看出他对黑格尔时代的精华有着多么大的兴趣。”这段话与列宁所说的“不钻研、不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章”（《列宁全集》，第38卷，第191页），其理论实质一致。由此可见，伊尔尼茨和吕布克与列宁所说的话基本相同，都表示对黑格尔批判性的研究对马克思某些重要著作的理解，是很有帮助的。

最后马克思关于哲学本质所说的具有世界意义的话：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人们最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”马克思又指出，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。……哲学是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界已成为哲学的世界。”马克思这一番意义深远的重要言论，不单是建设我国社会主义也是建设共产主义社会的哲学基础。我们的国家将来不仅要成为有高度物质文明的国家，也要成为有高度精神文明的国家，都需要有很高的马克思主义理论水平。

1986年4月6日于北京