1．创世记，即人的生活

圣麦克斯为了掩饰自己，说什么他在这里写的是自己的死敌“人”的传记，而不是“唯一者”或“现实的个人”的传记。这就使他陷入极其可笑的矛盾中了。

“人的生活”，正合乎任何正派的创世记的情形，是ab　ovo〔从卵〕［注：从最初阶段。——译者注］开始，即从“儿童”开始的。第13页向我们揭示，儿童“一生下来就生活在对整个世界的斗争中，他反抗一切，一切也反抗他”。“双方总是仇敌”，但却保持着“相互的尊重与敬畏”，“经常相互戒备，彼此窥探弱点”。这一点以后在第14页上得到了这样的说明：“我们”在儿童时期，“企图洞察事物的底蕴或看看事物后面是什么；因此（这就是说，现在已经不是出于敌意了〉我们窥探所有这些事物的弱点”。（这里看到了贩卖秘密的商人施里加的指示。）这样一来，儿童立即变成力求洞察“事物底蕴”的形而上学者了。

这个好思辨的儿童心爱“事物的本性”更甚于他的玩具，但是“随着时间的推移”终究会克服“事物世界”，战胜这个世界，随即进入新的阶段，即进入青年时期。在这个阶段，他面临着新的“严重的生死搏斗”、反对理性的斗争，因为“成为精神”就是“第一次自我发现”，而“我们凌驾在世界之上，我们就是精神”（第15页）。青年的观点是“天上的”；儿童只是“死学”，“他不在纯粹逻辑的或神学的问题上逗留”，就像（儿童）“彼拉多”一样匆匆地溜过“什么是真理？”这个问题（第17页）。青年“力求掌握思想”，“领悟观念、精神”，并且“寻找观念”；他“沉湎于自己的思想”（第16页），他有“绝对的思想，即除思想之外一无所有的思想，逻辑的思想”。这位如此“律己”而不迷恋于少女和其他世俗事物的青年不是别人，正是年轻的“施蒂纳”，正是这位正在研究黑格尔逻辑学并崇拜伟大的米希勒的柏林的大学青年。关于这个青年，第17页写得很对：“揭示纯粹思想，陶醉于这种思想，这是青年的愉快，思想世界的一切光辉形象——真理、自由、人类、人等等——照耀着和鼓舞着青年的心灵。”

这个青年于是又把“对象”“搁在一旁”，完全“陶醉于”“自己的思想”；“他把所有非精神的东西轻蔑地称为外部事物，如果说他毕竟还迷恋于这些外部事物中的某些东西，例如德国大学生的逍遥生活等等，这只是当他在其中发现精神的时候才会这样，只是因为他在其中发现精神才会这样，也就是说，只有当这些东西在他看来是符号的时候才会这样”。（谁不会在这里“发现”“施里加”呢？）一个多么好的柏林青年啊！德国大学生的喝啤酒惯例在他看来不过是“一个符号”，他只是为了迎合“一个符号”才不止一次地在狂饮之后醉倒于桌下，大概也是想在桌下“发现精神”吧！这位好青年很够格成为写过两卷有关“好青年”的书的老艾瓦德所需要的样本。这位好青年究竟有多么好，还可以从专门“谈到”这位青年的一段话中看出来（第15页）：“应该抛弃父母，应该认为一切自然力量已被摧毁。”在他看来，“在有理性的人看来，作为自然力量的家庭根本没有，他与父母兄弟姐妹等等断绝关系”，但是他们都“作为精神的、理性的力量”复活了，因而这位好青年使得对父母的服从和敬畏跟自己思辨的良心协调起来了，而一切都依然如故。同样还“谈到”（第15页）：“服从神必须甚于服从人们”。最后在第16页上这位好青年达到了道德的最高境界，在此“谈到”：“服从自己的良心必须甚于服从神”。这种崇高的道德感情甚至使他对“复仇之神厄默尼德”和“海神波赛东的愤怒”都毫不介意，他除了“良心”之外，什么都不怕。

他发现“精神是本质的东西”之后，就连下述致命的结论都不怕了：

“但如果精神已被认识到是本质的东西，那末精神究竟是贫乏还是丰富，这总还有一点区别，因此〈！〉某人力求精神丰富；精神想扩大自己的界限，建立自己的王国，建立一个不是这个世界——刚被克服的世界——的王国。精神就如此力求成为一切中的一切〈怎样如此法呢？〉，这就是说，虽然我是精神，但我总还是不完善的精神，并且还必须〈？〉寻找完善的精神。”（第17页）

“那末这总还有一点区别”。——“这”，什么这？什么样的“这”有此区别？我们还将不止一次地在我们这位圣者那里碰到这个神秘的“这”，并且可以看出：这就是立足于实体观点上的唯一者，就是“唯一”逻辑的开端，而这样的开端也就是黑格尔的“存在”和“无”的真正同一。因此，不管这个“这”从事什么，说什么，做什么，我们都要求我们的圣者对这一切负责，因为他是“这”的创造者。正如我们所看到的，这个“这”首先区别精神的贫乏和丰富。为什么呢？因为“精神已被认识到是本质的东西”。好可怜的“这”，如果没有这种认识，它就永远不可能区别精神的贫乏和丰富！“因此某人力求”云云。“某人”！这里我们碰到了第二个无人称的人，它和刚刚考察过的“这”一同为施蒂纳效劳，并且不得不为他完成最艰苦的卑贱的劳役。这二者如何彼此支持，在这个例子中可以看得清清楚楚。由于精神究竟是贫乏还是丰富，“这”有一点区别，“因此某人〈除了施蒂纳的忠实奴仆，还有谁能够想出诸如此类的东西！〉力求精神丰富”。“这”给一个暗号，而“某人”立即随声附和，真是经典式的分工。

因为“某人力求精神丰富”，所以“精神想扩大自己的界限，建立自己的王国”云云。“但如果”这里有某种联系，“那末”究竟是“某人”力求“精神丰富”还是“精神想建立自己的王国”，“这总还有一点区别”。“精神”迄今为止还什么也没有想过，“精神”还没有人格化，迄今为止谈的还只是“青年”的精神，而不是单纯的“精神”，不是作为主体的精神。但我们这位神圣的作家现在需要另一种和青年的精神完全不同的精神，把它当作一种异己的、归根结底是神圣的精神来跟青年的精神对立。花招之一。

“精神就如此力求成为一切中的一切”，这是一句有些含糊的话，后来它得到了如下的解释：“虽然我是精神，但我总还是不完善的精神，并且还必须寻找完善的精神。”但如果圣麦克斯是“不完善的精神”，“那末”究竟是他必须使自己的精神“完善化”还是寻找“完善的精神”，“这总还有一点区别”。在前面几行他谈的只是“贫乏的”和“丰富的”精神——数量上的普通的差别，而现在又突然出现“不完善的”和“完善的”精神——质量上的神秘的差别。力求自身的精神完善化的意图，现在竟可以变成“不完善的精神”对“完善的精神”的追求了。这里神圣的精神真像怪影一样在游荡着。花招之二。

这位神圣的作者继续写道：

“但由此〈即由于力求我的精神“完善化”的意图变成对“完善的精神”的追求〉刚才发现我即精神的这个我，立即又丧失了我，因为我向完善的精神，即不是我自有的而是彼岸的精神屈膝，并感到自己的空虚。”（第18页）

这不过是花招二的进一步引伸。既然“完善的精神”被假定为实在的东西并与“不完善的精神”对立，那就不言而喻，这个“不完善的精神”，这位青年，就在心灵深处痛苦地感到“自己的空虚”了。再往下看吧！

“不错，一切都归结为精神，但是，难道任何精神都是真正的精神吗？真正的和真实的精神是精神的理想、‘神圣的精神’。这不是我的或你的精神，而正是〈！〉理想的、彼岸的精神——‘神’。‘神是精神’。”（第18页）

“完善的精神”在这里突然变为“真正的精神”，接着又立刻变为“真正的和真实的精神”。后者被进一步确定为“精神的理想、神圣的精神”，这一点的证明就是：它“不是我的或你的精神，而正是彼岸的、理想的精神——神”。真实的精神是精神的理想，因为它“正是”理想的！真实的精神是神圣的精神，因为它“正是”神！多么妙的“思维的绝技”！顺便还指出一点：关于“你的”精神到现在为止还没有谈到过。花招之三。

由此可见，如果我长期埋头苦干，想成为数学家，或者用圣麦克斯的话来说，使自己成为“完善的”数学家，那末，我就得寻找“完善的”数学家，即作为数学家之“理想”的“真正的和真实的”数学家，寻找有别于我和你的“神圣的”数学家（虽然在我眼里你可以算是完善的数学家，就像在柏林青年眼里他的哲学教授算是完善的精神一样），这样的数学家“正是理想的、彼岸的数学家”，正是天上的数学家、正是“神”。神是数学家。

圣麦克斯所以得出所有这些伟大的结论，因为“精神究竟是丰富还是贫乏，这总还有一点区别”，翻译成普通的话，也就是说，究竟一个人在精神方面是丰富还是贫乏，这总还有一点区别；并且还因为他的“青年”发现了这一值得注意的事实。

圣麦克斯在第18页上继续写道：

“成人按照世界的本来面目把握世界，这就使成人有别于青年”云云。

但我们不知道青年是如何会突然“按照世界的本来面目”把握世界的，我们也没有看见我们的神圣的辩证论者是如何实现从青年到成人的过渡的，我们只听说“这”必须去完成这一劳役并使青年“有别”于成人。但“这”自己甚至也不能使满载唯一思想的笨重货车移动半步。因为，“这”虽然“使成人有别于青年”，但成人却又复返为青年，他重新开始研究“仅仅精神的东西”，当“某人”还没有重新驾马赶来帮忙时，他就寸步难移。“只有当某人爱上有形体的自身等等时”（第18页），“只有当”一切又动作起来时，成人才发现他有个人的兴趣，并达到“第二次自我发现”，因为他不仅像青年一样“发现作为精神的自身，并立即又在普遍精神中丧失了自身”，而且还意识到自身是“有形体的精神”（第19页）。最后，这个“有形体的精神”进到“不仅对自己的精神感兴趣”（像青年一样），“而且对充分满足，对完整的主体的满足感兴趣”（对完整的主体的满足感兴趣！），——进到“对他那样的生活津津有味”。施蒂纳的“成人”，是真正的德国人，所以达到这一切时太迟了。在巴黎的街心花园和伦敦的瑞琴特街[44]，他也许能看到数以百计的游手好闲的“青年”、公子哥儿，他们虽然还没有发现自身是“有形体的精神”，但却“对他们那样的生活津津有味”，并把主要的兴趣放在“完整的主体的满足”上。

这个第二次的“自我发现”使得我们这位神圣的辩证论者如此地兴奋，以致得意忘形，突然不谈成人，而谈自身了，这就泄露了自己的秘密：他自身，他这个唯一者，就是“成人”，而“成人”就＝“唯一者”。新花招。

“正像我〈应读作“青年”〉在事物后面发现正是作为精神的我一样，以后我〈应读作“成人”〉一定在思想后面发现我正是作为思想的创造者和所有者。在精神时期，思想虽然是我的头脑的产物，但它们超过了我〈青年〉；它们像热病时的胡想一样，在我上面萦绕并使我战栗；这是十分可怖的力量。思想对自己来说成了有形体的东西，成了怪影，如神、皇帝、教皇、祖国等等；我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自己的形体中来，并且说：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都归于我。”

由此可见，成人——这里是跟“唯一者”等同的——首先给予思想以形体性，即把思想变为怪影，而后又立即摧毁这种形体性，把思想收回到自己的形体中来，从而把自己的形体变为怪影的形体。他仅仅是通过对怪影的否定才得到他自己的形体性的，这一点表明成人的这种虚构的形体性是如何构成的，原来他必须先“对自己说”这种形体性，然后才信其有。但是，他“对自己说”的也说得不对。他把这样一个情况——即除他的“唯一的”形体之外，在他的头脑中没有各种各样独立的形体、精虫——变为“神话”［注：双关语：德文sagen——说，sage——故事、神话。——编者注］：只有我一个人有形体。又是一个花招。

其次，成人在青年阶段把各种有关皇帝、祖国、国家等等占统治地位的力量和关系的荒谬想法塞进自己的头脑，并且他认识到这些力量和关系仅仅是自己的观念，是自己的“热病时的胡想”。这个成人，在圣麦克斯看来，只要他把有关这些力量的错误想法从头脑中挤出去，就可以把这些力量真正摧毁。事情恰恰相反：只要他不再用他的幻想的眼镜观察世界，他就得考虑这一世界的实际的相互关系，研究和顺应这些关系。只要他摧毁了他所赋予世界的幻想的形体性，他就会在自己的幻想之外发现世界的真实的形体性。当他认为皇帝的怪影的形体性消失的时候，其实不是皇帝的形体性消失了，而是皇帝的怪影性消失了，这时他也就可以领教皇帝的全部实权了。花招之三［a］。

成为成人的青年，甚至没有批判地对待那些对别人也有效并作为范畴流行的思想，他只是批判作为“纯粹是他的头脑的产物”的思想，即在他头脑中再现的关于现存关系的一般观念。例如，他甚至没有取消“祖国”这个范畴，而只是取消他对这个范畴的个人想法，这样一来，有普遍意义的范畴仍然有效；甚至在“哲学思维”的领域中，工作还刚刚开始。但是，他要我们相信：他已经取消了范畴本身，因为他已经把他个人对范畴的适意的私人关系取消了。这完全跟他刚刚要我们相信的一样，似乎他抛弃了自己关于皇帝的虚幻的观念，也就消灭了皇帝的权力。花招之四。

圣麦克斯继续写道：“我于是将世界作为我心目中的世界来把握，作为我的世界、我的所有物来把握。”

他将世界作为他心目中的世界，这就是说，作为他必须如此地把握的世界来把握，这样他就把世界据为己有了，把世界变成他的所有物了。这种获取的方式的确在任何一个经济学家那里都找不到，而“圣书”却揭示了这种获取的方法和成就，这就显得更加出色了。但实质上，他不是“把握世界”，而只是把他关于世界的“热病时的胡想”当作自己的东西来把握并占为己有。他把世界当作自己关于世界的观念来把握，而作为他的观念的世界，是他的想像的所有物、他的观念的所有物、他的作为所有物的观念、他的作为观念的所有物、他自身所有的观念或他的关于所有物的观念。他把所有这一切表达为一句无与伦比的话：“我把一切都归于我。”

根据圣者自己的信条，在成人了解到世界上只居住着怪影之后（因为青年看见了怪影），在成人认为青年的假象世界已经消失之后，成人就处在现实的、不以青年的幻想为转移的世界中了。

其实应该这样说：我于是把世界作为不以我为转移的世界来把握，按照世界自身来把握（“成人”自己把世界“按照世界的本来面目”，而不是按照他所臆想的那样来“把握”——参看第18页），首先是作为非我的所有物来把握（在此以前，世界只作为怪影才是我的所有物），——我把我归于一切，也只是在这个范围内才把一切归于我。

“我作为精神，以极端轻蔑世界的态度推开世界，而我作为所有者，反过来把各种精神或观念推到它们的虚无中去。它们再也没有力量驾驭我了，就像任何‘世俗力量’没有力量驾驭精神一样。”（第20页）

这里我们看到：所有者、即施蒂纳的成人，很快sine　beneficiodeliberandi　atque　inventarii〔没有经过考虑和清点［注：遗产继承法上的用语，继承法规定可以允许遗产继承者在一定期限内考虑接受或不接受遗产。——译者注］〕就继承了青年的遗产，这遗产，如他自己所说，只是“热病时的胡想”和“怪影”。他相信：他在由儿童转变为青年的过程中真正克服了事物世界，而在由青年转变为成人的过程中，也真正克服了精神世界；现在他作为成人已经把全部世界装在自己的口袋里，再也没有什么不放心的了。如果像他跟着青年喋喋不休的那样，除他之外任何世俗力量都没有力量驾驭精神，那就是说，精神是世上的最高力量，而他、即成人，却征服了这万能的精神，这样他岂不是最万能了吗？但他忘记了：他所摧毁的只是“青年”头颅中的“祖国”等等思想所具有的幻想的怪影般的形象；他根本还没有触及这些思想，因为这些思想是表达现实关系的。他要成为思想的主人，还差得太远，他这时刚刚能接近“思想”。

“现在，可以做出结论，大概已经很清楚”（第199页），神圣的成人已经把他关于人生阶段的虚构导向他所希望的预定的目的了。他把自己得到的结果叙述在一个命题中，这个命题是怪影般的影子，现在我们把这个影子和它失去的躯体作一番对比。

唯一者的命题（第20页）

“儿童是唯实主义的，他成了这一世界的事物的俘虏，以后他逐渐能够洞察这些事物。青年是唯心主义的，为思想所鼓舞，以后他才费力地上升为成人，即利己主义的成人。利己主义的成人随心所欲地支配事物和思想，并把自己的个人利益置于一切之上。最后，老人呢？关于这一点，当我年老时还来得及谈。”

这个独立存在的影子的原主

儿童真正是自己的事物世界的俘虏，以后他逐渐地（借用来讲发展的骗人的捏造）能够把这些事物抛在自己后面。青年是幻想的，由于受鼓舞过多而思想贫乏，以后成人通过自己的活动把他从这个水平降下来。成人即利己主义的市民，受事物和思想随心所欲地支配，因为他的个人利益把一切置于他之上。最后，老人呢？——“母亲，我与你有什么相干？”［注：见“约翰福音”第2章第4节。——译者注］

因此，“可以做出结论”，“人的生活”的全部历史可以归结如下：

（1）施蒂纳认为人生的各个阶段只是个人的“自我发现”，而这些“自我发现”总被归结为一定的意识关系。这样，意识的差别在这里就构成个人的生活。至于个人身上所发生的、产生意识变化的物质变化和社会变化，施蒂纳自然都不管了。因此，在他那里，儿童、青年和成人总是发现世界早就是现成的——就像他们只是“发现”自己“本身”一样；至于有什么可能“被发现”，对这点他们坚决地什么也不做，丝毫也不关心。即使意识的关系本身，也没有得到应有的理解，而只是遭到思辨的歪曲。因此，所有这些形象同世界的关系也都是哲学的：“儿童同世界的关系是唯实主义的”；“青年同世界的关系是唯心主义的”；成人则是二者的否定的统一，是绝对的否定，这在以上的结论中已经说出来了。这里揭穿了“人的生活”的秘密，这里表明：“儿童”只是乔装改扮的“唯实主义”，“青年”只是乔装改扮的“唯心主义”，“成人”只是乔装改扮的想解决这种哲学对立的企图。现在已经清楚，这种解决办法，这种“绝对的否定”的产生只是由于：成人盲目地相信儿童和青年的这些幻想，从而相信自己已经克服了事物世界和精神世界。

（2）既然圣麦克斯没有注意个人的物质“生活”和社会“生活”，并且也根本没有谈“生活”；所以他完全合乎逻辑地撇开了历史时代、民族、阶级等等，或者，也可以这样说：他夸大了他周围与他最接近的阶级的占统治地位的意识，并把它提升为“人的生活”的正常意识。要摆脱这种地方局限性和教书匠的学究气，他只要把“他的”青年跟随便什么样的青年办事员、英国工厂的青年工人、青年的美国人作一个对比，至于吉尔吉斯青年牧民就用不着说了。

（3）我们圣者的难以想像的轻信（这是他这本书的真正精神），并没有因为他迫使他的青年相信儿童、迫使他的成人相信青年而心安理得。施蒂纳自己不知不觉地把某些“青年”、“成人”等在实际上或口头上创造的关于自己的各种幻想跟这些非常暧昧的青年、成人的“生活”，跟他们的现实混淆起来了。

（4）这种关于人生阶段的全部虚构的原型，早就在黑格尔“哲学全书”[45]第三部中出现过，而它的“各种转变”也在黑格尔著作的其他地方出现过。当然，追求“自己的”目的的圣麦克斯，必须在这里也造出某些“转变”。例如，黑格尔总还算尊重经验世界，他把德国市民描写成他们周围世界的奴仆，而施蒂纳却把德国市民看作是这种世界的主人，这确是德国市民连想也没有想到过的。同样，圣麦克斯装出一副样子，似乎他是由于一些经验的理由才不谈老人的，说什么他想等到自己变成老人时再谈（因此，这里“人的生活”＝“他的唯一的人的生活”）。黑格尔毫不犹豫地编造出四个人生阶段，因为在他看来，现实世界中的否定双重地设定自身——即作为月亮和作为彗星（参看黑格尔的“自然哲学”[46]），因此，这里四项性代替了三项性。施蒂纳认为自己的唯一性就在于把月亮和慧星合而为一，这样就把倒霉的老人排出了“人的生活”。只要我们研究一下关于人的唯一的历史的虚构，就立刻会找到这种花招的根据。

2．旧约的经济

我们必须在这里暂时从“律法书”跳到“先知书”，以便在这里揭穿天上和人间的唯一者的家政的秘密。在旧约中仍然是律法统治着，而人则是作为引导我们到唯一者那里的训蒙师傅统治着（“加拉太书”第3章第24节），在这里唯一者的王国的历史也是按照自古以来就已拟定的贤明的计划完成的。当圣者们摆脱他们神圣性的时期到来的时候，一切都已事先考虑和安排得使唯一者能够出世了。

第一部分“人的生活”之所以称为“创世记”，是因为它包含着唯一者的全部家政的萌芽，它向我们提供了直到最后时刻、世界末日来临之际的整个后来发展的原型。唯一者的全部历史是围绕着儿童、青年和成人这三个阶段兜圈子的，这三个阶段又具有“各种转变”，兜着愈来愈大的圈子，最后直到事物世界和精神世界的全部历史被归结为“儿童、青年和成人”为止。我们将会到处碰见这些乔装改扮的“儿童、青年和成人”，正如在他们本身中，我们已经发现了三个乔装改扮的范畴一样。

前面我们谈到了德国的哲学的历史观。在圣麦克斯这里，我们找到这种历史观的光辉范例。思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单纯的哲学史。然而，就是这种哲学史也不是根据现有材料所载的真实面貌来理解的，至于它如何在现实的历史关系的影响下发展，则更不用说了；它被理解成现代德国哲学家、特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和阐述的那样。而从这些阐述中所采取的也只是那些能够适合当前目的的东西，根据传统转归我们圣者的东西。这样，历史便成为单纯的先入之见的历史，成为关于精神和怪影的神话，而构成这些神话的基础的真实的经验的历史，却仅仅被利用来赋予这些怪影以形体，从中借用一些必要的名称来把这些怪影装点得仿佛真有实在性似的。在这种试验中，我们的圣者经常露出马脚，写出关于怪影的露骨的神话。

我们认为圣麦克斯的这种编造历史的方法是最幼稚的，最简单的。作为儿童、青年和成人而出现于我们之前的三个简单范畴，即唯实主义、唯心主义和作为两者的统一的绝对否定（这里称为“利己主义”），被当作全部历史的基础，并挂上各种各样的历史招牌；这些范畴和它们的恭顺的随员即辅助范畴一起，构成所描绘的一切伪历史的阶段的内容。圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前辈都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容。因此，在这种庄严而庞大的历史结构中，一切都归根到底是替三个范畴寻找一系列冠冕堂皇的响亮的名称，因为这三个范畴已经非常陈旧，以致根本不敢以本来的名称公开出现了。我们的涂上圣油的作者本来完全可以立即从“成人”（第20页）过渡到“我”（第201页），或者最好是过渡到“唯一者”（第485页）。但是如果这样做就未免显得太简单了。而且德国思辨哲学家之间的激烈的竞争，使得每一个新的竞争者都必须以诱人的历史广告来兜售自己的商品。

用dottore　graziano〔格拉齐安诺博士〕[25]的话来说，“真正发展的力量”在下列的“转变”中“最强有力地发展着”：

基础：

1．唯实主义。

2．唯心主义。

3．两者的否定的统一。“某人”（第485页）。

第一次命名：

1．儿童，依赖于事物（唯实主义）。

2．青年，依赖于思想（唯心主义）。

3．成人——（否定的统一）

肯定的表达法：

思想和事物的所有者

否定的表达法：

摆脱思想和事物

} （利己主义）。

第二次的历史的命名：

1．黑人（唯实主义，儿童）。

2．蒙古人（唯心主义，青年）。

3．高加索人（唯实主义和唯心主义的否定的统一，成人）。

第三次的最一般的命名：

1．唯实主义的利己主义者（通常理解的利己主义者）——儿童，黑人。

2．唯心主义的利己主义者（自我牺牲者）——青年，蒙古人。

3．真正的利己主义者（唯一者）——成人，高加索人。

第四次的历史的命名。先前那些阶段在高加索人这一范畴内的重复。

1．古代人。黑人般的高加索人——儿童般的成人——异教徒——依赖于事物——唯实主义者——世界。

过渡（洞察“这一世界的事物”的儿童）——诡辩论者，怀疑论者等等。

2．近代人。蒙古人般的高加索人——青年般的成人——基督教徒——依赖于思想——唯心主义者——精神。

1．纯粹的诸精神史，作为精神的基督教。“精神”。

2．不纯粹的诸精神史。和其他现象有关系的精神。“中迷者”。

a．纯粹的－不纯粹的诸精神史。

（a）幽灵，怪影，处于黑人般状态中的精神，即有物性的精神或有精神性的物——对基督教徒说是实物性的本质，作为儿童的精神。

（b）怪想，固定观念，处于蒙古人状态中的精神，即精神中的精神、意识中的规定、基督教徒心目中的想像的本质——作为青年的精神。

b．不纯粹的－不纯粹的（历史的）诸精神史。

（a）天主教——中世纪（黑人，儿童，唯实主义等等）。

（b）新教——近代范围内的近代——（蒙古人，青年，唯心主义等等）。

新教内部又可以再划分为：

（α）英国哲学——唯实主义，儿童，黑人。

（β）德国哲学——唯心主义，青年，蒙古人。

3．教阶制——二者在蒙古人般的高加索人观点范围内的否定的统一。这种统一正是出现在历史的关系变为现代的关系或对立面被想像为同时并存的地方。因此，在这里我们可以看到两个共存的阶段：

a．“无教养者”［注：原文中用的是柏林方言：unjebildeten。——编者注］（恶人，bourgeois［注：这里是指市民社会的成员。——编者注］，通常理解的利己主义者）＝黑人，儿童，天主教徒，唯实主义者，等等）。

b．“有教养者”［注：原文中用的是柏林方言：jebildeten。——编者注］（善人，citoyens〔公民〕，自我牺牲者，僧侣，等等）＝蒙古人，青年，新教徒，唯心主义者。

这两个阶段是同时并存的。从这里“很容易”得出如下的结论：“有教养者”统治“无教养者”，——这就是教阶制。在以后的历史发展进程中就从“无教养者”中产生了非黑格尔主义者，

从“有教养者”中产生了黑格尔主义者［注：“沙门和思辨哲学家是指在内在的人、蒙古人的阶梯上的最低级和最高级。”（第453页）］。

由此可以得出结论：黑格尔主义者统治非黑格尔主义者。这样，施蒂纳就把关于思辨观念统治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身统治历史的看法。施蒂纳迄今所持的历史观——观念的统治——在“教阶制”中变成目前实际存在着的关系，变成思想家对世界的统治。这表明施蒂纳在思辨中陷得多么深啊。“因为最后时刻已经来临”，思辨哲学家和思想家们的这种统治，最后发展为以下的最终的命名：

（a）政治自由主义，依赖于事物，不依赖于人物——唯实主义，儿童，黑人，古代人，幽灵，天主教，“无教养者”，无主可事。

（b）社会自由主义，不依赖于事物，依赖于精神，无对象——唯心主义，青年，蒙古人，近代人，怪想，新教，“有教养者”，无财产。

（c）人道自由主义，无主可事也无财产，也就是没有神，因为神同时是至高无上的主和至高无上的财产，教阶制——自由主义范围内的否定的统一，这种统一是对事物世界和思想世界的统治，同时是扬弃利己主义的完善的利己主义者——完善的教阶制。同时构成

向“我”的过渡（洞察思想世界的青年）。

3．“我”——即完善的基督教徒，完善的成人，高加索的高加索人和真正的利己主义者，像基督教徒通过扬弃旧世界而成为精神一样，他通过消灭精神界而成为有形体者，他sine　beneficio　deliberandi　et　inventaril〔没有经过考虑和清点〕接受了唯心主义、青年、蒙古人、近代人、基督教徒、中迷者、怪想者、新教徒、“有教养者”、黑格尔主义者和人道自由主义者等的遗产。

注意：1．只要有适当的机会，“有时”还可能“插曲般地插入”一些费尔巴哈的和其他的范畴，如悟性、心灵等等，以增加画面的生动性并创造新的效果。然而，不言而喻，这仅仅是同样的唯心主义和唯实主义的新装而已。

2．关于现实的世俗的历史，很信神的圣麦克斯，jacques　le　bonhomme〔乡下佬雅各〕[47]，却谈不出任何现实的和世俗的东西，他只能经常把这种历史命名为“自然界”、“事物世界”、“儿童世界”，把它和意识对立起来，把它当作意识的思辨对象，把它当作这样一个世界，这个世界尽管不断被铲除，但仍继续存在于一种神秘的朦胧中，只要一有机会就重新冒头——这大概是因为，既然儿童和黑人继续存在着，那末他们的世界，即所谓事物世界，也就“容易”存在下去了。关于诸如此类的历史的或非历史的结构，年高德劭的黑格尔在谈到谢林这位一切构造师的典范时已经说过了，我们可以在这里重复一下：

“掌握这种单调的形式主义的工具并不比掌握画家的调色板难，在画家的调色板上只有两种颜色，譬如说黑色〈唯实主义的、儿童般的、黑人般的，等等〉和黄色〈唯心主义的、青年的、蒙古人的，等等〉，当需要某种历史作品〈“事物世界”〉时，便涂上前一种颜色，当需要风景〈“天”、精神、神圣的东西，等等〉时，便涂上后一种颜色。”（“精神现象学”第39页）

在下面这首歌词中，“普通意识”更一针见血地嘲笑了这类结构：

主人派出张三，

要他下地割麦，

张三没有割麦，

也没有转回来。

主人派出狗，

要它去咬张三，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出棍子，

要它狠狠打狗，

棍子没去打狗，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出火，

要它去烧棍子，

火没去烧棍子，

棍子没去打狗，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出水，

要它把火浇灭，

水没有去浇火，

火没去烧棍子，

棍子没去打狗，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出牛，

要它把水喝干，

牛没有去喝水，

水没有去浇火，

火没去烧棍子，

棍子没去打狗，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出屠夫，

要他把牛杀死，

屠夫没有杀牛，

牛没有去喝水，

水没有去浇火，

火没去烧棍子，

棍子没去打狗，

狗没去咬张三，

张三没有割麦，

他们都没回来。

主人派出刽子手，

要他去绞屠夫，

刽子手绞屠夫，

屠夫就去杀牛，

牛就去喝水，

水就去浇火，

火就去烧棍子，

棍子就去打狗，

狗就去咬张三，

张三去割麦子，

他们都回来了。

乡下佬雅各是以什么样的“思维的绝技”，是用哪些中学生的材料来填满这个图式的，我们马上就可以看到了。

3．古代人

本来我们在这里理当从黑人谈起；但无疑地出席过“监护人会议”的圣麦克斯，只是在后来才运用自己的高深莫测的智慧来谈黑人，而且谈起来的时候也“不要求彻底性和可靠性”。因此，如果希腊哲学在我们这里先于黑人时代，亦即先于塞索斯特雷斯[48]远征以及拿破仑远征埃及［注：指1798年拿破仑第一对埃及的征讨。——译者注］，那末，这是因为我们确信：我们的这位神圣的作家已把一切都英明地安排好了。

“我们来考察一下”施蒂纳的古代人“所迷恋的活动”。

“费尔巴哈说，在古代人看来，世界是真理；但他忘了这样一个重要的补充：这种真理就是古代人力求洞察它的非真理性而且最后的确洞察到了的真理。”（第22页）

“在古代人看来”，他们的“世界（而不是一般世界〉是真理”。当然，这并没有说出关于古代世界的任何真理，而只是说，古代人没有照基督教的办法去对待他们的世界。一旦非真理性在他们的世界后面产生（也就是说，一旦这一世界本身由于实际冲突而解体；而对这种唯物的发展作经验的考察，是很有意思的事情），古代的哲学家便力图洞察真理世界或他们世界的真理，而到那时，当然发现它已非真理了。他们的探寻本身就已是这一世界的内部解体的征兆。乡下佬雅各把唯心主义的征兆变成解体的物质原因，他以德国圣师的姿态迫使古代自身寻找自身的否定——寻找基督教。他这样来安排古代在历史上所占有的地位是必然的，因为古代人是力图洞察“事物世界”的“儿童”。“这一点也很容易做到”：乡下佬雅各只要把古代世界变成后来的关于古代世界的意识，当然就可以从唯物主义的古代世界一跃而转到宗教的世界，即基督教。于是立刻就有“上帝的话”来与现实的古代世界相对立，就有处于现代怀疑家状态的基督教徒来与处于哲学家状态的古代人相对立。他的基督教徒“决不会相信上帝的话是空的”，并且由于这种不相信而“相信”“上帝的话是永恒的和不可磨灭的真理”（第22页）。他的古代人之所以是古代的，就是因为这古代人是非基督教徒，还不是基督教徒或潜在的基督教徒；同样，他的原始基督教徒之所以是基督教徒，就是因为这原始基督教徒是非无神论者，还不是无神论者、潜在的无神论者。结果他倒让古代人来否定基督教，让原始基督教徒来否定现代无神论，而不是相反。乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样，是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。下面还有几个例子可以说明他的这种幼稚的轻信：

“基督教徒应该承认自己‘在世上是客旅’（“希伯来书”第11章第13节）。”（第23页）

情况恰好相反，世上的客旅（在最大程度上是由于自然原因而出现的，例如由于整个罗马世界中财富的大量集中等等）不得不承认自己是基督教徒。不是基督教使他们成为流浪者，而是流浪生涯使他们成为基督教徒。在同一页上，我们这位圣师从索福克勒斯的“安提戈尼”［注：“安提戈尼”是古希腊剧作家索福克勒斯的一部悲剧。安提戈尼是这个悲剧的女主人公。她曾不顾国王的禁令埋葬了被抛在旷野的她的哥哥波吕涅克斯的遗骸。因此被国王下令幽禁在地窖中，最后自缢而死。——译者注］以及她所具有的埋葬死者的神圣性立即跳到“马太福音”第8章第22节（任凭死人埋葬他们的死人），而黑格尔至少在“现象学”中是从“安提戈尼”等逐渐过渡到罗马世界的。其实圣麦克斯未尝不可用同样的理由立即过渡到中世纪，并且和黑格尔一起提出上面引的圣经箴言来对付十字军，或者干脆更独出心裁一些，把安提戈尼埋葬波吕涅克斯和拿破仑的骨灰从圣海伦岛运往巴黎相对比。我们往下读吧！

“不可磨灭的家庭联系的真理〈这个真理在第22页上被认定是古代人的“真理”之一〉在基督教中被描写为必须尽快地摆脱的非真理（“马可福音”第10章第29节），并且在其他各方面都是如此。”（第23页）

在这个命题中，现实又被头脚颠倒了，应当把这个命题倒转成这样：家庭联系在事实上的非真理（顺便提一下，关于这一点应当看一看保存下来的基督教前的罗马立法的文件），在基督教中被认为是不可磨灭的真理，“并且在其他各方面都是如此”。

这些例子很足以说明：力求“尽快地摆脱”经验历史的乡下佬雅各如何颠倒事实，如何让观念的历史来产生物质的历史，“并且在其他各方面都是如此”。我们自始就只听说过，古代人据说如何如何对待他们的世界：他们作为独断主义者，和古代世界、即他们自己的世界相对立，而不是以这个世界的创造者的姿态出现。这里谈的只是意识对事物、对真理的关系问题，因而也只是古代人同他们的世界的哲学关系问题，——在我们面前，古代哲学史代替了古代历史，并且这种哲学史也只是圣麦克斯按照黑格尔和费尔巴哈的观点想像出来的哲学史。

从伯利克里时代起的希腊历史就这样被归结为悟性、精神、心灵、世俗生活等等抽象概念的斗争。这些都是希腊的党派。在这种冒充为希腊世界的怪影世界中，因此也有假托的人物如心洁夫人之类在“活动”，而神话人物如彼拉多（有儿童的地方就少不了他）之类则认真地和弗利翁特的提蒙排列在一起。

圣麦克斯在给我们作了几个关于诡辩学派和苏格拉底的惊人启示之后，马上跳到怀疑论派。他在该派中发现了苏格拉底所开始的工作的完成者。因此，在乡下佬雅各看来，紧接在诡辩学派和苏格拉底之后的希腊人的实证哲学，特别是亚里士多德的百科全书式的科学，是根本不存在的。他要“尽快地摆脱”过去，他急于要过渡到“近代人”，他在怀疑论派、斯多葛派和伊壁鸠鲁派那里发现了这种过渡。我们来看一看我们的这一位圣师关于这些派别所作的启示是什么样的。

“斯多葛派希望实现智者……善于生活的人的理想……他们发现这种理想就是鄙视世界，就是没有生命发展的、和世界没有友好往来的生活，也就是孤独的生活，不与人共同的生活；只有斯多葛主义者活着，其他的一切在他看来都是死的。伊壁鸠鲁派却相反，他们要求变动的生活。”（第30页）

我们把乡下佬雅各这个想实现自身并善于生活的人，送到第欧根尼·拉尔修那儿去；他将在那里看到，并非斯多葛主义者是现实化了的智者，而智者，sophos，不过是理想化了的斯多葛主义者；他还会看到，sophos不仅以斯多葛主义者的形象出现，也同样在伊壁鸠鲁派、新学园派和怀疑论派那里出现。一般说来，sophos是希腊的philosophos〔爱智者，哲学家〕借以出现在我们面前的最初的形象，在神话中是七贤，在实际中是苏格拉底，在斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新学园派和怀疑论派那里则是一种理想。当然，其中每一个学派都有自己的σoφós〔智者〕，就像圣布鲁诺有自己的“唯一的性”一样。不仅如此，圣麦克斯还可以在18世纪的启蒙哲学中找到《le　sage》〔“智者”〕，甚至也可以在让·保尔那里，在艾曼努伊尔[49]之类的“贤人”中找到。斯多葛派的智者所向往的决不是“没有生命发展的生活”，而是绝对变动的生活，从他们的自然观——赫拉克利特式的、运动的、发展的、活生生的自然观中就可以看出这一点。然而在伊壁鸠鲁派那里，用卢克莱修的话来说，morsimmortalis〔不死的死〕、原子是世界观的原则，生活的理想不是“变动的生活”，而是与亚里士多德的神的活动力相反的神圣的恬静。

“斯多葛派的伦理学（该派的唯一的科学，因为关于精神他们只会说，精神要如何对待世界，而关于自然界——物理学——只会说，智者必须反对自然界而肯定自己）不是关于精神的学说，而只是关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说。”（第31页）

斯多葛派“关于自然界会说”，物理学是对哲学家最重要的科学之一；他们甚至还因此而致力于进一步发展赫拉克利特的物理学；他们“还会说”，ωρα，即男性美，是应该由个体来体现的最高的东西，并且他们恰恰歌颂与自然界相协调的生活，尽管他们在这里陷入了矛盾。根据斯多葛派的意见，哲学分为三个科目：“物理学、伦理学、逻辑学”。

“他们把哲学比作动物和蛋，把逻辑学比作动物的筋骨和蛋壳，把伦理学比作动物的肉和蛋白，把物理学比作动物的灵魂和蛋黄。”（第欧根尼·拉尔修“芝诺”）

由此我们就可看出，说“伦理学是斯多葛派的唯一的科学”，这是多么不正确。同时还要补充一句，在亚里士多德之后，他们是形式逻辑和一般分类学的主要奠基人。

说“关于精神斯多葛派不会说什么”，这该是多么不正确，下面一点就足以证明：甚至见灵术也是从他们那里开始的，正因此作为启蒙者的伊壁鸠鲁才反对他们，并嘲笑他们是“老婆子”，而新柏拉图派则从他们剽窃了关于精神的某些胡说。斯多葛派的这种见灵术的产生，一方面是由于在缺乏经验自然科学所提供的材料的情况下不可能贯彻运动的自然观，另一方面是由于他们力求思辨地解释古希腊世界和宗教，并把它们比作能思维的精神。

“斯多葛派的伦理学”在如此程度上是“关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学说”，以至“有强大的祖国，有善良的朋友”被看成斯多葛派的美德，以至“只有美的东西”被认为是善，以至斯多葛派的智者可以以任何方式和世界混合，如进行血亲婚配，等等。斯多葛派的智者如此地局限“在孤独的生活中，而不是处在与他人共同的生活中”，以至芝诺这样地说到智者：

“就算智者不惊奇任何可惊奇之事——但是坚强的人也不会孤独地生活，因为他按本性来说是社会的，并且是参加实际活动的。”（第欧根尼·拉尔修，第7篇第1节）

然而，为了驳斥乡下佬雅各的中学生的智慧而去分析非常混乱和矛盾的斯多葛派的伦理学，是没有什么意思的。

在讲斯多葛派的时候，在乡下佬雅各那里出现了罗马人（第31页），当然，关于罗马人，他是什么都不会讲的，因为他们没有哲学。关于罗马人我们只听到：贺雷西（！）“没有超过斯多葛派的处世之道”（第32页）。integer　vitae　scelerisque　purus！[50]

在讲斯多葛派的时候，施蒂纳也提到了德谟克利特，从某本手册中抄录了第欧根尼·拉尔修的一段混乱的话（“德谟克利特”，第9卷第7章第45节），而且还翻译错了；他就以此为据大放厥词，对德谟克利特妄加议论。这种议论的出色之处在于，它和自己的根据即上面提到的混乱而且翻译错了的话是直接矛盾的，并且把《gemütsruhe》〔“精神的安静”〕施蒂纳如此地翻译ενδνμια这个词，这个词按北部德语应为wellmuth）变成“排斥世界”。施蒂纳简直以为德谟克利特是一个斯多葛主义者了，而且是唯一者和中学生的普通意识所想像的那样一个斯多葛主义者；施蒂纳以为“德谟克利特的全部活动归根到底就是努力摆脱世界”，“换句话说，就是排斥世界”，以为这样一来就可以通过德谟克利特去驳倒斯多葛派了。游历甚广的德谟克利特的好动的生活，彻底粉碎了圣麦克斯的这种观念；了解德谟克利特哲学所依靠的真正的史料是亚里士多德的著作，而不是第欧根尼·拉尔修的几条轶闻；德谟克利特不仅不排斥世界，反而是经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者；他的几乎无人知道的伦理学只有几条意见，这些意见是一个游历甚广的老年人可能提出来的；他的自然科学著作只是被per　abusum〔牵强附会地〕列入哲学的，因为他所谓的原子跟伊壁鸠鲁的不同，他所谓的原子仅仅是物理假设，用以解释事实的辅助工具，这完全像原了在近代化学（道尔顿等）解释化合比例方面所起的作用一样；——所有这一切都不合乡下佬雅各的胃口。德谟克利特一定被“唯一地”理解了，德谟克利特说到“宁静”，也就是说到“精神的安静”，也就是说到“返回自身”，也就是说到“排斥世界”；德谟克利特是一个斯多葛主义者，他和口念《brahm》（应该说《om》〔“唵”〕）的印度头陀的差别不过是像比较级和最高级之间的差别一样，即“只有程度上的”差别。

我们的这位朋友对于伊壁鸠鲁派，也像对于斯多葛派一样，只具有中学生的起码知识。他把伊壁鸠鲁派的“快乐”与斯多葛派的和怀疑论派的“不动心”对立起来，他不知道这种“不动心”在伊壁鸠鲁那里也出现过，而且是一种比“快乐”更高级的东西。因此，这种对立就根本不存在。他告诉我们，伊壁鸠鲁派“只教人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”；那就请他给我们指出一个不是“只教人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”的“古代和近代的”（非斯多葛派的）哲学家吧！圣麦克斯最后还以伊壁鸠鲁派的一句新格言来丰富我们的知识：“世界必须受到欺骗，因为世界是我的敌人”；但人们至今仅仅知道伊壁鸠鲁派说过这样的话：世界必须摆脱欺骗，即摆脱对神的恐惧，因为世界是我的朋友。

为了让我们的圣者看看伊壁鸠鲁哲学所根据的现实基础，我们只须提出以下一点就够了：国家起源于人们相互间的契约，起源于contrat　social（σννδηχη）〔社会契约〕，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。

圣麦克斯对怀疑论派的阐述也同出一辙，这可以从他的下述论点看出：他认为怀疑论派的哲学比伊壁鸠鲁的哲学更为激进。怀疑论派把人们对事物的理论关系归结为假象，而在实践中让一切保持原状，同时他们顺应这种假象完全像别的人顺应现实一样；他们只是改变了名称。伊壁鸠鲁则相反，他是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。因此卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家，称为猪。也正因为这一点，亚历山大里亚的克雷门才说，当保罗激烈反对哲学时，他所指的只是伊壁鸠鲁的哲学（“地毯集”1688年科伦出版社版第1卷第295页）。我们由此可以看出，这位公开的无神论者在公然进攻世界的宗教的时候是如何“狡猾、诡谲”和“聪明”地对付世界；而斯多葛派却使古宗教去适应自己的思辨，怀疑论派则是用他们的“假象”概念作为借口，使他们的一切判断都带有reservatio　men-talis〔精神上的保留〕。

因此，根据施蒂纳的看法，斯多葛派归根结底是“鄙视世界”（第30页），伊壁鸠鲁派主张“斯多葛派所主张的那种处世之道”（第32页），而怀疑论派则是“使世界静止不动，并且根本不去考虑它”。因此，在施蒂纳看来，所有这三个学派最终是对世界漠不关心，“鄙视世界”（第485页）。这种说法黑格尔早就在他以前有过了：斯多葛主义、怀疑论、伊壁鸠鲁主义“抱的目的是使精神对现实界的一切漠不关心”（“历史哲学”第327页）。

圣麦克斯把他对古代观念世界的批判概述如下：“不言而喻，古代人是有思想的，但他们却不知道思想本身。”（第30页）于是“须回忆一下上面关于我们的儿童的思想所说过的话”（同上）。古代哲学史必须迁就施蒂纳的虚构。要使希腊人不离开自己所扮演的儿童的角色，就不容许亚里士多德在世界上存在过，不容许自在自为地存在着的思维（η　νóησιζ　η　χαδ'　αντην）、自思的悟性（αντονδε　νοει　ó　νóνξ）和自思的思维（η　νóησιζ　τηζ　νοησεωξ）在他那儿出现过，根本就不容许世上有过他的“形而上学”和他的“心理学”第3卷[51]。

如果说圣麦克斯在这里有理由提起“上面关于我们的童年所说过的话”，那末他同样有理由在谈“我们的童年”时说：“读者可以瞧瞧，下面关于古代人和黑人将要说些什么，而关于亚里士多德将不说些什么。”

要评价古代世界崩溃时代的晚期古代各家哲学学说的现实意义，乡下佬雅各只须注意一下这些学说的信徒在罗马称霸世界时的真实处境就行了。他可以在琉善的著作中找到这样的详细描述：人民如何把他们看作当众出洋相的丑角，而罗马资本家、地方总督等如何把他们雇来养着作为诙谐的弄臣，要他们在餐桌上为几根骨头和面包屑而和奴隶们争吵不休，在争得一勺酸酒之余，就专管用“不动心”、“忘言”［注：规避深信无疑的判断。——编者注］、“快乐”等逗人的话来使大臣和他的客人们开心［注：手稿中删去了以下这一段话：“正像法国贵族在革命后成为全欧的舞蹈教师一样，而英国贵族将会很快找到恰当的位置——文明世界的马夫和饲狗夫。”——编者注］。

但是，既然我们的这位好汉要从古代哲学史中作出古代史，那末，他当然就应该使斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论派融化于新柏拉图派之中，新柏拉图派的哲学不过是斯多葛派、伊壁鸠鲁派和怀疑论派的学说跟柏拉图和亚里士多德的哲学内容的荒唐的结合。他没有这样做，他却把这些学说直接融化在基督教中［注：手稿中删去了以下这一段话：“施蒂纳其实倒应该向我们说明：希腊世界如何甚至在衰亡之后还继续存在了很久；罗马人如何在希腊还存在时就称霸世界，他们在世上究竟干了一些什么事；罗马世界是如何发展和衰落的，最后，希腊和罗马的古代如何灭亡于基督教中（从唯心的角度来说）和民族大迁徙中（从唯物的角度来说）。”——编者注］。

不是希腊哲学落在“施蒂纳”“背后”，而是“施蒂纳”落在希腊哲学背后（参看“维干德”第186页）。这位无知的教书匠不向我们说明“古代”如何成为事物世界和“克服”事物世界，却只靠引一段提蒙的话就让古代消失大吉；在圣麦克斯看来，古代人是“由自然界使其处于”古代的“共同体”中的，这样古代也就更自然地“达到它的最终目的”了，而且“可以做出结论”，当这种共同体、家庭等被称为“所谓的自然联系”时（第33页），这一点“大概已经很清楚”，并且特别容易理解了。古代的“事物世界”是由自然界造成的，而由提蒙和彼拉多所破坏的（第32页）。圣麦克斯不去描绘作为基督教的物质基础的“事物世界”，却让这个“事物世界”毁灭在精神世界、基督教中。

德国哲学家习惯于把古代算作唯实主义时代以与算作唯心主义时代的基督教时代和近代对立，而法国和英国的经济学家、历史学家和自然科学家通常把古代看作是与近代的唯物主义和经验论相对立的唯心主义时代。同样，古代世界可以被看作是唯心主义的，因为古代人在历史上代表着citoyen〔公民〕、唯心主义的政治家，而近代人则归根到底是bourgeois〔资产者〕、唯实主义的ami　du　commerce〔商业之友〕；或者古代世界也可以理解为唯实主义的，因为古代人认为共同体是“真理”，而近代人则认为是唯心主义的“谎言”。所有这些抽象的对立和历史结构，都没有什么意思。

我们从这种对古代人的全部叙述中得知的“唯一的东西”就是：尽管施蒂纳关于古代世界“知道”的“事物”很少，但“他却把事物洞察得很好”（参看“维干德”第191页）。

施蒂纳真正是“启示录”第12章第5节中所预言的那个“男孩子”，“他将用铁杖管辖所有异教徒”。我们已看到：他如何用他的无知的铁杖痛打这些可怜的异教徒。“近代人”的遭遇也不见得好些。

4．近代人

“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”（“哥林多后书”第5章第17节）（第33页）

借助于这段圣经经文，古代世界的确“已过去了”，或者像圣麦克斯本来想说的，“全部完了”［注：原文中用的是柏林方言：alle　jeworden。——编者注］，并且我们靠一个唯一的命题跳到近代的、基督教的、青年的、蒙古人般的“精神世界”来了。我们将会看到：这个世界也将在最短期间“全部完了”。

“如果上面说‘在古代人看来，世界是真理’，那末我们在这里应当说‘在近代人看来，精神是真理’。但是无论这里或那里，都不能忘掉这样一个重要的补充：‘这种真理就是近代人力求洞察它的非真理性而且最后的确洞察到了的真理’。”（第33页）

如果我们不想作施蒂纳式的虚构，“那末我们在这里应当说”：在近代人看来，真理是精神，即神圣的精神。乡下佬雅各又没有从近代人和那虽已“全部完了”但却还继续存在下去的“事物世界”的现实历史联系中去考察他们，而从理论的即宗教的方面去考察他们；中世纪和近代的历史在他看来又只不过是宗教和哲学的历史；他虔信这些时代的所有幻想以及关于这些幻想的哲学幻想。因此，在圣麦克斯把他给予古代人历史的一套词汇给予了近代人的历史之后，他就可以毫不费力地“探索近代人历史中类似古代发展的发展进程”，并且可以像他从古代哲学转到基督教时那样迅速地丛基督教过渡到现代德国哲学。他本人在第37页上对自己的历史幻想作了叙述，他发现“古代人只能显示世俗的智慧”，而“近代人从来没有超出神学的学问”，他郑重地提出了这样的问题：“近代人力求洞察什么？”古代人和近代人在历史上所做的只不过是：“力求洞察某物”，古代人力求洞察事物世界，近代人力求洞察精神世界。最后，古代人“脱离世界”，而近代人“脱离精神”；古代人想成为唯心主义者，近代人想成为唯实主义者（第485页），二者都只从事神的事（第448页）；“迄今为止的历史”，只是“精神的人的历史”（这就是信仰！）（第482页），——一句话，我们面前又出现了儿童和青年、黑人和蒙古人以及“各种转变”的一套其他的术语。

同时，我们看到对思辨方法的虔诚的模仿，根据这种方法，孩子生父亲，后生的东西影响先有的东西。基督教徒应该从最初就“力求洞察自己的真理的非真理性”，他们必须立即成为潜在的无神论者和批判者，这一点在谈到古代人时就已提及。但圣麦克斯并不满足于此，他又提供了一个“他的”（思辨的）“思维的绝技”的光辉范例（第230页）：

“现在，在自由主义宣布了人之后，已经可以说：这只是从基督教中做出了最后结论，而且基督教……除了实现人之外，历来没有给自己提出其他任务。”

在从基督教中似乎是做出了最后结论之后，已经“可以”说……这个结论做出来了。一旦后代改造了先于他们的一切，“已经可以说”，先辈，作为潜在的犹太人，除了受后代改造之外，“历来”，即“在实际上”、在本质上、在天上“没有给自己提出其他的任务”。在乡下佬雅各看来，这个基督教是自我设定的主体，是“历来”就把自己的终结设定为自己的开端的绝对精神。参看黑格尔的“哲学全书”等。

“由此〈即由于可能把想像的任务悄悄给予基督教〉就产生了谬误〈当然，在费尔巴哈之前，不可能知道基督教“历来给自己提出了”什么样的任务〉，似乎基督教给了‘我’无限的价值，像在关于不死的学说和对灵魂的关怀中所表现出来的那样。不，基督教只给了人这样的价值，只有人是不死的，并且只因为我是人，所以我也是不死的。”

从施蒂纳的全部虚构和任务的提法中足以清楚地看出，基督教只能赋予费尔巴哈的“人”以不死的性质，而这里我们另外还知道，这所以如此，是因为基督没有同样给予牲畜以不死的性质。

我们也来照圣麦在斯那样构作一番。

“现在，在”那种从地产析分过程中产生的现代大地产在事实上“宣布了”长子继承权“之后”，“已经可以说：这只是”从地产析分中“做出了最后结论”，“而且”地产析分“除了实现”长子继承权、真正的长子继承权“之外，在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。“由此就产生了谬误，似乎”地产析分“给了”家庭中各个成员的平等权利“无限的价值，像在”拿破仑法典的继承权中“所表现出来的那样。不，它只给了”长子“这样的价值”；“只有”长子，未来的继承权获得者，成为大地产占有者，“并且只因为我”是长子，“所以我也是”大地产占有者。

用这样的方法给予历史以一套“唯一的”词汇非常容易，每次只要把历史的最新结果说成是“它在实际上历来就给自己提出的任务”就行了。这样，以往各时代就获得奇异的从未有过的面貌。这并不需要花很大的生产费用，就可使人产生鲜明的印象。例如，可以说地产制度“历来给自己提出的任务”就是羊吃人——这是不久以前在苏格兰等地出现的结果；或者可以说卡培王朝的宣布成立“在实际上历来就给自己提出了任务”：把路易十六送上断头台，让基佐先生参加政府。主要应当用庄严肃穆的、神圣的、祭司的方式做这件事，先是屏住气息，然后突然地一口气说出：“现在终于可以这样说了。”

圣麦克斯在我们所分析的那一段（第33—37页）中关于近代人所说的，还不过是即将到来的精神历史的序幕。在这里我们也看到：他怎样力求“尽快地摆脱”经验事实，怎样在我们面前提出了一些只不过是换了名称的古代人的范畴——悟性、心灵、精神等。诡辩派成为诡辩的经院哲学家、人道主义者、马基雅弗利主义的拥护者（印书术，“新大陆”等等；参看黑格尔“哲学史”[52]第3卷第128页）、悟性的代表；苏格拉底变为颂扬心灵的路德（黑格尔，同上第227页）；关于宗教改革后的时期，我们听说：当时一切都陷于“空虚的心灵”（这在古代人这一节中称为“纯洁的心灵”，参看黑格尔，同上第241页）。这一切都在第34页上。圣麦克斯就这样地“揭示”“基督教中类似古代发展的发展进程”。讲到路德以后，他就根本不下工夫去给自己的范畴命名了；他大踏步地赶到现代德国哲学，——四个同位语（“除了空虚的心灵，对人们的博爱、人的爱、自由意识、‘自我意识’之外，什么都没有。”——第34页；黑格尔，同上第228、229页），四个词填满了路德和黑格尔之间的鸿沟，而且“只有这样基督教才算完结”。这个议论全部概述在一个句子中，这个句子是靠“最后”、“从……时候起”、“所以”、“同样”、“日复一日”、“直到最后”等等杠杆巧妙地造出来的，这个句子读者自己可以在我们提到的经典性的第34页上查到。

到末了，圣麦克斯还提供了他的信仰的几个范例；他在福音面前毫不感到难堪，他声称“只有我们才真正是精神”，并坚决认为“精神”在古代史末期“经过长期的奋斗”的确“脱离了世界”。他在这里又一次泄露了他的全部虚构的秘密：关于基督教的精神他说道，这种精神“像青年一样致力于改善和拯救世界的计划”。所有这些都在第36页上。

“我被圣灵［注：原文为der　geist，是同上文中的“精神”相呼应的，《der　geist》一词在本书中一般译为“精神”，此处仍保留“圣经”中译本的译法。——译者注］感动，天使带我到旷野去；我就看见一个女人骑在朱红色的兽上，那兽遍体有亵渎的名号……在她额上有名写着说：奥秘哉，大巴比伦……我又看见那女人喝醉了圣徒的血……”（“启示录”第17章第3、5、6节）。

启示的先知这一次预言得不准确了。现在，在施蒂纳宣布了成人之后，终于可以说，启示的作者应该这样表达：“天使带我到精神的旷野去。我就看见一个成人骑在朱红色的兽上，那兽遍体有名号的亵渎……在他额上有名写着说：奥秘哉，唯一者……我又看见那成人喝醉了圣徒的血……”

总之，我们现在走进了精神的旷野。

a．精神（纯粹的诸精神史）

关于“精神”我们首先听说的是：并非精神是伟大的，“诸精神的王国才是异常伟大的”。关于精神，圣麦克斯只能立即说存在着“异常伟大的诸精神的王国”，就像他关于中世纪只知道它存在了“一长段时期”一样。他在假定这个“诸精神的王国”早就存在之后，还用十个命题来对它的存在作补充论证。

（1）在精神还没有只研究自身，还没有只和自己的即“精神的”世界〈先是和自身，然后和自己的世界〉“发生关系”之前，它不是自由的精神。

（2）“它只有在它所固有的世界中才是自由的精神。”

（3）“只有借助于精神的世界，精神才真正是精神。”

（4）“在精神为自己创造自己的诸精神的世界之前，它不是精神。”

（5）“它的创造物使它成为精神。”

（6）“它的创造物就是它的世界。”

（7）“精神是精神世界的创造者。”

（8）“精神只有当它创造精神的东西时才是存在的。”

（9）“它只有和精神的东西、自己的创造物在一起才是真实的。”

（10）“但是，精神的创造物或产儿只不过是诸精神而已。”（第38—39页）

“精神世界”在命题1中立即被假定是存在的，而不是引伸出来的。这命题1在命题2—9中通过八次新的转变又重新被申述。我们在命题9的末尾所到达的地方就是我们在命题1的末尾所到达的地方。在命题10中，“但是”两字就突然抬出了至今还没有谈到过的“诸精神”。

“既然精神只是在它创造精神的东西时才是存在的，所以，我们寻找它的最初的创造物。”（第41页）

但根据命题3、4、5、8、9，精神是它自己的创造物。现在，这句话可以这样表达：精神，即精神的最初的创造物，

“必须从无中产生”……“它还必须创造自身”……“它的最初的创造物就是它自己、精神”（同上）。“一旦这种创造行为完成，随之而来的就是创造物的自然繁殖，就像神话中所载的，只要创造最初的人，而人类的其余部分就自然而然地繁殖起来。”（同上）

“不管这听起来多么神秘，但我们体验到这是日常的经验。在你思想之前，你是思想者吗？当你创造自己的最初思想时，你也就创造自身、思想者，因为，当你没有想某种思想之前”……即……“当你还没有某种思想之前，你就不在思想。你不是先歌唱才成为歌手的吗？你不是先说话才成为说话的人吗？因此，你也是先创造了精神的东西才成为精神。”

我们这位神圣的魔术家假定精神创造精神的东西，为的是从此得出结论：精神创造作为精神的自身；另一方面，他把精神假定为精神，为的是使它有可能创造自己的精神创造物（这些创造物“就像神话中所载的，自然而然地繁殖起来”，并成为诸精神）。到此为止，所有这一切都是大家早就知道的正统黑格尔派的词句。圣麦克斯关于他所想讲的东西的真正“唯一的”叙述，只是从他所举的例子开始的。当乡下佬雅各不能动弹时，甚至连“某人”和“这”也不能使他的搁浅的船继续航行时，“施蒂纳”就求助于他的第三个奴隶“你”，这个“你”从来不使他上当，并且是他在最危难的时候可以依靠的。这个“你”是一个我们并非第一次碰到的个人，是一个我们亲眼看到的赴汤蹈火的恭顺的奴隶，是一个在自己主人的果树园中工作的毫无畏惧的劳工，一句话，是施里加［注：参看“神圣家族，或对批判的批判所做的批判”，那里已经赞扬过这位神人的英雄事迹。］。当“施蒂纳”在发展中遇到最大的危难时，他就大呼：施里加，帮帮忙！忠实的埃卡尔特[53]施里加就立即用肩顶住陷在污泥中的板车，尽力把它从污泥中推出来。关于圣麦克斯同施里加的关系，我们在以后还要讲很多。

这里谈到的是从无中创造自身的精神，即从无中把自己造成精神的无。圣麦克斯由此便用施里加来创造施里加式的精神。除了施里加之外，“施蒂纳”还能期待谁同意别人用上述方式把自己置于无之下呢？除了因被准许充当登场人物而受宠若惊的施里加之外，还有谁会为这种魔术所感动呢？圣麦克斯须证明的不是：这个“你”即这个施里加一旦开始思想、说话、歌唱，便变成思想者、说话者、歌唱者。他必须证明的是：这个思想家在开始思想时便从无中创造自身，这个歌手在开始歌唱时便从无中创造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作为主体的思想和歌唱，在它们开始思想和歌唱时便从无中创造自身。此外，“施蒂纳只是发挥了极其简单的反思”，并且只是表述了一种“极其普通的”思想（参看“维干德”第156页）：施里加在表现自己的一种特性时表现了这种特性。圣麦克斯连“这样的简单的反思”都不能正确地“发挥”，而是把它说错了，以便趁此把一句更错得多的话借助于世界上最错的逻辑来加以证明；这当然是没有什么可以“惊奇的”。

断言我“从无中”把我自己例如作为“说话者”创造出来，这是绝对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即现实的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、现存的语言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周围的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔“逻辑学”[54]中所说的，是从无通过无到无的。

现在，当圣麦克斯手下有了他的忠诚的施里加之后，一切又一帆风顺了。我们将会看到：他借助于他的“你”又把精神变为青年，正如过去他把青年变为精神一样。我们将发现：在这里几乎逐字逐句地重复青年的全部历史，仅仅作了某些掩饰性的变动，正如第37页上所说的“异常伟大的诸精神的王国”只不过是“精神的王国”一样；而创立和扩大精神的王国（见第17页）就是青年的精神的“目的”。

“但是，就像你和思想者、歌手、说话者有区别一样，你和精神也有区别，你很清楚地觉得你还是有别于精神的某种东西。但是，就像思维着的我在思维的狂热中容易听而不闻视而不见一样，你也为精神的狂热所笼罩，你也就全力以赴地力求完全成为精神并消融在精神之中。精神是你的理想，是某种不可及的、彼岸的东西：称为精神的就是你的……神，‘神是精神’……你反对自身，是因为你不能摆脱非精神的东西的残余。你不说：我大于精神。你伤感地说：我小于精神，并且我只能思考精神、纯粹的精神或仅仅作为精神的精神，但却不是这种精神，既然我不是这种精神，那末就有某个别人是这种精神，精神作为别人而存在着，这个别人，我称之为‘神’。”

我们在上面用很长时间研究了从无中创造某物的魔术之后，现在突然十分“自然地”碰到一个个人，这个个人还是有别于精神的某种东西，因而是某物，并且想成为纯粹的精神，即无。随着这个容易得多的问题（使某物转为无）一起，在我们面前立即又出现了“还必须寻找完善的精神”的青年的全部历史，而我们只要从第17—18页上把一些老话搬出来，就可以摆脱一切困难。特别是有了像施里加这样一个听话和轻信的奴仆，“施蒂纳”可以强迫他接受这样的观念：就像他，即“施蒂纳”，“在思维的狂热中容易〈！〉听而不闻视而不见”一样，他，即施里加，也“为精神的狂热所笼罩”；他，即施里加，“就全力以赴地力求成为精神”，而不是去获得精神，这就是说，他现在要扮演第18页上在我们面前出现过的青年的角色。施里加相信这一点，并且战战兢兢地俯首听命；只要圣麦克斯向他大发雷霆地说，精神是你的理想——你的神，你要做我所要做的一切，现在“你发奋”，现在“你说话”，现在“你可以想像”等等，他就俯首听命。如果“施蒂纳”强使他接受这样的意见：“纯粹的精神是他人，因为他〈施里加〉不是纯粹的精神”，那末，的确只有施里加能相信这一点并且能逐字逐句地随着施蒂纳重复这全部胡说。不过，乡下佬雅各用来杜撰这种胡说的方法，我们在谈到青年时已经详细分析了。因为你很清楚地觉得你还是有别于数学家的某种东西，所以，你力求完全成为数学家并消融在数学之中，数学家是你的理想，称为数学家的就是你的……神……你伤感地说：我小于数学家，并且我只能想像这样的数学家，既然我不是数学家，那末，就有某个他人是数学家，数学家作为他人而存在着，这个他人，我称之为“神”。如果他人处在施里加的地位，也许会说阿拉戈。

“现在，在”我们证明了我们所探讨的“施蒂纳”的论点只不过是重复关于“青年”的论点“之后”，“已经可以说”，施蒂纳除了把基督教禁欲主义的精神和一般精神混为一谈，把18世纪的轻佻的机智和基督教的无智混为一谈之外，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。

因此，精神之所以必然处于彼岸的寓所，即成为神，决不是像施蒂纳所断言的那样，“因为我和精神是不同的东西的不同的名称，因为我不是精神，精神不是我”（第42页），而是由于这种毫无根据地加给施里加的“精神的狂热”，这种狂热把他变为禁欲主义者，即变为一种希望成为神（纯粹的精神）但又由于不能成为神才假定身外有神的人。但是本来谈的是：精神应该先从无中创造自身，然后从自身中创造诸精神。施里加没有这样做，现在他却造了神（在这里出现的唯一的精神），他之所以这样，不是因为他，施里加，是这个精神，而是因为他是施里加，即不完善的精神、非精神的精神，同时也就是非精神。至于基督教关于作为神的精神的观念是如何产生的，这在目前虽然不是什么奥妙的问题，但施蒂纳却只字未提。他为了说明这个观念，假定它是早就存在的。

精神创造史除了把施蒂纳的胃捧上天，“在实际上历来没有给自己提出其他的任务”。

“正因为我们不是处在我们体内的精神，所以我们不得不把它 正因为我们不是处于我们体内的胃，所以我们不得不把它

置于我们之外，它不是我们，因此我们也只能想像它存在于我们之外，存在于我们的彼岸，存在于彼岸世界。”（第43页）

本来谈的是：精神应该先创造自身，然后从自身中创造出有别于自身的某物。而问题在于这个某物是什么。这个问题没有得到答复，而在经过上述的“各种转变”和措词之后，问题走样了，变成下述的新问题：

“精神是有别于我的某物。但某物是什么呢？”（第45页）

由此可见，现在的问题是：精神和我的区别在哪里？而原来的问题是：从无中创造出来的精神和精神自身的区别是什么？在这里圣麦克斯一下子就跳到下一个“转变”去了。

b．中迷者（不纯粹的诸精神史）

迄今为止，圣麦克斯只是不自觉地做了一件事，即作了见灵指导，因为他把古代世界和近代世界仅仅看成是“精神的怪影般的躯体”、怪影般的现象，他在其中只看到诸精神的斗争。现在，他自觉地并且ex　professo〔专门地〕来作观察怪影的指导。

见灵指导。首先须要变成一个大傻瓜，即假定自己是施里加，然后对自己像圣麦克斯对这位施里加一样讲话：“你瞧瞧自己周围的世界，然后你自己说说，是不是有个精神在从四面八方凝视着你！”只要你达到能如此想像的地步，诸精神就“很容易地”自行到来，你在“花卉”中会只看见“创造者”，在山岳中会看见“崇高的精神”，在水中会看见“渴念的精神”或精神的渴念，你将会听到“千百万精神借人嘴讲话”。如果达到这样的地步，如果认为可以和施蒂纳同声高呼“是的，整个世界之内充满着幽灵！”那末，“就不难达到下一阶段”（第93页），即接着高呼：“只是在世界之内吗？不，世界本身是幽灵<让你的话成为是——是，否——否吧，除此之外全是鬼话，即全是逻辑的转化>，它是精神的游荡着的怪影般的躯体，它是幽灵”。然后你安静地“向我们的近处和远处瞧一瞧。你被怪影般的世界包围着……你会看见诸精神”。如果你是一个普通的人，那末你就可以到此满足了。但是，如果你想和施里加较量较量，那末，你也可以看一看自己，到那时，如果你在这种情况下以及站在施里加本质的这种高度，发现“你的精神只是你的躯体内的幽灵”、发现你本人是“期待拯救的”怪影“即精神”，“你也就不必惊奇了”。于是，你就到了这样的地步：你能够在“所有的”人中看见“精神”和“怪影”，——从而见灵术就“达到它的最终目的”（第46、47页）。

顺便提一下，这种指导的基础在黑格尔的著作“哲学史”第3卷第124、125页上已经有了，不过那里的表达要正确得多。

圣麦克斯如此地相信他自己的指导，以致他本人成了施里加，并且肯定说：“从言词变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了。”（第47页）“施蒂纳”“看见了诸精神”。

圣麦克斯打算给我们提供基督教精神的现象学，并且按照他的习惯只把事情的一面抓出来。对基督教徒来说。世界不仅精神化了，而且同时也非精神化了，例如，黑格尔就已在上面刚刚提到的地方完全正确地承认了这一点，他在那里把这两方面联系在一起；如果圣麦克斯想历史地观察问题，那末他也应该这样做。与基督教意识中世界的非精神化相反，可以根据同样的理由认为“到处看见神的”古代人是世界的精神化者，但对于这种观点，我们的这位神圣的辩证论者却用下述的善意指示予以驳斥：“我亲爱的近代人，诸神不是诸精神呵！”（第47页）信教的圣麦克斯只承认神圣的精神才是精神。

但是，即使他给我们真提供了这种现象学（不过，在黑格尔之后这样做是多余的），他也还是没有给我们什么。那种使人们满足于这类诸精神史的观点，本身就是宗教的观点，因为人们抱着这种观点，就会安于宗教，就会认为宗教是causa　sui〔自身原因〕（因为“自我意识”和“人”也还是宗教的），而不去从经验条件解释宗教，不去说明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。如果施蒂纳注意一下中世纪的现实历史，他也许就会了解：基督教徒关于世界的观念在中世纪为什么正是采取这样的形式，这种观念怎么会在后来转变为另一观念；他也许就会了解：“基督教本身”没有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。

由于施蒂纳常常“脱离正题”（第45页），所以在更详细地谈见灵术之前，我们在这里应当说：施蒂纳式的人们以及他们的世界的各种“转变”只不过是全部世界史转变为黑格尔哲学的形体，转变为怪影，而这些怪影只在外表上是这位柏林教授的思想的“异在”。在“现象学”这本黑格尔的圣经中，在“圣书”中，个人首先转变为“意识”，而世界转变为“对象”，因此生活和历史的全部多样性都归结为“意识”对“对象”的各种关系。各种关系又归结为三种根本的关系：（1）意识对作为真理的对象或作为简单对象的真理的关系（例如，感性意识、自然宗教、伊奥尼亚哲学、天主教、极权的国家，等等）；（2）作为真理的东西的意识对对象的关系（悟性、精神宗教、苏格拉底、新教、法国革命）；（3）意识对作为对象的真理或作为真理的对象的真的关系（逻辑思维、思辨哲学、为精神而存在的精神）。在黑格尔那里，第一种关系也被了解为圣父，第二种关系被了解为基督，第三种关系被了解为圣灵，等等。施蒂纳在谈到儿童和青年、古代人和近代人时已经运用了这些转变，后来在谈到天主教和新教、黑人和蒙古人等等时又加以重复，并且他深信不疑地认为同一个思想的这一系列伪装是必须以他自身与之对立的世界，而他把自身肯定为“有形体的个人”。

第二种见灵指导——是关于如何把世界变为真理的怪影，把自身变为神圣的人或怪影般的人的指导。圣麦克斯和他的奴仆施里加进行了谈话（第47、48页）。

圣麦克斯：“你有精神，因为你有思想。你的思想是什么？”

施里加：“精神的东西。”

圣麦克斯：“这就是说，你的思想不是物了？”

施里加：“不是物，但它们是物的精神、万物中最主要的东西、万物的最隐秘的东西、万物的观念。”

圣麦克斯：“因此，你所思想的东西不就仅仅是你的思想吗？”

施里加：“相反，我所思想的东西是世界上最现实的、最真的东西，它是真理本身；当我真正思想时，我就思想着真理。当然，对于真理，我可能迷惘和不认识，但当我真正认识时，我认识的对象就是真理。”

圣麦克斯：“那末，你的一切念头当然是专一不二地放在对真理的认识上了？”

施里加：“真理在我看来是神圣的……真理我是不能取消的；我相信真理，所以我深思真理；没有什么东西高于真理，它是永恒的。真理是神圣的、永恒的，它是神圣的东西、永恒的东西。”

圣麦克斯（激动地）：“而你呢，你满怀着这种圣物之后，你本人就成为神圣的了！”

可见，当施里加真正认识一个对象时，这个对象已不再成为对象，而成为“真理”了。这是第一次大规模地生产怪影。现在问题已经不是认识对象，而是认识“真理”了；起初施里加真正认识对象，把这一点作为认识的真理固定下来，而后又把这种认识的真理变为对真理的认识。但是，在施里加听凭威严的圣者把作为怪影的真理灌输给自己之后，他的严厉的主人对他提出了新的要求，要他凭良心回答：他是否“专一不二地”思念真理。被这个问题搞糊涂的施里加为时过早地贸然答出：“真理在我看来是神圣的。”但是他马上觉察到自己的疏忽大意并力求补救，他腼腆地把各对象变为各种真理，而不是变为真理本身。他把自己抽象成这些真理的真理，抽象成“真理”；在他把这个真理和那些可以取消的真理区别开来之后，他已经不能取消这个真理了。这样一来，这个真理成为“永恒的”了。但是，他不满足于把“神圣的、永恒的”等宾语附加给它，他把它变成作为主语的神圣的东西和永恒的东西。现在圣麦克斯当然可以对他说明，在他“满怀着”圣物之后，他“本人就成为神圣的了”，而且即使他现在在自身中“除了幽灵之外没有发现什么”，“也就不必惊奇了”。接着我们的圣者开始了这样的说教：“总之，圣物不是为你的感觉而创造出来的”，同时他非常合乎逻辑地通过“并且”来补充说：“你作为一个感觉的人永远不会发现它的踪迹”，因为感性的对象已经“全部完了”，它们的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。“可是”——不言而喻！——“对你的信仰，或更正确地说，对你的精神来说〈对你的无精神之可言来说〉圣物是存在的”，“因为它本身就是某种精神的东西”（perappositionem〔通过同位语〕）、“某种精神”（又通过同位语），“这是为精神而存在的精神”。这就是通过同位语的算术级数把世俗的世界、“各对象”变为“为精神而存在的精神”的艺术。这里我们还只能赞叹这种同位语的辩证方法。以后我们还有机会探究这一方法的基础并且用各种典型例子把它叙述出来。

同位语的方法也可以颠倒过来，例如，在这里，在“圣物”已经被我们造成后，它就不再保有同位语，而它自己变成某一新规定的同位语了；这是级数和等式的结合。例如，经过某一辩证过程之后“留下的”“关于某个他物的思想”，即关于“我应该为之服务更甚于为我服务的他物”（通过同位语）的思想，关于“在我看来应该比一切都重要的他物”（通过同位语）的思想，“简言之，关于我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”（最后，通过同位语，回到了第一个级数）的思想，成了“圣物”（第48页）。我们这里有两个级数，它们彼此相等，这两个级数可以被互相换用，因而就给许多不同的等式提供材料。关于这一点以后再谈。借助于这种方法，“圣物”——我们至今只知道它是对纯理论关系的纯理论的规定——也获得了新的实践的意义，即它是“我应该在其中寻找我的真正幸福的某物”，这样一来，就可能把圣物变成利己主义者的对立面了。不过，这全部对话以及后来的说教只不过是已经三四次碰到过的青年历史的新的重复而已，这一点已不值得再提醒了。

在这里，在接触到“利己主义者”时，我们得打断施蒂纳的“正题”，第一，因为我们要剥掉所有穿插进来的intermezzos〔插曲〕，在纯粹形态下来阐明施蒂纳的虚构；第二，因为这些intermezzi〔插曲〕（桑乔大概是按照《des　lazaroni》——“维干德”第159页，应读作lazzarone——的类推而说成intermezzi’s）反正我们会在该书的其他地方碰到，因为施蒂纳已经一反初衷，他决不是想“经常地把自身吸入自身”，而是相反地经常从自身中重新放出自身。我们还要提醒一点，在第45页上提出了一个问题——这个有别于“我”并且是精神的某物是什么？——现在已经这样回答了：这是圣物，即与“我”相异的东西；一切有别于我的异物，今后将通过一些尚未讲出来的同位语、“自在的”同位语，被直截了当地了解为精神。精神、圣物、异物是同一的观念，他向这些观念宣战，这一点在最初谈青年和成人时几乎逐字逐句地讲过。因此，我们还没有从第20页前进一步。

a．幽灵

圣麦克斯现在郑重其事地来解释作为“精神的产儿”（第39页）的“诸精神”，郑重其事地来解释一切皆为怪影这件事了（第47页）。至少他是这样想的。实际上，他只是把新名称悄悄地加给自己的以往的历史观，按照这种历史观，人们一开始就不过是一般概念的代表。在这里，这些一般概念起初在黑人般的状态中表现为客观的、对人们来说具有对象性的诸精神，它们在这一阶段叫作怪影或幽灵。主要的怪影当然是“人”本身，因为根据上述情况，人们彼此只是作为普遍、本质、概念、神圣的东西、异物、精神等等的代表，即只是作为怪影般的东西、作为怪影而存在的；还因为——根据黑格尔的“现象学”第255页及其他的地方的看法——只要精神对于一个人来说具有“物的形式”，这个精神就是另一个人（见下文关于“人”的叙述）。

总之，这里天门洞开，各种怪影在我们面前鱼贯而过。乡下佬雅各只是忘了：他已经使古代和近代作为巨大的怪影在我们面前走过了；相形之下，他关于神等等的一切天真臆造是根本不足道的。

怪影no．1：最高本质、神（第53页）。根据上述的情况，果然不出所料，凭自己的信仰移动所有世界历史大山的乡下佬雅各相信：“几千年来人们为自己提出了任务”，“他们因从事完全不可能之事、丹恼女儿的永无完期的工作［注：希腊神话中，埃哥斯国王有五十个女儿，她们受父亲的教唆，杀死了自己的丈夫，因此神罚她们在冥府向无底桶里倒水。后来，“丹恼女儿的工作”一词就成了永无完期、毫无成果的劳动的同义语。——译者注］而痛苦”——他们想“证明神的存在”。关于这种难以置信的信仰，我们不枉费唇舌了。

怪影no，2：本质。我们这位好人关于本质所讲的，除了他从黑格尔那里抄来的东西，就只是一些“华丽的词句和贫乏的思想”（第53页）。完成“从”本质“到”世界本质的“过渡”，“并非难事”，并且这种世界本质当然是

怪影no．3：世界的空虚。关于这一点没有什么可谈，只好谈谈由此“很容易地”产生

怪影no．4：善的和恶的本质。关于它们虽然可以讲一些，但是什么也没有讲，并且马上过渡到下一个

怪影no．5：本质和它的王国。本质在我们这个心地善良的作者那里是第二次出现了，这丝毫也不会使我们感到奇怪，因为他清楚地意识到自己的“笨拙”（“维干德”第166页），因此一切都被重复好几次，以免理解错误。在这里，先是把本质规定为“王国”之主，然后说它是“本质”（第54页），在这以后，它一转瞬间就转变为

怪影no．6：“诸本质”。认识和承认它们，并且仅仅是它们，这就是宗教。“它们〈诸本质〉的王国是诸本质的王国”（第54页）。这里没有任何明显的理由突然出现了

怪影no．7：圣子、基督。关于他，施蒂纳可以说：他已经“具有形体”。如果圣麦克斯不相信基督，那末他至少相信基督的“现实形体”。按照施蒂纳的意见，基督给历史带来了巨大的灾难，并且我们这位多情善感的圣者热泪盈眶地叙述“最强壮有力的基督徒如何为了领悟基督而受苦受难”。而且，“还没有一个怪影要求如此多地折磨心灵，没有一个达到神魂颠倒和咬牙抽筋地步的沙门，会忍受基督徒由于这一最难领悟的怪影而忍受到的痛苦”。圣麦克斯在基督的殉难者的坟墓前流着伤感的眼泪，然后过渡到“令人恐怖的本质”，即

怪影no．8：人。这里全面的“恐怖”笼罩着我们勇敢的作家——“他害怕自身”，他在每一个人中看到“可怕的幽灵”，“恐怖的幽灵”。其中有个东西在“游荡”（第55、56页）。他感到非常不自在。现象和本质的分裂使她不得安宁。他像亚比该的丈夫拿八，关于拿八曾有这样的记载：他的本质也是和他的现象脱离的：“在玛云有一个人，他的本质［注：双关语：德文《wesen》一词有“本质”的意思，也有“事业、产业”的意思。——编者注］在迦密”（“撒母耳记上”第25章第2节）。但时机还巧，当“心灵备受折磨的”圣麦克斯还没有来得及由于绝望而以枪自杀时，就突然想起古代人，他们“在自己的奴隶中还没有看到过这样的事”。这就把他引到

怪影no．9：民族的精神（第56页）。关于民族的精神，不受任何拘束的圣麦克斯又作了“可怕的”想像，以便——

怪影no．10：把“一切”变为幽灵，最后，在数到尽头的地方，把“圣灵”、真理、法、法律、善事（圣麦克斯总不能忘怀它）以及其他一些彼此完全相异的东西堆在一起，凑在怪影一类中。

此外，除了圣麦克斯的信仰移动一座历史大山而外，全章再也没有什么值得注意的东西了。他认为（第56页）：“人们向来只是为了某个较高的本质而受到崇拜，只是作为怪影才被认为是神圣的，就是说〈好一个“就是说”！〉受到保护和承认的个人。”如果把这座仅仅被信仰移开的大山搬回原处，那末，“这就是说”：只是为了这些受到保护的个人，即自己保护自己的、赋有特权的个人，即自己为自己夺得特权的个人，较高的本质才受到崇拜，怪影才被神圣化。例如，在古代，每一个民族都由于物质关系和物质利益（如各个部落的敌视等等）而团结在一起，并且由于生产力太低，每个人不是做奴隶，就是拥有奴隶，等等，因此，隶属于某个民族成了人“最自然的利益”（“维干德”第162页），而圣麦克斯却认为，当时是民族这个概念或“民族本质”从自身中第一次产生了这些利益；在近代，自由竞争和世界贸易产生了伪善的资产阶级的世界主义和人的概念，而圣麦克斯认为是恰恰相反，后来的关于人的哲学虚构把上述关系作为人的“启示”（第51页）产生出来。关于宗教，诸本质的王国也是如此，他认为这个王国是唯一的王国，但关于它的本质他却一无所知，因为否则他一定就会知道：宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚构的本质的物质基础，那末，他就应该既不在“人的本质”中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质（参看上文“费尔巴哈”）。

这里在我们面前鱼贯而过的一切“怪影”都是些观念。如果抛开这些观念的现实基础（施蒂纳本来就把它抛开了），这些观念就被了解为意识范围以内的观念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它们的对象性方面被撤回到主观方面来了，就从实体被提升为自我意识了；这些观念就是怪想或固定观念。

关于圣麦克斯的怪影历史的来源，可以参看费尔巴哈在“轶文集”第2卷第66页上所写的[55]，那里写道：

“神学是对怪影的信仰。但普遍的神学是在感性的想像中得到自己的怪影，而思辨的神学则是在非感性的抽象中得到自己的怪影。”

既然圣麦克斯和所有现代的批判的思辨哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影曾经统治过并且还继续统治着世界，既然他们相信以往的全部历史是神学的历史，那末变历史为怪影的历史是再容易不过的事了。可见，桑乔奉献给我们的怪影的历史，是建立在思辨哲学家们对怪影的传统信仰上的。

b．怪想

圣麦克斯对他的奴隶施里加大声吆喝：“咳，幽灵在你的头脑中游荡……你被固定观念迷住了！”他威胁他说：“不要以为我开玩笑。”不要冒昧地以为如此庄严的“麦克斯·施蒂纳”会开玩笑。

这位神人又需要自己的忠实的施里加，以便从客体过渡到主体、从幽灵过渡到怪想。

怪想是在单独的个人之内的一种教阶制，是思想“在他之内对他”的统治。当世界在幻想的青年（我们在第20页上见过）面前作为他的“热病时的胡想”的世界、作为怪影的世界出现之后，“他的头脑本身的产物”，在他的头脑中一出现，就开始统治他。他的热病时的胡想的世界（这是他的一个进步），现在是作为他的极端混乱的头脑的世界存在的。在圣麦克斯这位成人面前，“近代人的世界”是作为幻想着的青年出现的，因此圣麦克斯必须声明：“几乎全部人类都是由疯子、疯人院的病人组成的。”（第57页）

圣麦克斯在人们头脑中所发现的怪想，只不过是他自己的怪想，是圣者的怪想，他sub　specie　aeterni〔从永恒的观点〕观察世界并把人们的虚伪言词和幻想看作是他们行动的真实动机；因此我们这位天真的虔信的成人很有信心地说出了一句名言：“几乎整个人类世界都依恋高超的东西。”（第57页）

“怪想”是“固定观念”，即“强使人信从的观念”，或者用后来比较通俗的说法来说，是人们“塞进自己头脑中的”形形色色的荒谬想法。圣麦克斯非常轻松地做出结论说：凡是强使人信从的东西，例如，为了生活和进行生产的必要性以及与此有关的各种关系，都是这类的“荒谬想法”或“固定观念”。我们从关于“人的生活”的神话中已经知道，儿童的世界是唯一的“事物世界”，因此，一切“对于儿童”（有时还对于动物）来说不存在的东西，无论如何都是“观念”，甚至“很可能”都是“固定观念”。青年和儿童我们还不能马上撇开。

怪想这一章的目的只是要在“人”的历史上肯定怪想的范畴。反对怪想的斗争则贯穿在全部“圣书”中，特别是在该书的第二部分中。因此，我们在这里只举两三个怪想的例子就够了。

乡下佬雅各在第59页上认为：“我们的报纸充满了政治，因为它们被一个幻想所迷，似乎人是为了要作zoon　politikon〔社会动物〕而被创造出来的”。因此，按照乡下佬雅各的看法，人们所以研究政治，就是因为我们的报纸充满了政治！如果一个圣师看了一下我们报纸上的交易所行情，他就不能不像圣麦克斯那样下判断，一定会说：这些报纸登满了交易所行情，因为它们被一个幻想所迷，似乎人是为了要从事股票投机而被创造出来的。其实，不是报纸有了怪想，而是怪想有了“施蒂纳”。

施蒂纳认为血亲婚配的禁止和一夫一妻制的规定，是由“圣物”而来的，“它们就是圣物”。波斯人并不禁止血亲婚配，土耳其人还有一夫多妻制，那末，那里的血亲婚配和一夫多妻制就是“圣物”了。这两种“圣物”之间分不出什么差别，除非说波斯人和土耳其人“塞进自己头脑中的”蠢货与基督教－日耳曼民族“塞进自己头脑中的”有所不同。——这就是他的“及时脱离”历史的圣师手法。在理解一定社会条件下禁止一夫多妻制和血亲婚配的现实的唯物的原因这方面，乡下佬雅各差得太远了，他竟认为这种禁止只不过是信条，并且和一切庸人一起认为：当一个人由于犯了这样的罪而被投入监狱时，这意味着“纯洁的风俗”把他投入“感化院”（第60页），而且在他看来一般监狱都是“感化院”；在这方面他不如有教养的资产者，他们较能知道这是怎么回事，——参看关于监狱的文献。“施蒂纳”的“监牢”是柏林市民的最平庸的幻想，可是这些幻想在他看来也未必应该称为“感化院”。

施蒂纳借助于“插曲般地插入”的“历史反思”，发现了“整个的人、具有一切才能的人归根到底应该是宗教的”（第64页）；“此后”“宣誓者的”誓言“判处我们死刑，而警察作为善良的基督徒，凭‘职务宣誓’把我们关入拘留所”，——“其实也就不必惊奇”，“因为我们现在都彻头彻尾是宗教的了”。如果他由于在动物园内吸烟[56]而被宪兵拘留，那末，从他口中打掉雪茄烟的不是因此拿了普鲁士王国政府的钱还分享罚款的宪兵，而是“职务宣誓”。在施蒂纳看来，陪审法庭上资产者的势力也同样由于这些amisducom-merce〔商业之友〕在这里所具有的伪善面貌就变成宣誓、誓言的力量，变成“圣物”。“我实在告诉你们：这么深的信仰，就是在以色列中，我也没有遇见过。”（“马太福音”第8章第10节）

“在相当多的人那里，思想变成规则，所以不是他们支配规则，相反地，是规则支配他们，他们同规则一起重新获得牢固的立场。”但“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（“罗马书”第9章第16节）。所以深受激动的圣麦克斯在同一页上教给我们一系列的规则：——基本规则之一：不遵守任何规则；规则之二：没有任何牢固的立场；规则之三：“我们应当掌握精神，但精神不应当掌握我们”；规则之四：也应当倾听自己肉体的呼声，“因为只有倾听自己肉体的呼声，人才能完全理解自己，而只有完全理解自己，他才是理智的或理性的”。

c．不纯粹的－不纯粹的诸精神史

a．黑人和蒙古人

现在我们返回到“唯一者的”历史虚构和命名体系的开端。儿童成了黑人，青年成了蒙古人。参看“旧约的经济”。

“我在这里插曲般地插入对于我们的蒙古精神的历史的反思，我根本不要求彻底性或任何一点可靠性，我之所以提出这样的反思，只是因为我觉得它能够帮助阐明其余的东西。”（第87页）

圣麦克斯在力求“阐明”其关于儿童和青年的词句时，就给予他们以包罗世界的名称，而当他力求“阐明”这些包罗世界的名称时，又把他关于儿童和青年的词句塞到这些名称中去。“黑人般的人代表古代，对事物的依赖”（儿童）；“蒙古人般的人代表依赖于思想的时代，基督教时代”（青年）。（参看“旧约的经济”。）“给未来预定了这样的词句：我是事物世界的所有者，我又是思想世界的所有者”（第87、88页）。这个“未来”在第20页上谈到成人时已经一度实现过，在后面从第226页起它将再次实现。

第一个“不要求彻底性或任何一点可靠性的历史的反思”：因为埃及属于非洲，那里住着黑人，所以“属于”“黑人时代”的有（第88页）：从来不曾有过的“塞索斯特雷斯远征”和“埃及的重要性”（以及它在托勒密王朝时的重要性，拿破仑远征埃及，穆罕默德－阿利，东方问题，杜韦尔瑞·德·奥兰的小册子，等等）以及“整个北非的重要性”（因而也包括迦太基的重要性，汉尼拔远征罗马，也“很可能”包括叙拉古和西班牙的重要性，汪达尔人，德尔图良，摩尔人，阿尔－胡森－阿卜－阿利－卞－阿勃达拉赫－伊本－西拿，海盗国家，阿尔及利亚的法国人，阿布德－艾尔－喀德，père〔天父〕安凡丹和“喧声报”中的四个新生的癞蛤蟆）（第88页）。总之，这里施蒂纳在阐明塞索斯特雷斯远征等等时把这远征列入黑人时代，而在阐明黑人时代时则把这时代当作对他的“关于我们童年”的唯一思想的历史例证“插曲般地插入”。

第二个“历史的反思”：“匈奴和蒙古人一直到俄国人（和wasserpolacken[57]）的远征都属于蒙古人时代”，同时，对匈奴和蒙古人以及俄国人的远征又是这样“阐明”的，即指出它们属于“蒙古人时代”，而对“蒙古人时代”的“阐明”就是指出它是早就以青年的形态出现的关于“依赖于思想”的这些词句的时代。

第三个“历史的反思”。

在蒙古人时代“我的价值决不可能被定得高的，因为坚硬的钻石非我在价值上太高了，因为它太坚硬和牢不可破，以至我不能把它吞下和吸收。这里人们只是异常忙碌地在这一不动的东西上、在这一实体上爬行，就像一些微小的寄生虫在身体上爬行一样，它们靠体液生活，但它们不能把身体吃掉。这是虱子臭虫的忙碌，蒙古人的劳碌。要知道在中国人那里，一切依然如故……因此〈因为在中国人那里一切依然如故〉在我们的蒙古人时代，任何改变只是改良、改善，而不是破坏、毁灭或消灭。实体、客体依然存在着。我们的一切劳碌只是蚂蚁的奔忙和跳蚤的跳跃……是在客观事物的绳索上耍杂技”等等（第88页。参看黑格尔“历史哲学”第113、118、119页（不软化的实体）以及第140页等等，在那里中国被了解为“实体性”）。

由此我们得知：在真正的高加索时代，人们将遵循这样的规则：必须吞下、“吃掉”、“消灭”、“吞入”、“破坏”地球、“实体”、“客体”、“不动的东西”，而同地球不可分割的太阳系也和地球一起同归于尽。吞入宇宙的“施蒂纳”在第36页上向我们介绍了通过青年和基督徒“拯救和改善世界”的计划表现出来的蒙古人的“改良的或改善的活动”。可见，我们还是没有前进一步。整个“唯一的”历史观的特点是蒙古人的这一活动的最高阶段被称为“科学的”阶段。由此我们现在就可以做出一个圣麦克斯将在后面向我们宣布的结论：黑格尔的诸精神的王国就是蒙古人的天国的完成。

第四个“历史的反思”。蒙古人爬行于其上的世界，现在借助于“跳蚤的跳跃”变为“肯定的东西”，这种肯定的东西变为“法规”，而法规借助于第89页上的一段话变为“道德”。“道德的最初形式表现为习惯”，——所以它以人的姿态出现；但它立刻又变为空间：“按照本国的风俗习惯行动，在这里〈即在道德的领域内〉就叫作有道德”。“因此〈因为这发生在作为习惯的道德领域内〉，纯粹的有道德的行动最真实地在……中国实现了！”

圣麦克斯在举例方面并不走运。在第116页上，他以同样的手法把“诚实的宗教”悄悄塞给北美洲人。他认为世界上最会恶作剧的两个民族，宗法的骗子中国人和文明的骗子美国佬，是“心地纯洁的”、“有道德的”和“诚实的”。只要他看一看自己的夹带，就会发现：“历史哲学”第81页上的北美洲人和第130页上的中国人，都被作为骗子来归类的。

我们这位神圣的笨伯的一位忠实朋友、“某人”，现在帮助他过渡到新办法，“并且”这个词又使他从新办法回到习惯，——这就准备好了材料，以便在

第五个历史的反思中可以完成主要的一击。“其实也用不着怀疑，人靠习惯即可保证不受物的侵犯、世界的侵犯”——例如，不挨饿；

“并且”——从这里十分自然地引伸出——

“建立自己的世界”，恰巧是“施蒂纳”目前所需要的世界，

“仅仅在这个世界中人感到像在家乡和家里一样”，——“仅仅”，当他由于“习惯”而感到处在现存“世界”中就“像在家乡一样”——

“也就是说，给自己创立天国”之后，——因为中国称为天朝。

“要知道天国除了它是人的真正故乡之外没有任何其他意义”，——但实际上天国的意义刚刚相反，它是人的真正故乡在想像中的非真正形态——

“在那里就不再有任何异物支配他了”，——这就是说，在那里自己的东西作为异物支配他了。这一切都是老调。“更确切些说”（用圣布鲁诺的话来说），或“很可能”（用圣麦克斯的话来说），这些话应该这样说：

施蒂纳的不要求彻底性或任何一点可靠性的话

“其实也用不着怀疑：人靠习惯即可保证不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——仅仅在这个世界中人感到像在家乡和家里一样——也就是说，给自己创立天国。要知道‘天国’除了它是人的真正故乡之外没有任何其他意义，在那里就不再有任何异物支配他和统治他了，就不再有世俗事物的任何影响使他排斥自身了，一句话，在那里世俗事物的渣滓已经清除，而且世界的斗争已经有了尽头，在那里他就不再有任何不如意可说了。”（第89页）

清洗过的话

“其实也用不着怀疑”：因为中国称为天朝，因为“施蒂纳”谈的恰恰是中国而且已“习惯于”靠无知“来保证不受物的侵犯、世界的侵犯，并且建立自己的世界——仅仅在这个世界中他感到像在家乡和家里一样”。因此，他从中国的天朝中给自己“创立天国”。“要知道”世界的侵犯、物的侵犯“除了”世界、物是唯一者的“真正的”地狱“之外没有任何其他意义”，在地狱中一切都作为“异物”“支配他和统治他”，但他善于把这个地狱变成自己的“天国”，他的方法是：“排斥”“世俗的”历史事实和联系的任何“影响”，这样一来，他就不感觉和它们相异了；“一句话，在地狱中世俗的”、历史事实的“渣滓已经清除，而且”施蒂纳在“世界的尽头”已经不再“有”任何“斗争”了。这样一来，一切都说尽了。

第六个“历史的反思”。施蒂纳在第90页上以为：

“在中国，一切都是预定的；不管发生什么事情，中国人总是知道他们应该如何行动，并且他们也用不着顺应环境；任何意外的事都不会把他们从他们的安静的天国推下来。”

英国人的轰击也不会把他们推下来，——中国人确切地知道“他们应该如何行动”，特别是对待他们所不熟悉的轮船和榴霰弹[58]。

这是圣麦克斯从黑格尔的“历史哲学”第118页和第127页中抄来的，但为了编造自己的上述的反思，他自然不得不加添某些唯一的东西。

圣麦克斯继续说：“因此，人类靠习惯登上教育阶梯的第一级，并且因为人类想像在得到文化后就登上天国，登上文化或第二天性的王国，所以人类真实登上天梯的第一级。”（第90页）

“因此”，即因为黑格尔写历史是从中国开始的，并且因为“中国人不会失去常态”，“施蒂纳”就把人类变为一个“登上文化阶梯的第一级”的人，而且是“靠习惯”登上去的，因为，在施蒂纳看来，中国除了是“习惯”的化身之外没有任何其他意义。现在我们的这位与圣物作战的战士还得把“阶梯”变为“天梯”，——这是因为中国还叫作天朝。“因为人类想像”（施蒂纳“究竟是从何处如此清楚地得知”人类在想像“什么”，参看“维干德”第189页）：第一，它把“文化”变为“文化的天国”，第二，把“文化的天国”变为“天国的文化”——这正是施蒂纳早就该证明的——（臆造的人类的观念，它在第91页上是作为施蒂纳的观念出现的，因而它是得到了恰当的表达的），“所以人类真实登上天梯的第一级。由于人类想像登上天梯的第一级……所以……人类就真实登上去了！“因为”“青年”“想像”成为纯粹的精神，所以他就真实成了纯粹的精神！大家看一看关于“青年”和“基督教徒”的议论，关于从事物世界向精神世界过渡的议论，那里已经提出了这种“唯一”思想的天梯的简单公式。

第七个历史的反思。在第90页上说：“如果蒙古族〈它紧接在天梯之后，“施蒂纳”借助于天梯，靠臆造的人类的观念认定了一个精神实体〉已经确定了诸精神实体的存在〈确切些说，如果“施蒂纳”已经确定了自己的关于蒙古人的精神实体的幻想〉，那末，高加索人数千年来已经和这些精神实体斗争，以求深入它们的底蕴。”（成为成人并力求“洞察思想”的青年；“经常渴望”“探究神性的深奥”的基督教徒。）因为中国人已经认定了某些天晓得是哪些精神实体的存在（“施蒂纳”除了自己的天梯之外，没有认定任何这样的实体），所以，高加索人数千年来就不得不和“这些”中国人的“精神实体”周旋；不仅如此，施蒂纳在下面两行以后还认定他们真实地“冲击了蒙古人的天国（天）”，并接着说：“他们什么时候可以摧毁这个天国，他们什么时候可以终于变成真实的高加索人并发现自己呢？”以往作为成人出现过的否定的统一，在这里又表现为“真实的高加索人”，即不是黑人般的高加索人，不是蒙古人般的高加索人，而是高加索的高加索人。这高加索的高加索人在此却是作为概念，作为本质，同真实的高加索人脱离；作为“高加索人的理想”，作为真实的高加索人应在其中“发现自己”的一种“职责”，作为“使命”、“任务”，作为“圣物”，作为“神圣的”高加索人，作为“完善的”“就是在天国的”高加索人、“就是神”的高加索人，同真实的高加索人相对立。

“施蒂纳”在第91页上认为，“人们已经通过蒙古种族的艰苦挣扎创立了天国”，——他却忘了真实的蒙古人和绵羊打交道比和天国［注：双关语：德文《h?mmel》——“绵羊”，《himmel》——“天国”。——编者注］打交道多得多——“当高加索部落的人们……只要他们还和天国打交道……承担冲击天国的事业的时候”。人们已经创立了天国，当……只要还……承担……的时候。一无要求的“历史的反思”在这里是用一种consecutio　temporum〔时间顺序〕表达出来的，这种时间顺序的表达法毫不“要求”典范性“或任何一点”文法上的正确性；句子的结构和历史的结构相称；“施蒂纳”的“要求”“仅限于此”，并且“从而达到他的最终目的”。

第八个历史的反思，是诸反思的反思，全部施蒂纳造的历史的开始和终结：乡下佬雅各认为，直到今天为止发生的所有的民族运动只不过是天国的更替（第91页），（这一点我们在一开始时就已在他那里看到）这一点也可以这样表达：直到今天为止更替着的高加索种族的各世代只做了一件事，就是和道德的概念周旋（第92页），并且“他们的全部事业仅限于此”（第91页）。假使他们把这种倒霉的道德、这种幽灵从头脑中挤出去，他们也许就会有所收获；但他们却一无所获，的的确确一无所获，并且现在不得不被圣麦克斯当作小学生一样处罚做功课。下述情况完全符合于他的这种历史观：即在结尾外（第92页）他召来思辨哲学的亡魂，以便“使这种天国、诸精神和怪影的王国在其中得到合适的秩序”；并且稍后思辨哲学被了解为“完善的诸精神王国”本身。

为什么凡是照黑格尔那样理解历史的人，到最后都不得不达到作为全部以往历史的结果的、在思辨哲学中才完成和就绪的诸精神王国呢，“施蒂纳”可以毫不费事地在黑格尔那里找到谜底。为了得到这种结果，“就必须把精神的概念作为基础，然后指出历史是精神本身的过程”（“哲学史”第3卷第91页）。在“精神的概念”被悄悄地塞给历史作为基础之后，当然就很容易“指出”精神的概念到处显现，然后就让这一过程“得到合适的秩序”。

圣麦克斯在使一切“得到合适的秩序”之后，现在可以欢呼：“努力为精神争取自由，这就是蒙古精神”等等（参看第17页：“揭示纯粹的思想……这是青年的愉快”等等）。接着他可以虚伪地说：“因此一望而知，蒙古精神……代表非感性和非自然”等等。其实他应该这样说：一望而知，蒙古人只是乔装改扮的青年，他是事物世界的否定，所以也可以叫作“非自然”、“非感性”等等。

现在我们又达到这阶段：“青年”可以转变为“成人”了。“但谁来把精神变为它的无呢？是这样的人，他借助于精神来说明自然界是虚无的、有限的、暂时的〈即把自然界想像成这样，根据第16页以及以下各页，做这件事的是青年，以后是基督教徒，然后是蒙古人，然后是蒙古人般的高加索人，但其实只是唯心主义〉，——仅仅他能把精神贬低到〈即在他的想像中〉同样的虚无程度。”（是指基督教徒等等吗？“施蒂纳”叫道：不是。他在这里又像在第19—20页上谈到成人时那样玩花招了。）“我能够做这件事，你们中的每一个人就能够做这件事，只要他作为无限的我行事和创造〈在他的想像中〉，一句话，能够做这件事的是利己主义者”（第93页），即成人，高加索的高加索人，因而就是完善的基督教徒、真正的基督教徒、圣者、圣物。

在谈下一步的命名之前，我们“在这个地方”也将对施蒂纳“关于我们的蒙古精神的历史反思”的起源“插入一个历史反思”。不过，我们的历史反思与施蒂纳的不同，它一定“要求彻底性和可靠性”。施蒂纳的全部历史反思像他关于“古代人”的想像一样，是由黑格尔思想的片断拼凑起来的。

他所以把黑人般的人解释为“儿童”，是因为黑格尔在“历史哲学”第89页说：

“非洲是历史的童年时代的地方。”“在对非洲〈黑人〉精神下定义时，我们应该完全撇开普遍性这一范畴”（第90页），——这就是说儿童或黑人虽然有思想，但他还不知道思想本身。“在黑人那里，意识还没有达到牢固的客观性——例如，神、律法，在此中人就可以直观自己的本质”……“因此黑人完全不知道绝对的本质。黑人是完全不受约束的自然人”（第90页）。“虽然他们不能不意识到自己依赖于自然物〈正如“施蒂纳”所说的，依赖于物〉，但这毕竟还没有使他们意识到某种更高的东西。”（第91页）

在这里我们又发现施蒂纳对儿童和黑人的一切规定——依赖于物，不依赖于思想，特别是不依赖于“思想”、“本质”、“绝对的〈神圣的〉本质”等等。

他在黑格尔的著作中找到蒙古人，其中也包括中国人，作为历史的开端，而由于历史在黑格尔看来是诸精神的历史（只不过没有像“施蒂纳”的看法那样幼稚可笑），所以，不言而喻，蒙古人把精神带进了历史并且是一切“圣物”的原始的代表。黑格尔还特别在第110页上把“蒙古人的王国”（达赖喇嘛的）说成是“祭司的王国”，是“神权统治的王国”，是“精神的、宗教的王国”，和中国人的世俗帝国相对立的王国。当然，“施蒂纳”必须把中国和蒙古人等同起来。在黑格尔的著作第140页上甚至提到“蒙古原则”，“施蒂纳”就是由此造出了“蒙古精神”这个概念。此外，如果他想把蒙古人归入“唯心主义”这一范畴，那末，他也许能在达赖喇嘛的家业中以及佛教中“找到”与他的破烂“天梯”截然不同的“精神实体”。但他连好好地读读黑格尔的“历史哲学”的功夫也没有！施蒂纳对历史的态度的特殊性和唯一性在于：利己主义者变成了黑格尔的“笨拙的”抄袭者。

b．天主教和新教

（参看“旧约的经济”）

我们在这里叫作天主教的，“施蒂纳”称之为“中世纪”；但由于他把中世纪的神圣的宗教的本质、中世纪的宗教，和现实的、世俗的、有形体的中世纪混为一谈（像在“其他各方面”一样），所以我们宁可立刻就为这整个事情正名。

“中世纪”是“一个漫长的历史时期，当时人们满足于掌握真理这一幻想〈此外，人们什么也不想，什么也不干〉，并未认真考虑：为了掌握真理，自己是否应当成为真实的东西”……“在中世纪人们〈就是说，在整个中世纪〉节制自己的情欲，以便具有能力把圣物吸进自身。”（第108页）

黑格尔确定天主教教会中对神物的关系如下：

“人们把绝对的东西当作纯粹外在的东西来对待”〈在外部存在的形式中的基督教〉（“哲学史”第3卷第148页及其他地方）。固然，个人要吸受真理，必须清洗自身，但“这也是通过外在的方式即赎罪、斋戒、苦行、朝圣地、朝圣而实现的”（同上，第140页）。

“施蒂纳”用下述词句完成了这一过渡：

“就像人们为了看见远处的东西当然也使劲睁大自己的眼睛一样……人们节制自己的情欲，等等。”

因为在“施蒂纳”看来中世纪和天主教是一回事，所以中世纪自然也由路德结束，第108页。而路德本人则被归结为下述在谈到青年时，在与施里加的谈话中以及在其他地方早已见过的概念规定：

“如果人想领悟真理，他必须变为像真理本身一样的真。只有已经在信仰中具有真理的人，才能获得真理。”

关于路德教，黑格尔写道：

“福音的真理只存在于对福音的真正关系中……精神的本质关系仅仅是为精神存在的……因此，精神对这种内容的关系是这样的：虽然内容是本质的，但神圣的和起圣化作用的精神与这种内容有关系，这同样是本质的。”（“哲学史”第3卷第234页）“这就是路德的信仰：他的〈即人的〉信仰是被要求的，并且只有他的这种信仰才能具有真理的意义。”（同上，第230页）“路德……断言：神物只有当它在这种信仰的主观精神性中被享受时，才是神的。”（同上，第138页）“教会的〈天主教教会的〉教义是作为现有真理的真理。”（“宗教哲学”[59]第2卷第331页）

“施蒂纳”继续说：

“因此，与路德一起出现了这样的认识：因为真理是思想，所以真理只有对思维着的人来说才是存在的，这就是说，人对自己的对象即思想，必须采取一种完全不同的观点，信仰的〈通过同位语〉、科学的观点，或思维的观点。”（第110页）

除了“施蒂纳”在这里又一次地“插入”的重复之外；值得注意的只有从信仰到思维的过渡。黑格尔是这样完成这种过渡的：

“但是，第二，这种精神〈即神圣的和起圣化作用的精神〉实质上也是思维着的精神。这样的思维也必须在这种精神中获得自己的发展……”（第234页）

“施蒂纳”继续说：

“这种思想〈“我是精神，仅仅是精神”〉贯穿整个宗教改革的历史，一直到今天。”（第111页）

在“施蒂纳”看来，从16世纪起，除了宗教改革史，就没有任何其他的历史了，而且他所理解的宗教改革史也仅仅是黑格尔所描述的。

圣麦克斯又一次表示了他的无限的信仰。他又把德国思辨哲学的全部幻想的一字一句都当作真理，不仅如此，他还使得它们愈来愈思辨，愈来愈抽象。在他看来，只存在宗教和哲学的历史，而且这种历史只是靠黑格尔而存在的，黑格尔的著作已逐渐成为现代德国的所有贩卖原则的投机商以及各种体系的创造者的通用的夹带和指南了。

天主教＝对作为物的真理的关系，儿童，黑人，“古代人”。

新教＝对精神内的真理的关系，青年，蒙古人，“近代人”。

这一套结构全是多余的，因为所有这一切在论“精神”那一章中早已有过了。

如“旧约的经济”中所暗示的，在新教范围内又可以使儿童和青年通过新的“转变”出现，就像“施蒂纳”在第112页上这样做的：他把英国经验论哲学说成是儿童，把德国思辨哲学说成是青年，并使二者对立起来。这里他又在抄袭黑格尔，和往常一样，黑格尔在“圣书”中经常以不定代词《man》〔“某人”〕的身分出现的。

“某人〈即黑格尔〉把培根赶出哲学的王国”。“看来，称为英国哲学的东西，显然没有超过像培根和休谟这样的所谓清醒的头脑的发现。”（第112页）

黑格尔是这样说的：

“培根事实上是在英国称为哲学的而且迄今还没有一个英国人超过的那些观点的真正的倡导者和代表。”（“哲学史”第3卷第254页）

“施蒂纳”称为“清醒的头脑”的人，黑格尔称之为“有教养的举世闻名的人”（同上，第255页）；在圣麦克斯那里，这些人甚至一下子都变成了“儿童心灵的纯朴”，因为英国哲学家必须代表儿童。正是由于这个儿童的原因，培根就不得“注意神学的问题和要点”，而不管他在自己的著作（特别是在“论科学的发展”、“新工具”和“论文集”[60]）中讲了些什么。反之，“德国的思维……认为……认识本身是生活”（第112页），因为德国的思维是青年。ecce　iterum　crispinus！[61]

至于施蒂纳如何把笛卡儿变成一个德国哲学家，读者自己可以在“圣书”第112页上查看。

d．教阶制

［注：德文为《die　hierarchie》，俄文为《nepapxnr》，这个词通常有“教阶”、“圣秩”、“教阶制”、“等级制”等含义，但在施蒂纳的思辨体系中把该词主要解释为“精神、观念、圣物的统治”。——译者注］

乡下佬雅各在以上的叙述中把历史只看作抽象思想的产物，或者确切些说，看作他自己关于抽象思想的各种观念的产物，他认为历史是受这些观念支配的，而这些观念归根到底都消融于“圣物”之中。接着他把“圣物”、思想、黑格尔的绝对观念对经验世界的这种统治，描写成当前存在的历史关系，描写成圣者、思想家对世俗世界的统治，即教阶制。在这种教阶制中，过去分先后出现的东西，现在是并列存在的，于是这两种并存的发展形式中的一种统治着另一种。这样，青年统治儿童，蒙古人统治黑人，近代人统治古代人，自我牺牲的利己主义者（citoyen）统治通常理解的利己主义者（bourgeois），等等，——参看“旧约的经济”。“精神世界”“消灭”“事物世界”，这在这里表现为“思想世界”“统治”“事物世界”。因此十分自然，“思想世界”在历史一开头时就进行的那种统治，势必在历史的结尾也被描述为思维者对事物世界的真实的确实存在的统治，我们以后还将看到，归根到底被描述为思辨哲学家对事物世界的统治，这样一来，圣麦克斯还要做的仅仅是：同思想家们的思想和观念作斗争并克服它们，从而成为“事物世界和思想世界的所有者”。

“教阶制是思想的统治，精神的统治。至今我们是有教阶制的，我们受那些以思想为依据的人压迫，而思想就是圣物。”（第97页）——〈谁没有早就觉察到这一点呢？施蒂纳生怕人家责备他在全部“圣书”中仅仅是创造“思想”即“圣物”，他竭力为自己开脱，说自己确实在这本书的任何地方都没有创造过一个思想。但是，在“维干德季刊”上，他说自己有“思维的绝技”，按照他的解释，即制造“圣物”的绝技，关于这一点我们不去反驳了。〉——“教阶制是精神的最高统治。”（第467页）——“中世纪的教阶制只是软弱的教阶制，因为它还不得不容许各种各样世俗的野蛮制度无拘无束地和自己并存〈“施蒂纳究竟是从何处如此清楚地得知教阶制不得不这样做”，我们马上就会看清楚〉，只是宗教改革才锻炼了教阶制的力量。”（第110页）实质上，“施蒂纳”认为“精神的统治从来没有”像在宗教改革之后“那样地无所不包和无所不能”；他认为：精神的这种统治“不是把宗教原则同艺术、国家和科学割裂开来，相反地，是把它们全部从现实界提升到精神的王国并使它们成为宗教的”。

在对近代史的这种看法中所渲染的，仍然只是思辨哲学的关于精神支配历史的陈旧幻想。不仅如此，这里还表明：这位虔信的乡下佬雅各总是盲目地相信他从黑格尔那里取来的、在他看来已经成为传统的世界观，把它看作现实世界，并在这块基地上“阴谋活动”。至于在这一段话中什么东西能够成为他“自己的”和“唯一的”，那就是把精神的统治看作教阶制这一观点，——我们在这里仍将“插入”一段有关施蒂纳的“教阶制”的来源的简短的“历史反思”。

黑格尔在下述的“转变”中谈到教阶制的哲学：

“我们在柏拉图的‘理想国’中看到了应该由哲学家执政的思想，而现在〈在天主教的中世纪〉是道出了应该由精神的东西来统治的时代；但精神的东西具有这样的意思：应该由僧侣、教会人士来统治。这样一来，精神的东西就变为特殊的存在物、变为个人了。”（“哲学史”第3卷第132页）——“这样一来，现实界、世俗生活为神遗弃……少数的个别人物是神圣的，而其他的人都是非神圣的。”（同上，第136页）“为神遗弃”被更详细地解释为：“所有这些形式〈家庭、劳动、国家生活等等〉被认为是虚无的、非神圣的。”（“宗教哲学”第2卷第343页）——“这是与世俗生活的结合，而世俗生活是不可通融的，世俗生活本身是野蛮的〈黑格尔在其他地方还用“野蛮制度”来代替这个词；例如，参看“哲学史”第3卷第136页〉，由于它本身是野蛮的，所以它只是被统治。”（“宗教哲学”第2卷第342、343页）——“可见这种统治〈天主教教会的教阶制〉是激情的统治，虽然它应该是精神的东西的统治。”（“哲学史”第3卷第134页）——“但真正的精神的统治不可能是在这种意义上的精神的统治，即精神的对立面处于从属地位。”（同上，第131页）——“正确的意义是：精神的东西本身〈按照“施蒂纳”的说法是“圣物”〉应该起决定性的作用，并且迄今的事物的进程就是如此；例如，我们看到在法国革命中〈追随着黑格尔，“施蒂纳”也看到这一点〉占统治的应当是抽象思想；国家的宪法和法律应当根据这种抽象思想制定，人与人之间的联系应当由这种抽象思想来建立，并且人们应该意识到：他们认为具有意义的东西，就是抽象思想、自由和平等，等等。”（“哲学史”第3卷第132页）新教所实现的真正的精神的统治与它在天主教教阶制中的不完善的形式相反，它被进一步规定为：“世俗的东西在自身内被精神化”（“哲学史”第3卷第185页）；“神物在现实界中现实化”（于是，天主教所谓的神对现实的遗弃就停止了——“宗教哲学”第2卷第344页）；神圣的东西和世俗的东西之间的“矛盾”“在道德中获得解决”（“宗教哲学”第2卷第343页）；“道德制度”〈婚姻、家庭、国家、自力所得的财产等等〉被认为是“神的、神圣的”（“宗教科学”第2卷第344页）。黑格尔用两种形式来表达这种真正的精神的统治：“国家、政府、法、财产、市民秩序〈根据我们从黑格尔的其他著作中所知道的，还有艺术和科学等等〉都是在有限性形式中表现出来的……宗教的东西。”（“哲学史”第3卷第185页）最后，这种宗教的东西、精神的东西的统治等等被表述为哲学的统治：“对精神的东西的意识现在〈18世纪〉按其本质来说是基础，因此统治转到哲学那里去了。”（“历史哲学”第440页）

由此可见，黑格尔硬说中世纪的天主教教阶制具有想成为“精神的统治”的意图；随后又把这种教阶制解释为这种精神统治的有局限性的、不完备的形式，他认为这种统治在新教以及它的臆想出来的进一步发展中得到完成。不管这是多么不合乎历史，黑格尔总还相当尊重历史，他没有把“教阶制”的名称扩展到中世纪之外去。但圣麦克斯从这位黑格尔那里得知：较晚的时代是较早的时代的“真理”，因此，精神的完备的统治时代是精神的尚不完备的统治时代的真理，因此新教是教阶制的真理，也就是说，是真正的教阶制。但既然只有真正的教阶制才配称为教阶制，那就很明显，中世纪的教阶制不能不是“软弱的”；这是施蒂纳很容易证明的，因为黑格尔在上述各段话中以及在其他上百处地方都把中世纪精神的统治描写成不完备的。施蒂纳所要做的只不过是抄一下而已，至于他“自己的”全部活动就是：以“教阶制”一词代替“精神的统治”一词。他甚至连非常简单的推论，即他借以把精神的统治直接变为教阶制的推论也可以完全不作，因为：在德国理论家中间，用原因来称呼结果，把所有渊源于神学但又还没有完全达到这些德国理论家的原理的高度的东西，如黑格尔的思辨、施特劳斯的泛神论等等，都归结为神学的范畴，已经成为时髦的事了，——这是在1842年十分流行的把戏。从上面引到的那几段话中也可看出黑格尔（1）把法国革命看作是这种精神的统治的新的更完备的阶段；（2）认为哲学家是19世纪世界的统治者；（3）肯定现在人们中间只有抽象思想在统治着；（4）在他那里，婚姻、家庭、国家、自力所得、市民秩序、财产等等已被看作是“神的和神圣的东西”，已被看作是“宗教的东西”了；（5）作为世俗化了的神圣性或神圣化了的世俗生活的道德被描写成精神统治世界的最高形式和最后形式，——所有这一切都是“施蒂纳”所逐字逐句重复的东西。

关于施蒂纳的教阶制不值得多费唇舌和论证，值得一谈的仅仅是：施蒂纳为什么抄袭黑格尔，——这是一个事实，但要说明这个事实又需要一些物质材料，所以这个事实只有对那些熟悉柏林气氛的人才是可以解释清楚的。至于黑格尔关于精神的统治的观念究竟是如何形成的，那是另一个问题，关于这一问题请看上面说的。

圣麦克斯采纳了黑格尔关于哲学家统治世界的观点，并且把这种统治变为教阶制；这是通过我们这位圣者的极端非批判的轻信和通过一种“神圣的”或者说无可救药的无知而实现的。这种无知使他仅满足于“浏览”历史（即走马看花式地阅读黑格尔所用的历史材料），而不愿费功夫去“知道”许多“事物”。总而言之，一旦开始“学习”，他就得担心不能从事于“取消和融化”了（第96页），就得担心陷在“虱子臭虫的忙碌”中了，——要寻找不“进到”“取消和融化”自己无知的理由。那是俯拾皆是的。

如果人们要像黑格尔那样第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构，那末没有广泛的实证知识，没有对经验历史的探究（哪怕是一些片断的探究），没有巨大的精力和远见，是不可能的。反之，如果只满足于利用和改造现成的结构来达到自己的目的，并用个别的例子（例如黑人和蒙古人、天主教徒和新教徒、法国革命等等）来说明“自己的”这种观点，那就完全不要求有任何历史知识；而我们的这位与圣物搏斗的战士正是如此行动的。这样利用的结果必然是很可笑的；最可笑的是从过去突然跃进到现在，这方面的例子我们在关于“怪想”的议论中已经看到了。

至于谈到中世纪的现实的教阶制，我们在这里所要指出的只是：它对于人民，对于广大的群众是不存在的。对于广大群众来说，只有封建制度是存在的，教阶制只有当它本身或者是封建的或者是在封建制度范围内反封建的时候才是存在的。封建制度本身以纯粹经验的关系作为自己的基础。教阶制以及它和封建制度的斗争（某一阶级的思想家反对本阶级的斗争）只是封建制度以及在封建制度内部展开的斗争（也包括在封建主义国家之间的斗争）在思想上的表现。教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式。因而，要把封建制度反对教阶制的斗争解释清楚，只有阐明这些实际的物质关系；而这些关系阐明以后，所有以往盲目相信中世纪幻想特别是皇帝和教皇在相互斗争中所提出的幻想的历史观就站不住脚了。

由于圣麦克斯只是把黑格尔关于中世纪和教阶制的一些抽象概念归结为“华丽的词句和贫乏的思想”，所以在这里就毫无必要过久地谈论现实的历史的教阶制了。

从上面讲的已经可以看出：魔术也可以反过来变，天主教不仅可以被了解为准备阶段，而且可以被了解为真正教阶制的否定；结果，天主教＝精神的否定、非精神、感性，这样也就出现了乡下佬雅各的一个伟大的教条：耶稣会教徒“使我们免遭感性的衰落和毁灭”（第118页）。如果感性真的“毁灭”了，“我们”将会怎么样，还不得而知。从16世纪开始的全部物质运动不仅是使“我们”免遭感性的“衰落”，相反地，还使“感性”得到更为广泛的发展，而这个运动对“施蒂纳”来说并不存在，——所有这一切都是耶稣会教徒实现的。此外，可参看黑格尔的“历史哲学”第425页。

圣麦克斯把旧日的僧侣的统治移到近代，从而把近代解释为“僧侣主义”；随后他又把这种移到近代的僧侣统治看作是和旧日的中世纪的僧侣统治有区别的，他把这种统治描写成思想家的统治、“教书匠精神”。因此，僧侣主义＝作为精神的统治的教阶制，教书匠精神＝作为教阶制的精神的统治。

“施蒂纳”用三个困难的转变实现了向僧侣主义的这一简单的过渡，其实这完全不是过渡。

第一，从他的观点看来，“僧侣主义的概念”可以在“为一个伟大的观念、为善事〈还是那个善事！〉、为一种学说等等而生活的”一切人之中“找到”。

第二，施蒂纳在他的幻想世界中“碰到”“还没有学会摆脱僧侣主义的世界历来就有的幻想”，即“为一个观念而生活和创造，等等”。

第三，“这是观念或僧侣主义的统治”，即：“例如罗伯斯比尔〈好一个“例如”！〉、圣茹斯特等等〈好一个“等等”！〉都彻头彻尾是僧侣”等等。因此，这三个转变——其中僧侣主义“被发现”、“被找到”和“被召唤”了（这全在第100页上）——所表明的只是圣麦克斯过去不止一次向我们重复的东西，即精神、观念、圣物对“生活”的统治（同上）。

在圣麦克斯把“观念或僧侣主义的统治”悄悄地塞给了历史之后，当然，他就可以毫不费力地在全部以往的历史中重新找到这种“僧侣主义”，从而把“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”说成是僧侣并把他们跟英诺森三世和格雷哥里七世等同起来，于是任何唯一性都在唯一者面前消失了。实在说来，所有这些都只不过是一个人物即创造了从基督教开始的全部历史的“僧侣主义”的不同的名称和不同的装扮而已。在这样的历史观之下，“青红皂白，一律不分”，因为所有历史差别都被“取消”和“融化”在“僧侣主义的概念”中了。关于这一点，圣麦克斯在谈到“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”时马上就给我们提供了鲜明的例子。这里，先是罗伯斯比尔被作为圣茹斯特的“例子”来引用，而圣茹斯特则被作为罗伯斯比尔的“等等”来引用。随后就说：“一个无数‘个人的’世俗的利益的世界与这些神圣利益的代表相对立。”是谁与他们相对立呢？是吉伦特派和热月派；这两派经常非难他们这些革命力量，即当时独一无二的真正革命的阶级的真正代表，“无数”群众的代表（参看：“例如”勒奈·勒瓦瑟尔写的“回忆录”，“等等”，“即”努加雷的“监狱历史”；巴莱尔的著作；自由（和商业）的两个朋友[62]；蒙格亚尔的“法国史”；罗兰太太的“告后辈书”；让·巴·路韦的“回忆录”；甚至博利约的令人作呕的“历史论丛”等等，以及革命法庭各次审讯、记录“等等”），责难他们破坏了“神圣的利益”、宪法、自由、平等、人权、共和政体、法、sainte　propriété〔神圣的财产〕，“例如”破坏了三权分立、人性、道德、中庸之道“等等”。所有的僧侣也和他们对立，责难他们违反了宗教问答和道德问答的所有主要条文和次要条文（参看：“例如”，m．r． ［注：m．r．．是雷尼埃（règnier）的笔名。——译者注］的“革命时期法国僧侣史”1828年巴黎天主教书商出版，“等等”）。市民的历史评注可归结如下：在règne　de　la　terreur〔恐怖统治〕时期，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”砍了honnêtes　gens〔正人君子的〕头（参看：愚蠢的贝尔蒂埃先生的无数著作，其次，“例如”，蒙茹阿的“罗伯斯比尔的阴谋”“等等”）。圣麦克斯把这一评注表达在下述的转变中：“因为这些革命的僧侣或教书匠是为人服务的，所以他们砍了人们的头。”这样一来，圣麦克斯自然关于砍头的现实的经验的理由，即以非常世俗的利益为根据的理由，哪怕只说一句“唯一的”话的麻烦也都省去了，当然，这些利益不是股票投机商的利益，而是“无数”群众的利益。一位较早期的“僧侣”斯宾诺莎早在17世纪就毫不客气地作了圣麦克斯的“训育员”，他说：“无知不是理由。”所以圣麦克斯对斯宾诺莎这个僧侣竟仇恨到这种地步，他竟接受同斯宾诺莎敌对的僧侣莱布尼茨的说法，并为所有这些惊人现象“例如”恐怖主义、砍头“等等”造出“充足的理由”，即“这些教士把这类东西塞进自己的头脑中了”（第98页）。

为一切找到了充足理由的幸福的麦克斯（“现在我已找到理由，我的锚永远抛在这里”，在什么地方呢？无非是抛在观念中，“例如”在“罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”的“僧侣主义”“等等”中，乔治·桑、蒲鲁东、纯洁的柏林女裁缝等等），“没有责备资产阶级在考虑究竟能给革命思想多大的活动场所时请教他们自己的利己主义”。对于圣麦克斯来说，鼓舞了1789年的habits　bleus〔蓝制服〕［注：指法兰西共和国军队的士兵，由他们的服色得名，广义指共和派，以别于保皇派。——译者注］和honnêtes　gens〔正人君子的〕“革命思想”也就是1793年sansculottes〔长裤汉）［注：长裤汉（法文sans－culottes是不穿短裤的意思）是18世纪法国资产阶级革命时代贵族对革命者、共和党人所起的绰号，因为他们和穿天鹅绒短裤的贵族不同，穿的是粗布长裤。——译者注］的“思想”，也就是现在考虑是否要“给予活动场所”的这种思想，——但在麦克斯的这些议论中，根本没有对任何“思想”“给予活动场所”。

现在我们来看看现代的教阶制，即观念在日常生活中的统治。“圣书”的整个第二部分充满了反对这种“教阶制”的斗争。所以在我们谈到这第二部分时再详细地谈这种教阶制。但既然圣麦克斯正像在“怪想”那一章中一样，在这里预先享受他的思想，他在前面重复后面的东西，而在后面又重复前面的东西，所以，我们在这里就不得不举几个有关他的教阶制的例子。他的著书立说的方法就是在他整本书中到处见到的唯一的“利己主义”。他的自我享乐与读者所享受到的快乐恰恰成反比。

因为市民们要求爱他们的王国，爱他们的制度，所以，在乡下佬雅各看来，他们想“在世上创立爱的王国”（第98页）。因为他们要求尊敬他们的统治以及这一统治的各种关系，即想篡夺对尊敬的统治，所以，在这位乡下佬雅各看来，他们要求尊敬的完全统治，他们把尊敬当作是活在他们之中的神圣的精神来看待（第95页）。资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益，这位具有移山信念的乡下佬雅各却认为这种歪曲形式是资本主义世界的现实的世俗的基础。为什么这种意识形态的欺骗在我们的圣者那里正是获得了这种形式，我们在谈到“政治自由主义”时将会知道。

圣麦克斯在第115页上谈到家庭时给我们提供了一个新的例子。他声称：虽然从自己家庭的统治下解放出来非常容易，但“拒绝服从，这很容易引起良心的谴责”，所以人们牢牢地保持住家庭的爱、家庭的概念，这样就获得了“神圣的家庭概念”、“圣物”（第116页）。

我们这位好小伙子又在经验关系完全占统治地位的地方看到了圣物的统治。资产者对待自己制度的规章就像犹太人对待律法一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但他们却要所有其他的人遵守它们。如果全体资产者都一下子违反资产阶级的规章，那末，他们就不成其为资产者了，——当然，这样的行为是他们所想不到的，并且也决不是以他们的意愿为转移的。淫乱的资产者违反婚姻制度，偷偷地与人私通；商人违反财产制度，用投机、倒闭等方式剥夺别人的财产；年青的资产者到了能独立时候就脱离自己的家庭而独立，实际上是为了自己而取消家庭。但是，婚姻、财产、家庭在理论上仍然是神圣不可侵犯的，因为它们构成资产阶级赖以建立自己的统治的实际基础，因为它们（它们是具有资产阶级形式的）是使资产者成其为资产者的条件，——这就像经常被违反的律法使信教的犹太人成其为信教的犹太人一样。资产阶级道德就是资产者对其存在条件的这种关系的普遍形式之一。不能一般地谈家庭本身。资产阶级历史地使家庭具有资产阶级家庭的性质；在这样的家庭中无聊和金钱是纽带，这样的家庭也发生资产阶级的家庭解体，但这种解体并不妨碍家庭本身继续存在。同家庭的肮脏的存在相适应的就是那种在冠冕堂皇的词句和普遍的虚伪掩盖下的神圣的家庭概念。在家庭真正被取消了的地方，如在无产阶级那里，情况与“施蒂纳”所想的恰好相反。那里完全不存在家庭的概念，但往往毫无疑问地可以看到以非常现实的关系为基础的家庭情谊。在18世纪，家庭的概念被哲学家取消了，因为现实的家庭在文明的极盛时代已经开始解体。家庭的内在联系瓦解了，包括在家庭概念中的各个因素如服从、尊敬、夫妇间的忠诚等等瓦解了；但家庭的现实的躯体、财产关系、对其他家庭的排他关系、勉强的共同生活，——由于有子女、由于现代城市的建筑、由于资本的形成等所产生的关系，——所有这一切虽遭到无数次的硫坏，但都保存下来了，因为家庭的存在必然会受它和不以资产阶级社会的意志为转移的生产方式的联系所制约的。这种必然性最明显不过地表现在法国革命时代，那时家庭曾经一度几乎完全被法律所取消。但家庭甚至到19世纪还继续存在着，不过它的解体过程变得更为普通了，但这不是由家庭概念而是由工业和竞争的更高的发展所引起的；尽管家庭的解体早就由法国和英国的社会主义者宣布过了，并且终于通过法国小说渗入到了那些德国圣师中间，但是家庭仍然存在着。

还有一个说明观念在日常生活中的统治的例子。由于学校教师在想到他们报酬的微薄时，能以他们所服务的事业的神圣性来自慰（仅仅在德国才可能这样），所以乡下佬雅各真的相信：这种漂亮话是他们的低薪的原因（第100页）。他相信：“圣物”在现代资本主义世界中具有现实的金钱的价值。他相信：如果“圣物”被取消，那末，普鲁士国家的有限资财（顺便提一下，关于这一点可参看布朗宁的著作[63]）就会增加到这样的程度：每个乡村教师一下子就可以领到部长级的薪俸。

这是胡说八道的教阶制。

“教阶制的”，像伟大的米希勒所说的，“雄伟大教堂的拱心石”“有时”由“某人”来充当。

“某人有时把人们分为两类：有教养者和无教养者〈有时把猴子分为两类：有尾猴和无尾猴〉。前者由于配得上自己的名称，所以他们同思想、精神打交道。”他们“在基督教以后的时代占着统治，并且因自己有思想而要求……受尊敬”。无教养者（动物、儿童、黑人）“无力”反对思想并受它们支配。教阶制的意义就是如此。

可见，“有教养者”（青年、蒙古人、近代人）又仅仅同“精神”、纯粹的思想等等打交道，按其行业来说是形而上学者，归根结底，是黑格尔主义者。“因此”“无教养者”是非黑格尔主义者。黑格尔无疑地是“最有教养的”［注：原文中用的是柏林方言：allerjebildetste。——编者注］黑格尔主义者，因此在他那里“很明显地看到：正是最有教养者渴慕事物”。这就是说：“有教养者”和“无教养者”在自己内部彼此相碰，而且在每一个人中“有教养者”和“无教养者”“相碰”。既然在黑格尔那里对事物，也就是对构成“无教养者”的命运的东西表现了极大的渴慕，所以在这里也表现出“最有教养的”人同时就是“最无教养的”人。“这里〈在黑格尔那里〉现实应该完全符合于思想，并且任何概念都不应当没有实在性”。这就是说，这里关于现实的普通观念完全应该获得自己的哲学表达，可是黑格尔的设想却相反：“因此”，每一个哲学表达创造出与之相反的现实。乡下佬雅各把黑格尔对自己哲学所抱的幻想当作黑格尔哲学的真谛。

黑格尔的哲学，即黑格尔主义者对非黑格尔主义者的统治，是教阶制的顶峰，它夺取了最后的世界王国。

“黑格尔的体系是思维的最高专制和独裁，精神的全权和万能。”（第97页）

因此，在这里我们进入了黑格尔哲学的诸精神的王国，这一王国从柏林伸展到哈雷和杜宾根，这个诸精神的王国的历史是拜尔霍费尔先生写成的，而有关的统计材料是伟大的米希勒收集的。

法国革命是这个诸精神王国的准备，法国革命“总共只做了一件事，就是把物变为物的概念”（第115页，参看前面关于黑格尔论革命的部分［第188页］）。“这样，某人仍然是公民”（在“施蒂纳”的著作中这句话先出现，不过“施蒂纳所说的非所指，而他所指的又非所言”，“维干德”第149页），并且“生活于反思之中，某人有某种反思对象，在这对象面前某人〈通过同位语〉感到敬畏”。“施蒂纳”在第98页的一个地方说：“通向地狱的道路是由善良的愿望铺成的。”我们要反过来说：通向唯一者的道路是由糟糕的结论、同位语铺成的，这些结论、同位语在施蒂纳著作中起了他从中国人那里剽窃来的“天梯”的作用，并且就是他在上面表演“跳蚤的跳跃”的“客观事物的绳索”（第88页）。在所有这一切之后，对于“近代哲学或者近代来说”（从诸精神的王国出现时起，近代不是别的，就是近代哲学），“把存在着的客体变为想像中的客体，即概念”（第114页）就很容易了。这也就是圣麦克斯继续进行的一项工作。

我们看到：我们的愁容骑士早在他后来用自己的信仰所移开的“大山出现以前”，早在他的书的开头，就已经快马加鞭向他的“雄伟大教堂”的伟大目标奔驰。他嫌他的“小驴”即同位语，跑得还不够快；现在我们的骑士在第114页上终于达到了自己的目的并且借助于强有力的“或者”就把近代变成近代哲学了。

这样一来，古代（即古代和近代，黑人时代和蒙古人时代，但其实仅仅是施蒂纳之前的时代）“达到了它的最终目的”。现在我们可以揭穿为什么圣麦克斯给他的著作的第一部分加上“人”这个标题并且把他的魔术、怪影和骑士的历史冒充为“人”的历史这个秘密了。不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，关于一般人们的意识（因为这不是仅仅单个人的意识，而是同整个社会联系着的单个人的意识），关于人们生活于其中的整个社会的意识。人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当它们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。于是，在思想家们假定观念和思想支配着迄今的历史，假定这些观念和思想的历史就是迄今存在的唯一的历史之后，在他们设想现实的关系要顺应人自身及其观念的关系，亦即顺应逻辑规定之后，在他们根本把人们关于自身的意识的历史变为人们的现实历史的基础之后，——在所有这一切之后，把意识、观念、圣物、固定观念的历史称为“人”的历史并用这种历史来偷换现实的历史，这是最容易不过的了。圣麦克斯比他的所有前辈的高明之处就在于：他对这些观念，甚至在它们同它们所由产生的现实生活任意脱离的情况下，也毫无所知；他的一无所有的创造只是说明：他抄袭了黑格尔的思想体系，但对他所抄袭的东西毫无所知。由此可以看出，他是如何把具有唯一者形态的现实个人的历史同他关于人的历史的幻想对立起来的。

唯一的历史起初发生在雅典斯多葛学派中，后来几乎完全发生在德国，最后则发生在柏林的库弗尔格拉班[64]，即“近代哲学或者近代”的暴君建立了自己的城堡之处。由此已经可以看出，这里谈的完全是民族的和地方的事情。圣麦克斯并没有对世界史而是对德国的神学和哲学的历史作了一些解释，而且是十分枯燥和不正确的解释。如果我们有一次在外表上离开德国，那也只不过是为了要肯定其他民族的事业和思想，例如，法国革命，是在德国而且正是在库弗尔格拉班“达到最终目的”的。他引用的只是德意志民族的事实，对它们的讨论和解释用的只是德意志民族的方式，而得出的结论也总是德意志民族的。不仅如此。我们的圣者的想法和教育不只是德国的，而且还完全是柏林的。他让黑格尔哲学扮演的角色也就是黑格尔哲学在柏林所扮演的角色，——施蒂纳把柏林跟世界和世界历史混为一谈了。“青年”是一个柏林人；在书中常常碰到的善良的市民是柏林的庸人、啤酒铺的老主顾。从这些前提出发，只能得出局限在狭隘的民族范围和地方范围内的结论。“施蒂纳”和他的哲学同道——他是其中最无能和最无知的一个——都是强悍的霍夫曼·冯·法勒斯累本的强悍的短诗的实际注释：

只在德国，只在德国，

我愿永远住下去[65]。

我们这位强悍的圣者的柏林的地方性的结论说：在黑格尔哲学中，世界“全部完了”。这一结论使他毋需多大费用就能建立起“自己的”世界王国。黑格尔哲学把一切变为思想、圣物、幽灵、精神、精灵、怪影。“施蒂纳”将和它们搏斗，在想像中战胜它们并在它们的尸体上建立他“自己的”“唯一的”“有形体的”世界王国，“完整的人”的世界王国。

“因为我们不是与血肉争战，乃是与执政者、常权者、这黑暗世界的管辖者以及天下的恶魔争战。”（“以弗所书”第6章第12节）

现在“施蒂纳”“穿起靴子，准备”与思想搏斗。他用不着“执起”“信仰的盾牌”，因为他从来没有从手中丢掉。他戴上毁灭的“头盔”，拿起无知的“宝剑”（参看，同上），进入战斗。“又任凭他与圣物作战”，但没有“得胜”（“启示录”第13章第7节）。

5．在自己的虚构中享乐的“施蒂纳”

我们又到了我们曾经到过的地方：在第19页上谈的是转化为成人的青年，在第90页上谈的是转变为高加索的高加索人并“发现自己”的蒙古人般的高加索人那里。因此，我们也就是到了神秘的个人第三次发现自己的地方，这神秘的个人的“严重的生死搏斗”是圣麦克斯告诉我们的。不过现在我们已经涉猎过全部历史了，由于我们加工过的材料很多，所以我们必须回顾一下那个毁灭了的人的庞大尸体。

如果圣麦克斯在以后的一页上因早就忘掉他的历史而断言“天才早已被认为是新的世界历史创造物的创造者”（第214页），那末我们已经知道：至少连他的最凶狠的敌人也无法在这方面指责他的历史，因为其中根本没有什么人，至于天才则更谈不上了，其中只有僵化的残废思想和黑格尔的怪胎出现。

repetitio　est　mater　studiorum〔温故知新〕。圣麦克斯只是为了找机会作一些对黑格尔的草率的研究，曾经叙述了他的全部“哲学或时代”的历史，现在他最后又一次重复他的全部唯一的历史。不过，这一次他却转向自然史，向我们提供了关于“唯一的”自然科学的重要知识；这是因为：在他那里，每逢“世界”需要起重要作用时，世界立刻就变为自然。“唯一的”自然科学一开始就承认自己的无能为力。它不是考察由工业和自然科学所决定的人对自然的现实关系，而是宣布人对自然的幻想关系。“人能够征服的东西多么少啊！他不得不让太阳按照自己的道路运转，让大海掀起自己的波涛，让山峰耸入云霄。”（第122页）圣麦克斯像所有圣者一样喜欢奇迹，但他只能创造逻辑的奇迹，他因自己不能使太阳跳康康舞而不满，因无力使大海平静而烦恼，因不能不让山峰耸入云霄而愤怒。尽管在第124页上谈到，在古代末期世界已变成“平淡无奇的”，但对我们的圣者来说，世界总还是非常不平淡无奇的。对他来说，现在仍然按照自己道路运转的是“太阳”，而不是地球，他所发愁的是，他不能像约书亚那样地下命令：“日头啊，你要停住！”［注：参看“约书亚记”第10章。——译者注］在第123页上施蒂纳发现：“精神”在古代末期“又不可遏止地沸腾起来，翻起泡沫，因为它内部积蓄了气体〈精灵〉，并且在外来的机械推动力不再起作用之后，内部引起的化学应力开始起惊人的作用”。

这些话包含着“唯一的”自然哲学的最重要材料，在前一页上这种自然哲学已经提到自然界对人来说是“不可征服的”。世俗物理学根本就不知道这种不再起作用的机械推动力，——这种发现完全归功于唯一的物理学。世俗的化学根本就不知道那些引起而且是“在内部”引起“化学应力”的“气体”。参加新化合物、新化学关系的气体并不引起任何“应力”，顶多只是引起应力的下降，因为气体变为液态，同时体积缩小到原有体积的千分之一弱。如果圣麦克斯“在”自己“内部”感到有由“气体”所引起的“应力”，那末，这是高度的“机械推动力”，而决不是“化学应力”；它们是由某些混合物向另一些混合物的化学变化产生的，由生理原因所决定的变化产生的；同时先前混合物的成分的一部分变为气体，因而占了更大的体积，在没有空间的情况下，它们就产生了向外的“机械推动力”或压力。至于这些不存在的“化学应力”在圣麦克斯“内部”——这次是在他的头脑中——“起”高度“惊人的作用”，“这一点我们根据”它们在“唯一的”自然科学中所起的“那种作用可以看到”。然而，我们希望圣麦克斯不要再对世俗的自然科学家隐瞒：他所谓的“化学应力”，而只是“内部引起的化学应力”的狂言是多么荒诞的胡说（似乎对胃的“机械推动力”也不“在内部刺激施蒂纳”）。

“唯一的”自然科学之所以写成，只是因为：这一次圣麦克斯如果同时关于“事物世界”、关于自然不讲几句话，就不能很像样地谈古代人。

在这里施蒂纳想使我们相信：古代人在古代世界末期完全变为“世界的任何复灭〈世界到底要复灭多少次？〉也不能打破其宁静的斯多葛派”（第123页）。因此，古代人成为“任何意外的事〈或突然出现的思想〉都不会把他们从其安静的天国里推下来的中国人”（第88页）。乡下佬雅各甚至认真地相信：到古代末期“外来的机械推动力已不再起作用”。这同古代末期罗马人和希腊人的现实情况符合到什么程度，同当时完全陷于不稳和不安以至于连一点vis　inertiae〔惯性力量〕的残余也几乎拿不出来和这种“机械推动力”对抗的情况符合到什么程度，关于这点可参看琉善的著作。罗马帝国曾遭受到强大的机械推动力，这是一些由于罗马帝国被许多罗马皇帝的内战所分裂，由于财产特别是地产在罗马大规模集中和由此而引起的意大利居民减少，以及由于匈奴和日耳曼人的攻击而受到的机械推动力，这些推动力在我们的神圣的历史家看来，“不再起作用”，只是基督教“在内部引起的”“化学应力”、“气体”推翻了罗马帝国。西方和东方的各次大地震曾经通过“机械推动力”把千百万居民埋葬在城市废墟之下，当然也没有把人们的意识原封未动地保留下来，这些大地震在“施蒂纳”看来，大概也“没有起作用”，或者它们是化学应力。“实际上〈！〉古代历史是由于我把世界变为我的所有物而结束的”。这一点可以从圣经上的一句格言中得到证明：“一切东西都是父赐给我〈即基督〉的。”可见在这里，我＝基督。同时，乡下佬雅各这一次也是相信基督教徒“只要愿意”，就能移山，等等。施蒂纳把自己作为基督教徒宣布为世界的主人，但他只有作为基督才是世界的主人；他宣布自己是“世界的所有者”。“于是利己主义获得第一次全胜，因为我把我提高为世界的所有者了。”（第124页）为了提高为完善的基督徒，现在施蒂纳的我只有把斗争进行到底，也变为无精神（这一点他早在大山产生之前就已经做到了）。“精神贫乏的人有福了，因为天国是他们的。”［注：参看“马太福音”第5章第3节。——译者注］圣麦克斯在精神贫乏这方面达到了完善地步，甚至在主面前大声欢呼，以此自炫。

精神贫乏的圣麦克斯相信由于古代世界瓦解而产生的基督教徒的幻想的气化。古代基督教徒在这个世界上没有任何所有物，因此他们满足于自己想像出来的天国的所有物和自己的神的财产权。他们不是使世界成为人民的所有物，而是宣布自己及自己的贫苦伙伴是“属上帝的子民”（“彼得前书”第2章第9节）。基督教关于世界的观念，在“施蒂纳”看来，就是古代世界消融于其中的那个世界，其实，这顶多是古代观念的世界消融于其中的幻想世界，在这个世界中，基督教徒能够靠信仰的力量移开大山，感到自己强大有力，并迫使“机械推动力不再起作用”。既然人们在“施蒂纳”看来已不受外界决定，也不受生产需要这一机械推动力所驱使，总而言之，机械推动力以至性行为都失去了作用，那么人们只能靠奇迹继续生存下去了。的确，对于那些像“施蒂纳”那样充满气体的德国才子和教书匠来说，满足于关于所有物的基督教幻想（其实只不过是基督教幻想的所有物），比起叙述古代世界的现实的所有关系和生产关系的改造过程来要容易得多。

早期基督教徒在乡下佬雅各的想像中是古代世界的所有者，实际上他们大部分是隶属于所有者的世界的，他们是奴隶，而且可以被拿到市场上去卖掉。然而在自己的虚构中享乐的“施蒂纳”却继续不可遏止地欢呼。

“第一个所有物、第一个伟绩已经到手了！”（第124页）

施蒂纳的利己主义就以这样的方式继续争取所有物和伟绩，并继续获得“全胜”。在早期基督教徒对古代世界的神学关系中提供了他的全部所有物及其全部伟绩的完善原型。

基督教徒的这种所有物是被如此说明的：

“世界失去了神性……它变成平淡无奇的，变成我的所有物，我可以随我（即精神）所欲地支配它。”（第124页）

这就是说：世界失去了神性，因而，它对于我自己的意识来说，摆脱了我的幻想；它变成平淡无奇，因而平淡无奇地对待我，并按照它所惯用的平淡无奇的方式而决不是讨我喜欢的方式支配我。撇开“施蒂纳”在这里真的以为古代没有平淡无奇的世界，真的以为当时世界确为神性所居不说，他甚至还伪造这样一个基督教徒的观念，它经常叹息自己对世界的软弱无力并且把自己在幻想中所获得的对这一世界的胜利描述为思想上的胜利，还把这一胜利转移到世界末日到临的时候。当现实的世俗政权把手伸进基督教，并且开始利用它时，基督教当然就从此不再脱离世界了，只有在这个时候，基督教才能把自己想像为世界的所有者。圣麦克斯使基督教徒对古代世界具有像青年对“儿童世界”的关系一样错误的关系；他使利己主义者对基督教徒的世界具有像成人对青年世界的关系一样的关系。

现在基督教徒所要做的只是如何尽快变为精神贫乏的人并认识精神世界的全部空虚（这正如他对待事物世界时所做的一样），以便有可能“随他所欲地支配”精神世界，从而成为完善的基督教徒、利己主义者。可见，基督教徒对古代世界的关系就是利己主义者对近代世界的关系的范例。为这种精神贫乏状态作准备就是“几乎两千年的”生活的内容，这种生活的各主要时代当然只出现于德国。

“神圣的精神随着时间的推移，在一系列的转变之后成了绝对观念，绝对观念又通过各式各样的变形分为对人们的爱、公民美德、合理性等种种观念。”（第125、126页）

这位德国的孤陋寡闻的人重新把一切颠倒过来。对人们的爱等等的观念是一些因18世纪特别流通而已经磨损的钱币，它们在黑格尔那里变成了绝对观念的升华物，但经过这样的改铸以后，它们在国外还是很难流通，就像普鲁士的纸币一样。

从施蒂纳的历史观中得出的十分合乎逻辑的并经他多次重复的结论如下：“概念应该处处起决定作用，概念应该调节生活，概念应该统治。这是黑格尔曾经系统地表述过的宗教世界”（第126页），而我们的这位善良的笨汉却如此深信这个世界就是现实世界，他竟在下一页（第127页）上郑重其事地说：“现在只有精神在世界上统治着。”他在确信了这种幻想世界之后，甚至能（第128页）设立“圣坛”，然后“在这个圣坛周围”“建立教堂”，而这个教堂的“围墙”会移动脚步前进，“愈来愈远”。“为时不久这个教堂就环抱了整个地球”；他这位唯一者和他的仆人施里加在教堂之外，“在它的围墙周围徘徊，并走向边缘”；圣麦克斯“由于难忍的饥饿呼号着”，他向他的仆人叫道：“还走一步，圣物的世界就胜利了。”突然间施里加“掉进”在他上面的“无底洞”，——真是神来之笔！因为地球是球形，教堂已经环抱了整个地球，所以无底洞只能在施里加之上了。这样，他就逆着重力定律，背着天空升起并以此使“唯一的”自然科学获得荣誉，这对于他来说，是很容易的，因为根据第126页，“事物的本性和关系的概念”在“施蒂纳”看来都可以置之不理，“不是他在议论或推论时的指南”，而且，施里加和重力“所发生的关系本身”因施里加的“唯一性而是唯一的”，这种关系丝毫不“取决于”重力的本性或“别人”例如自然科学家把这种关系“如何归类”。最后，“施蒂纳”恳切地请求我们“不要把”施里加的“行为”和“现实的”施里加“分开”，“并且不要用人的角度来估价他”。

圣麦克斯在这样地为他的忠实仆人在天上安置了一个适当的位置之后，便转而谈自身的苦难。在第95页上，他发现：甚至“绞架”也涂上了“神圣的色彩”；人“触到它就发抖，在它上面有某种阴郁的东西，即异己的、非自己的东西”。为了克服绞架的这种异己性，他把它变为自己的绞架，而这一点只有当他把自己吊在绞架上时才能做到。这最后一次牺牲是犹大部落的狮子为利己主义作出的。神圣的基督让自己钉在十字架上不是为了拯救十字架，而是为了把人们从其非神圣性中拯救出来；非神圣的基督教徒把自己吊在绞架上，为的是把绞架从神圣性中拯救出来或者是把自身从绞架的异己性中拯救出来。

“第一个伟绩、第一个所有物已经到手了，第一次全胜取得了！”神圣的战士现在已征服了历史，把历史化为思想、纯思想、仅仅是思想的思想，在日子结束时同他对抗的是一支仅仅由思想组成的军队。于是，现在像驴子驮着十字架那样驮着自己的“绞架”的圣麦克斯，以及在天上受到拳足款待而垂头丧气地回到主人这里来的圣麦克斯的仆人施里加，两人开始讨伐这支思想的军队，或正确点说，只是讨伐这些思想的灵光。这一次与圣物作战是由满口金玉良言的桑乔·潘萨担负的，而堂吉诃德扮演的是恭顺而忠实的仆人的角色。诚实的桑乔像往昔caballero　manchego〔拉·曼却的骑士〕一样勇敢地搏斗，并且也和他一样不免多次把蒙古的绵羊群看成怪影群。肥胖的马立托奈斯［注：“堂吉诃德”中的客店女佣，她是个娼妇，这里用来调刺“施蒂纳”的混乱的体系。——译者注］“随着时间的推移，在一系列的转变和各种各样的变形之后”，变为死于绿色贫血的纯贞的柏林女裁缝，圣桑乔为他写了一首挽诗，这首挽诗使所有高等文官和近卫军尉官都深信拉伯雷的下面这句话的正确：对于解放世界的“士兵来说，首要的武器就是裤裆”。

桑乔·潘萨的英雄事迹在于：他是从整支思想敌军的虚无和空虚来认识这支军队的。他的全部伟大的行动并没有超出认识的范围，这种认识在日子结束时让事物的现状原封不动，只改变自己的观念——并且还不是关于事物的观念，而是关于事物的哲学词句的观念。

总之，古代人以儿童、黑人、黑人般的高加索人、动物、天主教徒、英国哲学、无教养者、非黑格尔主义者、事物世界、唯实主义的形式在我们面前过去了，而近代人以青年、蒙古人、蒙古人般的高加索人、人、新教徒、德国哲学、有教养者、黑格尔主义者、思想世界、唯心主义的形式过去了，——在此一切都过去之后，即在监护人会议自古以来就确定了的一切都过去之后，最后的时刻终于来临了。前两者的否定的统一已经表现为成人、高加索人、高加索的高加索人、完善的基督教徒，这一副奴才相，“对着朦胧的镜子观看，模糊不清”（“哥林多前书”第13章第12节），但是现在在施蒂纳经历了绞架上的苦难和死亡之后，在施里加升天之后，这种否定的统一已能带着巨大的力量和伟绩来到天国，在云彩中发出万丈灵光，并回复到自己的最初的最简单的命名。“这就是说”：以前作为“某人”出现的东西（参看“旧约的经济”），现在成了“我”——唯实主义和唯心主义、事物世界和精神世界的否定的统一。唯实主义和唯心主义的这种统一在谢林那里叫作indifferenz〔无差别〕，或用柏林话来说，叫作jleichji　ltigkeit〔没有区别〕，而在黑格尔那里是这样一种否定的统一，其中两个环节都被扬弃。圣麦克斯作为一个善良的德国思辨哲学家，还总因为“对立面的统一”而不能安睡，他不以此为满足，他想在某个“有形体的个人”身上，在“完整的人”身上看到这种统一，在这方面费尔巴哈在“轶文集”和他的“未来哲学”中已预先给他提供了援助。因此，这个施蒂纳式的“我”（它的来临意味着迄今存在的世界的终结）不是“有形体的个人”，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴，关于这种范畴的往后的“跳蚤的跳跃”，我们将在“新约”中去认识。这里我们只还指出一点：这个我最终所以能得到实现，是因为这个我完全像基督教徒为自己创立了关于事物世界的幻想一样，创立了关于基督教徒世界的幻想。像基督教徒把关于事物世界的幻想“塞进自己的头脑”，从而把事物世界占为己有一样，“我”通过一系列关于基督教世界、思想世界的幻想就把基督教世界、思想世界占为己有。“施蒂纳”把基督教徒关于自己对世界的关系的想像信以为真，认为它是好东西并好心地仿效基督教徒。

“所以我们认定，人成为正义只凭信仰，不在乎行动。”（“罗马书”第3章第28节）

在黑格尔看来，近代世界也已化为抽象思想的世界，黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下：古代人必须把自己从“自然的意识”中解放出来，“把个人从直接的感性方式中清洗出来并把个人变为被思维的和思维着的实体”（变为精神），而近代哲学必须“取消僵硬的、确定的、不动的思想”。黑格尔补充道：这由“辨证法”来完成（“现象学”第26、27页）。“施蒂纳”所不同于黑格尔的地方是：他不靠辩证法而完成了同样的事。

6．自由者

“自由者”在此要干什么，这在“旧约的经济”中已经说明过了。我们本来已经紧挨到的我，现在又离开我们而走向朦胧的远方，对此我们不能负责。总之，我们没有在“圣书”第20页上立即过渡到我，这不是我们的过失。

a．政治自由主义

德国资产阶级的历史是了解圣麦克斯及其先辈对自由主义的批判的关键。我们谈一谈这一历史从法国革命以来的某些环节。

18世纪末德国的状况完全反映在康德的“实践理性批判”[66]中。当时，法国资产阶级经过历史上最大的一次革命跃居统治地位，并且夺得了欧洲大陆；当时，政治上已经获得解放的英国资产阶级使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但软弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只谈“善良意志”，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。与这种小眼小孔的地方利益相适应的，一方面是德国市民的现实的地方的、省区的褊狭性，另一方面是他们的世界主义的自夸。总之，自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小资产阶级的性质。旧的封建贵族绝大部分在农民战争中被消灭了，剩下的或者是直属帝国的小诸侯，或者是些小地主，或者是些乡居的容克地主；这些小诸侯逐渐取得相当的独立地位并在极小的偏僻的地区内仿效君主专制；这些小地主在小庄园内耗尽了自己的微产，后来就靠在小邦军队和政府办公室中找个小职位以糊口；而这些乡居的容克地主过的生活在最不讲究的英国乡绅或法国gentilhomme　de　province〔乡绅〕看来都是不体面的。农业的经营方式既不是小块经营，也不是大生产，它虽然保存着农奴的依附和徭役，但决不能唤醒农民去寻求解放，因为这种经营方式本身不能使积极革命的阶级形成起来，也因为没有与这样的农民阶级相适应的革命资产阶级。

至于谈到市民，我们在这里只能指出某些特点。当时的特点是：亚麻纺织工场，亦即以脚踏纺车和手织机为基础的工业，在德国还起着一些作用，而恰恰在这个时候，这些笨拙的工具在英国已被机器排挤掉了。特别值得注意的是德国和荷兰的相互关系。荷兰是汉撒同盟中唯一在商业上占有重要地位的成员，荷兰脱离了这个同盟，它使德国除了两个港口（汉堡和不来梅）以外同世界贸易隔绝，并从此时起便控制了德国的全部贸易。德国市民过于软弱，不能限制荷兰人的剥削。小小荷兰的资产阶级比人数众多的德国市民强大，荷兰资产阶级已有很发展的阶级利益，而德国市民却没有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益。与利益的分散性相适应的是政治组织的分散性——许多小公国和帝国自由市。在德国：政治集中所需要的一切经济条件都不具备，怎么能谈到政治集中呢？由于每一个生活领域都软弱无力（这里既谈不上等级，也谈不上阶级，而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级），因此其中任何一个领域都不能获得绝对的统治。由此产生的必然结果是，在德国以最畸形的、半家长制的形式表现出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利益的管理权的特殊领域，获得了异乎寻常的、在现代官僚政治中更为加强的独立性。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力量，而这种在其他国家曾是暂时现象（过渡阶段）的情况，在德国一直保持到现在。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来没有过的循规蹈矩的官僚意识以及在德国很流行的关于国家的一切幻想；由于这种情况，也就产生了德国理论家不依赖市民的那种虚假的独立性，即这些理论家用以表达市民的利益的形式和这些利益本身之间的假象的矛盾。

在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。

在拿破仑统治下，德国市民还继续靠他们的微小的盘剥和伟大的幻想过日子。如果举出圣桑乔所能理解的美文学材料来说，那末，他可以在让·保尔的作品中读到关于当时在德国占支配地位的小商贩盘剥精神的描写。德国市民们骂拿破仑逼得他们喝假咖啡，骂拿破仑驻兵和募兵扰乱了他们的安宁，他们把自己的所有精神上的愤慨都发泄在拿破仑身上，而把自己的一切赞扬加给英国。其实，拿破仑清扫了德国的奥吉亚斯的牛圈［注：典故出自希腊神话，奥吉亚斯王有大牛圈，养牛三千头，三十年未打扫。后来以此比喻极其肮脏的地方。——译者注］，修筑了文明的交通大道，为他们作了极大的贡献，而英国人却只是找适当机会去à　tort　et　à　travers〔不择手段，千方百计〕剥削他们。德国的诸侯也表现了同样的小资产阶级的精神，他们自认为是为维护正统原则、反对革命而斗争，其实他们只不过是英国资产阶级掏钱买通的雇佣兵。在这种普遍的幻想的气氛中，在幻想方面有特权的等级——思想家、教书匠、大学生、“道德协会”[67]的会员——起带头作用，并用适合自己的夸张形式去表达普遍的幻想和对利益的不关心，这完全是理所当然的。

七月革命（这里我们只谈几个重点，所以中间阶段就撇开不谈了）从外面迫使德国人接受适合于发展成熟的资产阶级的政治形式。由于德国的经济关系还远远没有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，所以市民们只把这些形式当作抽象观念、自在和自为的原则、虔诚的心愿和词句、康德式的意志的自我规定和市民们所应该成为的那种人的自我规定。因此他们比其他民族更合乎道德地和更不顾利害地对待这些形式，也就是说，他们表现出非常独特的局限性，并且他们的任何意图都没有获得成功。

最后，外国的日益加剧的竞争和德国愈来愈不能不参加进去的世界交往，迫使德国人的分散的地方的利益结合为一定程度的共同利益。德国市民开始考虑，特别是从1840年起开始考虑如何保障共同利益；他们成为民族主义者和自由主义者并开始要求保护关税和宪法。因此，现在他们差不多已经达到了法国资产阶级在1789年所处的阶段。

如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里议论自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利益的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒谬的结论。正如我们所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已经是通俗形式的空洞的幻想，是现实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为纯粹的概念规定，变为“对理性的认识”，真是易如反掌！如果不幸，甚至对于这种浸透市民精神的自由主义所知道的，也只是黑格尔以及完全在他影响下的教书匠们所给它的那种远离实际的形态，那末就会得出完全属于圣物领域的结论。这一点我们马上可以从桑乔的可悲的例子中看到。

“近来”在积极的人士中关于资产者的统治“谈得如此之多”，“因此，如果这种消息也传入柏林”（其实早就通过柏林人布尔所译的路易·勃朗的著作[68]传入了柏林），并在那里引起善良的教书匠们的注意，“这就不必惊奇了”（“维干德”第190页）。但是，决不能说“施蒂纳”在其攫取流行的观念的方法中“已为自己制定了特别有效的和有利的方法”（“维干德”，同上），这从他如何利用黑格尔这一点中已经看得很清楚，以后还会更加清楚。

近来自由主义者和资产者被等同起来，这一点没有为我们的这位教书匠所忽略。但由于圣麦克斯把资产者和善良的市民、德国的小市民等同起来，所以他不理解他仅仅从别人口中得知的那些词句的真正意思，不理解一切权威作家所说出的那些词句的意思，就是说他不理解自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民。在麦克斯看来，并非bourgeois〔资产者〕是citoyen〔公民〕的真理，相反地，citoyen是bourgeois的真理。这种既是神圣的又是德国的见解竟得出了这样的结论：在第130页上“市民地位”（应读作：资产阶级的统治）变为“思想，仅仅是思想”，而“国家”却作为“一个真正的人”出现，他在“人权”中赋予每一个资产者以“人”的权利，使他们真正名正言顺。这一切都是在关于国家和人权的幻想在“德法年鉴”中被充分揭露［注：在“德法年鉴”中，按照所阐述的问题的性质，只对法国革命所宣布的人权作了揭露。然而这种把竞争看作“人权”的观点还可在一世纪前的资产阶级代表（约翰·汉普敦、配第、布阿吉尔贝尔、柴尔德等）那里发现。关于理论的自由主义者对资产者的关系，可参看上面讲的关于一个阶级的思想家对这一阶级本身的关系。］（这一事实圣麦克斯终于在其1845年的“辩护性的评注”中已经注意到了）之后完成的。因此，他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者的资产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为“圣物”，把资产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜（第131页）一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了“圣物”［注：手稿中删去了以下这一段话：“这样一来，对他来说，一切批判的‘最终目的达到了’，青红皂白，一律不分了；这样一来，他就承认了自己对资产阶级统治的现实基础和现实本质的无知。”——编者注］。

在这里，我们举几个例子来说明圣麦克斯如何用历史方面的阿拉伯式图案装饰自己的这种所有物。他为了这个目的援引法国革命，关于法国革命，他的历史事务的经纪人圣布鲁诺曾根据他们所签订的供应协定向他供应了某些材料。

圣麦克斯借助于又是从圣布鲁诺“回忆录”中抄袭来的巴伊的几句话便声明说：“那些至今为止是臣民的人”，由于三级会议的召开而“意识到他们是所有者”（第132页）。恰好相反，mon　brave〔我的老朋友〕！那些至今为止是所有者的人由此而意识到他们已不再是臣民，——这种意识早就已经获得了，例如在重农主义者那里；而在兰盖的著作中（“民律论”，1767），在迈尔西埃、马布利以及一切反对重农主义者的著作中，这种意识则是通过反资产者的论战的形式获得的。这一思想在革命初期就立即被人理解了，例如cerclesocial〔社会小组〕[69]中的布里索、福适、马拉和一切反对拉斐德的民主主义者。如果圣麦克斯按照不是像他的历史事务经纪人所说的那样去理解问题，他就不会惊奇地说：“巴伊的话听起来是这样，［似乎今后每一个人都成为所有者了……”］

［……“施蒂纳”认为：“‘对于善良的市民来说’，谁在保护他们］和他们的原则，是专制君主或立宪君主，还是共和国等等，都没有区别”，——对于在柏林酒铺中泰然自若地喝啤酒的“善良的市民”来说，这无疑都“没有区别”；但对于起历史作用的资产者来说，这却决不一样。“善良的市民”“施蒂纳”在这里，像在整个这一节中那样，又这样设想：法国、美国和英国的资产者都是善良的柏林小市民、啤酒店的老主顾。如果把上引词句从政治幻想的语言译成容易理解的人的语言，那就是说：对于资产者来说，他们占绝对统治，或他们的政治权力和经济权力为其他阶级所限制，都“没有区别”。圣麦克斯以为：专制君主或随便什么人都会像资产阶级自己保护自己一样有效地保护资产阶级。甚至“资产阶级的原则”——使国家政权服从chacun　pour　soi，chacun　chez　soi〔人人为自己，人人顾自己〕这一原则并利用国家政权来达到这一目的——也会得到“专制君主”的保护！请圣麦克斯给我们举出这样一个国家来，在那里有发达的商业和工业，有激烈的竞争，而资产者却让“专制君主”来保护自己的利益。

“施蒂纳”在这样地把起历史作用的资产者变为不起历史作用的德国小市民之后，当然除“安逸的市民和忠诚的官吏”（！！）这两个只会在“神圣的”德国土地上出现的怪影之外，也就不会知道任何其他资产者，并且可以把他们结合为一个“恭这一概顺的奴仆”阶级（第139页）。希望“施蒂纳”去看看伦敦、曼彻斯特、纽约和巴黎交易所中的那些恭顺的奴仆，哪怕看一次也好！既然圣麦克斯骑在自己的马上，所以他也就可以the　whole　hog〔全力〕以赴，并且相信“二十一印张”的一位愚蠢的理论家所说的“自由主义是对应用于我们现存关系上的理性的认识”[70]，并且宣称“自由主义者是热中于理性的人”。从这些［……］词句中可以看出：德国人受他们原先的关于自由主义的幻想的束缚还非常深。“亚伯拉罕在无可指望的时候相信仍有指望……所以这就算为他的义。”（“罗马书”第4章第18节和第22节）

“国家付出很多钱，以便使它的善良的市民能少付钱而无危险；国家通过多给钱来保证自己得到仆人，它用这些仆人来组成保卫善良市民的力量——警察；善良的市民心甘情愿地缴给国家巨额捐税，以便能够付给自己的工人以更少的钱。”（第152页）

应该读作：资产者给自己的国家很多钱，并让全国向国家付钱，以便他们能少付钱而无危险；他们通过多给钱来保证使国家的仆人成为保卫自己的力量——警察；他们心甘情愿地缴付并让全国来缴付巨额捐税，以便可能无危险地把他们所缴付的钱作为贡税（作为工资扣款）转嫁给工人。“施蒂纳”在这里有一个经济学上的新发现：工资是资产阶级付给无产阶级的贡税、捐税；而其他的普通的经济学家则认为捐税是无产阶级付给资产阶级的贡税。

现在我们的圣师从神圣的市民阶级转到施蒂纳式的“唯一的”无产阶级（第148页）。这样的无产阶级是由“骗子、罪犯、盗贼、凶手、赌棍、无正当职业的穷人和轻率的人”组成的（同上）。他们是“危险的无产阶级”，一转眼他们又被“施蒂纳”归结为“孤独的号叫者”，最后归结为“流浪者”。“流浪者”一词的完善的表达是“精神的流浪者”，他们不能“停留在温和的思想方式的范围内”……“所谓的无产阶级或〈通过同位语〉赤贫现象就具有这样的广泛的意义！”（第149页）

在第151页上说：“反之，国家”在无产阶级身上“敲骨吸髓”。由此可见，整个无产阶级是由破了产的资产者和破了产的无产者、由大批游民组成的，游民在各个时代都有过，而在中世纪制度崩溃后他们的大批存在先于普通无产阶级的大批形成，就像圣麦克斯根据英国和法国的法律以及有关文献就会深信的那样。我们的圣者对无产阶级的看法，同“善良的安逸的市民”特别是“忠诚的官吏”对无产阶级的看法完全一样。他始终如一地把无产阶级和赤贫现象等同起来，实际上赤贫现象只是破了产的无产阶级所处的状况，是已无力抵抗资产阶级压迫的无产者所沦落到的最后阶段，只有这种精疲力竭的无产者才是赤贫者。参看：西斯蒙第的著作、威德的著作[71]等等。比方说，在某种条件下，“施蒂纳”及其伙伴在无产者的眼里很像赤贫者，但无论如何不像无产者。

这就是圣麦克斯“自己的”关于资产阶级和无产阶级的想法。但是，他依靠这些关于自由主义、善良市民和流浪者的幻想，当然得不到什么结果，因此他为了过渡到共产主义，就不得不把他所能听说到的现实的普通的资产者和无产者引到话题中来。这出现在第151页和第152页上，在这里流氓无产阶级变为“工人”，变为普通的无产者，而资产者则“随着时间的推移”“有时”作出一系列“形形色色的转变”和“各式各样的变形”。在一行中我们读到“有产者统治着”，这是普通的资产者；往下六行谈到：“由于得到国家的恩宠，资产者才成其为资产者”，这是神圣的资产者；再往下六行又谈到：“国家是资产阶级的status〔状况〕”，这是普通的资产者；而后就这样解释：“国家把有产者的财产作为采邑交给他们”，因此，“资本家的”“金钱和财产”，就是国家作为采邑交给他们的“国家财产”；可见这里谈的是神圣的资产者。最后，这一万能的国家又变为“有产者的”即普通资产者的“国家”；往下与此相一致的还有一处：“由于革命，资产阶级成了万能的。”（第156页）至于这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，如果圣麦克斯不是得到德语中bürger这个词的帮助，使他能随心所欲地把它一会儿解释为citoyen〔公民〕，一会儿解释为bourgeois〔资产者〕，一会儿解释为德国的“善良市民”，他就决不能制造出这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，至少是绝对不敢把它们公开出来。

在继续往下谈之前，我们还应指出两个政治经济学上的伟大发现，这些发现是为我们的这位笨伯“在心灵深处”“怀有”的，它们与第17页上所叙述的“青年的愉快”有一个共同点，即它们也是“纯粹的思想”。

在第150页上说，现存社会关系的一切罪恶归根到底在于：“市民和工人相信金钱的‘真理’。”乡下佬雅各以为，在散布于世界上一切文明国家中的“市民”和“工人”的权力下，有朝一日突然会这样记载：他们“不相信”“金钱的真理了”。他甚至深信：如果这种胡思乱想可能的话，那就会有所收获。他相信：任何一个柏林的著作家都能像他在脑中消除神的“真理”或黑格尔哲学的“真理”那样容易地消除“金钱的真理”。至于货币是一定的生产和交往关系的必然产物并且只要这些关系存在时货币总是“真理”，这一点当然跟圣麦克斯这样的圣者毫无关系，因为他两眼朝天，把他的世俗的臀部对着世俗的世界。

第二个发现是在第152页上作出的，这个发现是：“工人不能利用自己的劳动”，因为工人“落在”获得“作为采邑的”“某种国家财产”的“那些人手里了”。这只是进一步阐述上面已经引过的第151页上的一个论点，即国家在工人身上敲骨吸髓。这里任何人都会立刻“引起”“一个简单的思考”：国家怎么会不同样地给“工人”以某种“国家财产”“作为采邑”呢？（“施蒂纳”不这样做，这是不必“惊奇”的。）如果圣麦克斯给自己提出这个问题，那末他也许就不去虚构“神圣的”市民阶级了，因为那时他就必然会看到有产者和现代国家处在怎样的关系之中。

通过资产阶级和无产阶级的对立过渡到共产主义，甚至“施蒂纳”也知道这一点。但如何过渡，只有“施蒂纳”知道。

“工人在自己的手中握有极大的力量……他们只要停止工作并且把他们的产品看作自己的财产和自己的消费品就行了。这就是时而在这里时而在那里爆发的工人骚动的意义。”（第153页）

工人骚动早在拜占庭皇帝吉农的统治时代就招来了特别法（zeno，de　novis　operibus　constitutio〔吉农的新劳动条例〕）；工人骚动在14世纪爆发为扎克雷起义和瓦特·泰勒起义，1518年“爆发为”伦敦的evil　may－day〔五月黑道日〕[72]，1549年“爆发为”制革匠凯特的大起义；后来工人骚动招来了在爱德华六世统治的第二年和第三年所颁布的第十五号法令以及一系列类似的议会法令；紧接着在1640年和1659年（这一年之中有八次起义），在巴黎发生了骚动，从14世纪起，根据当时的法律来判断，骚动在法国和英国一定是常有的现象；在英国从1770年起，在法国从革命时起，工人经常用暴力和计谋进行反对资产阶级的连绵不断的战争。对圣麦克斯来说，所有这一切骚动仅仅是“正如德国报纸所报道的”，“时而在这里时而在那里”，在西里西亚、波兹南、马格德堡和柏林发生的。

照乡下佬雅各所想像的，即使生产者“停止工作”，产品仍然作为“看”和“消费”的对象继续存在和再生产。

正如在上面谈到货币问题时的情形一样，我们这位善良的市民在这里又把散布在整个文明世界的“工人”变为一个紧密的团体，似乎它只要通过某种决议就可以摆脱一切困难。当然，圣麦克斯不知道，仅仅从1830年起在英国就至少作过五十次的尝试；他不知道，为了把全体工人，但仅仅是英国的工人，联合到一个统一的协会中去，目前又在作一次尝试；他不知道完全是经验的原因严重地妨碍了所有这些计划的顺利实现。他不知道，甚至少数工人，只要他们联合起来停止工作，就很快地要陷入一种不得不进行革命发动的境地。这一事实，其实他可以从1842年的工人起义和更早一些的1839年的威尔士起义中看清楚，当时工人中的激昂的革命情绪第一次充分地表现在与全民武装同时宣布的“神圣月”［注：“神圣月”是1839年英国宪章派提出来的，即工人总罢工的口号。——译者注］中。在这里，我们又看到：圣麦克斯总是竭力强迫人们把他的胡说当作历史事实的“极深刻的意义”接受过来（这只有在他的无人称的“某人”那里才能做到），——“在这些历史事实中，他加进了他的意思，这样一来，它们就不得不流为胡说。”（“维干德”第194页）然而，任何无产者都不会想到向圣麦克斯请教关于无产阶级运动的“意义”问题，或是向他征求关于现阶段如何采取行动反对资产阶级的意见。

我们的圣桑乔在结束这一伟大的远征之后，便回到他的马立托奈斯那里，并且大吹大擂起来：

“国家建立在劳动奴隶制上。如果劳动变成自由的，国家就灭亡。”（第153页）

现代国家、即资产阶级的统治，是建立在劳动的自由之上的。要知道圣麦克斯本人——不止一次地，但又是多么滑稽可笑地！——已经从“德法年鉴”中剽窃了这样的真理：与宗教、国家、思维等等的自由（“有时”“同样地”“或许”也包括劳动的自由）一起得到解放的，不是我，而只是我的奴役者中的某个人。劳动的自由是工人彼此之间的自由竞争。圣麦克斯无论在所有其他的领域中或在政治经济学中都非常不走运。劳动在所有文明国家中已经是自由的了；现在的问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的劳动。

b．共产主义

圣麦克斯之所以把共产主义叫作“社会自由主义”，是因为他清楚地知道：自由主义这个词在1842年的激进派和最先进的柏林自由思想者[73]那里是多么不受恩宠。这个转变同时就给了他理由和勇气来借“社会自由主义者”之口说出在“施蒂纳”之前从未说过的一切乱七八糟的东西，然后反驳这些东西，同时就是反驳共产主义。

对共产主义的克服是通过一系列虚构，一部分是逻辑的虚构，一部分是历史的虚构，来实现的。

第一个逻辑虚构。

因为“我们发现自己已成为利己主义者的奴仆”，“我们”自己就不“应当”“成为利己主义者……而最好使利己主义者完全不存在。我们愿使他们大家都成为游民，让大家什么也不占有，因而‘大家’都占有。——社会自由主义者就是这样说的。——你们称为‘大家’的究竟是谁呢？这就是‘社会’”（第153页）。

这里桑乔依靠几个引号就把“大家”变成人，变成作为人、作为主体的社会＝神圣的社会、圣物。现在我们这位圣者乐得其所，并且能够用自己的一股怒火去烧毁“圣物”，这样，共产主义当然就被消灭了。

圣麦克斯在这里又使“社会自由主义者”硬把他的胡说八道当成他们的话说出口，这没有什么好“惊奇”的。首先，他把作为私有者对某物的“占有”与一般的“占有”混为一谈。他不去考察私有财产对生产的特定关系，不去考察作为地主、食利者、商人、工厂主、工人对某物的“占有”——这里“占有”是完全特定的占有，是对他人劳动的支配——他没有这样做，而把所有这些关系变为“一般占有”［注：这里缺少四页手稿，其中包括“第一个逻辑虚构”的结尾和“第二个逻辑虚构”的开头。——编者注］

………………………………………………………………………

宣称“民族”是最高所有者的政治自由主义。因此，共产主义已无须“消灭”“个人财产”，至多是去平均分配“采邑”，在这里实行éga－lité〔平等〕。关于作为“最高所有者”的社会以及关于“游民”的问题，请圣麦克斯去看一下1840年的“平等论者”这份杂志：

“社会的财产是一个矛盾，但社会的富裕是共产主义的结果。与谦虚的资产阶级道德家相反，傅立叶说过一百次：社会的罪恶不在于某些人有得太多，而在于大家有得太少”，因此，他在“虚假的工业”（1835年巴黎版第410页）中预告了“富人的贫穷”。

同样，早在1839年——也就是说在魏特林的“保证”[74]出现以前——出版于巴黎的德国共产主义杂志“人民呼声”（第2期第14页）中就谈到：

“私有财产，这种常被称颂的、勤奋的、适意的、无罪的‘私人获得’，使生活的富裕受到明显的损害。”

圣桑乔在这里把某些转向共产主义的自由主义者的想法、把某些从非常实际的考虑出发并以非常慎重的形式阐述自己观点的共产主义者的表达方式看作是共产主义。

在“施蒂纳”把财产转归“社会”之后，这一社会的全体成员在他看来立刻都变为乞丐和游民，虽然按照他所设想的共产主义秩序，他们“具有”“最高所有者”。他向共产主义者好心好意地建议：“使‘游民’这个词变成光荣的称呼，就像革命使‘市民’这个词变成光荣的称呼一样”。这个建议是说明他如何把共产主义和一件早就过去的事情混为一谈的一个突出的例子。革命甚至使“长裤汉”这个与《honnetes　gens》〔“正人君子”〕相对立的词“变成光荣的称呼”，而通过他的十分拙劣的翻译，《honnetes　gens》就变成善良的市民。圣桑乔这样做是为了使先知墨林书中所写的关于未来的伟人应该自行掌嘴三千三百下的话得以实现：

es　menester，que　sancho　tu　escudero

se　dé　tres　mil　azotes，y　tre　cientos

en　ambas　sus　valientes　posaderas

al　aire　descubiertas，y　de　modo

que　le　escuezan，le　amarguen　y　le　enfaden．

（don　quijote，tomo　2，cap．35．）　［注：——你的忠心的仆从桑乔，

应该露出他那两扇肥厚结实的屁股，

自己给自己抽打三千三百鞭，

而且必须打很狠，打得痛楚难熬。

（“堂吉诃德”第2部第35章）——编者注］

圣桑乔断言，“社会升为最高所有者”是“为了人类利益而对个人进行的第二次掠夺”，其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“掠夺”。“因为掠夺行为在他看来无可争辩地是丑恶的东西，所以”圣桑乔“认为，例如”：他“已经”用上述“命题”给共产主义“加上了污名”（“圣书”第102页）。“既然”“施蒂纳”“感到”在共产主义制度下“甚至有掠夺行为”，“他怎么能不对它‘深恶痛绝’和‘义愤填膺’！”（“维干德”第156页）因此，我们要请“施蒂纳”给我们指出有哪一个资产者在谈到共产主义（或宪章主义）时能够不对我们激昂慷慨地说出同样的蠢话。对于资产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑问是要加以“掠夺”的。

第一个推论。

第349页。“自由主义立即出面发表声明说：人按其本质来说不应该成为所有物，而应该成为所有者。由于这里谈的是人，而不是某一个人，所以各个人特别感兴趣的关于私有财物的数量问题，留给他们自行处理。因此各个人的利己主义在确定这个数量时保有最广阔的回旋余地，并进行不倦的竞争。”

这就是说：自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初给私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利。他们由于自己处在进行革命的政党的地位，因而不得不这样做；他们甚至不得不让法国农民群众不仅有财产权，而且可能取得现实财产，他们能够做这一切，是因为他们最感兴趣的他们私有财物的“数量”因此仍可不受侵犯，甚至还获得了可靠的保障。其次我们在这里发现圣麦克斯从自由主义中引出竞争，这是他打历史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而进行的报复。我们在黑格尔的著作中找到了圣麦克斯让自由主义“立即出面发表”的宣言的“更准确的解释”，黑格尔在1820年提出了这样的思想：

“就对待外在事物的关系而言，我占有财产，是合乎理性的〈即适合于作为理性、作为人的我〉……至于我占有什么和数量多少，这可以说是法律上的偶然性。”（“法哲学”[75]第49节）

黑格尔的特点是：他把资产者的词句变为真正的概念，变为财产的本质，而“施蒂纳”在这一点上丝毫不差地模仿他。现在圣麦克斯在上述论断的基础上作更进一步的声明：

共产主义“提出了财产的数量的问题，并作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主义能否满足于此呢！……不，我能占有多少，就得有多少”（第349页）。

第一，这里应该指出，共产主义所依据的决不是黑格尔“法哲学”第49节所提出的公式：“占有什么和数量多少”。第二，“共产主义”没有考虑到要给“人”什么东西，因为“共产主义”决不认为“人”除“需要”一个简短的批判的阐明以外还“需要”什么东西。第三，施蒂纳把今天的资产者的“需要”悄悄加给共产主义，于是也就导入一种差别，这种差别由于它的贫乏而只能在今天的社会及其在思想上的反映中，即在施蒂纳的“孤独的号叫者”和自由女裁缝的联盟中才有意义。“施蒂纳”又表现了对共产主义的伟大的“洞察”。最后，圣桑乔要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶级的说法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利），他以为在他这样的要求中共产主义已经实现，并使他有可能自由地发挥和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系（参看后面的“联盟”章）。但是，圣麦克斯本人也没有按照自己的学说行动，因为他在他的全部“圣书”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的东西。

第二个推论。

“但社会改革家向我们鼓吹某种社会的权利。这样个人就成为社会的奴隶。”（第246页）“按照共产主义者的意见，每个人应该享有永久的人权。”（第238页）

究竟无产阶级作家如何使用“权利”、“劳动”等等术语以及批判怎样对待它们，我们将在论及“真正的社会主义”时谈到（见第二卷）。至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态（第206页及其他各页）；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法〔权利〕的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论（第72页）；同时，那里直接地强调指出：那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产权的想像中的前提（第98、99页）[76]。

提出上述的说法来反对巴贝夫，认为他是共产主义的理论代表，——诸如此类的事，也只有这位柏林的教书匠才会想得出来。但是“施蒂纳”大言不惭地在第247页上断言：

共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利，那末它就反驳了自己说的人们没有任何天赋的权利这一论点。因为，例如它不愿承认父母对子女有权利，它取消了家庭。总之，这一革命的或巴贝夫主义的原则（参看“瑞士的共产主义者”，委员会的报告书第3页）完全是建立在宗教的即错误的观点之上的”。

一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地道：do　you　call　this　a　land　of　liberty，where　a　man　can’t　larrup　his　nigger？〔你们把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家吗？〕

圣桑乔在这里加倍出丑。第一，他认为：承认子女对父母有“天赋的平等权利”，给子女和父母平等人权，就是取消了“人的平等权利”。第二，乡下佬雅各在前两页谈到：国家不干涉父亲打儿子的事，因为国家承认家庭权利。由此可见，一方面被他拿来冒充特殊（家庭）权利的东西，另一方面又被他包括入“人的天赋的平等权利”之内。最后他向我们供认他只是从布伦奇里的报告书中知道巴贝夫的，而布伦奇里在他的这一报告（第3页）中也供认他的所有知识是从强悍的法学博士罗·施泰因那里得来的[77]。圣桑乔关于共产主义的高深知识从这段引文中就看得出来。就像圣布鲁诺是他的革命事务的经纪人一样，圣布伦奇里是他的共产主义事务的经纪人。在这样的情况下，如果我们的土生的上帝之言在几行以后就把革命的fraternité〔友爱〕归结为“上帝的儿女的平等”（在什么样的基督教教义中谈到égalité〔平等〕呢？），我们也就不必惊奇了。

第三个推论。

第414页：由于共有原则在共产主义中已登峰造极，因此共产主义＝“爱的国家的神光”。

圣麦克斯在这里从他本人捏造的爱的国家中引伸出共产主义，因此，这种共产主义完全是施蒂纳式的共产主义。圣桑乔所知道的或者就是利己主义，或者就是要求人们的爱、怜悯和施舍，二者必居其一。对他来说，在这种二难推论之外和在它之上，什么也没有。

第三个逻辑虚构。

“由于在社会中出现了最严重的弊病，所以特别是〈！〉被压迫者〈！〉想到一切过错都在社会，并给自己提出发现真正社会的任务。”（第155页）

相反地，“施蒂纳”“给自己提出”的“任务”是：发现合乎他心意的社会［注：双关语：《die　rechte　gesellschaft》——“真正的社会”；《ihm　rechte　gesell－schaft》——“合乎他心意的社会”。——编者注］、神圣的社会、作为圣物的社会。现在“在社会中”那些“被压迫者”只是“想到”如何实现合乎他们心意的社会，为此首先就必须在已有的生产力的基础上取消现在的社会。e．g〔举例来说〕，因为在一台机器中“出现了严重的毛病”，例如，它停止工作，那些需要这台机器的人（例如为了赚钱）认为毛病在机器中，并想法改变机器，等等，而按照圣桑乔的意见，他们给自己提出的任务不是为自己修好机器，而是发现真正的机器、神圣的机器、作为圣物的机器、作为机器的圣物、天国的机器。“施蒂纳”劝告他们“在自身中”寻找过错。例如，他们需要锄和犁，难道这不是他们的过错吗？艰道他们不能赤手空拳去种和挖马铃薯吗？关于这一点，圣者在第156页上对他们作了如下的说教：

“人们总是先在别的地方，在国家中、在富人的自私自利中寻找过错，就是不在自身中寻找过错，这只不过是一种由来已久的现象。其实自私自利也正是我们的过错。”

正如我们在上面所看到的，那个认为赤贫现象的“过错”“在国家”的“被压迫者”不是别人，正是乡下佬雅各自己。其次，那个认为“过错”要在“富人的自私自利”中寻找而心安理得的“被压迫者”又不是别人，正是乡下佬雅各。关于其他被压迫者，他其实很可以从裁缝兼哲学博士约翰·瓦茨的“事实和臆想”以及霍布逊的“贫人手册”中得到启发。第三，谁是“我们的过错”的承担者呢？是生下来就患瘰疬病、靠鸦片抚养大并七岁就被送进工厂的无产阶级的儿童吗？是在这里被责成去单枪匹马地“起义”反对世界市场的个别工人吗？是那些或是死于饥饿或是沦为娼妓的姑娘吗？都不是，而只是那个“在自身中”寻找“一切过错”即整个现代世界秩序的“过错”的人，换句话说，又不是别人，正是乡下佬雅各自己。“这只不过是一种由来已久的现象”，即基督教的内省和忏悔的现象，不过它具有了德国思辨的形式和唯心主义的词句；按照这些词句，我、一个现实的人，必须改变的不是现实（要改变现实，我只有和其他人合作才做得到），而是在我自身中改变自身。“这只不过是作家内心的自相斗争”（“神圣家族”第122页，参看第73、121和306页）[78]。

总之，在圣桑乔看来，受社会压迫的人寻找真正的社会。如果他彻底的话，他势必要让那些“在国家中寻找过错”的人应该去寻找真正的国家，因为在他那里这些人也就是被压迫者。但是他无法这样办，因为他已经听说共产主义者想消灭国家。他现在不得不虚构消灭国家之说了，为了完成这件事，我们的圣桑乔仍然是依靠自己的“小驴”、同位语，依靠“看起来非常简单”的办法：

“因为工人处于贫困的状态［notstand］，所以现今的事物的状态［stand　der　dinge］，即国家［staat］（status＝stand）必须被消灭。”（同上）

由此可见：

notstand〔贫困的状态〕＝gegenwartigem　stand　der　dinge〔现今的事物的状态〕

gegenwartiger　stand　der　dinge〔现今的事物的状态〕＝stand〔状态〕

stand〔状况〕＝status〔状况〕

status〔状况〕＝staat〔国家〕

结论：notstand〔贫困的状态〕＝staat〔国家〕

还有什么“看起来更简单”呢？“令人惊奇的只是”：1688年的英国资产者和1789年的法国资产者并没有“得出”这样的“简单的想法”和等式，尽管那时《stand＝status＝der　staat》这一等式更合适得多。由此可见，凡是有“贫困的状态”的地方，“国家”——当然在普鲁士的和在北美洲的都一样——就必须消灭。

现在圣桑乔照例赐给我们一些所罗门箴言。

所罗门箴言№1．

第163页：“社会自由主义者没有想到：社会决不是能够给出东西来的我，而是我们能够从中取利的工具；我们没有任何社会义务，而只是有社会利益；我们不必为社会牺牲，有时即使我们作一些牺牲，那也是为自己。他们所以没有想到这些，是因为他们成了宗教原则的俘虏并且热心地追求建立一个神圣的社会。”

由此得出下述的对共产主义的“洞察”：

（1）圣桑乔完全忘了：不是别人而正是他本人把“社会”变成一个“我”，因而他只处在他自己的“社会”中。

（2）他以为共产主义者只是等待“社会”“给”他们什么，其实他们所要求的只是为自己建立一个社会。

（3）他还在社会没有出现之前就把社会变为他想从中取利的工具，而却无须他和其他人通过相互间的社会关系来建立一个社会，即建立这个“工具”。

（4）他以为：在共产主义社会中谈得上“义务”和“利益”，也就是只属于资产阶级社会的一个对立的两个相辅相成的方面（会考虑的资产者总是在利益的形式下把第三者放到自身和自己的生活活动之间去，这是在边沁那里得到真正经典形式的一种作法，边沁的鼻子必定是在他决心去嗅以前就先有利益了。参看“圣书”中有关利用他的鼻子的权利的部分，第247页）。

（5）圣麦克斯认为共产主义者是要“为社会”“牺牲”，其实他们只是想牺牲现存的社会；在这种情况下，他必定会把共产主义者的觉悟——即他们意识到自己的斗争是所有超出资产阶级制度的人的共同事业——叫作他们为自己作出的牺牲。

（6）至于社会自由主义者成了宗教原则的俘虏以及

（7）他们追求建立一个神圣的社会。关于这些在上面讲得已经够多了。至于圣桑乔是多么“热心地”“追求”建立“神圣的社会”，以便用它来否定共产主义，这一点我们也已经领教过了。

所罗门箴言№2．

第277页：“如果对社会问题的关心的狂热和盲目性少一些，那末，人们……就会认识到：当组成和构成社会的那些人依然是旧人的时候，社会就不能更新。”

“施蒂纳”在此认为，那些使社会革命化并把生产关系和交往形式置于新的基础之上，即置于作为新人的他们自己、他们的新的生活方式之上的共产主义无产者，依然是“旧人”。这些无产者的不懈的宣传，他们每天彼此之间进行的讨论，都充分地证明：他们本身是多么不愿再做“旧人”只及他们是多么不愿人们再做“旧人”。只有当他们和桑乔一起“在自身中寻找过错”的时候，他们才会依然是“旧人”；但他们非常清楚地知道：只有改变了环境，他们才会不再是“旧人”：因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。上述伟大箴言是通过同样伟大的例子来说明的，当然，这个例子又是从“圣物”的世界中取来的。

“例如，如果说从犹太民族中应当产生一个要在全世界传播新信仰的社会，那末这些使徒就不能再是法利赛人了。”

早期基督教徒＝传播信仰的社会（成立于公历元年）

＝congregatio　de　propaganda　fide〔传教协会〕[79]（成立于1640年）

公历元年＝1640年

这个应当产生的社会＝这些使徒

这些使徒＝非犹太人

犹太民族＝法利赛人

基督教徒＝非法利赛人

＝非犹太民族

还有什么能看起来更简单呢？

靠这些等式支持的圣麦克斯，安详地说出伟大的历史名言：

“人们丝毫没有发展自身的意图，他们总是想建立一个社会。”

人们丝毫没有建立一个社会的意图，但他们的所作所为正是使社会发展起来，因为他们总是想作为孤独的人发展自身，因此他们也就只有在社会中并通过社会来获得他们自己的发展。不过，只有我们的桑乔这种类型的圣者才会想到把“人们”的发展与他们生活于其中的“社会”的发展分割开来，然后在这种幻想的基础上继续幻想下去。而且他忘记了他在圣布鲁诺启发下得出的命题，在这命题中他刚刚向人们提出了改变自身也就改变自己的社会这一道德要求，也就是说，他在这个命题中是把人们的发展和人们的社会的发展等同起来的。

第四个逻辑虚构。

在第156页上他让共产主义者，而不是让国家公民说出下面这样的话：“我们的本质〈！〉不在于我们都是国家的平等的儿女〈！〉，而在于我们彼此相互依存。就我们彼此相互依存来说，就每个人都为他人而劳动以及我们之中每个人都是工人来说，我们都是平等的。”接着，他在“作为工人而生存”和“我们之中每一个人只有依靠他人而生存”之间划了等号，这就是说，“例如”，别人“工作是为了供给我衣服，而我工作是为了满足他人对娱乐的需要；别人工作是为了供养我，而我工作是为了别人受到教育。因此，参加共同劳动就是我们的荣誉和我们的平等。公民权会带给我们什么好处呢？重担。人们给我们的劳动评价多高呢？尽可能能低……你们能够以什么来和我们对立呢？仍然只是劳动！”“我们只是为你们的劳动才必须给予你们报偿”；“只是由于你们带给我们利益”，“你们才对我们具有某些权利”。“我们希望你们只根据我们贡献给你们多少来给我们多高的评价，但是我们也将如此来估价你们。”“价值是由那些对于我们来说具有某种价值的事情、即对大家都有益的工作决定的……谁在做有益的事，他就不应该比任何人低一等，换句话说，所有（对大家有益的）工人都是平等的。但是由于工人值得上他的工资，所以工资也应同等。”（第157、158页）

在“施蒂纳”那里，“共产主义”是从寻找“本质”开始的；他又作为善良的“青年”只“洞察事物的底蕴”。而共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动，它只是在德国，为了反对德国哲学家，才会稍为研究一下“本质”问题，——这一点当然是我们的圣者毫不过问的。因此这种渴慕“本质”的施蒂纳式的“共产主义”只能导致一个哲学范畴，即“彼此相互依存”，而这个范畴后来借助于几个牵强的等式稍稍接近了经验世界，这几个等式就是：

彼此相互依存＝只有依靠他人而生存

＝作为工人而生存

＝普遍劳动的王国

但是，我们还要请圣桑乔费心，例如从欧文著作中指出有关上面这些命题中所提到的“本质”、普遍劳动的王国等等的话，哪怕是指出一处也行（因为欧文是英国共产主义的代表，他比起例如非共产主义者蒲鲁东［注：手稿中删去了一个脚注：“共产主义的工人杂志‘博爱月刊’曾尖锐地批判了蒲鲁东的同等工资的观点、‘一般劳动者’和这位出色作家的其他经济学偏见，共产主义者从他那里所接受的除他对所有制的批判以外，没有任何其他东西……”——编者注］更有资格作为“共产主义”的代表，而刚才所引用的这些命题多半是从蒲鲁东那里摘来的和用他的词句编成的）。不过我们用不着谈得那么远。在上面引用过的德国共产主义杂志“人民呼声”第3期中就已谈到：

“现今所谓的劳动只是整个巨大的强有力的生产过程中的极微小的一部分；宗教和道德只把那些讨厌的和危险的生产称为劳动，并不断地用应有尽有的像祝词（或咒语）之类的格言来粉饰它们，例如：‘汗流浃背地劳动’是上帝的考验；‘劳动使生活愉快’，以资鼓励，等等。我们生活于其中的世界的道德总是非常明智地防止把人们的愉快而自由的活动称为劳动。道德百般地诽谤生活的这一方面，尽管它也是生产的过程。道德总喜欢诽谤它是空忙、空欢喜、放荡。共产主义揭露了这种伪善的说教者，这种可耻的道德。”

整个共产主义被圣麦克斯作为普遍劳动的王国而归结为同等的工资，这是一个发现，这一发现随后在下面的三个“变形”中又得到重复：在第357页上，“起来反对竞争的，是游民社会的原则，即平分。难道我这个非常有才能的人在没有才能的人面前不应该有任何优先权吗？”其次，在第363页上，他谈到“共产主义社会中人们活动的一般行市”。最后，在第350页上，他把“劳动”是人的“唯一财产”这种思想悄悄塞给共产主义者。这样一来，圣麦克斯又把通过平分和雇佣劳动这两种形式表现出来的私有制带进了共产主义。像在以前议论“掠夺”时一样，圣麦克斯在这里把最平庸的最偏狭的资产阶级观念说成是他“自己的”对共产主义的“洞察”。他证明了：对受教于布伦奇里的这种荣誉，他完全是受之无愧的。圣麦克斯这位典型的小资产者害怕：他这个“非常有才能的人”“在没有才能的人面前没有任何优先权”；但是他最应该害怕的是：可能让他去按照自己的“才能”办事。

我们这位“非常有才能的人”还认为：公民权对无产者来说是无所谓的，不过，他在这里已预先假定了无产者享有公民权。这如同他在上面认为政体对于资产者来说是无所谓的一样。公民权即积极的公民权对于工人是如此的重要，凡是在工人享有公民权的地方，如在美国，他们都从中“取得利益”，而凡是在工人没有公民权的地方，他们都力求取得公民权。参看北美工人在无数次群众大会上的争论，英国宪章运动以及法国共产主义和改良主义的历史。

第一个推论。

“当工人充分意识到在他身上最本质的东西就是工人时，他就远离利己主义，并且服从工人社会的管辖，就像过去市民忠诚于〈！〉竞争的国家一样。”（第162页）

但工人至多是深切意识到：从资产者来看，在他身上最本质的东西就是他是工人，因此，工人能显示自己的力量来反对这样的资产者。圣桑乔的两个发现，即“市民的忠诚”和“竞争的国家”只可以作为我们这位“非常有才能的人”的“才能”的新证明记载下来。

第二个推论。

“共产主义应该以‘大家幸福’为自己的目的。这看起来确实是这样，似乎在这里谁也不会吃亏。但这种幸福究竟是什么样的呢？难道所有的人都有同样的幸福吗？难道所有的人在同一环境中都感到同样的幸福吗？……如果是这样，那末这里谈的就是‘真正的幸福’。这样一来，我们不是恰好来到宗教开始暴虐统治的地方了吗？……社会宣告某种幸福是‘真正的幸福’，例如，正直地用劳动得来的享乐就可称为这种幸福，但你却宁愿要快乐的懒惰，在这种情况下社会……将表现出明智的戒备，不会给你所需要的那种幸福。共产主义宣布大家幸福，正是消灭那些至今仍靠利息为生的人的幸福”……（第411、412页）

“如果是这样”，那末从这里可得出下列的等式：

大家幸福＝共产主义

＝如果是这样，那末

＝所有的人都有同样的幸福

＝所有的人在同一环境下感到同样的幸福

＝真正的幸福

＝（神圣的幸福、圣物、圣物的统治、教阶制）

＝宗教的暴虐统治

共产主义＝宗教的暴虐统治

“这看起来确实是这样”，似乎“施蒂纳”在这里关于共产主义所说的，与他过去关于其他一切所说的毫无二致。

我们的圣者究竟多么深刻地“洞察”了共产主义，可以从下面这一点看出：他硬说共产主义要把“正直地用劳动得来的享乐”作为“真正的幸福”来实行。除了“施蒂纳”和一些柏林的鞋匠和裁缝之外，谁会想到“正直地用劳动得来的享乐”［注：手稿中删去了以下这一段话：“除了施蒂纳，谁能够叫无道德的革命无产者来说出这类道德的蠢话呢？——这样的无产者，像在整个文明世界尽人皆知的那样（当然，只有“有教养的”柏林不在此列），有个不正直的念头，即不是‘正直地用劳动得到’自己的‘享乐’，而是夺取这种享乐！”——编者注］，而且谁还会叫共产主义者来说这样的话（在共产主义者那里，劳动和享乐之间的对立的基础消失了）！我们的有高尚道德的圣者对此尽管放心好了。“正直的劳动所得”将会留给他以及他所不自觉地代表的那些人，即他的因经营自由而破产的并在精神上“愤怒的”小手工业师傅。“快乐的懒惰”也纯属最庸俗的资产阶级观点。但我们所分析的全篇话的精华是他关于共产主义者的资产阶级的狡猾想法：共产主义者要消灭食利者的“幸福”，同时却谈论“所有人的幸福”。由此可见，“施蒂纳”相信：在共产主义社会中还会有食利者，而他们的“幸福”却必须加以消灭。他断言：食利者的“幸福”是现在作为食利者的个人内部所固有的，它与食利者的个性不可分割；他以为，对于这些个人来说，除了由他们这种食利者的地位所决定的“幸福”之外，不能有其他任何“幸福”。他还相信，当社会还必须进行反对食利者以及诸如此类的人的斗争时，共产主义社会制度就已经确立了［注：手稿中删去了以下这一段话：“最后，他向共产主义者提出道德要求，要他们安心地受食利者、商人和实业家等等的永久剥削，因为他们不同时消灭这些老爷们的‘幸福’就不能消除这种剥削！乡下佬雅各在这里是大资产者的捍卫者，他用不着费神向共产主义者进行道德说教，他们每天都能从他的‘善良的市民’那里听到讲得比他好得多的说教。”——编者注］。当然，只要共产主义者到了力所能及的时候，他们会毫不客气地去推翻资产阶级的统治并消灭它的“幸福”［注：手稿中删去了以下这一段话：“他们会毫不客气地这样做，是因为：在他们看来，‘所有的人的幸福’，即‘活生生的个人’的幸福高于现存社会阶级的‘幸福’。食利者作为食利者所享受的‘幸福’，不是作为个人的个人的‘幸福’，而是食利者的幸福，不是个人的幸福，而是在一定阶级的范围内的一般的幸福。”——编者注］。至于这种为他们的敌人所共有的、由阶级关系所决定的“幸福”是不是也要作为个人的“幸福”求得某种被愚蠢地假定出来的怜悯，他们是毫不介意的。

第三个推论。

在第190页上说，在共产主义社会中“操心又作为劳动出现”。

以为在共产主义制度下将会重新发现自己所喜爱的“操心”而早就兴高采烈的这位善良的市民“施蒂纳”，这回可打错算盘了。“操心”不过是受压迫和受抑制的情绪，这种情绪在小市民中间是劳动的、即为了保障自己微薄薪金而从事的乞丐式活动的必然伴侣。“操心”在德国善良市民的生活中以最纯粹的形态盛行着，在此它是慢性的、“老是一样的”、可怜和可鄙的；而无产老的贫困却有急性的、猛烈的形式，它推动他们去进行生死的斗争，使他们革命化，并因此产生热情，而不是产生“操心”。如果共产主义想消灭市民的“操心”和无产者的贫困，那末，不言而喻，不消灭产生这二者的原因，即不消灭“劳动”，这一点它是不能做到的。

现在我们来谈共产主义的历史虚构。

第一个历史虚构。

“如果说只要信仰就足够维持人的荣誉和尊严了，那末就根本不能反对任何劳动，甚至是最令人疲乏的劳动。”——“被压迫阶级只有在还是基督教徒的时候，才能忍受自己的贫困处境〈顶多只能说：它们只有在还能忍受自己贫困处境的时候，才是基督教徒〉，因为基督教〈拿着棍子站在它们背后〉不让他们的埋怨和愤怒发泄出来”。（第158页）

“‘施蒂纳’究竟是从何处如此清楚地得知”被压迫阶级能够做什么，这一点我们从“文学总汇报”第1期可以得知，那里“以订书匠的姿态出现的批判”从一本不著名的书中引用了以下这一段话[80]：

“现代的赤贫现象具有了政治性质；过去的乞丐顺从地忍受自己的命运，并认为这是上帝的意志，而现在的游民问道：他们仅仅由于偶然生于穷人家里就必须在贫穷中度过自己的一生吗？”

由于基督教的这种影响非常强烈，所以解放农奴的斗争伴随着反对教会封建主的最残酷的流血斗争，并且这种斗争曾不顾由神甫们体现出来的基督教的埋怨和愤怒而进行到底（参看伊登“穷人的历史”第1卷，基佐“法兰西文明史”，蒙泰“法兰西各等级的历史”[81]等等）。另一方面，特别是在中世纪初，小神甫们却又挑唆农奴“埋怨”和“愤怒”世俗封建主（参看一下查理大帝的著名法令就行了）。还可参看上面在谈到“时而在这里时而在那里爆发的工人骚动”时关于“被压迫阶级”及其在14世纪的起义时讲过的内容。

过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或间接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。但是，圣麦克斯不去研究这种复杂的历史，却来完成从能忍耐的被压迫阶级到不能忍耐的被压迫阶级的神圣过渡。

“现在，当每一个人教应当把自己培养成为人的时候〈例如，加泰隆的工人“究竟是从何处得知”“每一个人都应当把自己培养成为人”呢？〉，人束缚于机器式的劳动就等于奴隶制。”（第158页）

这样说来，在斯巴达克和奴隶起义之前，是基督教没有使“人束缚于机器式的劳动就等于奴隶制”；而在斯巴达克时代，是“人”这一概念消灭了这种关系并最先产生了奴隶制。“或许”，施蒂纳“甚至也”已经听说过一点关于现代工人骚动与机器生产的联系，因而想在这里指出这种联系吧？在这里不是机器劳动的实行使工人变为骚动者，而是“人”这一概念的采用使机器劳动变为奴隶制。——“如果是这样”，那末，“这看起来确实是这样”，似乎我们在这里所见到的就是工人运动的“唯一的”历史。

第二个历史虚构。

“资产阶级宣布了物质享乐的福音，现在奇怪的是，这种教义竟在我们无产者中间找到了拥护者。”（第159页）

刚才是工人想实现“人”的概念、圣物，现在他们突然把自己的念头转到“物质享乐”、世俗的东西上去了；刚才谈的是劳动的“劳累”，而现在谈的只是享乐的劳动了。圣桑乔自己在鞭打ambassus　valientes　posaderas〔他的两扇肥厚结实的屁股〕，首先是鞭打物质的历史，其次是鞭打施蒂纳的神圣的历史。根据物质的历史，是贵族第一次用世俗享乐的福音代替了福音的享乐；而清醒的资产阶级先是辛辛苦苦地劳动，并且非常机智地去使贵族得到资产阶级自己的法律所禁止自己得到的享乐（同时贵族的权力通过金钱的形式落入资产者的口袋中了）。

根据施蒂纳的历史，资产阶级满足于寻找“圣物”，推行国家崇拜并“把所有现存的客体变为观念的产物”；而且还需要耶稣会教徒来“使威性免遭完全的衰落”。根据同样的施蒂纳的历史，资产阶级已经通过革命夺取了一切权力，因而也夺取了它的福音，即物质享乐的福音，虽然根据同样的施蒂纳的历史，我们已经进到“只有思想在世界上统治着”的阶段了。因此，施蒂纳的教阶制是夹在《entre　ambas　posaderas》〔“两扇屁股之间”〕。

第三个历史虚构。

第159页：“当资产阶级把人们从个别人的命令和专横中解放出来之后，还剩下一种专横，这种专横是由各种关系的情势产生的，并且可以叫作各种情况的偶然性。还剩下幸运和幸运儿。”

接着圣桑乔硬叫共产主义者“去寻找一种法律和一种结束这些动荡〈或如那里所称呼的〉的新秩序”，关于这种秩序，据圣桑乔所确实知道的，共产主义者应当高呼：“愿这种秩序今后是神圣的！”（正确些说，他本人倒应该高呼：愿我的幻想的无秩序是共产主义者的神圣的秩序！）“在这里有智慧。”（“启示录”第13章第18节）“凡有头脑的，可以计算一下”通常总是废话连篇、总爱重弹老调的施蒂纳在这里压缩在几行文字里的胡说的“数目”。

第一句话用最一般的形式表达出来就是：当资产阶级消灭了封建主义之后，剩下了资产阶级。或者是：当人们的统治在“施蒂纳”的想像中被消灭之后，剩下的就是要作某种完全相反的事了。“这看起来确实是这样”，似乎可以使两个彼此截然不同的历史时代发生联系，这种联系将是神圣的联系，作为圣物的联系，在天国中的联系。

圣桑乔说这句话时还不满足于上述的胡说的mode　simple〔简单形式〕，他一定要把它弄成胡说的mode　composé〔复杂形式〕和bi-composé〔加倍复杂〕的形式。其实，第一，圣麦克斯相信解放了自己的资产者的保证，似乎他们把自己从个别人的命令和专横中解放出来，同时也就把整个社会的群众从个别人的命令和专横中解放出来了。第二，他们实际上不是从“个别人的命令和专横”中，而是从同业公会、行会、等级的统治下解放出来，只有这样他们才能够作为现实的个别的资产者对工人实行“命令和专横”。第三，他们只是取消了个别人的迄今为止的命令和专横的plus　ou　moins〔或多或少的〕唯心的外观，以便代之以这种具有粗野的物质的形式的命令和专横。他这个资产者希望他的命令和专横不再受迄今存在的集中于君主、贵族和同业工会手中的政治权力的“命令和专横”的限制，而至多只受反映在资产阶级法律中的整个资产阶级的一般利益的限制。他只是做了一件事，就是消灭了驾于个别的资产者的命令和专横之上的命令和专横（参看“政治自由主义”）。

接着圣桑乔转而谈到各种关系的情势，这种情势随着资产阶级统治的确立已变成完全是另外一些关系的完全另外一种情势了。圣桑乔并没有对这种情势作真正的分析，却只把它作为“情势等等”的一般范畴保留下来，并给予它一个更不确定的名称：“各种情况的偶然性”，好像“个别人的命令和专横”本身不是“各种关系的情势”似的。他这样地取消了共产主义的现实基础，即在资产阶级制度下的特定的各种关系的情势，现在他也就可以把因此而悬在空中的共产主义变为他的神圣的共产主义了。“这看起来确实是这样”，似乎“施蒂纳”是一位“只有空想财富”即想像的历史“财富的人”——“完善的游民”。参看“圣书”第362页。

这一伟大的虚构，或确切些说，它的大前提，在第189页上又非常动人地以下述形式重复了一次：

“政治自由主义消灭了主仆之间的不平等；它造成无主人状态、无政府状态〈！〉；主人脱离了唯一的个人、利己主义者，并变为怪影，变为法律或国家。”

怪影的统治＝（教阶制）＝无主人状态，等于“万能的”资产者的权力。正如我们所看到的，这种怪影的统治其实就是许多现实的主人的统治；那末共产主义也可以有同样的理由被理解为摆脱这种许多人的统治。但圣桑乔不能这样做，因为这样一来，他对共产主义的逻辑虚构以及他对“自由者”的全部虚构就会垮台。但在全部“圣书”中情况正是这样。从我们的圣者自己的前提中得出的唯一的结论、唯一的历史事实，推翻了他的一系列的洞察和结论。

第四个历史虚构。在第350页上圣桑乔直接从农奴制的废除引伸出共产主义。

1．大前提：

“当人们达到被看作占有者〈！〉的地步时，收获就非常多了。这样农奴制就被废除了，而每一个一向是所有物的人从此就变成了主人。”

（根据胡说的mode　simple〔简单形式〕，这还是这样的意思：一旦农奴制被废除，农奴制就被废除了。）这种胡说的mode　com-posé〔复杂形式〕就是：圣桑乔认为，通过神圣的直观，通过“看”和“被看”，人们就变成了“占有者”，其实全部困难就在于如何变成“占有者”，至于看，在事后自然可以看的。胡说的mode　bicomposé〔加倍复杂的形式〕就是：当起初还是部分地进行的农奴依附的废除开始扩大影响，因而普遍化时，农奴已不再可能“达到”被“看”作值得占有的地步了（对于占有者来说，这种占有已变为太不上算了），因此，“一向是所有物”即不自由的劳动者的广大群众结果根本没有“变成”“主人”，而是变成自由的劳动者了。

2.历史的小前提—它包括了将近八个世纪，“诚然，它的全部内容不是一下子就可以看透的”（参看“维干德”第194页）。

“但是，今后你的占有和你的占有物都将不够，并将不被承认了。不过你的劳动过程和你的劳动本身的价值却增长了。现在我们尊敬你征服物，就像过去〈？〉尊敬你占有这些物一样。你的劳动是你的财产。现在你是劳动所得的主人或占有者而不是遗产的主人或占有者了。”（同上）

“今后”——“将不”——“不过”——“现在”——“像过去”——“现在”——“或”——“不是”，——这就是这个句子的内容。

虽然“现在”“施蒂纳”已经得出结论说，你（即施里加）是劳动所得的主人，而不是遗产的主人，但他“现在”又忽然想起，目前出现的是刚刚相反的情形，——这样，就从他的两个怪胎式的前提中产生出奇形怪状的共产主义来了。

3．共产主义的结论。

“但由于目前一切都是遗产，而归你所有的每一文钱都没有打上劳动的烙印，而是打上遗产的烙印〈登峰造极的胡说〉，所以一切都须改铸一番。”

根据这一点施里加就可以想像：他既已达到可以看到中世纪公社的产生和灭亡，也达到可以看到19世纪的共产主义了。这样一来，圣麦克斯在这里尽管有“继承来的”和“劳动所得的”一切，却没有达到“征服物”，顶多只是达到“占有”胡说的地步。

这种虚构的爱好者还可在第421页上看到：圣麦克斯起初从农奴依附中虚构出共产主义，后来又如何把共产主义虚构为对一个封建领主——社会——的农奴依附，这里的手法就是上面所采用过的那种手法：即把我们借以有所获得的手段变为我们受其“恩宠”而得到赏赐的“圣物”。现在，在结尾处，我们还谈几条由上述前提中引伸出来的对共产主义的“洞察”。

第一，“施蒂纳”创造了如下的新的剥削理论：

“别针工厂的每个工人只做别针的一部分，他把自己做成的一部分交到别的工人手里，并被这位别的工人利用、剥削。”（第158页）

可见，“施蒂纳”在这里有了新发现：工厂的工人相互剥削，因为每一个人都“把自己做成的产品的一部分交到”别人手里，而根本不动手的工厂主因而就不会剥削工人了。“施蒂纳”在这里提供了一个恰当的例子，说明共产主义使德国理论家们处于何等可悲的境地。现在他们也不得不研究如别针工厂之类的贱物，即他们要像真正的野蛮人，像印第安－阿吉布洼人和新西兰人一样来对待的这些贱物。

“相反地”，施蒂纳的共产主义“说道”（同上）：

“任何工作都应该以‘人’得到满足为目的，因此他〈“人”〉必须也成为工作中的能手，即必须能完成作为某种整体的工作。”

“人”必须成为能手！——“人”仍然是别针头的制造者，但他快慰地意识到：别针头是别针的一部分，他能制造整个别针。由于他这样一意识，由永恒反复地制造别针头而引起的疲劳和厌倦就变成了“人的满足”。呵，蒲鲁东！

进一步的洞察：

“由于共产主义者只是把自由活动宣布为人的本质〈iterum　crispinus〔又是克里斯平〕[61]〉，所以他们就像一切日常劳动的思想代表者一样，除了自己的非精神的劳动之外，还需要有一个星期日，需要某种鼓舞和感化。”

不幸的桑乔除了在这里塞进“人的本质”之外，还不得不把“自由活动”——在共产主义者看来这是“完整的主体”（用“施蒂纳”所容易理解的说法来说）的从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现——变为“非精神的劳动”，因为我们的这位柏林人觉察到，这里不是谈“繁重的思想劳动”。依靠这个简单的变化，他于是就可以把“日常劳动的思想”加给共产主义者了。当然，与小市民的日常劳动一起，小市民的星期日也渗入共产主义了。

第163页：“共产主义的星期日就是共产主义者把你看作人、看作兄弟。”

这样，共产主义者在这里就显得是“人”，也显得是“工人”了。圣桑乔把这叫作（在上述的地方）“共产主义者加于人的双重使命，一方面是物质获得，另方面是精神获得”。

这就是说，他在这里甚至把“获得”和官僚制度又导入共产主义，不言而喻，共产主义将因此而“达到它的最终目的”并不再成为共产主义了。但是，他不可能有别的办法，因为在他后来所造出来的“联盟”中，每一个人也有“双重使命”，既是人又是“唯一者”。他偷偷地把这种二元论塞给共产主义，这样就预先使这种二元论合法化了。这种方法我们在他关于采邑制度及其运用的议论中还会遇到。

在第344页上，“施蒂纳”认为“共产主义者”想“以和善态度解决财产问题”，在第413页上，他甚至认为共产主义者诉诸人们的自我牺牲和资本家的自我舍弃精神！［注：手稿中删去了以下这一段话：“圣麦克斯在这里又认为自己有勇于冲击的天才，仿佛他关于起义的无产阶级的全篇废话不是丑化魏特林及其由盗贼组成的‘无产阶级’的调子似的，——魏特林是圣麦克斯由于得到布伦奇里的恩宠而获知的为数不多的共产主义者当中的一个。”——编者注］从巴贝夫那时起，出现了少数共产主义资产者，他们是不革命的，但这是非常罕见的现象；各国绝大多数共产主义者是充满革命精神的。共产主义者对“富人的自我舍弃精神”和“人们的自我牺牲精神”的见解如何，圣麦克斯可从卡贝的几段话中得知。这位共产主义者比起其他的共产主义者，最有诉诸dévo?ment，即诉诸自我牺牲的假象［注：手稿中删去了以下这一段话：“法国的所有共产主义者都责备圣西门主义者和傅立叶主义者的温和，他们和这两派的区别主要在于他们拒绝任何‘以和善态度解决问题’的办法，就像英国的宪章派主要以同样的特征和社会主义者有所区别一样。”——编者注］。卡贝的这几段话是反对共和派的，特别是反对那位在巴黎还迷惑着很少一部分工人的毕舍先生对共产主义的攻击的：

“关于自我牺牲（dévo?ment）的情况也是这样；这是毕舍先生的学说，这一次它脱掉了它的天主教的外衣，因为毕舍无疑地是担心他的天主教气味引起工人群众的反感和嫌弃。毕舍说：‘为了问心无愧地履行自己的义务（devoir），需要自我牺牲（dévo?ment）。’——谁懂谁就来说说，devoir和dévo?ment有什么区别。——‘我们要求一切人自我牺牲，既是为伟大的民族统一，也是为工人的联合……我们必须联合，善于自我牺牲（dévoués），相依为命。’——必须，必须——这很容易讲，而且人们早就这样讲了，如果人们不想出别的办法，人们还将长期同样地讲下去！毕舍抱怨富人的自私；但是这样抱怨有什么用呢？毕舍把一切不想牺牲自己的人宣布为敌人。”

“他说：‘如果一个人为利己主义所驱策而拒绝为他人牺牲自己，那怎么办呢？……我们毫不犹豫地这样回答：社会永远有权利从我们这里取得我们自己的义务要求我们应为社会而牺牲的一切……自我牺牲是履行自己的义务的唯一办法。我们每一个人都必须随时随地牺牲自己。凡是由于利己主义而拒绝履行其自我牺牲的义务的人，必须被迫这样做。’——毕舍向所有人发出这样的号召：牺牲自己吧！牺牲自己吧！老想着自我牺牲吧！这不是意味着完全不懂得人类本性和践踏人类本性吗？这不是错误的看法吗？我们几乎要这样说：荒谬的童稚之见。”（卡贝“驳l’atelier杂志的教义”第19、20页）——在第22页上，卡贝接着向共和主义者毕舍指出他必然要走向各级的“自我牺牲的贵族政治”，随后卡贝讽刺地问道：“如果人们只是为了要达到教阶制中的最高层而牺牲自己，那末，dévo?ment将变成什么呢？还有什么dévo?ment可言呢？……这样的体系还可能产生于一个幻想成为教皇或红衣主教的人的头脑中，——但会产生于工人的头脑中吗！！！”——“毕舍先生不愿劳动成为愉快的消遣，不愿人为自身的幸福而劳动和为自己创造新的快乐。他断言……‘人生于世，仅仅是为了履行使命、义务（une　fonction，un　devoir）。’他向共产主义者说教：‘不，人这种伟大的力量被创造出来不是为了自己（n’a　point　été　fait　pour　lui-même）……这是蒙昧的思想。人是世界上的工作者（ouvrier），他必须完成道德责成他来做的事业（oeυ-vre），这是他的义务……我们永远不要忽视我们应该完成最高的使命（une　haute　fonction），即自有人类的头一天就开始的并将与人类一起终结的使命。’——但是，谁向毕舍先生揭示所有这些美好的事物的呢？（mais　qui　a　révélé　toutes　ces　belles　choses　à　m．buchez　lui-même）”〈如果施蒂纳来翻译就会译成这样：毕舍究竟从何处如此清楚地得知人应该做的这一切呢？〉“谁懂谁就来说说。——毕舍继续说道：‘怎么？人其实应该等待几千个世纪，以求从你们这些共产主义者那里得知他是为了自己而被创造出来的，他的唯一目的是尽可能愉快地生活？……但是人决不能陷入这样的迷途。不能忘记：我们是为了劳动（faits　pour　travailler），为了经常劳动而被创造出来的，我们所能要求的只是为生活所必需的东西（lasuffisante　vie），即保证我们能够好好地完成我们使命的安适生活。凡是超出这个范围的，都是荒谬的和危险的。’——但是请你证明这一点吧，证明吧！你不要像先知那样只满足于预言！你一下子就说到几千个世纪！其次，谁说人们在所有的世纪中都等待过我们呢？难道是等你们以及你们关于dévo?ment，devoir，nationalité，franaise，association　ouvrière〔自我牺牲、义务、法国民族性、工人的联合〕的一切理论吗？毕舍说：‘最后，请你们不要因我的话而见怪。’——我们同样是有礼貌的法国人，也请你不要见怪。”（第31页）“毕舍说：‘请相信我们，communauté〔共同体〕是存在的，它早就成立了并且你们也是它的成员。’”——卡贝作结论说：“‘毕舍，请相信我们，你会成为共产主义者！’”

“自我牺牲”、“义务”、“社会义务”、“社会的权利”、“人的任务、使命”、“工人这种人的职责”、“道德的事业”、“工人的联合”、“获得生活所必需的东西”，所有这一切不就是圣桑乔责难共产主义者所主张的那些东西吗？不就是毕舍先生责难共产主义者所没有的那些东西吗？毕舍先生所郑重其事地提出的这些责难不就是被卡贝引为笑柄的吗？我们不是又在这里发现施蒂纳的“教阶制”了吗？

最后，圣桑乔在第169页上给共产主义以致命的打击，提出了这样的论点：

“当社会主义者也取消〈！〉eigentum〔财产〕的时候，他们没有注意到它在eigenheir〔独自性〕中是根深蒂固的。难道只有金钱和财物是财产吗？任何一个我的meinung〔意见〕难道不是mein〔我的东西〕、eigenes〔独自具有的东西〕吗？这就是说，任何意见都必须加以消灭或成为非人位的。”

难道圣桑乔的意见在没有也成为别人的意见的时候会使他有权力支配某物，哪怕是支配别人的意见吗？圣麦克斯在这里拿自己的意见作为资本来反对共产主义，其实他仍然不过是运用最陈腐庸俗的资产阶级的责难来反对共产主义；他自以为讲了一些新见解，这也只是因为这些陈腐庸俗的见解对于他这位“有教养的”柏林人来说是新的。大约三十年前，以及以后一段时期，德斯杜特·德·特拉西与很多人一样以及在很多人之后，在以下所引的这本书中讲过同样的话，而且讲得比他好得多。例如：

“关于财产问题，人们曾郑重其事地打过官司，各自举出理由来拥护它或反对它，似乎世上有没有财产是由我们决定的；但是这意味着完全不懂得人的本性。”（“论意志”1826年巴黎版第18页）

于是德斯杜特·德·特拉西先生就来证明propriété〔财产〕，individualité〔个性〕和personnalité〔个人〕是一回事，证明在“我”之中已有“我的东西”，并且认为私有财产的自然基础就在于：

“自然界赋予人以一种不可避免的和不可转让的财产，即对自己的个性的所有。”（第17页）——个人“清楚地看到：这个我是被我赋予灵魂的躯体、被我推动的各种器官以及它们的一切能力、它们的一切力量、它们所产生的一切作用、它们的一切欲望和行为的绝对所有者。因为这一切都与这个我同始同终，都只有通过这个我才存在，只是由于这个我的动作才有所活动；任何其他的人都不能利用这些工具，也不能和我一样受到它们的影响”（第16页）。——“即使不是凡在有感觉的个人存在的地方都存在着财产，至少是凡在有愿望的个人存在的地方一定存在着财产。”（第19页）

德斯杜特·德·特拉西在这样地把私有财产和个人等同起来之后，他像玩弄mein〔我的东西〕和meinung〔意见〕，eigenium〔财产〕和eigenheit〔独自性〕等字眼的“施蒂纳”一样，玩弄propriété〔财产〕和propre〔自己的，独自的〕这两个字眼，得出了如下的结论：

“因此，关于我们之中任何人一无所有是否要好些的争论（de　discuter　s’il　ne　vaudrait　pas　mieux　que　rien　ne　f?t　propre　à　chacun　de　nous），完全是无聊的……在任何情况下这都等于去追问，我们是否希望成为与我们现在实际存在的样子完全不同的人，甚至等于去研究如果我们根本不存在是否还要好些。”（第22页）

“这些都是最通俗的”、已成为传统的对共产主义的反驳，“正因为如此”，就不必因为“施蒂纳”重复这些反驳而“惊奇”了。

如果目光短浅的资产者对共产主义者说，当你们消灭财产即消灭我作为资本家、地主、工厂主的存在以及你们作为工人的存在的时候，你们也就消灭我的以及你们的个性，当你们剥夺我剥削你们工人的可能性，剥夺我获取利润，利息或地租的可能性的时候，你们也就剥夺了我作为个人的存在的可能性；如果因此资产者对共产主义者说，当你们消灭我作为资产者的存在的时候，你们也就消灭我作为个人的存在；如果因此资产者把作为资产者的自身和作为个人的自身等同起来，那末，至少是不能否认资产者的直言无讳和厚颜无耻。在资产者看来，这确实是如此：只有当他是资产者时他才认为自己是个人。

但是，只有当资产阶级理论家出场，把这种论断作一般的表达时，只有当他们在理论上把资产者的财产和个性等同起来，并在逻辑上为这种等同作论证时，这种谬论才变得庄严而神圣。

“施蒂纳”在上面驳斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有财产变为“有”，然后又把“有”这个动词说成是不可缺少的字眼、是永恒真理，因为在共产主义社会中也可能发生施蒂纳“有”胃痛这样的事。现在他也是完全这样地论证私有财产的不可消灭，他把私有财产变为财产的概念，利用记eigentum〔财产〕和eigen〔自有的〕这两个词的字源学上的联系，把“自有的”这个词说成是永恒真理，因为在共产主义制度下也可能发生他“自有”胃痛这样的事。如果不是把共产主义者所要消灭的现实的私有财产变为“财产”的抽象概念，那末，这种在字源学中寻找避难所的谬论，是完全不能成立的。这样一转化，一方面关于现实的私有财产就可以不必费事去讲什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共产主义中发现矛盾，因为，在消灭（现实的）财产之后当然不难在共产主义中发现许多可以归入“财产”这一概念的东西。实际上，事情当然恰恰相反［注：手稿中删去了以下这一段话：“现实的私有财产恰好是最普遍的东西，是和个性没有任何关系、甚至是直接破坏个性的东西。只要我表现为私有者，我就不能表现为个人——这是一句每天都为图金钱而缔结的婚姻所证实的话。”——编者注］。实际上，我只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产，而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品。我的大礼服，只有当我还能处理、抵押或出卖它时，只有当它还是买卖的物品时，才是我的私有财产。它失去这一特性并成为破衣服之后，对我来说，它还可能保留一些特性，这些特性使它成为对我还有价值的东西，它甚至能成为我的特性，把我变成衣衫褴褛的人。不过，任何经济学家也不会想到把这件大礼服列为我的私有财产，因为它不能使我支配任何甚至是最少量的他人劳动。也许只有私有财产的法律家和思想家还能瞎扯这类东西。私有财产不仅夺去人的个性，而且也夺去物的个性。土地与地租没有任何共同之处，机器与利润没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的。机器也是如此。金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚：

“金子，只要一点儿，

就可以使黑变成白，

丑变成美，

错变成对，

卑贱变成高贵，

懦夫变成勇士，

老朽的变成朝气勃勃！

啊！这个闪闪发光的骗子手……

它使人拜倒于多年不愈的脓疮之前；

它使年老色衰的孀妇得到丈夫；

那身染毒疮的人，连医院也感到讨厌而要把他逐出门，

但它能使他散发芬芳，像三春天气一样的娇艳！……

……你，我们看得见的神，

你可使性格全异的人接近，

使他们接吻！……”[82]

总之，地租、利润等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是“个人的”。

按照德斯杜特·德·特拉西的看法，大多数的人、无产者早就该失去一切个性了，然而现在看来，正是在他们之中个性发展得最为强烈。资产者可以毫不费力地根据自己的语言证明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为这种语言是资产阶级的产物，因此像在现实中一样，在语言中买卖关系也成了所有其他关系的基础。例如，propriété，eigentum〔财产〕和eigenschaft〔特性〕，property，eigentum〔财产〕和eigentümlichkeit〔独特性〕；重商主义意义上的和个人的意义上的《eigen》〔“自有”〕，valeur，value，wert〔价值〕；commerce，verkehr〔商业，交往〕échange，ex-change，austausch〔交换〕，等等。所有这些字眼即意味着商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系。在其他的现代语言中，情况也完全一样。如果圣麦克斯认真地想利用这种双关语，那末，他将不难作出许多新的光辉的经济学的发现，尽管他对政治经济学一窍不通；而且以后还将提到的他所举的新的经济事实也的确完全可归入这种同义语的领域。

我们的好心而轻信的雅各学资产者玩弄eigentum〔财产〕和eigenschaft〔特性〕这两个字眼，竟如此认真、如此庄严肃穆，以至于他力求作为一个私有者来对待他自己的特性，这一点我们在下面将会看到。

最后，在第412页上，“施蒂纳”用这样的话来教训共产主义：

“实际上，某人〈实指共产主义者〉所攻击的不是财产，而是财产的转让。”

圣麦克斯在他的这个新启示中只是重复了老花招，例如，圣西门主义者就不止一次地使用过这花招。参看“实业和财政讲演集”1832年巴黎版，其中写道：

“财产是不会取消的，只会改变它的形式……只有今后它才会真正人格化……只有今后它才会获得它的现实的个人的性格。”（第42、43页）

由于这种为法国人所提出并为比埃尔·勒鲁所夸张的词句，被德国思辨的社会主义者十分欣赏地接受了，并被他们用来作进一步的思辨，最后竟使反动阴谋和骗子行为有了可乘之机，所以我们不在这里讨论它，因为在这里它不说明什么问题，我们将在后面关于“真正的社会主义”的那一部分中再去考察它。

圣桑乔附和着为赖哈特所利用过的维尼格尔的言论，特别热中于把无产者，也就是把共产主义者变为“游民”。他在第362页上替他的“游民”下定义为“只有空想财富的人”。如果施蒂纳的“游民”有朝一日像15世纪巴黎的乞丐那样建成一个游民王国，那末圣桑乔将成为游民之王，因为他是“完善的”游民，也就是一个连空想财富也没有因而以他的意见作为资本去放利糊口的人。

c．人道自由主义

圣麦克斯在上面按照自己的方式把自由主义和共产主义解释为哲学的“人”的不完善的存在方式，也就是现代一般德国哲学的不完善的存在方式（他有理由这样做，因为不仅自由主义，而且共产主义，都在德国获得了小资产阶级的同时也是夸大的思想的形式），然后，他就可毫不费力地描绘出他称之为“人道自由主义”的德国哲学的最新形式，把这些形式说成是完善的自由主义和共产主义，同时也说成是对自由主义和共产主义的批判。

借助于这种神圣的虚构，产生了下述的三个可笑的转变（参看“旧约的经济”）：

（1）单独的个人不是人，因此他没有什么意义——完全没有个人意志，只服从于命令——“他的名字叫作”：“无主可事”——上面已经考察过的政治自由主义。

（2）单独的个人没有什么人的东西，因此，都不容有我的东西和你的东西，或财产：“无财产”——也就是已经为我们考察过的共产主义。

（3）单独的个人在批判中应该让位给现在才被发现的人：“无神。＝“无主可事”和“无财产”的同一——人道自由主义（第180—181页）。——我们的雅各的不可动摇的正统信仰在第189页上已登峰造极，他在那里更详尽地叙述了最后这个否定的统一：

“如果‘我的上帝’这几个字变成毫无意义，那末，财产的利己主义就失去了它的最后财产，因为〈最伟大的“因为”〉只有当神关心拯救每个单独的个人，就像每个单独的个人求神拯救一样的时候，才有神。”

根据这种看法，只有当adieu〔上帝保佑，再见〕这个词从语言中去掉，法国资产者才会“失去”自己的“最后的”“财产”。与以往的虚构完全一致，对神的所有、天国的神圣的财产、幻想的财产、财产的幻想，在这里被宣布为最高的财产和财产的最后希望。

从自由主义、共产主义和德国哲学这三个幻想中，现在他又造出他走向“我”的新的过渡——谢谢“圣物”，这是最后的一次。我们在研究这种过渡之前，再看一看他与“人道自由主义”的最后一次“严重的生死搏斗”。

我们的善良的桑乔在上面扮演着caballero　andante〔游侠骑士〕的新角色，而且是扮演着caballero　de　la　tristísima　figura〔愁容骑士〕的角色，他漫游了整个历史，到处扼杀和“粉碎”各种精神和幽灵，“龙蛇和驼鸟，妖精和夜间的怪物，旷野的走兽和豺狼，鹈鹕和箭猪”（参看“以赛亚书”第34章第11—14节），在此之后，他该感到多么轻松愉快！他在所有这些不同的国家经过一番漂流后，回到了自己的巴拉塔利亚岛［注：塞万提斯的小说“堂吉诃德”中的一个岛名，堂吉诃德的侍从桑乔曾在那里当总督。——译者注］，回到了“人”in　puris　naturalibus〔赤身裸体地〕游荡的“国家”。我们再回忆一下施蒂纳用来建立起他的全部历史虚构的一个伟大命题，一个别人强加给他的信条，这个命题说：

“由人这个概念得出的真理，被神圣地奉为这一概念的启示”；“这个神圣概念的启示”，即使“在靠这一概念揭示出来的真理被取消时，也不会失去自己的神圣性”（第51页）。

我们在分析他所引用的每一个例子时已经向神圣的作者证明过：决不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系，只是在后来，在事后，人们才把这些关系虚构、描绘、想像、肯定、确认为“人”这一概念的启示。这一点不值得再重复了。我们也可回忆一下他的教阶制。现在我们再来谈人道自由主义。

在第14页上圣麦克斯“简单地”“把费尔巴哈的神学观点和我们的观点对立起来”，但与费尔巴哈对立的只是一些词句。在制造各种精神时，我们已经看到，“施蒂纳”把自己的胃捧上了天（德奥古利第三［注：德奥古利兄弟是古希腊神话中的人物，指双生子卡斯托和波拉克斯，他们是保佑航海者的星座。马克思在这里用“德奥古利第三”来讽刺施蒂纳。——译者注］，保佑人不晕船的圣者），因为，他和他的胃是“完全不同的东西的不同的名称”（第42页）。与此类似，本质在这里最初也是作为存在着的物出现的。“这里谈到”（第44页）：

“最高本质毫无疑问是人的本质，但正因为它是人的本质，而不是人本身，所以，我们把这种本质看作在人之外并把它看成是‘神’，或者我们认为它在人之内并称之为‘人的本质’或‘人’，这完全一样。我既不是神又不是‘人’，既不是最高本质又不是我的本质，因此，我把本质想成是在我之内或在我之外，实质上是完全一样的。”

可见，这里把“人的本质”假定为存在着的物，它是“最高本质”，它不是“我”。关于“本质”，圣麦克斯没有谈什么，只是简单地声明：“我把它想成是在我之内或在我之外”，在这一处或在那一处，是“没有区别”的。这种对本质不加区别的态度决不是粗枝大叶的作风，这一点从下述事实中就可以看出来：他区分了本质的和非本质的东西，并且在他那里甚至会出现“利己主义的高尚的本质”（第72页）。可是，德国理论家们至今关于本质和非本质所讲的一切，都是黑格尔在“逻辑学”中早已讲过的，而且讲得比他们好得多。

正如我们所看到的，“施蒂纳”对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把“人”作为单独行动的个人强加给历史；他认为“人”创造了历史。现在我们也在他谈到费尔巴哈时看到同样的东西；“施蒂纳”无条件地接受了费尔巴哈的幻想，并以此为根据继续创立自己的理论。

第77页：“总之，费尔巴哈只是调换了主词和宾词，并偏重于后者。但是，既然他本人说，‘爱之所以是神圣的，不是因为它是上帝的宾词（而且它决不会由于这个原因而对人们来说永远是神圣的），而它之所以是上帝的宾词，是因为它按本性来说和对自身来说是神圣的’，所以，他可以得出这样结论：斗争应该从反对宾词本身，反对爱和一切神圣性开始。既然他把神物留给了人们，他又怎能使人们脱离神呢？如果像费尔巴哈所说的，对于人们来说，最主要的永远是神的宾词，而不是神本身，那末，费尔巴哈今后就可以心安理得地把这种虚饰物留给人们，因为蛹——真正的核心——仍安然无恙。”

既然费尔巴哈“本人”这样说过，所以，乡下佬雅各就有了十分充足的根据相信：人们尊崇爱是因为它“按本性来说和对自身来说是神圣的”。如果实际上所发生的恰好与费尔巴哈所说的相反，——我们只是“斗胆地这样说”（“维干德”第157页），——如果无论上帝或它的宾词对人们来说从来都不是主要的，如果这种论断只是德国理论的宗教幻想，那末，这就是说，我们的桑乔又碰到了像他在塞万提斯小说里所碰到过的奇遇：有一次他睡在驴鞍上，别人在他的驴鞍下打了四根桩，把他的驴子牵走了。

桑乔以费尔巴哈的这些言论为靠山开始了战斗，这次战斗就像塞万提斯在第19章中所预料到的一样，ingenioso　hidalgo〔英明绅士〕与宾词、与化装跳舞人格斗，当时他们抬着世界的尸体去埋葬，他们裹着罩衣和丧服，行动不便，因此，我们的骑士就毫不费力地用自己的长矛把他们撩倒，痛快地把他们揍了一顿。桑乔企图依靠对宗教这一独立领域进行的陈腐不堪的批判来捞一把，他明明还停留在德国理论前提的范围内却又装出一副样子，似乎自己超出了这个范围，并且还用这根毫无油水的骨头为“圣书”熬一些朗福德式的淡而无味的杂碎汤，——这种最后的尝试所反对的不是物质关系的现实形式，甚至也不是作为实际上拘泥于现代世界的人们对这些物质关系所怀的世俗幻想，而是这些世俗关系的天国精炼品，即上帝的宾词、神的流出、天使。这样，天国又被住满，开发这个天国的老办法又得到丰富的材料。这样，在现实的斗争中，又被塞进了与宗教幻想即神的斗争。靠神学糊口的圣布鲁诺在其反对实体的“严重的生死搏斗”中，pro　aris　et　focis［注：直译是：为了保卫祭坛和炉灶；转意是为了保卫自己的家园、自己的事业。——编者注］也同样试图作为一个神学家超出神学的范围。他的“实体”只不过是概括成一个名称的上帝的各个宾词；除了他所留给自己的“个性”这个名称之外，都是些上帝的宾词，这些宾词仍然不过是人们关于其一定经验关系的观念的天国化了的名称，而这些观念后来由于某些实际原因仍被伪善地抓住不放。当然，依靠从黑格尔那里继承来的理论武器，是不能理解这些人的经验的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。这一道路已在“德法年鉴”中，即在“黑格尔法哲学批判导言”和“论犹太人问题”这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的，所以那里所见到的一些习惯用的哲学术语，如“人的本质”、“类”等等，给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新；而德国哲学的dottore　graziano〔格拉齐安诺博士〕[25]，即阿尔包诺德·卢格博士以为：他今后仍能像过去一样笨拙地指手划脚，戴着可笑的学究的而具自炫。须要“把哲学搁在一旁”（“维干德”第187页，参看赫斯“晚近的哲学家”第8页），须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。关于这一点，文献中有大量的材料，当然，哲学家们并不知道。如果这样做以后，你又和克鲁马赫尔或“施蒂纳”之流面逢，你就会发现，他们早就落在“后面”了，并且处于低级阶段。哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们是耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想的世界的范围内，因此他要摆脱这一世界，当然只有借助于一个道德公设，借助于“无思想”的公设（“圣书”第196页）。他是借助于banqueroute　cochonne〔蠢猪般的破产〕[83]而脱离商业的市民，因此，他当然不是成为无产者，而是成为贫困的破产的市民。施蒂纳不是成为实际生活中的人，而是成为无思想的、破产的哲学家。

从费尔巴哈那里来的上帝的宾词，成了统治着人们的现实力量，成了主教，这样的宾词就是“施蒂纳”所发现的用来代替经验世界的怪物。他的“独自性”竟如此地建立在“启发”给他的东西之上。如果“施蒂纳”（也可以参看第63页）责备费尔巴哈，说他所得到的结果是无，因为他把宾词变为主词或主词变为宾词，那末施蒂纳就更不能得到什么结果了，因为他把费尔巴哈的这些变为主词的宾词神圣地奉为统治着世界的现实的个人，他把这些有关各种关系的词句恭顺地看作是现实的关系，并给它们加上“神圣的”这个宾词，又把这个宾词变为主词，变为“圣物”，这就是说，他所做的同他责备费尔巴哈所做的完全相同。在他用这种方法完全摆脱了这里所谈的那种确定的内容之后，他便开始了他的斗争，即放肆地“仇视”这一“圣物”，当然，这一“圣物”永远是依然如故。在费尔巴哈那里还有这样的意义（因此他受到圣麦克斯的责难），即“在他那里只谈到‘消灭某种幻想’”（“圣书”第77页），虽然费尔巴哈过分强调了反对这种幻想的斗争的意义。而在“施蒂纳”那里，连这种意识也“全部完了”，他真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现代世界，他深信他在其反对“宾词”、反对概念的斗争中攻击的已不是幻想，而是统治世界的现实力量。由此可以看出他的头脚倒置的手法，由此可以看出他的无限的轻信，竟把资产阶级的一切虚伪的幻想、一切伪善的保证信以为真。但是，“蛹”怎么能构成“虚饰物，的“真正核心”，这种美妙的比拟是多么蹩脚，这可以从“施蒂纳”本人的“蛹”，即他的“圣书”中看得最清楚，其中既没有“真正的”也没有非“真正的”“核心”，甚至像在该书第491页上提到的一点东西，也未必能配称“虚饰物”。如果一定要在该书中找到某个“核心”，那末，这个核心就是德国小资产者。

但是，圣麦克斯对“宾词”的仇恨是从哪里来的呢？关于这一点他本人在“辩护性的评注”中作了极为天真的解释。他从“基督教的本质”中引了这样一段话（第31页）：“真正的无神论者只是那些认为上帝的宾词，例如爱、智慧、正义都是无的人，而不是那些只认为这些宾词的主词才是无的人”，接着他洋洋得意地欢呼：“所有这一切难道在施蒂纳那里没有吗？”——“这里有智慧。”圣麦克斯从刚才引的一段中得到这样的暗示：如何走得“比一切人都远”。他相信费尔巴哈在上引的一段话中揭示了“真正无神论者”的“本质”，并从他那里接受了成为“真正无神论者”的任务。“唯一者”就是“真正的无神论者”。

他在用“阴谋活动”对付圣布鲁诺或“批判”时比对付费尔巴哈时更为轻信。我们慢慢会看到：他如何百般地屈从于“批判”所强加给他的东西，他如何置身于批判的警察式的监督之下，以及批判如何地教导他对待自己的生活和“使命”。现在只要举出下面一个他信仰批判的典型例子就足以说明问题了：他在第186页上把“批判”和“群众”描写成两个彼此斗争着并“力图摆脱利己主义”的人物，而在第187页上把二者“看作它们……自认为是的东西”。

旧约的长期斗争以反对人道自由主义的斗争而结束，这时人是引向唯一者的导师；最后时刻终于来临，恩惠和快乐的福音降临于有罪的人类。

为“人”的斗争是塞万提斯小说第21章中所写的话的实现，那里“讲到一次得意的冒险和获得曼布里诺的无价的头盔”。我们的桑乔在各方面仿效他的过去的主人和现在的奴仆，“立誓夺得曼布里诺的头盔”——人。他在各次“出征”［注：双关话：德文auszüge有“出征”的意思，也有“摘要”、“摘录”的意思。——编者注］中总想从古代人和近代人，自由主义者和共产主义者那里找到他所期望的头盔，但都徒劳无益，这次“他发现远处有一个骑马的人，头上戴着一件亮晶晶的东西，仿佛是金子做的”。于是他便向堂吉诃德——施里加说道：“你看前面向咱们走来的人，要是我没有看错的话，他头上就戴着那个曼布里诺的头盔，就是你听见我起誓要去取得的。”在这段时间里变得聪明的堂吉诃德回答说：“先生，你说话要当心，行动更要当心。”——“我来问你，你没有看见前面向咱们走来的那个骑士骑着一匹有斑点的灰色骏马，戴着一个金头盔吗？”——堂吉诃德回答说：“我所看出来的只是一个人，骑着一匹灰色的驴子，跟你这匹一样的，头上戴着一个亮晶晶的东西。”——桑乔说：“怎么，那就是曼布里诺的头盔呀！”

这时，神圣的理发师布鲁诺骑着他的驴子——批判——安详地向他们走来，他头上戴着一个理发师的铜盆；圣桑乔提着长矛向他奔去；圣布鲁诺滚下驴来，铜盆掉在地上（这就是在这里，在宗教会议上，我们看见他没有戴着铜盆的缘故），他溜走了，“因为他就是批判者本身”。圣桑乔很高兴地拾起曼布里诺的头盔。堂吉诃德说，它和理发师的铜盆一模一样，桑乔回答说：“这个著名的宝物，这个有‘怪影’的头盔，一定落到一个什么人手里过，那人不晓得它的真正价值，就把它的半个熔化了，还有半个他打成了这件东西，就是你说像一个理发师的铜盆的。但是不管它在凡人眼里是什么，我是知道它的价值的，这种变化对我来说没有什么关系。”

“第二个伟绩、第二个所有物现在已经到手了！”

最后，他在夺得自己的头盔——“人”——之后，就起而反对他，开始把他当作自己的“死敌”，并直接对他说（为什么，我们以后会看到）：他（圣桑乔）不是“人”，而是“非人，非人的东西”。他作为“非人的东西”隐遁到黑山［注：西班牙南部的摩勒纳山脉。——译者注］中苦修去了，准备创造新约的伟绩。他在那里脱得“精光”（第184页），以便得到自己的独自性并胜过他的先辈在塞万提斯小说第25章中所做的：“他急忙脱下裤子，只穿着衬衫，露着下半身，随即毫不迟疑，头下脚上地纵身来了两次山羊跳，这时那几件东西都露了出来，使得他那忠实的侍从掉转洛西南特，免得再看第二眼。”“非人的东西”远远地超过了它的世俗的榜样。它“坚决转过身去，背向自身，从而撇开了给它增添麻烦的批判者”，并“把他搁在一旁”。接着“非人的东西”开始与“被搁在一旁的”批判争论，“鄙视自身”，“通过与别人的比较思考自身”，“听神的吩咐”，“在自身之外寻找他的最好的我”，悔恨自己还不是唯一者，声明自己是唯一者，“利己者和唯一者”，——虽然在它坚决转过身去，背向自身之后这样的声明对它未必需要。所有这些都是“非人的东西”靠自己的力量完成的（参看普菲斯特尔“德国人的历史”），于是，现在它骑着自己的驴子笑逐颜开地洋洋得意地走进了唯一者的王国。

旧约终