潜伏的杀手消失之后，chiwantopel开始了下面的独白：

我来自这大陆脊梁的末端，来自那最遥远的低地，自从离开我父的宫殿，我四处游荡，至今已有一百个月圆月缺，只为追寻一个狂野的梦想，要寻找那个‘懂得我的她’。我曾用珠宝诱惑了多少美女，试图用热吻诱出她们心底的秘密，用大胆的举动赢得她们的钦慕。（他一一列举被自己征服的女人。）chi-ta，我同族的公主……她是个傻瓜，虚荣得像只孔雀，小脑袋瓜儿里只有饰品和香水，除此便空空如也。ta-nan，那个农家女……呸！一头纯粹的母猪，这女人只长着胸脯和肚腹，唯喜寻欢，贪欲不足。还有ki-ma，那个女祭司，不过是一只鹦鹉，只知重复从男祭司那里学来的空洞辞藻，完全出于炫耀，没有真正的理解、没有半点真诚。充满猜疑、装腔作势、虚伪透顶！……唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。她们所有人当中，没有一个了解我的心灵，没有一个能读懂我的所思所想—差得远啦！她们当中，没有谁能陪我一道攀上那光辉的顶点，或者与我一起参透‘爱’这个神奇的词语！

在这里，chiwantopel承认他的漂泊之旅是为了寻找自己的另一半，他的所爱，通过与她的结合才能找到的生命的意义。这种可能性在书的前半部分只是隐约地有所暗示而已。寻求者为男性，被寻求者为女性这个事实并没有什么特别之处，因为前面我们已经清楚地了解到，潜意识欲望的主要对象乃是母亲。在婴儿语汇中，“懂得我的她”（she who understands）指的就是母亲。像comprehend, comprendre, begreifen, erfassen这些词，在字面上均为抓握、搂住之意，而这正是母亲在孩子寻求帮助或保护的时候做出的举动，也是母子纽带的关键所在。但随着孩子的成长，这种“理解”妨碍他/她人格自然发展的危险性也变得越来越大。孩子的力比多没有按照必须的发展路径去适应新的环境，反而退回到母亲的怀抱，沉缅于那里的保护与舒适，从而使他/她的成长落后于时间的脚步。这种情形在一部古老的炼金术著作中被描述为：“我被链锁于母亲的双臂和胸脯，被她的存在所缚，因而令自己的存在蜷憩，自可见中构筑不可见……”当个人始终受限于母亲的世界，他自己应当过的生活便以各种意识及潜意识幻想的形式逸出；在女性头脑中，这种幻想通常被归结为某个男性英雄形象，或者像此处一样，由这个人物表演出来。是他渴望拥有一个灵犀相通的伴侣；是他历经险境生存下来（这些冒险行为都是幻想者的意识人格所刻意避免的）；是他以昂然的姿态，袒胸迎向敌意世界的箭矢，展现出意识主体在清醒状态下可悲地缺失了的勇气。任何一个男人，当他被命运发配到这个孩子气的女人身旁，他就算是毁了：他会当即被认作她的阿尼姆斯英雄，被无情地塑造成一个完美无缺的理想形象，一旦他略有疏忽，显出和那个完美形象之间的丝毫差距，等待他的就将是最可怕的惩罚！

我们的作者目前恰恰处于上述境地之中。chiwantopel是个极有杀伤力的情魔：数十个女人为他心碎，所有的女人都为他痴狂。他阅女无数，以至于可以将她们排成名册一一数来。然而她们中没有一个真正占据了他的心，因为他所寻找的那个女人，只有我们的作者才知道她是谁（这是她的想法）。换言之，她内心坚信他所寻找的就是她自己。但这只是一个镜花水月的错觉而已，因为，经验表明，事实并非如此。阿尼姆斯作为典型的“儿子”式英雄，他所寻求的对象根本不是她；他忠实于自己古老的原型，寻求的乃是母亲的意象。这个少年英雄永远是母亲—女神的儿子—情人，而且注定要早早夭亡（参见内文图20）。不肯适时注入生活的力比多退行到了神秘的原型世界，激活了亘古以来便潜藏于彼的意象—在那遥远的年代里，这些意象曾经表述过天地灵界中神祇们的生活。假如这种力比多的退行现象发生在一个年轻人身上，他自身的个人生活就会遭到这种神圣的原型戏剧的排挤，对他来说这意味着更可怕的灾难，因为他所接受的意识层面的教育根本没有教会他如何认清眼下发生的状况，因此不可能把他从这种魅惑中解救出来。神话的至关重要之处就在于此：它们向这位迷惑者解释了他潜意识里正在发生什么，以及他之所以被紧紧束缚的原因。神话告诉他：“这不是你，而是神祇们。你永远都无法达到他们的境界，所以，不如对神奉上你的敬畏，转回去过人的生活吧。”基督教神话中也能发现上述成分，但是被遮蔽得过严，因此没能给我们的作者带来启示。《教义问答》里也没有提及这方面的内容。所谓“光辉的顶点”，自是凡夫俗子无法企及；而“‘爱’这个神奇的词语”则透露出这出戏的演员阵容均为各方神圣—要知道，即便是尘世之爱，都能给男人带来棘手的问题，令其避之唯恐不及，而不敢稍加触碰。上面的引文表现出，我们的作者是多么深地沉浸在潜意识的戏剧情境中，并且多么严重地受着它的魔力支配。有了以上的领悟，我们就能品味出，主人公的慷慨陈词听来是多么空洞，而他的豪迈之举也显出了些许歇斯底里的意味。

然而，假如我们不从人格角度，也就是从米勒小姐的个人情况出发来考察此事，而是采用原型本身生活的视角，看到的东西便和先前不尽相同了。正如前文所阐述的，潜意识现象可以在某种程度上被视为独立存在的原型的自然体现，这种假说在外行看来可能极为怪异，但原型具有灵性特质的事实却为其提供了充足的证据支持：它发出一股魔力；它积极地与人的理性意识作对；从长远看来，它还在潜意识层面上影响人的思想、感觉和行为，从而塑造人的最终命运，尽管这种影响要到很长一段时间之后才能被人认识到。原初意象本身就是一种“行为模式”，无论有没有意识人格的合作，它总是要自我主张的。尽管米勒的案例令我们多少了解到原型是以怎样的方式逐渐靠近意识层面，并最终占据这个层面的，但这里的材料终究不足以为我们提供一个完整的进程画面。在此，有必要推荐读者研究一下《心理学与炼金术》中探讨的系列梦境，在那个病案中我们能够跟踪一个特定原型是如何带着它的自主性和主宰力的全部特有标志逐渐浮上意识层面的过程。

从这个角度看，chiwantopel这位英雄所代表的心理存在只能被比作一个残缺的人格，相对来说具有某种程度的自主意识和与之匹配的意志力。如果我们关于这一情结的自主性和目的性的假定是正确的，那么上述结论就是必然的。这样一来，无论是chiwantopel还是处于他背后并超乎其上的母亲意象，二者的心理意图都值得我们更仔细地加以盘查。他自己似乎在演员的角色中找到了完全的满足。作为一个理想化身，他把我们作者的全部注意力都吸引到自己身上，他表达了她最隐秘的想法和欲求，而且，和西拉诺一样，他所说的每一句话，都发自米勒小姐的内心深处。因此，他对自己的成功满怀自信，其势足以横扫一切可能的对手。他赢得了梦者的芳心，不是为了引她回到正常的生活中去，而是带她走向她的精神归宿；因为他是个死亡的新郎，是那些注定夭亡的儿子—情人之一，这种人没有自己的生活，只是母亲之树上早凋的花朵。他们存在的意义和生命力，起始于母亲—女神，也终结于母亲—女神。故而，当chiwantopel这位“幽灵恋人”（ghostly lover）引着米勒小姐偏离人生正路之时，他是在某种意义上遵从了母亲意象的指令，而母亲意象在女人身上人格化地表现为潜意识的一个特殊方面。和阿尼玛不同，它代表的不是混乱无序的潜意识生活的所有方面，而是人类心理特别奇妙的背景，原初意象的世界。凡是涉足这个世界的人，都冒着极大的危险，就像打算从地府诱拐冥后的忒修斯（theseus）和庇里托俄斯（peirithous）一样，与岩石连在一起无法脱身。凡人进入“玄牝之域”，太容易有去无回。正如我先前暗示过的，这正是降临于米勒小姐的命运。然而，只要她的意识有能力解读潜意识的内容，这种危险也同样可以成为她的救赎。这对我们的作者来说当然不适用。因为在她看来，这些幻想是在她本人多少有些不由自主的状态下与潜意识活动遭遇而生发的“了不起”的产物，尽管，正如我们在下文中将看到的，这些联想当中包含着所有必需的线索，只要她稍加琢磨，就能从中猜出这些幻象的含义，并且把上述象征当作理解自己潜意识内容的天赐良机加以好生利用。可惜的是，我们的文化既没有这方面的眼光，也没有这方面的心性。任何发自心灵的东西，能够得到的最优待遇也不过是怀疑的眼神；而且，假如它不能当即证明自身的物质价值，就会被看得毫无意义。

这位有着阿尼姆斯形象的英雄，是替代意识层面上的个人而活动的；换言之，他所做的事情，是幻想主体应当做、能够做、愿意做，但却没有做的事情。所有那些本来可以发生在意识层面的生活中却没有发生的事情，都在潜意识中被表演出来，随即以投射的方式得到显现。主人公chiwantopel身上的特殊之处，是他离开家人和祖辈生活的故乡，浪迹天涯去寻找自己的心灵伴侣。他代表着正常情况下应当发生的事情。而他作为一个幻想形象而出现，说明作者本人在这方面行动着实太少。因此，幻想中发生的事情乃是对意识层面上情境或态度的一种补偿。上述规律也同样适用于梦境。

在这里，米勒小姐评论道，主人公离家出走这个举动让她联想到了年轻的释迦牟尼毅然抛弃父家的一切荣华富贵，投入广大的世界去寻求完满的归宿—凭此可以证实，我们先前关于米勒小姐潜意识中正在进行着一场独立战争的推测是何等正确啊！在这一点上，佛祖和基督做出了同样的英勇表率，后者亦决绝了自己的家人，甚至发出下面的激烈之语（马太福音10：34节）：

你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。

因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。

人的仇敌就是自己家里的人。

爱父母过于爱我的，不配做我的门徒……

霍鲁斯夺得了他母亲的头饰，她大能的标志。尼采说过：

我们必须假设一个理想的“自由精魂”能在其中发育到完美成熟的头脑，已经决定性地经历过一番大解脱；在此之前，它显然是一个长久被捆绑、被链锁在角柱上的精魂。那条把它捆得最紧的绑绳是什么？那最难挣脱的结是什么？对于人类的精英来说，那就是责任感的束缚：是年轻人应有的崇敬之情，那种对于一切备受尊敬和推崇的古老事物的尊重和亲近之情，对于生养自己的土地、引导自己成长的手，以及自己初学祈祷的圣坛的感念之情—这些情感体验的巅峰时刻恰是最牢不可破的链锁，把他们置于最持久的责任之下。大解脱突如其来地降临到那些被如此束缚着的人身上……

“与其活在这个地方，还不如死了的好！”那诱惑的声音专横地说道；而“这个地方”，这种“家园的感觉”，却是他的灵魂一直以来所热爱的！对自己热爱的东西突然间生出恐惧和不信任，对所谓的“责任”突然闪现出轻蔑，一股反叛和任性的欲望如火山爆发般不可遏止，这年轻人要的是远行，在情感上蓦地倾向于陌生、疏远、冷漠、幻灭、冻结成冰。怀着对爱的仇视，以冒渎的眼神回望过去，回望他一直以来崇敬和热爱的一切；他或许对自己刚刚的行为有一闪念的羞愧，但内心里同时又因此而洋溢着醉人的得意与狂喜，这喜悦标志着他的胜利—对什么、对谁的胜利？尽管这胜利像谜一样难解、值得疑问和探究，但它毕竟是这年轻人的初次得胜。上面提到的大解脱，正是由这些不幸而痛苦的内容所组成。这种自我决断力量和意志的初次爆发有如一种病症，能够轻而易举地毁掉一个人……

在尼采看来，上述状态危险就危险在个人被封闭于自我之内：

他被孤独环绕和包围，而更具威胁、更压抑、更窒息心灵的，则是那可怕的女神，严厉的欲望之母（mater saeva cupidinum）。

如此不情愿地离开“母亲”的力比多，变成了一条极具威胁的蛇，它象征着对死亡的恐惧，因为人与母亲之间的纽带必须割断，必须死掉，而这种关系的灭亡几乎和他自己的灭亡没什么两样。也就是说，母子间纽带的牢固程度和它被割断时的惨烈程度成正比；被割断的纽带先前越是坚固，“母亲”借助潜意识伪装接近他的危险性就越大。实际上，这是mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）以另一种化身在威胁着要吞噬那曾经的逃亡者。（请注意其中蛇的象征意义）

在这里，米勒小姐为我们提供了一份更加深入的参考材料，某种在更为宽泛的意义上影响她幻想行为的东西，即朗费罗的伟大叙事史诗《海华沙之歌》。我的读者必定时常感到诧异，为什么我总是频繁引证显然十分生僻的材料进行比照，并且如此着力地扩展米勒小姐作品的发生基础。他也必定有所疑惑，这里提供的材料实在算不得丰足，却要凭此在根本意义上讨论上述幻想的神话学基础，这种做法是否欠妥？他会说，我们未见得能从米勒小姐的幻想背后找到此类东西。不消说，这些比照在我自己眼里也显得相当冒险。在这个案例中，至少我还能辩称，我有米勒小姐亲自指明的一些资料来源。只要不偏离这条线索，我们的研究就有一定的凭依。然而，要知道在心理学实践中，我们从患者那里得到的完备的信息是极少的。我们发现，对于自己的一些观念和见解，要说清它们的来源并非易事。不过，尽管匿忆也是一种常见的情形，我们头脑中的观念却极有可能并不完全来自于个人的收获，那些说不清来源的观念不一定就是匿忆。人的观念的形成方式及其在大脑中的排序，是两个相当不同的过程。无疑，观念这东西能够被获得，并于事后回忆起来。然而情况并非总是这样，因为人类的头脑拥有一些与生理“行为模式”相对应的普遍而典型的功能模式。这些欲先固有、与生俱来的模式—原型—能够令差异悬殊的个体轻易产生同样的观念或观念组合，而究其来源，这些人本身的个体经验都不足以产生这样的观念或观念组合。例如，在精神病状态下，许多对于患者本人及其亲友显得极其怪异的想法和意象，在精神病学专家看来却相当熟悉，因为它们的母题类同于某些基本的神话主题。无论走到哪里，由于人类心理的基本结构大同小异，使我们有可能将看似个人化的梦主题与任何来源的基本神话主题进行比较。基于以上原因，我才毫不犹豫地拈来一则美洲印第安神话，与现代美国人的心理进行比照分析。

我以前从未读过《海华沙之歌》，直到我的研究进行到此处，出于写作本书的需要才算补上这一课。这首集印第安神话传说之大成的诗歌，由于蕴涵着异常充沛的神话母题，令人满意地印证了我先前所有的看法。这个事实应当有助于我们认识米勒幻想中所包含的丰富联想。因此，我们理应对这首长诗的内容进行一番更为切近的考察。

诗的开篇，是歌手那瓦达哈（nawadaha）吟颂着人类的朋友海华沙；

在那儿，他把海华沙来歌颂，

唱起那首《海华沙之歌》，

歌唱他神奇的诞生和生平，

歌唱他如何禁食，如何祷告，

如何生活，如何操劳，历尽苦辛，

只为了各部族繁荣昌盛，

只为率领他的人民向前迈进。

主人公是一个象征性的人物，他以自身的神异性和深受爱戴的特质汲取力比多，从而引导它跨越象征性的神话之桥，实现其更高的功用—这种目的论意义在诗的开篇几句已经有所预示。在这里，我们很快认识到海华沙是一个救世英雄，并且有准备听到一个常规套路的救世英雄故事：神奇的诞生，年轻时代的超凡壮举，最终为拯救其民而献身。诗的第一章以宣告“福音”为开端，讲述“生命的主宰”吉谢·曼尼托（gitche manito）厌倦了其人类子孙的争吵不休，于是把各族人民召到一起，告诉他们一个喜信：

我将给你们派来一位先知，

一位各民族的救星，

他会引导你们，教育你们，

跟你们一道备尝艰辛。

你们若肯听他的话，

就会尽享繁荣昌盛；

若是不听他的教训，

你们就要衰败、自亡其身！

大神吉谢·曼尼托，“万族的创造者”，昂然挺立在“伟大的红烟斗石矿”之上：

从他脚下涌出一条大河，

河水跃入明媚晨光，

自那悬崖之巅飞泻而下，

闪闪发亮，

好似彗星“伊西柯达”。

这个形象在埃及的科普特派（coptic）基督教观念中有着类似的表达。在《圣约翰与童贞圣母经》（mysteries of saint john and the holy virgin）中我们读到：

[基路伯]答曰：“你可见那天父脚踏之水？天父甫一抬脚，水即涨升；而天父令水涨升之时，即人犯罪冒犯天父之时。他要令大地出产匮乏，因人的罪孽深重。”

这里的“水”是指尼罗河，埃及土地的丰饶全然仰仗这条河流。

具有丰育象征意义的不仅是脚部本身，这种含义似乎延伸到了脚部的动作：踩踏。我观察到，普韦布洛族印第安人有一种“踏地”舞步，就是持续地用足跟大力击地（“nunc pede libero pulsanda tellus”：“我们用那无拘无束的双脚叩击大地”）。我们在前文中提到过，开纽斯“以挺直的腿脚劈裂大地”，降入地底深处。浮士德也是跺脚入地，进入玄牝之域的：“跺脚即下沉，跺脚又升起！”

吞日神话中的英雄通常会踢踏怪物的食道。北欧神话中的雷神托尔（thor）在与怪兽搏斗时，一跺脚踩穿了船底，直踏到海底。力比多的退行使得舞步中仪式性的踏地动作宛如婴儿期“蹬踹”动作的重演。后一种动作以母亲为相关对象，并伴随着愉悦感，再现了婴儿在母亲子宫中进行过的活动。脚和脚的踩踏动作都被赋予了某种与阳具相关的象征含义，或是重归子宫的含义，正因如此，这种舞蹈的节奏能把舞者带入潜意识状态。这一点无论是在土耳其旋舞的舞者还是其他一些原始舞蹈的舞者身上都得到了印证。自吉谢·曼尼托脚下流出的河水被比作一颗彗星，这意味着它是一个具有光或力比多喻意的象征物，代表着能带来丰饶的水（精液）。洪堡（humboldt）曾在《宇宙》（cosmos）一书的注解中提到，一些南美印第安人部落把流星叫做“星星撒尿”。另外值得一提的是，吉谢·曼尼托还是一个点火者：他用力向森林吹气，树木彼此剧烈摩擦，便爆出了火苗。因此，这位大神本身也是一个力比多的象征物，因为他不仅带来了水，而且带来了火。

在上述序幕之后，长诗的第二章交代了主人公的出身来历。他的父亲，伟大的勇士麦基凯威斯（mudjekeewis），以偷袭的方式战胜了山中的一头大熊，“令各族人闻风丧胆的家伙”，并偷得了它的有魔力的“珠宝带”，一种用贝壳编成的印第安腰带。在此我们又遇到了“难以获得的宝物”这一母题，英雄与怪物搏斗，夺得了宝物。大熊的“神秘”喻意通过诗人的比喻被揭示出来—麦基凯威斯夺得珠宝带之后，朝着大熊的脑袋猛击一棍：

那深山大熊吃了沉重一棍，

晕头转向，挣扎起身；

怎奈何双膝发抖，

呜咽抽泣好似娘儿们。

麦基凯威斯嘲笑它说：

要不然你怎么哭得呜呜咽咽，

十足一个苦命娘儿们！……

你啊，大熊！坐在这儿只顾着哭，

用眼泪玷辱了你的一族，

你就像个可怜的胆小鬼，

像一个毫无胆量的老太婆！

这里，诗人在同一页上连续三次把大熊比作女人。麦基凯威斯所杀的，是他自身人格的女性侧面，即阿尼玛形象，它的第一个承载者就是母亲。他像一位真正的英雄那样，从死亡的巨颚中、从吞噬一切的可怕母亲那里夺回了生命。正如我们已经见过的，这一壮举亦被描绘成地狱之旅、黑夜海上之旅（参见前文第308段），或者身处怪物腹中战胜怪物，它同时也象征着进入母亲的子宫，这重生在麦基凯威斯身上造成了十分显著的结果：正如佐西摩斯所见的异象一般，这位新生者化身为气（pneuma），风的呼吸或曰精气：麦基凯威斯变成了西风，给大地带来丰饶的风，众风之父。其他几位风神由他的儿子们担任。接下来的一段间奏曲介绍了这些风神和他们各自的情事，这里我只说一说东风瓦本（wabun）的故事，因为关于他的恋爱在诗中描述得格外生动形象。每天清晨，他都能在草地上看到一位美丽的姑娘，他热切地追求着她：

每天早晨，当他向地面张望，

第一眼看见的，

就是她的那双蓝眼睛—

灯芯草丛中两泓碧蓝的湖水，

在那儿向着他望。

这里湖水的比喻并不是无关紧要的，因为人的新生正是由“风和水”而来。

他追求着她，用那轻柔的抚弄，用那阳光似的笑容，

用那殷勤甜蜜的话儿，

为她叹息，为她歌唱，

用青枝绿叶间的轻声絮语，

那最轻柔的音乐，最甜美的香气。

在这里，诗人用节奏明丽的拟声法将风的柔情蜜意美妙地展现出来。

诗的第三章描述的是海华沙出生前的事情，关于他的两位母亲的故事。诗中告诉我们，他的祖母瑙柯米做女孩儿时生活在月亮之上。一天，她正在荡着葡萄藤的秋千，一个嫉妒的情敌剪断了葡萄藤，于是瑙柯米便落到了地上。那些看见她坠落的人，还以为天空掠过了一颗流星呢。随着诗的进展，瑙柯米的奇妙出身得到了进一步的说明。小海华沙问他的祖母，月亮到底是什么？祖母对他说，有一个好战的勇士，在大发雷霆之际把自己的祖母抛上天空，从此她就待在那里。（参见内文图32）古时候人们相信，月亮是离去的魂灵聚集的地方（参见内文图31），种子的守护者，因此是一个具有女性特质的生命之源。令人称奇的是，瑙柯米落到地上的时候，生下了一个女儿，起名叫文瑙娜，她后来成为海华沙的母亲。母亲被抛起、下落与经受产痛，这种情形似乎具有十足的典型性。有一则十七世纪的逸闻，说有一头发狂的公牛把一名孕妇抛得“足足有房子那么高”，她的腹部被挑开，婴儿掉落在地面，居然毫发无损。这个神奇降世的婴儿，按理说应当成长为一个英雄或奇迹制造者，可惜他未及成人便夭折了。土著人普遍相信，太阳是女性，月亮是男性。南非纳马瓜·霍腾托茨（namaqua hottentots）部落的土著人认为，太阳是由清亮的猪油构成的。“那些乘船远航者，每天傍晚用魔法将它从天空中拉下来，割下一大块之后，又把它踢回天上。”人在婴儿时期，食物来源于母亲。诺斯替秘教幻想中，有一则关于人类起源的传说，或许与我们的话题有一定的相关性。其中讲到，女性的神主（archon）必须升上天穹，但由于天穹的飞快旋转，使她们孕育的婴孩无法留在体内，于是婴孩们掉到地面，在这里长成了人类（某些野蛮的助产方法也可能与此有关：人们把分娩中的女人抛起或从高处扔下，让其摔落到地面）。对母亲的攻击从麦基凯威斯的故事开始，在祖母瑙柯米遭受的粗暴对待中得以延续—由于葡萄藤被割断，她跌落到地面上，在这一过程中，她似乎以某种方式怀了孕。正如我们已经了解的，“揪住树枝”的动作暗示着对乱伦禁忌的违犯。人们传唱的“在萨克森，漂亮姑娘长在树上”那首歌，以及“偷来的果子最甜”这样的俗语，都带有类似的意思。瑙柯米的坠落与海涅诗中的意象好有一比：

图31作为灵魂居所的月亮查尔西顿（chalcedon）珠宝，公元前1世纪

图32月中的女人海达族（htaida）印第安图腾图案，北美洲西北部

一颗星星坠落下来

从它闪烁的高空！

一颗爱情之星，我望着它

陨落在沉沉暗夜中。

苹果树林中，

落英缤纷；

我看到轻佻的微风

纵意把那落花戏弄。

后来，文瑙娜被柔情的西风所追求，并由此怀上了身孕。作为一个年轻的月亮女神，她就像月光一样美丽。瑙柯米曾经告诫她，被麦基凯威斯追求是危险的，但文瑙娜还是任自己迷恋上了西风，并且由他的气息而得孕，生下一个儿子，就是我们的主人公：

晚上，西风果然来了……

他看见美丽的文瑙娜

正躺在百合花丛中，

他说了多少甜言蜜语把她怂恿，

向她求爱，轻柔地把她抚弄。

后来，她在忧伤中生下一个儿子，

一个儿子，忧伤和爱情的结晶。

此处的星星或彗星显然是生育场面的一部分；瑙柯米也是作为坠落的星星来到地面的。莫里克（morike）的诗中同样描绘了一幅因神感孕的幻想图景：

她孕育了我，

又给我食物和衣裳，

她呀，是个棕色皮肤的野姑娘，

任何男人她都瞧不上。

她挖苦他们、高声嘲笑，

不让一个追求者靠近身旁。

“我才不要嫁给什么男人，

倒不如去做风的新娘。”

于是风儿真的来临，把她紧紧搂住，

她成了他的俘虏，迷醉在爱中。

哎哟哟，一个快乐的孩子

被种在了她的腹中。

在佛祖释迦牟尼神奇诞生的故事里，也蕴涵着同样的观念。埃德温·阿诺德爵士这样写道：

王后摩耶夫人……

做了一个奇异的梦；梦见天上一颗星辰—

一颗放射出六道光芒、色如玫瑰色珍珠的璀灿之星。

它的标志是一头大象，

生有六条象鼻，通体洁白，有如圣牛的乳汁。这星儿掠过穹苍，照临于她，

从右侧进入她的子宫。（参见插页图66）

在受孕的同时，

微风吹拂大地海洋，

带着从未有过的清新。

孩子出世后，东、西、南、北四方风的精灵全都赶来为他抬轿（可比照耶稣诞生时，三位智者前来参拜他的故事）。除了来自星星和风的授精，来自兽形象征物的授精使故事的象征意义更见完满，作为菩萨（bodhisattva）化身的大象成了佛祖释迦牟尼的父亲。在基督教画面语言中，用独角兽和鸽子来象征具有赋生能力的神的话语或圣灵。（参见插页图11）

说到此处，我们可能在心里问，为什么英雄总是要诞生在这么非同一般的情形之下呢？一个英雄也可能以普通的方式出生，在平凡的家庭环境下成长，克服无数艰难险阻，成就一番大业，难道不是吗（这个母题在历代英雄神话中也并不少见）？然而，一般说来，凡是英雄故事，多半有着奇异的身世来源。他的非凡的赋生和降世也是英雄神话中打包搭售的一部分。为什么会这样呢？

这个问题的答案如下：英雄的出生之所以不同于凡人，是因为他的出生乃是脱离母亲—妻子身体的重生。这也是英雄通常拥有两个母亲的原因。正如兰克以丰富的例证所阐释的，神话英雄出生后往往面临孤立无助的境地，后来由养父母抚育长大。这样，他就有了两个母亲。赫拉克勒斯和天后赫拉之间的关系就是一个极好的例子。在海华沙的史诗中，文瑙娜生下海华沙之后就死了，祖母瑙柯米代替了她的位置。释迦牟尼也是由养母抚育长大的。有时候，英雄的养母是一只动物，比如哺育了罗慕路斯和雷姆斯兄弟的那头母狼。（参见插页图3、图67）双重母亲的母题可能被双重出生的母题所代替，后一母题在许多宗教当中都获得了崇高的地位。例如，我们已经知道，在基督教义里，洗礼代表着重生。人并不仅仅在通常意义上出生，还以神秘的方式得到重生，从而分享了神性。任何一个以这种方式得到重生的人，都成为了英雄，一种半神的存在。因而，基督在十字架上的救赎之死便被理解为一次“洗礼”，也就是说，是脱离第二位母亲的重生，而死亡之树就是第二位母亲的象征。（参见插页图49、图50）基督亲口说道：“我有当受的洗还没有成就，我是何等的迫切呢！”（《路加福音》12：50节）。也正是出于这个原因，他才以产痛来象征性地解说自己垂死的痛苦。

双重母亲的母题暗含着双重出生的观念。一个母亲是真实的、人间的母亲；第二个母亲是象征意义上的母亲，换句话说，她是神圣的、超自然的，或者在某个方面不平凡的。她也可能以兽形出现。在某些情况下，她具备更多的人类因素：这里我们所讨论的是原型观念投射在周遭环境中的个人身上的情形，这通常会令情况复杂化。譬如，重生象征比较容易投射到继母或岳母的身上（当然，是在潜意识中），正如从岳母那方面讲，她通常发现自己很难不把女婿当成自己的儿子—情人，就像古老的神话中那样。这一母题有着无数的变体，特别是当我们在集体神话因素中掺入个体因素的时候。

源自两个母亲的人就是英雄：第一次出生令他成为一个凡人；第二次出生令他成为不朽的半神。这就是这位英雄诞生故事里所有暗示的指向所在。海华沙的父亲先是征服了可怕的大熊所象征的母亲；接着，化身为神之后，他又成为英雄之父。海华沙这位英雄应该做些什么，是在瑙柯米给他讲月亮起源故事的时候，暗示给他的：他要将自己的母亲抛上天空，在那里她将怀上身孕，生下一个女儿。这位重获青春的母亲，按照埃及的神话幻想，将以女儿—妻子的身份被送给太阳神，“他母亲之父”，以达到自我繁衍的目的。海华沙在这方面的所作所为，我们将很快看到。上面我们已经考察了近东神祇们的死亡和复活行为。关于基督的先存性，就我们所知，圣约翰撰写的《福音书》是该观念的最好见证。只要想一想施洗约翰的话我们就明白了（《约翰福音》1：30节）：“那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。”此外，《约翰福音》的开篇也同样意义深远：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”接下来的宣言是关于光，关于初升的太阳—那先在而且永在的sol mysticus。在比萨（pisa）的洗礼堂中，基督被表现为给人类带来了生命之树的形象，他的头部被日轮所环绕。在这幅浮雕之上，镌着“introitus solis”的字样。

由于那重生者乃是他自己的父亲，因此关于他如何被赋生的故事向来都被奇异的象征性事件的面纱所笼罩，在揭示的同时更是掩饰。与此相辅相成的，是关于童贞女感孕的非凡主张。超自然受孕的观念当然可被视为一个形而上的抽象事实；但在心理学意义上，它告诉我们，某种潜意识内容（“孩子”）已经生成，无须常规意义上的人类父亲（意识）为其赋生。（参见插页图11）它还告诉我们，这孩子的父亲是某个神祇，父子俩生得一模一样，分毫不差—用心理学语汇讲，这意味着一个核心原型，即神的意象，已经自我苏新（“被重生”）并“化身”成为能被意识辨识的角色。“母亲”对应着“处女阿尼玛”，未曾朝向外部世界，因此没有受到后者的感染而败坏。她所朝向的乃是“内在的太阳”，即卓越的完满之原型—自性。

呼应着英雄—新生之神自潜意识海洋中诞生的母题，海华沙的童年是在水陆交界之处，在大湖的岸边度过的：

在那“吉却·甘米”之滨，

邻着波光闪闪的大海洋，

伫立着月神的女儿—

瑙柯米的小屋。

屋后高耸着黝黑的森林，

高耸着暗沉阴郁的古松，

和那缀满球果的杉枞；

屋前鼓荡着一泓大水，

清澈的碧波映着阳光跃动，

那大海洋之水波光跃动。

在这样的环境里，小海华沙由祖母瑙柯米抚养长大。在这里，她教他说出第一句话，给他讲了他平生听到的第一个神话故事，而这一切又掺和着来自大海洋的水声和来自森林的树声，因此，这个孩子不仅学会了人类的语言，还能听懂大自然的语言：

每个夏日黄昏，

小海华沙坐在小屋门口；

听着那松涛沙沙细语，

听着那轻波拍岸低语声柔—

那美妙的音韵，那奇异的话语：松树们说：“明尼—哇哇！”

水波在说：“麦卫—奥西卡！”

海华沙能从大自然的声响中听到人类的语言；他就这样参透了大自然的话语。“哇—哇”，这是风在吟唱；“哇—哇”，这是野鹅的叫声；还有那只为他催眠的小萤火虫儿，它的名字叫做“哇—哇—达伊茜”。如此，诗人描绘了外在的自然逐渐进入主观世界的过程，以及作为第一客体的母亲与第二客体自然的渐趋混淆：孩子咿呀学语的第一句话是对母亲说的，他听懂的第一个声音也是母亲教的；随着时间的流逝，自然在不知不觉中篡夺了母亲的地位，在她怀里，我们能听到最初从母亲那里听来的声音，而长大成人之后的我们也在对自然母亲的热爱当中重新发现了孩提时对母亲的满腔眷恋之情。作为其结果，敏感、开化的人无论是在泛神论意义上还是在审美意义上与自然融为一体，以回顾的眼光看来，乃是与母亲的重新融合，母亲是我们生命的头一个客体，只有与她合为一体，我们才能实现真正的完满。在她身上，我们获得了平生初次的外在同时也是内在的体验：从我们的内心世界里，浮现了一个意象，它显然是外在的母亲形象的反映，却比那更古老、更原始，也更加难以磨灭—这位母亲重新变得年轻，幻化成了永远青春不老的少女柯尔（kore）的形象。这就是阿尼玛，集体潜意识的人格化身。因此，当我们看到上述的古老意象在现代哲学家卡尔·约珥（karl joel）那画一般生动的语言中再度复活，也就不至于感到惊奇了：它们象征着人与母亲的融合，以及潜意识中主体与客体的合而为一。约珥是这样描绘“原初经验”（primal experience）的：

我躺在大海边，海面波光粼粼，在我的梦眼中闪烁成一片湛蓝；远处有轻风阵阵鼓荡；层层波浪涌来，重重地拍打着岸边，迸出无数泡沫，那声音令人心灵震颤而又昏昏欲睡—说不清那波浪是拍击着海岸呢，还是拍打在人的耳鼓。远处、近处在朦胧中融成了一片；外物和内心也在朦胧中融为了一体。海浪声声，在耳边响得越来越近，越来越亲，让人生出一股回家的感觉；海浪声声，宛若宏大的脉息，在我脑海中搏动；海浪声声，击打着我的心灵，将它包裹、将它充满，与此同时我的灵魂如同一片蓝色的汪洋之水，溢出了我的身心。外与内浑然一体。各个感官的多重交响渐渐幻化成了同一曲调，所有的感觉合而为一，与情感汇作一处；世界与心灵一道呼吸，心灵融化在世界之中。我们渺小的生命，被巨大的睡眠裹在当中。睡眠是我们的摇篮，是我们的坟墓，是我们的家，我们在清晨上路，黄昏时候归回家门；我们的生命是一次短暂的朝圣之旅，是与原初太一的一次暂离，不久又会再次沉入其中！无边无际的大海闪烁着一片湛蓝，海中的水母梦见了那太古的存在，而我们人类的头脑还在苦苦过滤着亿万年的记忆将其寻索。因为每一种经验都意味着变化，意味着一种对生命统一的确证。在那一瞬间，他们不再是一体了，当那个被生活经验所裹挟，在经验之河中随波逐流的人从水中抬起他的头，满头满脸湿淋淋、眼睛还未及睁开的时候，他们就不再是一体了；当他将那变化从自身剥离，带着新奇和陌生感把它举到眼前，当作外物来审视的时候，在那个疏离的时刻，经验的两个方面便物化为主体和客体，也正是在那一时刻，意识诞生了。

在这里，约珥采用明白无误的象征手法，把主体和客体的融合描述为母亲和孩子的重新合一。他所使用的象征，就连细节都和神话中的象征毫无二致。文中明显对包围和吞噬的母题有所暗指。大海吞噬太阳，又再次将其生出—这是我们早已熟识的一个母题。当意识萌发之时，主体与客体分离之时，其实就是一个诞生的过程。在哲学思索的羽翼尚未丰满的那段时期，它似乎依赖于人类语汇中的少数几个原初形象，一旦超出其朴素的辉光之外，思想便无法飞翔。水母的意象的出现在这里也绝非偶然。有一次，我向一位患者解释水的母性含义，结果这种与恋母情结的接触令她产生了一种极不舒服的感觉。“这叫我浑身难受，”她说，“就好像摸到了水母一样。”人出生之前和死后那种幸福的沉睡状态，正如约珥所言，恰如旧日朦胧记忆中童年早期的懵懂状态，那时候，还没有任何东西跳出来打扰那蛰伏中宁静流淌的生活。内心的渴望一次次地牵引我们回到自身，而活跃的生活必然怀着死的恐惧竭力抵抗那诱惑，唯恐自身陷入沉睡。比约珥早得多的一位印第安酋长，曾经用同样的话对一个白人表达了同样的意思。他说：“啊，我的兄弟，你永远也体会不到那种一无所思、一无所事的幸福感。这是生命中无比愉快的一件事，能超过它的，只有睡眠。我们出生以前就是这个状态，死后也将重归这个状态。”

我们将从海华沙后来的命运中看到，童年早期的印象对于他的择妻有着多么大的影响。海华沙的头一桩功业是用箭射杀了一头雄鹿：

绝命的雄鹿躺在树林，

躺在河对岸的浅滩附近……

这在海华沙建立的功业当中是很典型的一种情形。凡被他杀死之物，通常是倒在水边或是水里，更理想的是一半在水中一半在岸上。他接下来的历险将为我们解释这种情形的原因。再者，他所射杀的那头雄鹿并不是一般的动物，而是一头有魔力的、带有潜意识属性（象征意味）的动物。海华沙用鹿皮为自己做了一副魔法手套和一双魔鞋：戴上这副手套，他就变得力大无比，能把岩石捣成齑粉；而那双魔鞋则有着童话中“七里靴”的效力，能令他行走如飞。他又把鹿皮穿在身上，立时变成一个巨人。如此说来，那头被他射杀在浅滩（ford）的雄鹿实际上是个“医师动物”，是魔法师的兽形化身，或者说是一种有魔力的存在—它是个象征符号，指向“动物”和诸如此类的其他潜意识能力。这就是为什么它会被杀死在浅滩，即岸与水的分界、意识与潜意识的分界线上。这头动物代表着人的潜意识，而后者作为意识的母体，具有母性意义，正是出于这个原因，熊的形象也被用来代表母亲。所有动物都属于伟大的自然母亲（参见插页图69），杀死任何野生动物都是对母亲的冒犯。幼儿眼里的母亲像巨人一般高大，因此伟大的自然母亲的原型也同样拥有硕大的身形。谁能成功地杀死一头“魔法”动物，就能从中获得自然母亲的一部分伟力。这种观念在神话传说中表现为英雄披戴了兽皮，从而令这魔法动物在他身上重生。在阿兹特克活人祭中，罪犯们扮演着神的角色：他们被宰杀剥皮，随后，祭司们把血淋淋的人皮披在身上，以象征诸神的重生和苏新。

因此可以说，海华沙杀死了平生第一只雄鹿，就等于杀死了潜意识的象征物，即他自己身上动物性的神秘部分（participation mystique），由此获得了巨人般的超凡伟力。现在，他动身前去与他的父亲麦基凯威斯决战，为他的母亲文瑙娜复仇（比照吉尔伽美什与巨兽霍姆巴巴搏斗的故事）。这场战斗中的父亲也可以由某个必须被征服的魔法动物来代表，但也同样可以由巨人、魔法师或邪恶的暴君作为代表。这些mutatis mutandis的动物形象，可以被解读为“母亲”，或“mater saeva cupidinum”，抑或那位把毒蛇放在丈夫必经之路上的温柔可爱的伊西斯—简而言之，他们可以被解读为专事吞噬和毁灭的可怕的母亲，因而代表着死亡本身（记得我治疗过一位患者，作为母亲，她用变态的爱和奉献把子女们始终和自己拴在一起。进入更年期后，她患上抑郁型精神病，在妄想状态中把自己当成了动物—特别是狼或猪，并伴以相应的行为举动：四肢着地跑动，嘴里发出狼嗥或猪的哼叫。在精神病状态下，她把自己变成了吞噬一切的母亲的象征）。

对于父母亲形象的解读只是一种façon de parler而已。在现实里，整出戏都发生在个人的心理层面上，在那儿“父母”根本不是真正意义上的父母，只是父母的意象（imagos）：它们是父母的特质结合了孩子个人性情的产物。上述意象由一种同样从属于个人的能量激活，并且表现形式多种多样；它生发于本能领域，又以本能的方式进行自我表达。这种欲力在梦中以兽形的象征被表现出来。充斥着我们梦境的所有那些狮子、公牛、狗和蛇都代表着一种尚未分化的、迄今为止仍是狂野不羁的力比多，同时它也构成了人类性格的一部分，因此可以被恰如其分地称为猿人心理（anthropoid psyche）。和能量一样，力比多从不清楚地表明自己的身份，只是以某种“力量”的形式表现出来—也就是说，表现为某种明确地处于精力充沛状态的事物，无论是运动中的身体、还是化学的或电的能量张力，等等。因此，力比多与确定的形式或状态相联系。它表现为各种冲动、影响和活动等等的强度。但这些现象从来不是与个人无关的；它们总是作为人性格的一部分表现出来。情结也是一样：它们也同样表现为人性格的一部分。

正是人身上的这种猿人心理，与文化的理性模式格格不入—或是极不成功、极不情愿地接受这种模式的规范—并且最为强烈地抗拒文化的发展。仿佛它的力比多总在不断地向后挣扎，试图重返野性而不羁的原始潜意识状态。这条退行之路引着人回到童年时代，直到最后可以说是归回到了母腹之中。这种退行渴望之强烈，在吉尔伽美什史诗中通过恩奇都的形象得到了生动的展现，随着适应外界需求的增强，这种强烈的欲望变得令人越发难以忍受。对外适应的需求可能发自外部，也可能源于自身。假如这是一种“内源性”的需求，主要的困难并不在于外界的不良环境，而是更多地在于一种随着岁月流逝似乎在不断增强的“主观”要求，在于内心里迄今为止仍处于隐蔽状态的“真实”人格的越来越强烈的显现。上述变化显然是源于猿人心理，而猿人心理也是所有心理退行指向的目标和归宿；无论何时，只要人对外物的适应稍有犹豫，心理退行便立即启动—而当一个人完全达不到生活对他的要求时，那就更不消说了。

由于嗅到了这种状况的危险性，各种宗教和传统道德便与弗洛伊德理论联起手来，持之以恒地对心理退行进行打压，将它的显而易见的目标—重返婴儿期—贬抑为“幼儿期性欲”、“乱伦”、“子宫幻想”，等等。到了这里，理性必须叫停，因为退行的脚步抵达母亲的子宫便已不可能再继续了。具体论（concretism）的思维方式在此撞上了一座砖墙；此外，来自世俗道德的非难死死盯住了心理退行倾向，千方百计地贬抑它、试图阻止这种冒渎的对母亲的回归，更有片面注重“生理”倾向的弗洛伊德派学说在暗中助阵。然而，任何超乎人的个人意识之外的东西，都属于潜意识范畴，因此会以投射的方式显现出来；也就是说，有着退行要求的半兽性心理（尽管人在拼命抗拒着这种要求），会在母亲意象中得到反映，而对这种要求的抵抗则反映在父亲意象中。然而，投射绝不是治疗；它只在表面上止住了冲突，而在更深层次上则引发了神经症，使人得以逃避到病态之中。这种解决办法，无异于召唤魔王来赶鬼的法子。

与此相反，有益的治疗方法必须支持这种心理退行，直到抵达“出生之前”的阶段。我们必须牢记，所谓“母亲”其实只不过是个意象一个心理形象，在它身上承载着多种多样而又十分重要的潜意识内容。“母亲”作为阿尼玛原型的第一个化身，实际上是潜意识总体的化身。因此，前面说的心理退行只是表面上回归到母亲；实际上，她是通向潜意识、通向“玄牝之域”的一道大门。任何涉足于这一领域的人，都要把意识层面的自我人格（ego-personality）交托给潜意识影响的掌管，否则，如果他感到自己误入此境不得脱身，或是被诱骗至此，他就会拼命地反抗，尽管这反抗最终对他没有任何好处。要知道，如果不受干扰，心理退行并不终止于“母亲”，而是继续向上抵达人出生之前的“永恒的女性”之境，抵达那充满原型可能性的太古世界，在那个奇境里，沉睡着那“神圣的孩子”，“四周浮动着一切赋生的雏形”，他在耐心地等待着意识的认知。这个孩子就是元一的胚胎，他的特性由其独有的象征物表现出来。

当约拿被巨鲸吞入腹中，他并不是简单地被困于那怪物腹内，而是见识了“大奥秘”，就像帕拉塞尔苏斯（paracelsus）所说的那样。这种观点可能来自于《拉比以利亚沙文萃》（pirkê de rabbi elieser）这本书，其中写道：

约拿进入鲸口，恰如一个人走进了一座宏伟的会堂，他站在那里。巨鲸的两只眼睛宛如两扇玻璃窗，为约拿照亮。拉比迈尔（r.meir）说：一颗珍珠悬于鱼腹之内，给约拿提供了照明，就像正午炽烈的阳光一般明亮；它还向约拿展示了海底渊深之处的一切。

在潜意识的幽暗中，静静潜藏着一宗宝物，就是那“难以获得的宝物”，在此处的引文中以及其他很多地方，它被描述为一颗闪亮的珍珠，或者，用帕拉塞尔苏斯的原话说，是一个“奥秘”，说它是奥秘，是指它令人心醉神驰（fascinosum）到极致的意思。正是以上这些与生俱来的“灵性”或曰“象征性”生活的可能以及发展的可能，构成了心理退行的终极目标，尽管这只是潜意识中的目标。象征作为一种表达手段，起着桥梁和指示物的作用，它有助于防止力比多陷于实体的母亲形象而不能自拔。《圣经》人物尼哥底慕的一段话至为准确地反映了这种两难困境：一方面，人不可能再次进入母亲的子宫；另一方面，人又必须经“水与圣灵”而重生。英雄之所以成为英雄，正是因为他在生活的一切艰险当中看到了不准人接近那禁忌目标的阻力，却怀着满心的渴望奋力与之搏斗，一步步向着那难以获得甚至无法获得的宝物迈进—而这种渴望却足以麻痹并杀死一个普通人。

海华沙的父亲是麦基凯威斯，就是西风，因此这场战斗便顺理成章地发生在西方。生命（文瑙娜的受孕）和死亡（文瑙娜之死）都来自于那个方位。如此，海华沙与其父的战斗暗合了英雄在西方之海为争取重生而战的典型母题。战斗的对象是他的父亲，是阻挠他达成目标的障碍物。在另外一些情况下，西方的战斗发生在英雄与吞噬一切的母亲之间。正如我们先前看到的，危险来自于父母双方：首先是父亲，因为他显然是抵御退行、使之成为不可能的一股力量；而母亲则吸取退行的力比多，存于自身，使那寻求重生的人得到的惟有死亡。麦基凯威斯自己先前已通过战胜具有母性含义的大熊而获得了神的特质，此时又被他的儿子所战胜：

麦基凯威斯仓皇败退，

一路向西越过重山，

他在山间跌跌撞撞，

且战且退整整三天。

海华沙随后紧追不舍，

一直追到西风的家门，

一直追到落日的门口，

追到那天涯海角，世界的尽头，

太阳在这里落入辽阔虚空，

好像一只火鹤，

在夜幕降临时飞落巢窠。

“三天”乃是“被囚于夜海”（12月21日至24日）的程式化表达。基督也曾在冥界里待过三天。在这场西方之战里，英雄赢取了那难以获得的宝物。具体到海华沙身上，他的父亲被迫对儿子让了一大步：他把自己的神性特质，就是风的特质，给了海华沙，正是凭着风的非实体性，麦基凯威斯才得以永生不死。他对儿子说：

我将和你共享我的王国，

从此你就掌管那西北风，

就是送旅人还乡的风神基威丁。

海华沙被派做还乡之风的掌管者，这在《吉尔伽美什史诗》里也有确切的对应：吉尔伽美什从住在西方的智慧老人乌特那比西丁那里得到一株仙草，靠着它的佑护安全越过重洋回到自己的家乡（参见插页图26），但他刚一到家，那株仙草就被一条蛇盗走了。作为此番胜利的战果，海华沙获得了一个“空灵之身”，即由气息做成的微妙的永不朽坏之身。在归途中，他在一位造箭能手的住处稍事停留，后者有一位可爱的女儿：

她的父亲拿河流为她取名，

拿瀑布来给她起名，

叫她明妮哈哈，爱笑的流水。

当海华沙还是一个幼童，他在幻想中感到风声、水声在耳边絮语，从大自然的音韵中他辨识出了自己母亲的语声。大湖之畔的松涛沙沙，对他说“明尼-哇哇”。如今，透过风的细语声和水的琅琅声，他在自己选择的姑娘身上再次发现了童年的梦想，她就是明妮哈哈—爱笑的流水。与普通人相比，英雄更多地在所爱的人身上发现自己的母亲，以便再次成为一个孩子，从而赢得不朽。阿尼玛这个女性的原型，最先表现在一个人的母亲身上，随后又转移到他所爱的人身上。

明妮哈哈的父亲是个技艺精湛的造箭师傅，这一事实告诉我们，他在潜意识的戏剧里是一个男性主角，担当着英雄父亲的角色（正如他的爱人扮演着母亲角色一样）。智慧老人的原型最初体现在父亲身上，从生殖角度理解，他是内涵和精气的人格化身。英雄的父亲通常是一个技艺超凡的木匠或其他种类的匠人。根据阿拉伯传说，亚伯拉罕之父他拉（terah）是个出色的匠人，他能用任何不起眼的木料造成笔直的箭杆、车辕等物，这在阿拉伯文化里，隐喻着他能生出了不起的儿子。此外，他还是一个造像者。阿耆尼之父陀湿多（tvashtri）乃是宇宙的大工匠，身兼建筑师、铁匠和木匠之职，还是钻木取火之术的发明者。耶稣（jesus）在人间的父亲约瑟是个木匠；在希腊神话中，阿多尼斯的父亲喀倪拉斯（cinyras）也是木匠，他还发明了锤子和杠杆，加盖房顶的技术和采矿技术。希腊众神中的多面手赫尔墨斯，他的父亲是那巧思能干的技师兼雕塑家—火神赫淮斯托斯。在童话故事里，主人公的父亲身份不是那么显赫，往往以传统的伐木工形象出现。在《梨俱吠陀》里，世界是由宇宙的建筑师陀湿多从一棵树中凿刻出来的。在这里，海华沙的岳父是一个造箭匠人，这便意味着，那些在其他情况下属于英雄之父的神话特质被转移到了他的岳父身上。与此相符的是，阿尼玛永远首当其冲地受到来自女儿与智慧老人之间关系的冲击。岳父的重要性被大大提升，乃至于代替了真正父亲的例子也并不少见。造成这一现象的原因，就在于我们刚刚讨论过的原型关系。

最后，父亲的特质偶尔也会落在儿子本人身上，即当他的本性与父亲明显相同的时候。英雄象征着一个人潜意识的自我（unconscious self），而据实际经验观察，它是作为所有原型的总和进行自我表现的，这个总和里自然包括了父亲的原型和智慧老人的原型。在这种意义上，英雄就成了他自己的父亲，自己的生身者。这里所讨论的多种母题的结合，可以在关于摩尼的神话传说中看到。他以宗教导师的身份完成了多项伟业，后来隐居山洞多年，死在那里，死后被剥皮、填絮并悬挂起来。此外，他又是一位艺术家，生有一只跛足。铁匠维兰德的传说中也同样存在着多种母题的结合。

海华沙回到瑙柯米身边，对于他在造箭老人家的所见所闻只字不提，也没有采取任何进一步行动来追求明妮哈哈。接下来所发生的事情，假如它不曾出现在印第安史诗中，我们也大有可能在某位神经症患者的病历当中发现。海华沙将自身的力比多转向了内心，对于事物的自然发展倾向表现出了最顽强的抗拒：他在森林中为自己造了一座小屋，在那里禁食、梦想、追寻幻象。在禁食的前三天里，他在林中漫游，就像童年时常做的那样，看遍所有的动物和植物：

“生命的主宰啊！”他失望地呼喊，

“难道我们必得靠着这些东西来活命？”

难道我们必得靠着“这些东西”来活命？这个问题问得相当蹊跷。似乎海华沙觉得，生命必须来自于“这些东西”—就是自然界，是一件令他无法忍受的事情。自然仿佛突然呈现出了某种陌生的含义。对于这种情形，惟一可能的解释就是：主人公内心里一股相当宏大的、迄今为止一直隐伏于潜意识之中的力比多之流突然转向了自然，或是从自然中被抽走了。无论如何，主人公感情的大致走向发生了某种重大的变化，其中显然存在着力比多的退行。海华沙回到家，回到瑙柯米那里，什么也没有做；但他又被逐出，因为明妮哈哈已经站在了他前面的路上。于是，他令自己退得更远，一直退回到遥远的幼年时代，当他学着从大自然的声音中分辨母亲的声音；那来自往昔的袅袅余音，此刻充满了他的内心，一丝一缕都勾起他对明妮哈哈的回忆。在这个自然的印象再度被激活的过程中，我们看到，人生最初阶段的那些强烈印象在他心中复活，形成一股极尽强大的力量，惟有孩提时来自母亲的更强烈的印象才抵得过它。这种恋母之情所发出的迷人光辉，在无形中晕染了孩子周围环境中的其他事物，使之在以后的年月里，持续散发出那种淡淡的、富于魔力的幸福感，那是人们回首最初的童年记忆时所特有的一种美妙感觉。所以，当海华沙让自己再度躲进自然的怀抱中，他所做的正是重新唤醒自己与母亲以及某种比母亲更古老的东西之间息息相关的情感纽带，因而我们可以期待的是，他将以某种别样的形态再获新生。

在讨论这种由内倾而生的新的创造之前，我们还需要考虑一下海华沙关于我们是否必得靠着“这些东西”来活命的问题的另一层含义。简单地说，生命确实依赖着“这些东西”，如果没有它们，人就会饿死。既然如此，我们只有从中得出结论，即对于我们的英雄来说，营养问题突然间变成了一个令他至为关切的问题。在此我们必须对营养问题加以考察，因为朝向母亲的心理退行必定会唤醒对于alma mater，即作为营养来源的母亲的记忆。乱伦并不是心理退行的惟一特征：同样的还有驱使孩子投奔母亲的饥饿感。任何一个放弃了适应环境的生存斗争而缩回到家庭怀抱的人（家中最后的避难所就是母亲的怀抱），他所寻找的并不只是家的温暖和爱，还有家的哺养。如果这种退行是幼儿式的，那么它所指向的目标不必说就是乱伦与哺养。而当退行只发生于表面，实际上却是一种有目的的、受到刻意引导的力比多内倾，那么它就会自动避开这种在任何情况下都被乱伦禁忌所禁止的同族婚关系，并用有意的禁食来替代被哺养的需求，正如海华沙所做的那样。这样一种态度迫使力比多转向了alma mater的某种象征或象征性等同物，换言之，转向了集体潜意识。自古以来，独处和禁食一直是最为人熟知的强化开启通向潜意识之门的冥想的方法。

禁食到了第四天，海华沙停止了与自然的交谈；他筋疲力尽地躺在床上，双目半阖，沉浸在梦幻之中，这正是心理内倾到极致的情形。我们已经了解到，在这种状态之下，人的内心体验取代了外在的生活和现实。此时海华沙看见了幻象：

他看见一个青年走近，

穿着黄绿两色的衣裳，

从紫色的暮霭中降临，

从落日的光辉中降临，

绿色的羽毛披覆着他的前额，

那柔软的头发像是黄金。

这位非凡的人物对海华沙说：

我是人类的朋友孟达明，

生命的主宰的后裔，

我来是为了提醒和教导你，

将怎样通过奋斗和劳作

获得你所祈求的东西。

起来，走下你那树枝做成的床，

起来呀，年轻人，起来和我角力！

孟达明就是玉米。由海华沙的内省产生了一个供人吃的神灵。他的上述双重意义上的饥饿，即他对哺养之母的渴望，从潜意识中召唤出了另一个英雄，一位可吃的神：就是玉米，大地母亲的儿子。显而易见，基督教中存在着与此相对应的母题。这里没必要假定存在任何基督教的影响，因为早在16世纪初，弗雷·贝尔纳迪诺·德·萨阿贡（fray bernardino de sahagún）就曾描述过阿兹特克人的惠齐洛波契特利（huitzilopochtli）圣餐。和耶稣基督一样，这位神祇也是仪式性地被人吃掉。这位“人类的朋友”孟达明在晚霞的余晖中挑战海华沙，要和他做一对一的角斗。于是，在那落日映照下“紫色的暮霭”中（在西方的土地上），展开了一场神话中的角斗，角斗的对象就是由潜意识中跳出的神，如同海华沙那内省的意识的变了形的映像。作为一个神祇或者说神性的人，他是海华沙英雄使命的原型；也就是说，海华沙的本性决定他有可能，实际上是必定要面对面地对抗他命中的魔鬼。在通向这一目标的路途中，他征服了自己的父母，打破了孩童情结的束缚。然而，恋母情结才是他心底最深层的情结。一旦他攻克了这一目标，也就是赢取了象征意义上母亲的等同物，他就能获得重生。在这与母性源泉的连接之中，潜藏着一股力量，它给予英雄超凡的能力，是他真正的保护神，而这股力量是他靠着自己大无畏的独立自主行动从潜意识的怀抱中释放出来的。因此说，这位神祇产生于他自己体内。“母亲”的奥秘在于那神圣的创造力量，在此以玉米之神孟达明的形象体现出来。（参见插页图70）这种观点在切诺基印第安人（cherokee indians）的一个传说中得到了进一步印证：“他们将其（玉米）呼作‘老婆婆’，这个典故出自一则神话故事，说这种植物是由一位被忤逆儿子杀害的老婆婆的血泊中发芽长出来的。”

饿得虚弱无力的海华沙，

跳下树枝做成的床，

跑出那间幽暗的小屋，

奔入落日的红光，

跟孟达明搏斗一场；

他一交手就觉得一股新生的勇气，

悸动在他的脑海和胸膛，

新的生命，希望和活力

奔突在他每一条筋腱和每一根纤维。

落日余晖中和孟达明的搏斗，赋予海华沙新的力量—必定如此，因为与潜意识那令人麻痹的控制进行对抗的战斗，能唤起人的创造力。这是一切创造能力的源泉，但是，与各种潜意识力量作战、并从它们那里夺取那难以获得的宝物却需要一种大无畏的英雄气概。任何人如果能做到这一点，便是取得了真正的胜利。海华沙是在与自己搏斗，为的是创造他自己。他们搏斗了三天—三天，又是那个具有神秘意义的天数；到了第四天，正如孟达明所预言的，海华沙得胜了，失败的孟达明交出了自己的灵魂，沉入地下。按照孟达明的意愿，海华沙把他埋在他的大地母亲体内，过了不久，葱茏鲜嫩的玉米苗儿就从孟达明被埋葬的地方钻了出来，为人类提供了营养。（参见插页图70）假如海华沙不能成功地战胜孟达明，后者就会反过来“杀死”他，并占据他的位置，结果就是海华沙被魔鬼所“支配”。

这里值得注意的是，和我们期待的不同，穿越死亡达到新生的并不是海华沙本人，而是那位神祇。不是人变形成为神，反倒是神在变形，化作人形又进一步转化。似乎这位神一直沉睡在“母亲”体内，即海华沙的潜意识当中，后来被唤醒、与人进行搏斗，这样他才不至于压倒他的宿主，而是在经历过自身的死亡与重生之后，化身为玉米这种对人类有益的新形象。正因如此，他最开始是以敌意的攻击者形象现身的，英雄必须与之搏斗。这才符合所有潜意识动能的暴力本性。这位神祇以此种形象显明自己，也必须以此种形象被战胜。关于以上的搏斗，《圣经》中也有类似的叙述，就是雅各（jacob）在雅博渡口（the ford jabbok）与天使摔跤的故事。来自本能的攻击化作了神性的经验，只要这个人不屈服于本能、不盲目地听从它，而是奋起捍卫自己的人性，抗拒神力的动物性特质。“落在永生神的手里，真是可怕的！”，“无论什么人，靠近我就是靠近了火；无论什么人，远离我就是远离神的国”；因为“我们的神乃是烈火”，弥赛亚乃是“犹大支派中的狮子”：

犹大是个小狮子；

我儿啊，你抓了食便上去。

你屈下身去，卧如公狮，

蹲如母狮，谁敢惹你？

而魔鬼也“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”。上述众所周知的例子足以说明，即便在犹太—基督教信仰的教导中，这种观念也是相当为人熟知的。

在米特拉教神话中，米特拉神这位异教英雄必须和公牛搏斗一场；在“逾越”（transitus）环节中，他背负公牛走进洞穴，在那里将它杀死。由这公牛的死亡诞生了世界的极大丰盛，特别是食物的丰盛。（参见插页图46）山洞的象征意义相当于坟墓。同样的观念在基督教神话中也有所表现，只是形式上更美，也更人道一些。耶稣基督在客西马尼园中的灵魂斗争，也就是他为了完成自己的使命而与自身相搏；接下来便是“逾越”，背负十字架的环节，耶稣基督身背十字架，就是那毁灭之母的象征物，一步步迈向自己的坟墓，三天之后，他将从墓中复活—所有这些意象都表达着同一个基本思想：耶稣基督就是圣餐礼上被人吃掉的神。他的死将他化为面包和酒，成为供我们享用的奇异灵粮。在这里，不能不提到的还有阿耆尼与苏麻酒（soma-drink）之间的关系，以及酒神狄俄尼索斯与葡萄酒之间的关系。另外一个类同的情形是参孙扼杀狮子的故事，过后，一窝蜜蜂寄居于死狮之内，于是便有了“吃的从吃者出来，甜的从强者出来”的谜语。上述观念似乎在伊琉西斯秘仪（eleusinian mysteries）中也起着一定作用。（另见插页图6）除了德墨忒耳和珀尔塞福涅之外，伊阿科斯（iacchus）也是伊琉西斯秘仪所崇拜的主要神祇之一。他是一个puer aeternus—永远的少年，诗人奥维德（ovid）呼着他的名字吟咏道：

因为你的青春不老，永远的少年：你是崇高天庭中最可爱的一个；假若你不戴双角站在我们面前，你那脸庞生生宛如处女一般。

在伊琉西斯秘仪庆典浩浩荡荡的游行队伍中，走在排头的人举着伊阿科斯的肖像。很难确切地判断伊阿科斯到底是什么神祇，但他很可能以少年或新生儿子的身份受到尊崇，就像伊特鲁里亚（etruscan）的塔吉斯神一样—这位塔吉斯神，人称“新犁出的男孩”，因为传说他是从农夫耕田时犁出的垄沟里蹦出来的。这个形象极其鲜明地体现出我们的孟达明母题：众所周知，犁铧具有阳具的喻意（见内文图15），而田垄在印度人的观念中代表着女性。在心理学意义上，这个意象乃是交配的象征，而由此诞生之子便是田地产出的可食用的果实。词典编纂者们把他叫做“德墨忒耳的半神子”。他被视同于狄俄尼索斯，特别是色雷斯人（thracian）崇拜的狄俄尼索斯-札格列欧斯（dionysus-zagreus）—据说这位酒神也经历了死而复生的典型命运。传说天后赫拉召唤提坦族巨人去毁灭札格列欧斯，后者为逃避巨人的追杀，先后幻化成多种形象，最后还是以公牛之身被巨人们抓住了。他们把他杀死之后，切成无数块，扔进大锅；但是，宙斯发现了巨人们的举动，掷出一道闪电击中他们，然后捧起札格列欧斯仍在跳动的心脏，吞进了腹内。就这样，死去的札格列欧斯得到了再生，复活后他变成了伊阿科斯。

在伊琉西斯秘仪庆典的游行队伍中，崇拜者们还抬着一只簸谷用的筐子（亦见插页图6），那是伊阿科斯的摇篮（λíκνον，mystica vannus iacchi）。据俄耳甫斯教（orphic）神话中讲，伊阿科斯是由珀尔塞福涅在冥界中抚养长大的，他在冥界中沉睡三年后，在摇篮（λίκνον）中醒来。每年的阿提卡历第三月即波得罗密翁月（month of boedromion，公历9月5日～10月5日）的第20日被称为伊阿科斯日，以示对这位英雄的纪念。每到这日傍晚，崇拜者们会在海边举行盛大的火炬游行，重演德墨忒耳失女后四处寻觅、伤心欲绝的情形。美洲印第安传说中的海华沙承袭了这位不吃不喝，走遍大地寻找爱女的母亲形象。他问遍天下所有的造物生灵，但是得不到答案。正如德墨忒耳最先从月亮女神赫卡忒那里获知女儿的消息，海华沙只有通过深沉的内省，沉入夜的幽冥，直至玄牝之域，这才找到了自己寻觅的对象—孟达明。关于上述秘仪的内容，可资参考的有来自阿斯特里乌斯主教（bishop asterius，约公元前390年）的见证：“难道（伊琉西斯）秘仪中没有降入黑暗的环节？难道祭司长和女祭司之间没有单独相对，共进庄严的圣餐？难道那些火把不曾迅速熄灭？难道大众不曾由二人在黑暗中完成的仪典中看到自身的拯救？”显然，这里所指的是在地下进行的圣婚（hieros gamos）仪典。德墨忒耳的女祭司似乎代表着这位大地女神，也可能代表着被耕耘的田垄。降入地下乃是一种子宫象征，以洞穴崇拜的形式流行于世界很多地方。普鲁塔克就曾提到过，术士们“在不见日光之所在”向魔王阿利满献祭。在卢西安（lucian）的记述中，法师弥特罗巴札奈斯（mithrobarzanes）“在一个蒲苇丛生、不见太阳的荒僻之处”深入地腹之中。而据亚美尼亚史学家摩西（moses of chorene）所称，亚美尼亚人（armenians）在一处山洞中祭拜他们的神“火姐”和“春哥”。尤里安（julian）记载道，传说阿提斯死后“降入洞中”，在那里，大母神西比丽令她的这位儿子—情人死而复生。据说伯利恒（bethlehem，“粮食之家”）城内耶稣基督降生的圣洞，古时候曾经是祭拜阿提斯的一处洞穴。

伊琉西斯秘仪中另一件与hieros gamos（圣婚）祭典有关的象征性物品就是神秘祭篮（参见插页图75），篮中所盛之物，据亚历山大的革利免（clement of alexandria）见证说，包括各式面点、盐供品和水果。但是，经革利免记载流传下来的新入教者告白（synthema）中还提及了其他一些事情：

我已经禁食，饮过混合的醴露，我已取出盒中之物，作用于它，随后放回篮中；同样取出篮中之物，作用于它，随后放回盒中。

关于盒子里的内容，迪特里希已经在其著作中为我们阐明了。按照他的理解，所谓“作用于它”的意思，是指新入教者必须使用阳具进行某种活动。实际上，古代文物中表现的神秘祭篮形象，里面所盛的就是一个阳具像，周围摆放着水果。在那只人称“洛瓦台利之瓮（lovatelli urn）”的骨灰瓮表面，雕刻的据说就是伊琉西斯秘仪的场面，其中一幅表现了一个新入教者正在抚弄盘绕着德墨忒耳的蛇。抚弄或亲吻这种“可畏的动物”，此举仪式性地象征着对乱伦的征服。据亚历山大的革利免记载，神秘祭篮中放置了一条蛇。这条蛇意味着力比多退行活动所带来的危险。罗德（rohde）曾经提到，在阿赫托弗里亚节（arrhetophoria）庆典中，女人们将做成阳具形状和蛇形的面点投入聚会地（thesmophorion）附近的一个坑中，以求神明保佑子嗣众多、收成丰稔。在入教仪式上也起着重要作用，具体的仪式名称古怪，叫做“διάχóλπουθєó”（神穿怀）。据革利免称，“神穿怀是萨巴最俄斯（sabazius）秘仪的象征性标志：就是将一条蛇拽过新入教者的膝怀”。从亚挪比乌（arnobius）的书中我们得知：“人们将一条金蛇垂入新入教者的膝怀之中，再从下面拉出。”《俄耳甫斯教颂歌》第52篇中，将酒神巴库斯呼为ποκλπιє（躺于膝怀中者），暗指这位神进入他的信徒体内，如同进入女性的生殖器。在伊琉西斯秘教仪式上，新入教者大声宣告：“伟大的女神诞育了一个神圣的男婴，愤怒生出了愤怒之子（brimo has borne brimos）！”“一个孩子为我们降生”，这个宛若圣诞佳音般的信息在雅典人的仪典传统中得到了进一步的阐明，“在他们的庆典队伍前头，默默地高举着那伟大而美妙的、玄秘到极处的象征—一株刈下的谷蛇在穗。（参见插页图6）

与死而复生母题相类同的，是丢失后被找回的母题。两种神秘仪式在地点上完全重合，也同样在春季举行，并进行类似于hieros-gamos（圣婚）的庆典活动，在庆典中，神像先是被藏起来，再重新被人找到。我们发现一个有违常规的传统：摩西12岁时就离开父亲的家，去做人民的导师；同样地，耶稣基督也有过与父母失散的经历，当他们找到他时，他正在神殿中以智慧教人—正如在伊斯兰教传说中，讲到摩西和约书亚在旷野中弄丢了鱼，他们后来没找到鱼，却找到了智慧的导师黑德尔。谷物之神也是如此，他丢失了，当人们都认为他已经死亡之际，他却突然从泥土中萌发，绽放着青春的光彩。

从这些记述中，我们能看出，伊琉西斯秘仪对于信徒们的来世期待是一种莫大的安慰。有一篇墓志铭写道：

千真万确，值得称颂的众神向我们宣告了一个最美妙的秘密：死亡的来临并不是一个诅咒，而是对人的祝福！

在那首献给德墨忒耳的荷马赞美诗中，对伊琉西斯秘仪也做了同样的评价：

有幸见识这神秘仪典的世人啊，他是多么幸福快乐；但那未做信徒、与此无份的人啊，死后注定要降入黑暗阴惨之地，永远无福享受同样的美好之事。

我们在一首19世纪的赞美诗中也发现了同样的象征，诗的作者是塞缪尔·普莱思沃克（samuel preiswerk）：

主耶稣啊，这世界属于你，

我们所站立的这个世界，

它是你的，

因此永不消亡。

只是，麦粒必得

在大地腹中死去，

解脱了自身，

才能重见天光，结出一片丰硕。主啊，我们的主，

你历尽忧伤，升入天堂，为信你的人引路。

你平等看待我们每个人，

让人同享你的忧愁和国度，

领我们跨过那死亡之门，

把你的世界带入光明。

弗米库斯是这样描述阿提斯秘仪的：

在某个特定的夜晚，神像被置于舁床之上，仰面而卧，众人齐齐举哀，有节奏地哭悼。当这假扮的哀悼完满之后，一盏灯火被带进会场。接着，祭司给每个哭泣者的喉咙行涂油礼；涂油之后，祭司柔声地劝慰道：“鼓起勇气吧，新入教者，因为神已得拯救，你们也将从悲伤中得到拯救。”

以上这些类同之处向我们表明，基督意象中人格化、个性化的成分是何其之少，而普遍性的神话成分又是何其之强。英雄乃是内蕴超自然之灵的非凡存在，也正是这一点成就了他的英雄身份。神话叙述中的英雄之所以总是如此富于典型性而缺乏人格特色，其原因就在于此。基督是一位神圣的存在，正如早期基督教解经者直接告诉我们的那样。世界各个地方神话中的救世主—英雄，尽管其具体形象千差万别，又各有其独特的时代色彩，但总的说来，他们都是力比多进入母性的潜意识深处而结出的果实。法尔尼斯（farnese）灰泥浮雕中描绘的酒神献祭仪式，其中一幅表现的是新入教者从头到脚被裹在斗篷里，被人牵引到手持用布蒙着的摇篮的西勒诺斯（silenus）面前。蒙住头代表隐形，亦即死亡。在东非的南迪（nandi）部落中，新受过割礼的人（新入教者）必须在很长一段时间内头戴奇形怪状的锥形草帽，这帽子能把人的全身遮住，一直下垂及地。新受割礼的人被挡得看不见了，这表示他已经隐形，变成魂灵。修女的面纱也有着同样的含义。新入教者如同谷种一样死去，又再次萌生，进入簸谷筐。普罗克洛斯（proclus）曾记载说，新入教者被埋在土中，一直埋到脖颈。从某种意义上讲，教堂就是英雄的坟墓（参见地下墓穴）。信徒降入墓中，为的是与英雄一道复活。无疑，教堂还有一重更深层的意义，就是母亲的子宫。佛教密宗把寺庙内部理解为人体的内部，把寺庙的内院密室称做garbha griha—播种之处或子宫。我们可以从圣墓崇拜现象中清楚地看到这一点，意大利博洛尼亚（bologna）的圣斯台芬诺教堂圣墓（holy sepulchre of san stefano）就是一个极好的例子。教堂本身是一座极为古老的多边形建筑，它是在一座伊西斯神庙的遗址上改建而成的。在教堂内部，有一个人工开凿的洞口，被称为“圣墓”，人由一个小门匍匐进入其中。信徒们置身于这样一个洞中，会不由自主地与那位死而复活者产生认同。马耳他哈尔·萨夫列尼（hal safieni in malta）的新石器时代地下洞穴里似乎也举行过此类的秘教纳新仪典。弗罗伦萨考古博物馆中收藏的伊特鲁里亚人骨灰瓮，同时也是一尊死亡女神玛图塔（matuta）的塑像（参见插页图72）：中空的陶土塑像内部就是用来盛装骨灰的地方。从相伴的图画中可以清楚地看出，那位母亲就是玛图塔。她的椅子上雕有斯芬克斯装饰，这正是死亡之母的绝好象征（可与俄狄浦斯神话进行比照）。

在海华沙接下来的行为事迹中，只有极少一部分能引起我们的兴趣。值得一提的是第八章中海华沙与大鲟米歇-拿马（mishe-nahma）之间的搏斗，这是一场典型的太阳英雄之战。米歇-拿马是一头生活在水底的庞然大物，当海华沙向它挑战时，它张开大口，把英雄海华沙连同他的小船一起吞进了腹中：

它怒气冲冲纵身一跃，

仿佛闪电跃进了阳光；

它张开了血盆大口，

将海华沙和他的独木舟一起吞下。

海华沙一个倒栽葱，

堕入那个黑暗的穴洞，

好像在黝黑的河上，

一根原木随激流疾冲。

他的四周一片漆黑，

他只能胡乱摸索，无助而惊异万分。

最后他摸到一颗巨大的心脏在跳动，

扑通、扑通，搏动在无边的黑暗中。

他愤怒地挥舞拳头，

敲打着拿马的那颗心，

他感觉到这威猛的鱼类之王，

每一根神经纤维都在颤抖……

海华沙为了安全，

往横里拖着他的桦皮独木舟，

惟恐在这一片混乱之中，

被甩出拿马的巨口，

摔得粉身碎骨，一命呜呼。

这几乎是全世界各个地方神话中英雄的典型行为。英雄乘船远航—与海怪搏斗—被海怪吞吃—他奋力挣扎，以免被海怪嚼碎咬死（蹬踏母题）—他进入海怪（巨鲸或龙）腹内，找到它的重要器官，用刀子把它割掉或用其他方式摧毁它。通常情况下，造成怪物最后死亡的，是英雄在它腹内点火的举动，也就是说，他在死亡的子宫之内秘密地创造了生命—那初升的太阳。就这样，那条大鱼死掉了，并随波漂流到岸边，在那里，凭借一只鸟儿的帮助，英雄终于得以重见天日。在此，鸟的象征意义很可能是代表经过甦新而再度升起的太阳，亦是代表重生的凤凰，同时它又属于那类“帮助性动物”，能在降生过程中为英雄提供超自然的协助：鸟儿作为飞翔的生灵，是精灵或天使的象征。在这些具有神话意味的诞生过程中，常有神使的出现，正如今日依然可见的教父教母所起的作用一样。由水中升起的鸟儿作为太阳的象征，从词源学角度考察，其含义保存在“歌唱的天鹅”的意象中。天鹅（swan）这个词来源于词根sven，接近于sun（太阳）和sound（声音）。此处的升起代表着重生，由母亲那里带来的生命，以及对死亡的最终征服—在非洲黑人的神话传说中，死亡之所以降临到这个世界上，完全是因为一个老太婆的疏忽所致：当全体生灵的蜕皮季节再次来到时（在那个时候，人们还像蛇类一样，靠着蜕皮来完成自我苏新），这位心不在焉的糊涂老太婆没有穿上新皮，而是把蜕去的那层旧皮又套上了身，结果她就死掉了。

英雄与海怪战斗的象征含义是一望而知的：它代表着从潜意识的死亡钳制中解脱自我意识的努力。在怪物腹中点火的举动也同样寓意深远，因为这是一种驱邪魔法，目的就是驱散潜意识的黑暗。英雄的得救同时也代表着日出，即意识的得胜。（参见内文图33）

然而，令人遗憾的是，这种英雄壮举并没有持久的效力。英雄必须一而再、再而三地投入新的搏斗，永远在象征意义上为脱离母体而战。在希腊神话中，天后赫拉这个催逼严苛的母亲乃是赫拉克勒斯成就其全部英雄壮举的真正原因；同样，在这个印第安神话里，瑙柯米也从来不让海华沙有机会安生，而是不断在他前方的道路上设置难关，在那些危机四伏的历险活动中，英雄有可能获得胜利，但也有可能命丧黄泉。意识状态下的人总是远远落后于潜意识的目标；除非他受到力比多的召唤去挑战新的危险，否则他便沉湎于怠惰的无所作为，或是在少壮华年时受制于对往昔的向往，造成生命力的麻痹瘫痪。然而，如果他振作起来，从听那危险的召唤去从事被禁忌的、显然是不可能完成的任务的时候，那么他的结局无非有两种：一是遭受失败而灭亡，二是成功而变成英雄。在这种情形之下，母亲就是那个鞭策着英雄去建功立业、同时又在他的必经之路上放置攻击他的毒蛇的魔灵。按照这一规律，在长诗的第9章中，瑙柯米召唤海华沙，手指笼罩着紫色暮霭的西方天际对他说：

在那里，住着伟大的“珍珠-羽毛”，

就是那位魔法师麦基苏旺，

财富和珠宝都归他掌管，

他豢养着凶猛的巨蛇充做守卫，

还有那幽漆的黑水做他的江防。

你能看到他那些凶猛的巨蛇……

在水里游戏，蜷曲翻腾。

那栖于西方的危险就是死亡，没有人能逃过死的魔掌，即便是最强大的人也不例外。诗中告诉我们，瑙柯米的父亲就死在那个魔法师手下。现在，她派自己的孩子去为她父亲报仇。从这位魔法师的象征物中我们可以窥见他所代表的本质。蛇与水都是母亲的标志物。蛇保护性地盘踞在母性的岩石周围，生活在洞穴之中，缠绕在母亲之树的树干上，守卫着珍贵的窖藏，就是那隐密的“宝藏”。那冥河似的黑水，就像伊斯兰传说中左勒盖尔奈英所到的黑泥渊一样，是太阳沉落寻求重生之处，是具有母性特质的死亡与夜之海。在前往那里的路途上，海华沙带上了米歇-拿马的有魔力的鱼油，帮助他的独木舟穿越死亡水域（因此说，这鱼油就和齐格弗里德手里的龙血一样，是一种永生的魔法药水）。就这样，海华沙乘船掠过幽冥的水面，完成了他的“夜海之航”：

他整夜航行在水上，

航行在那积滞的水上，

水面浮着千年万代的霉垢，

腐烂的水草染黑了水流，

菖蒲和睡莲的茎叶在水里发臭，

啊！这一泓死水是这么暗晦，惨愁！照着它的只有微暗的月光，

还有鬼火，亡魂在他们

困顿的夜之营房里点起的亮光。

这些描写清楚地表明，此处的水就是死亡之水。腐烂的水生植物指向前文已经讨论过的纠缠和吞噬的母题。佳嘎提婆（jagaddeva）的解梦书中说：“凡梦到自己的身体被韧皮、匍匐植物、绳索，以及蛇皮、线、网等物缠住的人则必死无疑。”

毫无疑问，以上的描写喻指着“可怖母亲”的领域，在这首诗中由那位魔法师即负面意义上的父亲意象或者母亲心中的男性倾向所代表，正如催使海华沙去完成英雄大业的隐秘的心灵主宰（spiritus rector）是由瑙柯米这位母亲形象，即英雄心中的女性倾向所代表一样。后者就是海华沙的阿尼玛，而前者则与“可怖母亲”的阿尼姆斯相对应。

图33维达尔（vidarr）与芬利斯狼（fenris-wolf）搏斗英国坎伯兰郡（cumberland）哥斯福斯教堂墓地（churchyard of gosforth）十字架上的浮雕

到达西方之后，英雄海华沙向那魔法师发出挑战，于是，一场可怕的鏖战开始了。那魔法师麦基苏旺拥有刀枪不入的法力，因此海华沙拿他毫无办法。打到傍晚时分，负了伤的海华沙失望地权且歇息下来：

他在一棵松树下面休息，

枝杈间悬拂着长长的垂藓，

树干上遍裹着“死人的鹿皮鞋”，

那些黄色和白色的菌蕈。

按照诗中的描写，这棵为他提供庇护的树，树干上“遍裹”着菌蕈。凡是在树木崇拜盛行的地方，树的拟人化都是崇拜的重要因素：比如在印度，每个村庄都有自己的圣树（参见插页图73），人们给这些树穿上人的衣服，对待它们完全和对待人一样。他们给树涂抹香水，喷撒香粉，用花环和织物来妆饰它们。而且，正如人要打耳孔作为抵御死神的辟邪招法一样，他们也给圣树打孔。“在印度的所有树木当中，对于印度教徒来说最神圣的就是贝叶树或知识之树（菩提树）。他们把这树叫做vriksha raja（树木之王）。它是梵天、毗湿奴和湿婆（maheswar，大自在天）的居所，敬拜这树就是敬拜上述的三位一体真神。几乎每个印度村庄都有这么一棵知识之树。”

这棵为人熟知的“村圣菩提”显然是一种母亲象征：它体内住有三位真神。因此，当海华沙歇息在松树下，他实际上是踏出了危险的一步，因为他正在一位穿着死亡衣衫的母亲那里寻求庇护。正像在与巨鲸—龙的战斗中一样，此时英雄依然需要鸟儿的帮助—鸟儿是一种“帮助性动物”，代表着潜意识的悸动或曰直觉，就是那帮助人的好母亲：

突然，在他头顶的树枝上，

啄木鸟“妈妈”对他唱道：

“海华沙，你的箭要瞄得准，

瞄准麦基苏旺的头颅，

专射他头顶的发绺，

专射那乌黑长发的发根；

只有射在那里才能伤到他！”

我们看到“妈妈”急切地赶来帮助海华沙，必须承认，这实在是诗中很有趣的一笔。无巧不成书，在罗慕路斯和雷姆斯兄弟的传说中，也有一只帮助他们的啄木鸟“妈妈”，它用喙叼着食物喂进两兄弟的嘴里。啄木鸟的特殊意义在于，它是一种在树上打洞的鸟。于是我们就能理解，为什么它在罗马神话中被奉为该国的古代君王，圣树的拥有者或统治者，并且是pater familias（一家之长）的原型。有一则古老的寓言，讲到国王皮古斯（picus）的妻子喀耳刻把他变成了一只黑啄木鸟（picus martius）。她杀死了他，并用魔法使他变形成为一只灵鸟。皮古斯也被视为树木之灵和梦魔，兼有预言者的身份。有时候，他也被视同与皮库姆纳斯（picumnus），就是古罗马农业神皮鲁姆纳斯（pilumnus）形影不离的兄弟，他们两个都被称为infantium dii，“婴儿的保护神”。特别的皮鲁姆纳斯，据说他能保护新生儿免遭邪恶的树精西尔瓦努斯的侵扰。现在，这只爱帮助人的小鸟指点我们的英雄海华沙瞄准那魔法师的发根放箭：那是他全身上下惟一的薄弱点，位于头顶，也就是神话中“由头部分娩”之处，即使到了今天，产科学上依然把婴儿的囱门看得极为重要。海华沙瞄准那个地方一共射出三箭，彻底了结了麦基苏旺的性命。接着，他取走了对手身上那条有隐身功能的魔力珠宝带，任那死去的魔法师僵卧在水里：

他把那具尸体留在岸边，

半截在水里，半截在陆上，

脚给埋在沙里，

脸在水中掩藏。

此处的情形又和杀死鱼王的时候一样，因为这位魔法师乃是死亡之水的化身，转而又代表着吞噬的母亲。海华沙完成了一项了不起的功业，即征服了乔装为负面的父亲形象的“可怖母亲”和带来死亡的恶灵，在此之后，他才与明妮哈哈成婚。只有当他圆满完成了自己的英雄使命之后，才能转顾自己的人性一面—他的使命有二：首先是那恶灵的转化，由本性中一股不受控制的力量变成一股听从他自己支配的力量；其次，令自我意识最终从负面的父母形象所代表的潜意识的致命威胁之下得到解脱。前一项任务代表意志力的创生，后一项任务代表意志力的自由运用。

值得一提的还有后面章节（第12章）里诗人插入的一则短小寓言：讲到一位老人钻过一棵中空的树干，重又变成了年轻人。第14章描写了海华沙发明文字的过程。在此我必须集中笔触，谈谈诗中对两个象形文字的描述：

吉谢·曼尼托，

生命的主宰，全能的大神，

他给画成蛋形，

上有突出的尖角，朝向四季的天风。

这个符号的意义表示，

伟大的神灵无处不在。

世界被包在一个蛋中（参见内文图36），这蛋将世界四面围裹；它就是宇宙的诞育者，在柏拉图的著作和《吠陀经》中都用过这个象征符号。这个“母亲”无所不在，就像空气一样。而空气是属灵的，因此这位世界之母也是属灵的，她是anima mundi（世界之魂）。同时，这个象形文字又是一个四位一体的符号，在心理学意义上，它总是指向着自体（self）。因此，它所表现的既是最大最远的边际，又是最为切近的内核；既是无穷大，又是无穷小；等同于印度教中阿特曼（“我”）的概念，一方面是涵盖整个世界的“大我”，又是居于人类内心的“小我”，小到“不及拇指那么大”。诗中描绘的第二个象形文字是：

画成肯那比克，那条庞然大蛇。

邪恶之灵就是恐惧、否定，它是一个敌人，对抗生命趋向永恒的努力，对每一件人类伟业横加阻挠，通过卑鄙的毒蛇之吻将孱弱和衰老注入人的体内。它是那个退行的精灵，它用恋母情结的纽带，用瓦解、消亡在潜意识之境的可能性威胁着我们。（参见内文图35及插页图83）对于英雄而言，恐惧意味着挑战和使命，因为只有鼓足勇气才能挣脱恐惧。假若选择了对危险退避三舍，即是对生命的意义的某种亵渎，整个未来注定会变成一潭无望的死水，只剩一片了无生气的灰色，只有鬼火荧荧明灭。

第15章描写的是海华沙最好的朋友齐比亚波（chibiabos）的悲剧，这位魅力无限的音乐家和歌手，生之欢乐的化身，被邪恶精灵们诱入险境，跌落冰河，被活活淹死了。海华沙痛悼亡友，经过漫长的一段时间，在魔法师的帮助下，终于召回了朋友的亡魂。可惜他作为亡魂终究无法回到人世，因而被封为冥界之主。此后发生了更多的战斗，随后，海华沙失去了另一位朋友—力量的化身夸辛（kwasind）。接二连三的不幸事件，预示着故事的结局，与史诗《吉尔伽美什》中的厄巴尼之死异曲同工。在第20章中，饥荒降临，随后是明妮哈哈之死，就像前文中那两个来自鬼魂之国的沉默寡言的客人所预言的那样。在第21章中，海华沙准备开始他最后的西方之旅了：

噢，瑙柯米，我就要启程，

去作一次漫长的远行，

去到落日的门口，

去到那西北风基威丁—归航之风的国境。

落日熔金，

在水面映出一条灿灿长路，

海华沙沿着这条金色河流，

向西、向西，不断航行，

驶入那殷红的落日，

驶入那紫色的云霭，

驶入那黄昏的幽冥。

海华沙就这样离去，

人人热爱的海华沙，

沐浴着落日的光辉，

披着黄昏的紫色云霓，

去到那归航风的领域，

西北风基威丁的领域，

去到那极乐的岛屿，

去到“帕尼马”王国，

去到那未来的王国！

看那一轮旭日，挣脱了包裹着它的大海的子宫，轩昂而壮丽地冉冉升起，它走过高天之顶，留下一路辉煌的轨迹，又重新落入母亲的深不可测的怀抱，落入那包容一切、令一切得以新生的夜的怀抱。（参见内文图3、图24）这无疑是一个原初意象，而它之所以被用来象征人的命运，自有其深刻的道理：在生命的早晨，儿子挣脱了母亲的牵绊，离开温暖的家，通过奋斗升上他命运的顶点。他总以为最可怕的敌人在自己前方，岂不知那最可怕的敌人就藏在他的里面—那种致命的对深渊的渴望，浸没于自我源头的渴望，被吸回玄牝之域的渴望。他的生命是个与消亡不断抗争的过程，一个狂野而短暂的脱离了永在之夜的瞬间，短得如同白驹过隙一般。这死亡并非外在之敌，而是他自己内心的渴望，渴望着那全知全晓的非存在状态所特有的静谧深沉之安宁，渴望着置身于未来与过去之海，沉入那无所不见的酣眠。即便在他追求和谐与平衡的至高境界的努力中，在追求哲学之深奥、艺术之狂喜的同时，他仍在寻求死亡、静息、满足和休憩。假如他像庇里托俄斯一样，在这安宁休憩之地逗留得太久，他将被此处的淡漠之气所侵，会因中了那蛇毒而永远麻痹。他若想活，就必须奋力拼搏，牺牲内心对过去的渴望，从而攀上自己人生的至高点。当他抵达那如日中天的巅峰状态之后，他还须放弃对于自身成就的恋眷，因为他不可在那里徘徊。正像那太阳，它要放弃鼎盛的炽力，沿着自身的轨道速速前行，去摘取秋之硕果，亦即重生之种子。生命的自然过程要求青年放弃自己的孩童时代以及对生身父母的童稚依赖，以免他的身心始终受到潜意识乱伦情结的束缚。自远古以降，这种退行倾向一直受到那种伟大的精神诊疗系统—亦即我们所说的宗教—的抵制。各种宗教殊途同归地寻求通过戒断人类心理上的孩童式睡眠来创建一种自律性的意识。太阳由地平线上喷薄而出，攀行至中天时达到全盛，放射出无比灿烂的光芒。一旦达到这一目标，它便开始逐渐沉落，走向夜的归宿。如果采用寓言式的表述，这个过程可被喻为生命之水的逐渐渗漏，人不得不越来越深地俯下身去，才能够到生命的泉源。当我们觉得自己身处世界之巅的时候，我们会发现这种下滑趋向让人越来越不舒服；我们拒绝日落的倾向，特别是当我们怀疑自己内心有某种乐于跟从这种倾向的东西时，因为我们看不到这倾向背后的任何益处，只有某种模糊的、令人恨恶的威胁潜藏在那里。因此，一旦感觉到自己在滑坡，我们就马上开始与这种倾向做斗争，竖起一道道关隘，来阻挡那如同不断上涨的黑暗潮水似的潜意识，以及从属于它的退行的诱惑，而我们所凭依的这些关隘、阵地，又太容易披上神圣不可侵犯的理想、原则、信念等欺骗性伪装的外衣。假如我们希望自己保持在已经攀升到的高度，我们就必须时时刻刻地巩固和强化自身的意识及其执守的观念态度。但我们很快就发现，与岁月的斗争尽管是精神可嘉并且显然无可避免，它所带来的却是灵魂的腐滞和风干。我们的信念变成了老生常谈，如同手摇风琴吱吱嘎嘎奏出的旧曲；我们的理想变成了陈腐的习惯；激情也变得僵化，成了自动上演的程式。生命之水的泉源日渐枯竭了。我们自己可能还注意不到，但周围的每个人都注意到了，这又愈加令人痛苦。假如我们甘冒风险，少许来一点内省，或许还要努力尝试着对自己诚实哪怕仅只一次，我们便有可能影影绰绰地瞥见那渊深之处积聚的所有那些愿望、渴求和恐惧—实在是一幅丑恶可怕的画面。人的理智意欲避开它，然而生命却要向下流入那深渊。命运本身似乎乐于保守我们，让我们免于下滑，因为我们每个人身上都有一种倾向，一种化为坚立的往昔纪念柱的倾向。尽管如此，心中的恶灵却把我们抛向那深渊，使我们背叛自己的理想和珍视的信念—背叛了我们心目中的那个自我。这是一场十足的灾难，因为它是不情愿的牺牲。假如这牺牲是出于心甘情愿，情况则与此有着极大的不同。那将不再是一场颠覆，不再是“价值的重估”，以及我们视为神圣的一切的毁灭，而是一种转化和持守。凡年轻的终将老去，凡是美的终将褪色，凡是热的终将冷却，所有亮光终将暗淡，而所有的真理最终也都会失去鲜活变为陈腐。因为所有这一切都是有形的，而凡举有形者都在时间的作用之下渐渐磨蚀；它们会渐渐老去、生病、崩蚀瓦解而化为尘土—除非它们常变常新。然而它们是可以变的，因为那生成了它们的看不见的火花有能力绵生演亘乃至于无穷。沉降的危险性无人可予否认，然而这危险不是绝对不能冒的。没有人需要冒此风险，然而能够确定的是，有人会去冒这个风险。就让那些如日西沉的人一路睁大双眼走下去吧，因为这是一条连神都不免胆怯的道路。然而，每一次下降之后都伴随着升起；消失的形态又会被重新赋形，一个真理只有经历过痛苦的嬗变、以新的意象做了新的见证，从新人口中道出，如同新酒装进新瓶，才最终见其真确。

《海华沙之歌》所包含的资料非常适于调动潜藏于人类头脑中的原型象征的浩瀚潜力，并激发意象的创造。然而，其产物却总是蕴涵着同一批旧有的人类问题，这些问题来自于潜意识的阴影世界，一再地借着新的象征的伪装浮上表面。

正因如此，chiwantopel才会令米勒小姐联想到了另一位英雄，后者是以瓦格纳笔下的齐格弗里德形象出场的。chiwantopel在他的独白中吁叹道：“唉！没有一个能够理解我，没有一个像我，堪称我灵魂上的姐妹。”米勒小姐声称，以上段落中所表现的情感追求，完全类同于齐格弗里德对布伦希尔达（brünhilde）的情感。她的这一类比，使我们有必要在这里对瓦格纳剧中齐格弗里德和布伦希尔达之间的关系略加考察。众所周知，这位女武神布伦希尔达对于齐格弗里德父母之间的兄妹乱伦关系是抱着赞同态度的。然而，尽管齐格琳德（sieglinde）是英雄齐格弗里德的人类母亲，而布伦希尔达扮演着象征意义上的母亲角色，即“精神母亲”（母亲意象）的角色，后者却并非一位迫害者，就像天后赫拉对待幼年的赫拉克勒斯那样，而是他的帮助者。由于她是齐格弗里德父母犯下乱伦之罪的同谋，她也因此而获罪，被大神沃旦下令放逐。齐格弗里德生身之母乃是其父的姊妹—妻子，这一点赋予了他霍鲁斯的特征，象征着重生的太阳，年迈的太阳神的转生。这位年轻的太阳，半神半人的存在，是由神的人类伴侣体内娩出的，实际上人类母亲只是太阳这个宇宙符号的肉身载体而已。因此，那位精神母亲便伸出了她的保护之手：她让怀着身孕的齐格琳德逃往东方，开始了一段夜海之旅：

那么去吧，速速启程；

转头去往那东方！……

女人，你孕育珍存着

世上最高贵的英雄，

在你那提供庇护的腹中！

齐格蒙特（siegmund）留给齐格弗里德一把断剑，这一情节再现了神话中关于肢解的母题：由残片重新拼复一个完整的生命[美狄亚（medea）创造的奇迹]。正如在铁匠手下重新锻铸为一体的断剑一样，遭肢解的尸身也被重新弥合完整。以上比喻在柏拉图的《蒂迈欧篇》里也有出现，其中说到，世界的各个部分是由钉橛钉合在一起的。而《梨俱吠陀》则把世界的创造者祈祷主（brahmanaspati）称为铁匠：

祈祷主如同一位铁匠，

把这世界铸为一体。

宝剑象征着太阳的神力，因此，《启示录》中叙述基督口吐宝剑（参见插页图8），那宝剑就相当于生育之火、话语，或者具有赋生能力的“道”。在《梨俱吠陀》中，祈祷主就是祈祷之语，被赋予了一种先在的、创造性的意义：

这歌者的祈祷不断扩展，

变成一头牝牛，在世界开始之先。

众神都是出于同一脉系的养子养女，同住在这位大神的子宫当中。

逻各斯化身为牝牛，一位子宫中孕育着诸神的母亲。从逻各斯到母亲的这种转化实际上并不令人惊异，因为在《多马行传》里面就有把圣灵称为“母亲”的先例；此外，事实证明，英雄面临的最大危险总来自于母亲意象，而出于同样的原因，英雄的诸般成就及其上升的能量源泉也是母亲。他的上升意味着光的苏生，故尔意味着意识由黑暗深处即由潜意识的退行中重生。

在这里，迫害母题与母亲无关，反倒是与沃旦相关联，正如希腊神话中利诺斯（linus）的传说一样，父亲成了紧紧逼迫的复仇者。布伦希尔达与她的父亲大神沃旦之间的关系甚为奇特，她对沃旦说：

当你告诉我你的意愿，

你是在与沃旦的意志讲话。

假如我不是你的意志，

那么我又是谁？

沃旦答曰：当我与你讲话时，

我只是在与自己商谈……

布伦希尔达是由沃旦身上分裂出来的，是他的存在的一部分，正如帕拉斯·雅典娜（pallas athene）一样，后者是她父亲宙斯存在的发散。布伦希尔达可以说是沃旦的使者或代理人，因此相当于耶和华（yahweh）手下的天使，相当于“阿乎拉（ahura）之眼”或是沃夫·马南，即波斯神话中神的“善思”，也相当于巴比伦人信奉的纳布神（nabu）即命运之语，抑或是希腊神话中众神的使者赫耳墨斯，就是被哲学家们等同于理性和逻各斯的那位神祇。在亚述，逻各斯的角色落在了火神吉比尔（gibil）身上。尽管在希腊有帕拉斯·雅典娜的先例，但瓦格纳在他的作品中让一个女性使者来代表沃旦这位如此威武的大神，也是颇有些不同寻常的。一个非常相似的人物形象就是《多马行传》中的柯尔，关于她，多马唱道：

青春少女啊，光的女儿，

将众王荣耀的光辉寓于一身……

王安坐在她头顶冠冕之上，

以自己的神肴犒赏他身边侍座者。真理歇落于她的头上……

她的舌宛若门帘，

为进入者卷起。

她的颈高昂如楼梯，

是由世界的最初缔造者亲手塑成。

她的两只手象征着蒙福年月的舞蹈，

她的手指象征城郭的众门……

按照《多马行传》中的说法，这位少女就是“智慧之母”。与此相反，在一篇圣餐祈祷文中，圣灵却以女性形态受到崇拜：

来吧，知晓选民秘密的你；

来吧，参与高贵斗士所有战斗的你……

来吧，平安，

是你展现一切伟大事物之伟大；

来吧，是你显露一切隐秘之事，

并让显明的事情不被讲论；

来吧，圣洁的鸽子，

是你诞下了双生的雏鸟；

来吧，秘密的母亲……

上述的圣餐仪式是在一个与众不同的时刻举行的，即多马解救一个“美丽妇人”，驱除了侵扰她多年的“不贞魔鬼”之后。这种情况或许并非偶然，因为这首赞美诗的治疗意义就在于它将难以摆脱的性欲望转化为对女性灵魂中正面属性的承认。

与《多马行传》相映成趣的是，灵知派（ophite）观点认为，圣灵乃是创造天地万物的“太初之道”（the first word），是“众生之母”；而瓦伦提尼安（valentinian）派则认为，神圣三位一体中的第三位乃是“来自上天之母的话语”。以上所有例子清楚地表明，瓦格纳笔下的布伦希尔达是无数被赋予了男神属性的阿尼玛形象之一，她也毫无例外地代表了男性心理上的一种分裂—一个由主体分裂出来、狂热追求属于自己的存在状态的分离体。这种自主倾向驱策着阿尼玛先期逆料到男性意识层面的思想和决定，从而令后者经常面临各种显然不是由他本身招致的意外情况。大神沃旦所面临的正是这种局面，事实上，任何一位意识不到自身奇妙的女性属性的英雄都免不了面临这种局面。

瓦格纳在描写沃旦为布伦希尔达而哀叹的一幕时，心里必定存着类似的想法。他写道：

没有人知道，她是我内心最深处的思想；没有人知道，她是我意志的源头；

她自己就是孕育我愿望的子宫，可是现在，她竟然掐断了这条快乐的纽带！

布伦希尔达的罪过在于她给予齐格蒙特的支持，而在这一层背后，还潜藏着齐格蒙特和齐格琳德这对兄妹之间的乱伦公案。然而，在象征层面上，作为父亲的沃旦为了重获青春而进入了自己的女儿，这一古老的事实在此是以一种相当隐晦的方式被加以表现的。在关于“敌基督”（entkrist）的神话传说中，这件事从魔鬼—敌基督之父—口中公然宣扬出来。沃旦对布伦希尔达的愤慨有着十足的理由，因为她扮演了伊西斯的角色，通过儿子的出生来剥夺其父的威权。沃旦击败了命运派来攻击他的第一位前锋齐格蒙特，并且折断了他的宝剑，然而齐格蒙特却借着他的下一代齐格弗里德重新站立起来。而命运总是利用这个女人，这个了解并揭露他隐秘思想的女人作为其工具；正因如此，大神沃旦才会无济于事地狂怒不已，这位没办法认识到自己矛盾本性的神。

齐格弗里德刚一出世，齐格琳德就适时地死了。抚养他长大的并不是一个女人，而是一位名叫迷魅（mime）的地精，他是个跛脚的矮人，属于一个已经发誓弃绝爱情的族类。与此类似，埃及的冥界之神，奥西里斯的有欠完美的影子（奥西里斯在哈波奎特斯身上才完成了其悲哀的复生）抚养孩提的霍鲁斯长大，好让他为父报仇。

沃旦用魔法荆条（出自《埃达》）令布伦希尔达长睡于山顶，四面被熊熊燃烧的火墙围绕，这火墙既能阻挡任何试图进入的人，同时也象征着英雄对于被禁目标的炽烈向往。不料，迷魅此时转而与齐格弗里德为敌，想让化身为龙的巨人法夫纳（fafner）置齐格弗里德于死地。在这里，迷魅的驱动力的本质显露无疑：他是那位在儿子必经之路上放置毒蛇的“可怖母亲”的男性代表。对母亲意象的渴望驱使着齐格弗里德离开了迷魅：

离开这个小鬼！

我再也不要看见他。

我若知道母亲的样子，

那该有多好！

可是凭我怎么苦思苦想，永远没有结果！

她那温柔明亮的眼神，

必定像那驯良的鸽子一样。

齐格弗里德想要离开那“小鬼”，也就是他曾经的母亲，满怀渴望地去追寻另一位母亲。对他来说，大自然也含有某种隐秘的母性意义（鸽子）；并且，他也在大自然的声音中隐约听出了母亲的嗓音、母亲的话语：

甜蜜的小鸟儿！

我从未听过你的歌声；

你是住在这森林里的吗？

请让我追随你那婉转的啼鸣！这妙音想必能让我了解

我那亲爱的母亲？

但是，他与小鸟的对话却引出了洞中的法夫纳。齐格弗里德对母亲意象的渴望无意中将他自己暴露于危险之下：回望他的童年和他的人类母亲是一种危险之举，顷刻之间，母亲化为一条夺命巨龙。他唤醒了潜意识的邪恶侧面，即它的吞噬本性（参见插页图45、图47），其具体的化身就是深居洞穴的恐怖森林怪物。法夫纳是财宝的守护者；在他洞中秘藏的宝物乃是生命和力量之源。母亲显然掌握着儿子的力比多（就是她如此戒备森严地看守的宝藏），事实也正是如此，前提是儿子自己一直没意识这一点。用心理学术语来表述，这意味着“难以获得的宝物”潜藏于母亲意象，也就是潜意识之中。这一象征指向了神话中运用无数象征手段加以表达的生活秘密之一。当这种象征出现在一个人的梦境中，若经仔细鉴察便可发现，它们所指向的总是整个人格的核心、包含着意识与潜意识的心理整体的核心。在此，我有必要向读者荐读我后期的一些著述，我在那里对自性（self）的象征做了较为深入的探讨。与法夫纳之战的收获，在齐格弗里德传说中得到了热情洋溢的表现。根据《埃达》中的表述，齐格弗里德吃掉了法夫纳的生命之所在。他赢得了那顶魔法之帽，阿贝里希（alberich）正是靠了这顶帽子才能化身为蛇—在此又隐隐涉及蜕去旧皮而重获青春的母题。另一种心脏，“幸运帽”是偶见于新生儿头顶的那层胎膜。除此之外，齐格弗里德还饮下龙血，从而获得了听懂鸟语的能力，因此享有一种与大自然的特殊关系，凭着知识，他现在已经能够主导自然了。最后，同样重要的是，他赢得了那宗窖藏的珍宝。

hort是一个中古高地德语词汇，意为“被收藏并看守的宝藏”；哥特语为huzd；古冰岛语为hodd；日耳曼语中的*hozda源于前日耳曼语的*kuzdho—意为kudtho—“隐藏的”。克卢格（kluge）将其与希腊词κεύθω和κυθον（藏，隐藏）联系起来看待；同时认为它与德语中的hütte（棚屋），hut（监护），英语中的hide（隐藏），以及印欧语中*kuth（该词或许与希腊文中的κεύθω及κύδθος相关，这两个词的意思是“洞穴，女性生殖器”）的日耳曼语词根*hud都有关联。普莱尔维茨（prellwitz）亦认为哥特语中的huzd，古英语中的hyde，英语中的hide及hoard等词均与κεύθω存在关联。斯托克斯（stokes）认为英语中的hide，古英语中的hydan，德语中的hütte，拉丁语中的cudo（头盔），梵文中的kuhara（凹洞？）均与凯尔特语中的koudo（隐藏）及拉丁语中的occultatio有关。关于这一点，我们还应该提到帕萨尼亚斯的报告：

雅典有一处奉献给盖亚女神的圣所（所谓的temenos），被称为奥林匹亚（olympia）。在那里，地面被破开大约有一腕尺的宽度；他们声称，丢卡利翁时代那场大洪水退去时就是从这个地方流走的；他们每年都往这个裂隙中投入蜂蜜和着小麦粉制成的祭品。

我们已经看到，在阿赫托弗里亚节（arrhetophoria）庆典中，人们将制成蛇和阳具形状的糕饼投进一个坑洞。先前我们讨论的，是这种行为与大地受孕秘仪之间的关系。寓意深远的是，致人死命的洪水由这个洞隙流走，流回到母亲那里，因为死亡最初也是由母亲那里进入人间世界的。这里的大洪水正是那赋予一切生机、孕育一切的生命之水、那“滋生一切的海洋”的对应物。人们向母亲献上蜂蜜饼，求她开恩免人一死。在罗马，人们年年向“库尔提乌斯之池”（lacus curtius）中投入钱币献祭，传说古时候大地在这里裂开一道无底深壑，经库尔提乌斯（curtius）舍身跃入，裂缝才重新合拢。当大地开裂，罗马濒临危难之际，他就是那位深入地底去征服这危险的英雄。在俄罗普斯（oropos）的安菲阿剌俄斯圣所（amphiaraion），人们在神庙内经“孵化”得医治后，便向圣泉内投入钱币供奉。帕萨尼亚斯记叙道：

若有人经预言的神力获得医治，他通常要向泉水中投入一枚银币或金币；因为据说此泉是安菲阿剌俄斯以神祇身份升入人间之处。

俄罗普斯的这眼泉水想必也是安菲阿剌俄斯的下降通道。古时候各个地方有很多通往冥界的入口，比如，在厄琉西斯（eleusis）城附近有一个峡谷，冥王埃多纽斯（aidoneus）就是从那里上来，劫走了少女柯尔，又从那儿回到冥界的。在那荒岩中有许多石罅，死者的魂灵可以从那儿升入阳间世界上来。在赫耳弥俄涅（hermione）的大地女神克松尼娅（chthonia）神庙后面，有一处冥王普鲁托（pluto）的圣所，那里有一道裂罅，赫拉克勒斯会带着把守地狱的三头犬刻耳柏洛斯一起从那裂罅里上来。那儿还有一处“苦河”湖。因此说，这道裂罅就是通往死神征服之域的入口。雅典战神山（areopagus）上的裂罅据信是那些幽冥住客的座位。一个古老的希腊习俗也透射出类似的观念：当时的做法是，将少女们送进毒蛇盘踞的山洞以检验她们的贞操。如果她们遭了蛇咬，就说明她们不再贞洁。我们在公元5世纪末罗马的圣西尔维斯特（st.sylvester）传奇中也发现了同样的母题：

在矗立着朱庇特神殿（the capitol）的塔尔培亚山（tarpeian hill）中，曾经生活着一头巨龙。每个月都由魔法师率领那些生活不检点的少女们去拜祭这巨龙，他们沿着山洞的365级台阶走下幽深的洞底，像是去往冥界一般。他们携带着各种祭品和涤罪的供物，用这些东西去饲喂巨龙。接着，巨龙猛然起身，它尽管不出洞，但它的呼吸毒化了空气，致人死亡，孩子们的死更是引起极大的悲伤。因此，当圣西尔维斯特为捍卫基督教义与异教徒论战时，异教徒们便向他提出挑战说：西尔维斯特，你何不下到那巨龙的洞窟去，凭着你那上帝的名义降伏了它呢？哪怕叫它只安生一年也好，也能少害些人命啊。

后来，圣彼得（st.peter）便给西尔维斯特托梦，指点他如何用一根铁链锁住这道冥界之门，就像《启示录》描述的异象中那样：

我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙和一条大链子。

他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上。

一篇写于公元5世纪初的论文中也提到了一则极其相似的传说，该文题为《应许》（de promissionibus），作者不详：

在罗马城附近的一座洞窟里，有一头可怕的巨龙。这是一架机械装置，龙口中有宝剑飞舞，两只龙眼是由闪闪发光的红宝石做的。每年人们都选派少女，按宗教仪式洁净后以鲜花装扮身体，献给巨龙做人牲。当她们携带供品走下石阶时，会在无意中触动那恶龙的启动机关，龙口中的宝剑当即弹出，将她们刺穿，无辜的鲜血洒在地上。有一位以德行高尚闻名于罗马贵族、摄政官斯提利科（stilicho）的修士，他以下面的方法摧毁了那头恶龙：他用一根竿杖和自己的手小心探索每一级台阶，摸清了那可怕的机关所在。随后，他迈过那级有机关的台阶，下到洞底，砸毁了那头巨龙，把它劈成碎块，借此告诉当地人，他们所敬拜的不是真正的神，而是一件人造物。

英雄和与他搏斗的龙之间存在着许多共同之处—或者毋宁说，他承袭了那怪兽的一些属性，刀枪不入的神力，蛇眼，等等。人与龙可能是一对兄弟，甚至连基督都把自己认同与那条以毒攻毒、在旷野战胜了火蛇的铜蛇（参见《约翰福音》3：14节；《民数记》21：6f.）。作为一条蛇，他要被“举起”在十字架上；也就是说，作为一个纯然充满人的思想和欲望的人，一个始终盯着过去、力求退行到童年和母亲怀抱的人，他必须死在母亲之树上。此公式只是对钉十字架这个象征的心理学解释，并无其他；鉴于这一象征历经千百年来作用不衰，因此它所蕴涵的观念必定符合于人类心灵的本质。否则，它恐怕早已泯灭无痕了。在此需要指出的是，和本书中其他地方对宗教意象的心理学讨论一样，我只讨论对象的心理学意义，而不考虑其中牵涉的神学观念。我情愿直截了当地对此加以声明，因为我知道，我所运用的比较研究方法常把一些从其他角度来看完全无法比较的对象拿来进行并列考察。我也清楚地知道，这比较很容易令心理学的初入门者感到受了冒犯。而另一方面，任何一个与潜意识现象打过交道的人都知道，我们的潜意识“心灵”是以多么惊人的非理性、多么骇人听闻的不圆通和冷硬无情来拒斥我们的逻辑概念和道德价值观。潜意识似乎并不与意识遵循同样的律—事实上，如果它和意识遵循了同样的律，它就无法达成它的补偿功能了。

基督作为一个英雄，一个半神半人的形象，在心理学意义上代表着自性；也就是说，他代表着这一至为重要的、至为核心的原型的投射。（参见插页图80）自性原型的功能性意义在于，它是内心世界即集体潜意识的统治者。作为整体的象征，自性是个对立统一体（coincidentia oppositorum），因此它同时包含着光明与黑暗。（参见插页图74及内文图39）就基督形象来说，原型中对立统一的两极分别是“光明的”上帝之子和魔鬼。那原初的对立统一至今尚可在最初的撒旦与耶和华的统一体中分辨出来。基督与敌基督之龙在其各自的历史发展和宇宙意义方面是相当接近的。在敌基督者神话掩盖下的龙的传说是英雄生命的一个重要部分，因此是不朽的。现世神话中没有哪一双对立物能像基督—敌基督这一对形象这样清晰地紧密相联。[在这里我要向读者推荐梅列日科夫斯基（merezhkovsky）的小说《列奥那多·达·芬奇》，书中对这个问题的叙述十分令人赞赏。]说那条龙不过是一件“人造物”，这是一种图方便的理性主义观念，仅凭一句话就轻巧地将神秘的神灵们置之脑后。精神分裂症患者时常使用这种方法来达到驱邪的目的。“全是假的，”他们说，“一切都是人为编造出来的。”下面举出的这位精神分裂症患者的梦境就是个典型的例子：他坐在一间只有一个小窗口的黑屋子里，透过窗子他能看见天空。太阳和月亮出现在天上，但它们是用油纸做成的。太阳和月亮，作为父母亲原型的神界对应物，蕴蓄着强大的心理能量，必须像驱邪一样被加以削弱，因为该患者已经过分受到潜意识力量的控制了。

下行的365级台阶喻指着太阳的行程，因此它导向的是死亡与重生之洞。这洞穴实际上与地下的死亡母亲相关联，这一点我们可以从安条克（antioch）的历史学家马拉拉斯（malalas）的一则笔记中看出，其中说道，戴克里先皇帝（diocletian）曾在该城向赫卡忒女神敬献了一座带有365级台阶的地下秘室。萨莫色雷斯岛上似乎也有敬奉给这位女神的秘密洞穴。直到公元4世纪末期，敬拜赫卡忒女神的秘教始终流行于罗马全境，因此上述的两则传说指的很可能就是对她的崇拜。赫卡忒（hecate）是一位真正的幽灵女神，她执掌着夜与鬼魅，宛若噩梦一般；她有时被表现为骑马的形象，在赫西俄德的诗作里把她视为骑马者的保护神。她遣出那可怖的夜之鬼怪恩浦萨（empusa）—按照阿里斯托芬（aristophanes）的形容，这怪物全身裹在一个胀得满满的血囊之中。据利巴尼奥斯（libanius）记述，四世纪的雅典政治家埃斯契尼斯（aischines）之母亦被人称做恩浦萨，因为她常κδκοτєινῶντόπωντοĩπαισìνkaìταĩγυναιξìνρμãτο—“从黑暗的地方冲出，扑向妇女和孩子们”。恩浦萨的双脚生得异乎寻常：她的一只脚是铜的，另一只脚是由驴粪做成的。在土耳其的特拉雷斯（tralles），赫卡忒的形象与普里阿波斯结伴出现，另外还有一位赫卡忒-阿芙洛蒂西亚斯。她的标志物是钥匙、鞭子、匕首和火炬（参见插页图77）。作为死亡母亲，她的标志物是狗，我们在前文中已经对这种动物的寓意做过一番讨论。作为冥界的看门人，生有三个身子的犬女神，她的形象多少混同于地狱之犬刻耳柏洛斯。因此，传说中赫拉克勒斯将刻耳柏洛斯带上地面，实际上就等于把被打败的死亡之母带到了阳间。作为“精神之母”，她带给人间的是疯狂和癫痫。这个观念是完全合理的，因为大多数形式的精神病都是由于情感郁积到一定程度，引起潜意识的泛滥，淹没了人头脑中的意识而来。在赫卡忒崇拜秘仪中，需要折断一根被称为“白叶”（white-leaved）的魔杖。这根魔杖保护着处女们的贞洁，任何人若触碰到它，就会变成疯子。在这里，我们又辨识出了圣树的母题，即不可触摸的母亲。除非是疯子才会做这种尝试。作为梦魔或吸血鬼，赫卡忒又以恩浦萨的形象出现，或是吃人的拉弥亚（参见插页图51），抑或换上一种较为美丽的伪装，扮作“科林斯（corinth）的新娘”出现。她是一切巫术和巫婆的母亲，是美狄亚的保护女神，因为可怖母亲的力量实际上源于潜意识，是不可抗拒的。她在希腊诸说混合的信仰（syncretism）中起着十分重要的作用，其形象混同于阿耳忒弥斯，后者亦被称为κάτη，意为“远击者”或“随心所欲的击打者”，这个名字再次显示出她的超凡能力。阿耳忒弥斯是带着猎犬的狩猎女神，而赫卡忒亦趁黑夜巡行捕猎的狂野猎手。在希腊文中，她的名字与阿波罗有相近之处：一个是κατος，另一个是κάєργος。赫卡忒认同与作为冥界母亲的可怖女神（brimo），这是一件可以理解的事，而她认同与珀尔塞福涅和原初的万物之母瑞亚也同样可以理解。她身上的母性含义还可用来解释她与生育女神伊莉西娅（eilithyia）的角色混同。赫卡忒是一位司掌生育的女神（κουροτρόφος），主管牲畜的繁育，同时又是司婚女神。在俄耳甫斯教的宇宙起源传说里，她以阿弗洛忒特和盖亚的身份居于世界的中心，如果说她还称不上是世界之魂的话。在一块宝石的装饰图案上，雕刻着她头顶十字架的形象（内文图34）。古时用来惩治罪犯的刑具颈手枷也被叫做κáτη；此外，人们把三岔路口、道路的分岔处和十字路口都归于她的名下，就像对待罗马神话中的特里维亚（trivia）一样。凡在道路分岔或交会的地方，人们便为她献上犬祭，死刑犯的尸体也被抛在这些地方：祭品统统放置于各条道路的交会点上。十字路口和道路交会处象征着对立物的统一，凡属此类地方都有“母亲”的存在，后者是一切结合与统一的目标与缩影。在道路分岔的地方，就是分开、分歧、分裂之处，我们能找到“分离”、分裂的寓意—它是母亲的象征，也是母亲对于我们的意义的实质，即分裂和别离。相应地，在这个地点进行献祭，可能意在从以上两种意义上对母亲进行抚慰。盖亚女神圣所里的裂隙和井可以轻易地被理解为生死之门，“那人类从来不敢涉足的地方”，人在这里献上他的钱币或自制的糕饼而非他的身体，其用意就如同赫拉克勒斯用蜂蜜饼来安抚刻耳柏洛斯一样。同样，德尔斐（delphi）的卡斯特里亚灵泉（castalian spring）所在的那道裂隙是地下巨蟒皮同盘踞之所，这条大蛇后来死在太阳—英雄阿波罗手下。当阿波罗还在其母黑暗女神勒托腹内的时候，皮同曾经受天后赫拉的指使追杀他们；逃亡的勒托经历了“夜海之旅”，在提洛岛这座浮岛上找到了庇护，安然生下她的孩子，后来杀死巨蟒皮同的正是这个孩子。在希拉波利斯（hierapolis，即伊得萨），有座神庙就建在一道地缝之上，那里是洪水退去的地方；耶路撒冷圣殿的基石也搭建在深渊之上，依照此例，基督教的教堂往往建筑在山洞、岩穴、井口之上。我们在米特拉教秘洞及其他一些洞穴崇拜遗址，包括基督教的地下墓穴中，发现了同样的母题，这些深入地下的处所，并不是因为传说中的迫害而建，其意义在于对死者的敬拜。就连将死者埋葬于圣地之举（“亡者之园”，修道院、教堂地下墓室等）亦是抱着预期中的复活指望将其还给母亲。古时候，代表着吞噬的母亲的洞中之龙必得用人祭才能被安抚，后来才换成普通的祭品。雅典人有给死人陪葬蜂蜜饼的习俗，目的是打发地狱恶犬，就是把守冥界之门的长着三颗脑袋的怪兽。似乎也有用钱币替代祭品的先例，比如，冥河上的摆渡者卡戎便收受死者的钱币，因此他才被罗德叫做“刻耳柏洛斯第二”，和那位长着胡狼头的埃及神祇阿努比斯相仿佛。（参见插页图44）地狱之犬等同于冥界之蛇。在希腊悲剧当中，复仇三女神厄里倪厄斯（erinyes）既是蛇又是狗；怪物堤丰和厄喀德那生下了九头蛇西多拉（hydra）、巨龙赫斯珀里得斯（hesperides）和蛇发女妖戈耳工三姐妹（参见插页图21）；这对夫妇还生下了地狱守门犬刻耳柏洛斯、双头蛇尾犬奥鲁特洛斯（orthros）和以许多恶狗为腰环的女海妖斯库拉。蛇与狗是财宝的看守者。凡举地下神灵，十有八九是盘踞岩洞的大蛇，以人们供奉的糕饼为食（参见插页图76）。到了后期，医神庙（asclepieia）里已难觅圣蛇的踪影，因此它们或许只是一种比喻性的存在。那里已经什么都没有了，只剩下一个洞，传说是圣蛇住过的地方，人们在洞口摆上自制的糕饼，并向洞中投入钱币。科斯岛（cos）神庙中的圣洞有一个长方形的坑口，上面覆盖着一块石板，上有方形孔洞。这种设置正符合藏宝库的需要：蛇穴已经成了“捐款箱”上的投币孔，那山洞就是一个“囤钱窖”。上述发展已在托勒密（ptolemaïs）的医神爱斯库拉皮厄斯和健康女神（hygeia）庙的考古发掘结果中得到了充分证实：

发现了一条用花岗岩雕制的蛇，蛇身盘绕，蛇颈弓起。在盘绕的蛇身当中有一道窄缝，缝口处被磨得很光滑，大小刚好可容一枚直径4厘米左右的钱币从此处投入。整个器物两边留有持握的孔，方便将其抬起，下半部分是与坑口相契合的盖子。

图34萨莫色雷斯的赫卡忒诺斯替教（gnostic）宝石

此处的这条蛇卧于钱箱之上，其身份是宝库的守护者。对死亡母亲子宫的恐惧已经摇身变为生命宝藏的守卫者。蛇实质上是死亡的象征符号，从死者的亡魂以蛇形显现的事实便可以看出这一点，这些亡魂像冥界的神灵一样，居住于死亡母亲的国度。

从这一象征的发展演变中，我们看到地面的裂隙起初在最原始的意义上被人们解读为“母亲”，后来逐渐变成了藏宝库的象征，从而与克卢格揭示的德语词hort（“窖藏”）的词源流变恰恰相符：希腊文κєύθοs（源于κєύθω）意为处于地下最深处的大地的子宫（阴间，冥界），他认为κύδθοs一词与之相关，也具有类似的意义：“穴洞”或“子宫”。这一关联是普莱尔维茨未曾提及的。另一方面，菲克将德语词hort、哥特语中的huzd与亚美尼亚语中的kust（拉丁语中的venter，“腹部”）、斯拉夫语中的cista、吠陀梵语中的kostha（“腹部”之意）等词联系起来，认为它们都源于印欧语词根*koustho-s，意为“内脏、腹部、房间、储藏室”。普莱尔维茨认为希腊语中的κύδθοs、κύδτιs和κύδτη这三个词（均为“囊、袋”之意）与梵文中的kustha-s（“腰部的凹处”）存在关联，又与κύτοs（“匣子”）一词相关，全都源于κύίρ（怀孕的）这个词。同样来源于这个词的还有κύτοs（“空的容器、皮肤”）；κύαρ（“洞”）；κύαθοs（“杯子”）；κύλα（“眼睛下方的凹处”）；κμα（“膨胀、波涛、巨浪”）等。基本的印欧语词根是*kevo，意为“膨胀、壮大”；由此而来的词包括上面提到的κυєĩν、κύαρ和拉丁语词cavus（“空洞、拱起的、山洞、孔洞”）、cavea，（“凹处、被围物、笼子、场景、舞台、集会”）、caulae（“凹处、孔洞、畜圈”）；印欧语中的*kuéyô（“我膨胀”）及其分词*kueyonts，（“膨胀的”）、*en-kueyonts（妊娠的，怀孕的）；希腊语中的γκυων怀孕的和拉丁语词inciens（怀孕的）等等；可比对梵语中的vi-śύàyan，（“膨胀的”）。

英雄从黑暗洞穴中取回的宝藏就是生命：是刚刚从潜意识的暗黑母性之洞中获得新生的他自己，在那里，他曾受困于力比多的内倾或退行而难以自拔。正因如此，印度教中给世界带来火种的英雄才被称为摩多利首，意思是“在母腹中膨胀的人”。依附于母亲的英雄就是龙，而当他从母体中再生降世之时，他就成了征服巨龙的英雄。（参见插页图78）这种看似矛盾的本性乃是英雄和蛇所共有的。按照斐洛（philo）的说法，蛇是一切生灵中最有灵性的动物；它性情如火，动作迅疾可畏。它的寿命极长，还能用蜕皮的方式把衰老抛诸身后。事实上，蛇是一种冷血动物，既不晓人事亦不与人事相干。它本身有毒性，又能克毒，故而均等地代表着善灵与恶灵（艾格沙狄蒙），基督和魔鬼。诺斯替教信徒（gnostics）认为，蛇象征着脑干与脊索，恰恰符合其以反射为主的精神特点。它是潜意识的绝佳象征，完美地体现了后者突发而难以预知的表现，它对于我们人生诸事的痛苦而危险的干预及可怕的影响。作为一种极为古老的原型心理结构（psychologem），英雄代表着积极正面、为人赞赏的潜意识活动，而龙则代表着负面的、人所不喜的潜意识活动—不是生育，而是吞噬；不是建设性的有益行为，而是充满贪欲的滞留和毁坏。（参见内文图35；插页图47及内文图30）

任何一种心理极端现象都暗含着其自身的反面，或与自身的反面有着某种密切而本质性的关联。实际上，正是由这种紧张状态中它才获得了其独特的推动力。物极必反，任何一种受人推崇的习惯做法，到了必要的时候都能转为它的反面；而且，情况越是极端，向对立面的转化就越是容易。最优秀的东西也最容易遭受邪恶的败坏，因为它已经极尽了全力来压制邪恶。这种对立转化的奇特关系也可以在古怪的语言现象中窥见一斑：比如，英语中good（好）的比较级和最高级变化形式分别为better和best, better（较好的）这个词是由古代语言中的bass（好的）一词演变而来的，但bass在英语中的相关词却是bad（坏的），按此说来，good的比较级形式better反倒成了badder（较坏的）！这种在语言中随处可见的情形，也同样发生在神话中：一种神话版本中的神，到了另一种神话版本中往往会变成了魔鬼。在宗教史上，又曾有多少神圣的仪典、秘仪和祭礼堕落成了邪恶放荡的活动！无怪乎19世纪初的一个渎神者曾经针对圣餐礼说过下面一段话：

图35龙的攻击选自维特鲁威（vitruvius）的《建筑十书》，威尼斯（venice），1511年

魔鬼的圣餐礼就在妓院里举行。在那里人们饮的是魔鬼的杯，吃的是魔鬼的膳食；在那里人们吮着蛇的头，吃着罪恶的面包，饮着奸淫的酒。

这个名叫安东·温特纳海尔（anton unternährer）的人把自己臆想成某种男性生殖之神。他是这样描述自己的：

黑发的，迷人而英俊的你，优美的话语从你嘴里滔滔不绝地流出，每个人都乐于倾听；正是这样，你才深得少女们的爱慕。

接下来，他又写道：

你们这些愚民、瞎了眼的人啊，要知道上帝按他自己的形象造男造女，就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地。”因此，他已经把那至大的荣耀赐予可怜的众生，还把赤裸的他们安置在伊甸园中……

现在，把无花果树的叶子和遮身蔽体的衣物扯去吧，因为你们已经回转归神了，因为神是一个灵，哪里有神的灵，哪里就有自由，就有无遮无盖的面容映射着神的光辉。当你像神造你时一样，以神的形象和荣光赤裸地、毫无羞惭地站在这里，你穿戴的乃是我们的神的服饰，在神面前是宝贵的，是神的荣耀。

赞美不尽啊，永活神的儿女，奉神指派尽繁衍之责的教会肢体的成员！

在耶路撒冷众女的怀中，是我主的门，义者要从那里进入神的殿，甚至直抵圣坛之前。在永活神众子的怀中，是上天的水管，这管道就如同那丈量神殿和圣坛的竿尺。在这水管下方坚立着圣石，作为主的标志和见证，就是那位将亚伯拉罕的种子取到自己手中的主。

神用这种子在母亲的室中亲手塑成了一个人，一个按照神自己的形象塑成的人。此后，母亲的房室为永活神的众女而敞开，通过她们神亲自将孩子送来。神就是这样由石头创造出了孩子，因为种子来自于石头。

宗教秘仪能够轻易变成某种纵欲狂欢，历史上这方面的例证不可胜数，究其原因，正是因为这些宗教仪式起初完全是作为纵欲狂欢的对立面而存在的。具有典型性的是，这种狂热会转回到蛇的象征上来，在多种秘教仪式上，蛇进入信徒的体内，赋予其丰饶和灵性的特质，而蛇在这一过程中始终保持着它的阳具象征含义。在灵知派秘教的节庆仪式中往往使用活蛇，信徒们甚至有亲吻这些活蛇的举动（可参考伊琉西斯秘仪中人们亲吻德墨忒耳之蛇的行为）。这种亲吻在某些现代基督教派的乱性聚会中所起的作用也并非无足轻重。

我的一位病人曾经梦见一条蛇从一个洞口蹿出，在他的生殖器部位咬了一口。这个梦恰好发生在这位病人确信精神分析的真实性，开始从恋母情结的纠缠之下解脱自己的时候。他感到自己的治疗正在取得进展，更能控制自己了。但在他感到前进的催动力的同时，他也感到了一股力量在向后拉他，那力量来自恋母情结，要把他拉回母亲怀抱。被蛇咬到生殖器的情节（参见插页图82、图86）令我们联想到阿提斯为安抚他母亲的嫉妒而自阉的故事。另一位病人在神经症复发时做了这样一个梦，她梦见自己身体里满满地塞着一条硕大的蛇，只剩下蛇尾从她胳膊上露出来。她竭力地去捉那蛇尾，却被它滑脱了。又有一位病人抱怨说，有条蛇卡在她的咽喉里。尼采在他关于牧羊人与蛇的“异象”里也用过这一象征：

真的，我那时候看见的一切，我从不曾看见过。我看见一个年轻的牧者，喘着气，面部痉挛着，歪扯地扭动着身体，一条粗黑的蛇悬在他的口外。

我曾在一个面孔上看见过这样极度的厌恶与灰白的恐怖吗？他也许曾睡熟了？于是这蛇爬入他的喉内—而紧咬着。

我用手去拽了蛇，我拽着：—枉然！我的手不能把它拽出牧者之喉。于是一个喊叫从我口里爆发出来：“咬吧！咬吧！

咬去它的头吧！咬吧！”—我的恐怖，恨恶，厌弃与怜悯如是喊，我的一切善恶异口同声地从我口里喊出来。—

我四周的勇敢者啊……谜之爱好者啊，给我猜透我亲见的谜吧，给我解说这孤独者之幻象吧！

因为这是一个幻象，一个预象：我在这比喻里看见的是什么呢？谁是那迟早要来的人呢？

谁是那蛇悬口外的牧者呢？那忍受最黑暗最痛苦之物的是谁呢？

但是，牧者果然照我的呼喊所忠告的咬了；他用全力咬了！他把蛇头吐出很远，而自己跳起来。

他不再是一个牧者，也不是一个人—他变形了，而且顶着圆光。他笑着！大地上任何人不曾如他一样地笑过！

啊，兄弟们，我听到一个不似人笑的笑声—现在一个干渴，一个不可满足的渴望，吞食着我。

我对于那个笑声的渴望吞食着我，啊，我怎能忍受着生活下去呢？我又怎能忍受着现在就死呢！

借助上文中阐述的内容，我们可以对尼采在此描述的经验做出如下的解读：蛇代表着潜意识心理，就像萨巴齐奥斯神话中那位爬入司仪神父口内的蛇神一样，爬入作为ποιμήν或ποιμάνδρης（灵魂的牧者或传道者）的尼采本人之口，首先是要阻止他说得太多，第二个目的是要使他νοєος—“充满热心”，“被神所充满”。蛇咬人已经够快了，但恐惧却来得更快、更猛：是恐惧的力量让他一下咬掉蛇头，把它吐了出来。你若是想让蛇咬伤你的脚后跟，只须照着那蛇头踩一脚便是。牧羊人灭掉了那条蛇，随即歇斯底里地狂笑起来，因为他已经挫败了来自潜意识的补偿。现在他可以自作主张了，其结果也是众所周知的：任何人只要读过尼采在《查拉斯图特拉如是说》中论到笑与大笑的那一篇，自然心中有数。可惜的是，此后发生的一切，又仿佛整个德国都太听尼采这位老夫子的教导了。

假如人的意识害怕潜意识的补偿倾向，就像心理退行状态下的一般情形那样，潜意识就会化为蛇形暗中潜入。但人若能在原则上接受潜意识补偿，那么心理退行便不复存在，人可以通过内省直接与潜意识对话。然而，必须承认的是，呈现在尼采面前的问题是个无解的问题，因为当时的情形下，没有人能指望那牧羊人吞下那条蛇。在此，我们面对着一个致命的情况，尽管这绝非少见：潜意识补偿以一种令人无法接受的形式出现，只能靠患者自己以某种同样令人难以接受的方式来战胜它。此种病例一般出现在潜意识被拒斥过久的情形下，从而在人的本能和意识之间强行打入了一个楔子。

通过内省，正如历史上数不清的见证者所言，人的内心将变得丰饶、得到启示、苏新和再生。在印度哲学中，这种创造性的精神活动甚至有着某种宇宙起源学上的意义。《梨俱吠陀》（x，121）中说，世间万物秘而不宣的创造者是生主（prajapati），“创造之主”。他的创世活动在各个版本的《梵书》（brahmana）中被描述为：

生主动念道：我将繁衍自己，我要成为众多。遂自孵（tapas），由自孵而创造诸世。

按照杜伊森（deussen）的说法，tapas一词应直译为“他用自己的热量加热自己”，意思是“他自己孵着自己”，孵化者和被孵者不是分开的，而是被视同于一体。作为hiranyagarbha（金卵），生主就是那个自生自的蛋，是他从中孵出自己的宇宙之蛋（参见内文图36）。他潜进了他自己，成为孕育他自己的子宫，令他自己怀上了自己，好孵出一个大千世界来。如此，生主通过内省将自身变为某种新的东西，变为大千世界。特别令人感兴趣的是各种差异巨大的观念逐渐接近的过程。杜伊森在书中说道：

在印度那么一个炎热的国度里，tapas（自我加热）成了吃辛苦、受折磨的象征，因此，tapo atapyata便逐渐获得了“苦行”的含义，并相应地与创世活动是创世者的一种自我克制的观念联系起来。

苦行，自我克制，内省，这三个观念之间存在着密切的关联。沉浸于自我（内省）即是沉入潜意识深处，同时也是苦行。从《梵书》的哲学角度来讲，其结果就是世界的创造；而从神秘主义角度来讲，其结果就是自我苏新和个人的精神重生—重新诞生于一个精神上的新世界。印度哲学还假定创造力就是这样从内省中萌生出来的。《梨俱吠陀》（x，129）中写道：

独一之彼

由于它那炽热的欲望之力而破壳出生。

泰初，爱欲临于其上，

它是识的第一种子。

智者索于内心，经过深思熟虑，

使有之根脉从无中被发现。

此种哲学观点将世界视为力比多的发散。同理，当精神失常的施赖伯通过自身的内省臆想出世界末日之时，他所做的便是将力比多从周围世界抽回，从而令世界失去了真实性。叔本华也选择了一条完全相同的路径，试图通过否定（等同于圣洁与苦行主义）来抵消那神圣的原初意志（the primal will）所犯下的根本错误—创造这个世界。歌德也曾说过：“自然的核心难道不是在人的心里吗？”

这位将甦新世界、征服死亡的大任担在自己肩上的英雄，正是创世力量的人格化身，这力量在内省中自我孵化，像蛇一般盘绕在自己的蛋上，用它的毒牙对生命造成威胁，令活着的进入死亡，又从黑暗中重生。在尼采的著作中也能发现同样的观念：

你盘踞于自己的不幸之上，已有多久？

图36生主（prajapati）与世界之蛋印度

要当心，免得由那长久的苦痛中

孵出一枚卵给我，

一枚怪蛇之卵。

英雄本身就是那条蛇，是献祭者同时也是祭品，正因为这一点，基督才把他自己恰当地比喻为有疗治之效的摩西的铜蛇（参见插页图13），也正因为这一点，基督教灵知派的救世主才会以蛇的形象出现。它既是善灵艾格沙狄蒙（参见内文图37），又是恶灵卡柯狄蒙（cacodaimon）。在德国神话中，传说一些英雄是生有蛇眼的。

在希腊神话中半人半蛇的刻克洛普斯（cecrops）身上，我们可以清晰地看出英雄与蛇最初是一回事的痕迹。在远古时代，他很可能就是雅典城的蛇神。作为一个被埋葬的神祇，他和厄瑞克透斯（erechtheus）一样，是一个属于冥界的蛇神。献给处女神雅典娜的帕台农神庙（parthenon）就屹立在他的地下居所之上。神的剥皮这一主题与英雄身上的蛇类属性密切相关，我们在前文中讨论阿兹特克活人祭的剥皮仪式时，已经接触过这个主题了。据说摩尼教（manichaeism）的创始人摩尼就曾被杀死、剥皮、填絮并悬挂在半空。神被悬挂的意象具有无可置疑的象征意义，因为悬挂乃是未得满足的渴望或迫切的期盼（“挂念，悬心”）的象征。基督、奥丁、阿提斯及其他一些神都曾被悬挂于树上。在犹太马加比王朝的暴君亚历山大·雅纽斯（alexander jannaeus）统治期间（公元前106-公元前79年），曾有一位“潘迪拉的耶稣”（jesus ben pandira）遭受到这种刑罚，在逾越节前夕被挂在树上处死。据认为，这位耶稣就是犹太教艾赛尼派（essene）的创始人，他与后来兴起的基督教信仰之间存在着某些联系。还有一位“史他达的耶稣”（jesus ben stada）也是被吊死的，人们曾把他认作较早的那位耶稣，后来又认为此人生活在公元二世纪。上述的两位耶稣在被吊死之前，都曾被人用石头打，这种刑罚和绞刑一样，都是相对来说不那么“血腥”的。如果我们把这一事实与乌干达（uganda）的一个奇特仪式联系起来考察，或许能看出此中可能蕴涵的深意：

当一位乌干达国王想要长生不死，他就去往布西罗（busiro）县境内的一个地方，在那里，各部落的酋长们为他摆设宴席。在宴席上，马姆巴（mamba）部落的成员受到特别的礼遇，在欢庆活动中，该部落的众人暗暗地从同伴选出一个，把他抓住，用拳头打死，在这个过程中，行刑者不可使用棍棒或其他武器。受害者死后，他的尸体被剥皮，又用他的皮制成一条特殊的鞭子……据信，经过这场奉献了奇异祭品的布西罗之宴以后，乌干达国王便可获得永生，只是从那天开始，他就被绝对禁止见到他的母亲。

图37艾格沙狄蒙（agathodaimon）之蛇古代珠宝

希腊神话中半人半兽的森林之神马西亚斯似乎是西比丽那位儿子—情人阿提斯的替代者，他也遭到了被剥皮的命运。按照斯基泰人（scythian）的风俗，每当国王死去，属于王的奴隶和马匹就被杀掉，然后剥皮、填充，再立起来。在弗里吉亚，父亲—神的代表被杀死并剥皮。此类活动在雅典也进行着，不过被宰杀、剥皮、填充的对象是一头公牛，随后，人们把填充的公牛拴在犁杖上，以这种方式来庆祝大地繁育力的苏新。

神—英雄的象征是主春季的星座（白羊座、金牛座），冬季时这两个星座在天穹的位置降到最低点，此后越过该点开始上升，升到夏至点后再度沉落，仿佛这位英雄已屈服于自身潜意识中的死亡渴望。然而他内心的自我是分裂的，他的沉落和渐行渐近的末日似乎都是出于那邪恶母亲的恶意策划，是她把毒蛇偷放在他的必经之路上，以便除掉他。不过，神话中却给出了令人安慰的许诺，说从生到死的转化中并无矛盾与不和谐之处：“公牛生龙，而龙生公牛。”

尼采的诗作中也大声宣布了同样的神秘事实：

我坐在这里，

或者，

毋宁说我是被吞进了

这最小的绿洲之腹。

它打着哈欠，

张开它那可爱的双唇—

为这头鲸而喝彩吧，

如果他做这一切

是为了访客的益处！

为他的肚腹而喝彩，

如果它是

如此可爱的绿洲之腹！

沙漠在扩展；祸哉，隐藏沙漠的人！

石头磨砺着石头，沙漠在吞吃和扼杀。

死亡这怪兽，晒黑的粗皮发出光亮，

目光灼灼，大吃大嚼……他的生命就在于咀嚼……

贪欲焚心的人啊，不要忘记：

你就是石头，你就是沙漠，你就是这死亡的头！

杀死巨龙之后，齐格弗里德见到了父亲沃旦，后者正陷于阴郁的烦恼当中，因为地母俄尔达（erda）在他的道路上放置了古蛇，使他变得衰弱。他对俄尔达说：

无所不知者啊，

你将忧虑的尖刺

插进了沃旦那颗无畏的心：

这颗心畏惧着

那耻辱的衰败与毁灭，

被你的知识所充满；

一阵阵恐惧的波浪

充塞了他的胸膛！

你不是这世上最有智慧的女人吗？

那么告诉我：

一个神祇该如何征服他的烦恼？

俄尔达回答道：

你的名字

和你讲的可不一样！

这位母亲用毒刺剥夺了儿子生命的欢乐，又夺走了藏于他秘而不宣的名字中的力量。正像伊西斯逼问大神拉的秘密名字一样，俄尔达也说道：“你的名字，和你讲的可不一样！”然而，这位游浪者却找到了克服母亲致命魔力的方法：

神祇的衰颓，

已不再令我丧胆，

因为他们的宿命

乃是出于我的意志！

我把自己的遗产，

留给最可爱的瓦尔逊族；

留给那永葆青春、

欢乐的神的脉裔！

在这番智慧的言语中，其实就蕴涵着拯救的思想：在我们的路上放置毒蛇的并不是母亲，而是生活本身，因为它要按照自身的意志去走完太阳的运行轨迹—清晨时分喷薄而出，到正午爬上中天，越过天顶之后，便开始滑落，到傍晚急急坠向西方的天边，它并不硬拗着自己逆自然律而行，而是顺之应之，甘心乐意地走向沉落的终点。

尼采笔下的查拉图斯特拉如是说：

我赞美我的死亡，那随着我的意愿到来的自由的死。

我什么时候要它来呢？

凡是拥有自己的目标又有继承者的人，在对他的目标和继承者都有利之际，会适时地召唤死亡。

尼采的amor fati（命运之爱）多少有些过分，他就像个痛苦的超人，试图永远超出命运一步。齐格弗里德则更为审慎：他战胜了父亲沃旦之后，准备再接再厉，去战胜布伦希尔达。他最先看见的是她的马；随后他以为自己看见了一个熟睡的身穿盔甲的男人。他割开那人的铠甲，出现在他眼前的却是一个女人，这时他被恐惧攫住了：

我的心虚弱而无力！

噢，我该向谁求救呢？

母亲！母亲！

不要忘记我……

难道这就是恐惧？

噢，母亲，母亲！

你那无畏的孩子啊！

一个女子躺在这里安睡，

教他懂得了什么是恐惧！

醒来，醒来！

圣洁无匹的少女！

让我吸吮生命的琼浆，

在你最最甜美的唇上，

纵然一吻而死，亦是无妨！

在紧随其后的二重唱里，他召唤着母亲：

赞美你啊，母亲，

生养我的人。

布伦希尔达的声明则有着尤为重要的意义：

难道你竟然不知道，

噢，世界的欢乐，

我曾经多么爱你！

你是我的快乐，

你是我的牵挂！

我庇护着你稚嫩的生命，

在它还不属于你之前；

在你降生之前

我的盾牌曾经守护过你。

布伦希尔达之于沃旦，是一种女儿—阿尼玛的关系，而这里则清晰地揭示出，她是齐格弗里德象征意义上或精神上的母亲，从而证实了母亲是男人的第一个阿尼玛载体的心理学规律。齐格弗里德问道：

那么死亡不曾夺走我的母亲？

我所爱的人只是沉睡了吗？

母亲意象，起初等同于阿尼玛，它代表着英雄自身的女性一面。布伦希尔达在下面的话里原原本本地告诉他：

我便是你的自我，

沉浸在你爱的极乐天堂！

她是兼母亲—姊妹—妻子为一身的阿尼玛，而且，作为先在的原型，打从他出世以前她就一直爱着他：

噢，齐格弗里德，齐格弗里德！

无往不胜之光！

我向来爱你，

因为惟有我能测知

沃旦的隐秘想法—

这想法我从不敢

将它说明，

也不敢思量，

我只是感觉到它，

为它我历经争斗，

挣扎和反抗，

为它我违背了

那孕育了它的神祇……

难道你猜不到吗？

那想法不是别个，正是我对你的爱！

阿尼玛形象还带着母亲意象的另外一些侧面，包括水和浸没：

这一片壮观的大水

在我面前汹涌。

极尽我的感官，

我只看见

它那令人欢畅的活泼泼的巨浪……

我渴望着

把我燃烧的心

投入水的慰藉；

恰如我自己

欲沉入这波涛之底。

啊，让它的巨浪

用极乐将我淹溺！

水代表着母性的渊深之处和重生之地；简而言之，就是兼具正、负两方面意义的潜意识。然而，这新生的奥秘却有着令人敬畏有加的性质：它是一个致命的拥抱。在天上负责骑马接引亡灵的布伦希尔达，在她下面这段话里提到了英雄的那位可怕母亲，就是教会他们恐惧的那一位：

你害怕了吗，齐格弗里德？

难道你不害怕

那个狂野、愤怒的女人？

阿普列乌斯《金驴记》爱情场面中“爽到死”（occide moriturus）的呼喊在布伦希尔达的话里也有共鸣：

让我们欢笑，笑到迷失，

一直笑到死神的地狱！

而下面这一句—

熠熠闪光的爱情，

欢笑的死亡！

我们从中同样发现了爱情—死亡这一对重要的对照。这种狂热和野性的极致正是mater saeva cupidinum（严厉的欲望之母）的本性，并且决定着英雄的命运。必得有幸运之神不请自来地、意外地站在他这一边，他才不至于在完成自己首项使命的过程中死于过分膨胀的自信。然而他的母亲—阿尼玛却是盲目的，或迟或早，他都要被他的命运所压倒—在大多数情况下，这个下场来得一点儿都不迟。齐格弗里德接下来的命运，和每一个原型英雄的命运并无二致：他被独眼哈根（hagen），就是那“黑暗者”，用长矛刺中了薄弱之处。这是独眼的沃旦借着哈根之手杀死了自己的儿子。英雄是理想的男性代表：他离开了母亲，生命的源泉，受潜意识的欲望驱使要再次找到她，回到她的子宫里。在他升腾之路上的每一个艰难险阻，都隐约带着那可怖母亲的特点，她用隐秘的疑虑和内倾意愿的毒汁暗暗削弱着他的力量；而他的每一次胜利，都等于赢回了那位微笑、慈爱、赋予生命的母亲。这一形象，被视为一个音乐性的人物，一种韵律和谐的情感，因而极其简单，含义也非常明显。然而，对于学者来说，它却成了一个几乎无法逾越的难关，特别是在它的逻辑阐释方面。其原因在于，英雄神话任何部分的含义都不是单一的；在必要时，所有的形象都可以相互转换。惟一能够确定并且可靠的是神话本身的存在，并且真真确确地显示着它与其他神话间的类同之处。神话的解读是一项复杂棘手的工作，人们用怀疑的眼光来看待它也并非全无道理。迄今为止，神话解读者总感觉自己处在某种不值得羡慕的境地，因为他手中能供他辨别方向的只有某些太过令人生疑的东西，比如一些天文学和气象学数据。比较而言，现代心理学所享有的条件显然要优越得多，因为它已进入心理现象的研究领域，这些现象本身便是一切神话的母体—我指的是梦境、幻觉、想象和妄想中的意念。在这片领域当中，心理学家们不仅找到了无数与神话母题一致的对应点，还得到了一个无比珍贵的机会，来观察上述内容是如何浮现在人的心理层面上，并分析它们是如何作用于活的生物体的。事实上，在人的梦境中，我们也同样能发现意义的多重性和显然是没有局限的形象互换能力。另一方面，我们现在已经能够在研究中确定某些法则，至少可以说是一些规律，从而令梦的解释成为一种更有把握的工作。譬如，我们知道梦一般是对意识状态的补偿或补足。这一对梦的解析至为重要的原则，也同样适用于神话。再者，在对潜意识作品的研究中，学者们也发现了巧合于神话母题的原型结构的可辨踪迹，其中有一些原型堪称为优势遗传物（dominants），如阿尼玛、阿尼姆斯，智慧老人，女巫，阴影，大地母亲等一些原型，以及组织性的优势遗传物，自性，轮转，四位一体，即自性或意识的四种功能或方面（参见插页图74、图80）。显而易见（参见内文图38、图39；插页图79），对于上述各种原型的了解使得我们对神话的解读变得相对容易了，同时也使这项工作找到了它本当归属的领域，即心理学研究领域。

图38世界的规划摘自某阿兹特克（aztec）抄本

如此说来，英雄神话便是一出只能通过投射来观赏的潜意识戏剧，就像柏拉图的洞穴寓言中所讲的那样。英雄本身的形象要显得比凡人高大许多。从一开始，他就凭着自身神一般的特质而有别于凡夫俗子。既然他是心理学意义上的自性的原型，他的神性特质只能进一步证实了自性的超自然性，他或者是神，或者与神性有份。在这个基本神话母题（mythologem）当中或许潜藏着“三位一体”论的理论根基。自性究竟应被视为与天父“同质”（μοούδιος）呢，还是只不过“性质相类”（μοιούδιος）？从心理学角度看，对这个问题的不同回答，造成的影响可谓天悬地殊。神学上对三位一体论的确认，在心理学上意义非同小可，因为它断定基督就神性而言与父神同质。然而，从心理学和比较宗教学角度看，基督是自性的典型体现。就心理学而言，自性乃是一个imago dei（神的形象），不能从经验主义出发将两者分别开来。（参见插页图80）因此，这两个观念在性质上是同一的。英雄是神化身为人这出戏中的主角；他与我所说的“超自然人格”（mana personality）恰恰相符。后者对于人的意识具有如此巨大的诱惑力，令人的自我情不自禁地要屈服于这种诱惑而对英雄产生认同，随之而来的是自身的心理膨胀及其全部恶果。正是出于上述原因，某些神职人员对“内心的基督”这种提法表示反对，也是可以理解的，至少，这种反对的声音可算是对抗威胁着基督教欧洲的心理膨胀危险的一剂预防针。尽管在印度的宗教和哲学观念中，同质说大体占据了主导地位，但是心理膨胀的危险却较欧洲要小，因为印度人心目中的神在人性方面也与人（brahman，婆罗门）是同质的，即所谓“梵我如一”，而这在基督徒心目中是绝对不可能的。后者的内倾功夫远远不足，无法认识到梵我如一的观念会给他对神的现有认识带来怎样的改变。希望读者能原谅我这番看似离题万里的思索。我写下这些的用意，只想把英雄原型的超自然性放在正确的视角之下进行考察。

图39黄道十二宫的四角：太阳和月亮居于中央科普特教派（coptic）徽记