1 有漏杂染识

性境、现量、通三性。

前五识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。识既有五，为什么不各自独立而综合的说在一起?原因在这五识：同样是以净色根为所依；同样是以五尘境为所缘；同样是缘现在所有的境界；同样是属现量之所得；同样是向外门转的；同样是有间断而不相续的。不特在杂染位上有这么多的义类相同，就是到清净位上亦是同样得一成所作智的。因为如此，所以合颂，不一一的分别说明。

性境 是明识所缘的境界。任何一种心识活动的生起，必有它各各所认识的境界，没有那个识没有它所认识的对象的，而且从这当中，可以显示出能认识与所认识的关系。如就各个识说，其所缘的境界，当然是很多的，但就境界自体，是假是实分别，通常说有性境、带质境、独影境的三种，五识所缘的唯是性境。

性境的性字，是真实不虚假的意思，不论在怎样的情形下，都不会改变其特有的性质。如固体的地以坚为性，液体的水以湿为性，暖体的火以热为性，气体的风以动为性，都是不可政变的。虽说气体可以变成液体，液体可以变成固体，但当它们在固体、液体、气体的本位时，必然是以坚、湿、动为性的。固体的地不会以湿为性，液体的水不会以动为性，气体的风不会以坚为性，就是这个道理。所以真实不虚假的性境，与遍计所执的空花兔角不同。

为什么说性境是真实不虚的?因五识所缘的色声香味触的五尘，是四大四徼八法所成的，是从相分真实种子生的，是具有真实自体作用的，是能无错谬的实证到的，不但不是分别计度而起的，亦不是随心妄想构造成的，更不是虚幻假施设的，而是现前一念所能确实感到的，既不是已成过去的陈迹，更不是尚未到来的幻影。如有实有的色尘呈现在前，眼识才能以彼为所缘境，假定现前根本没有实在的色境，眼识自然就没有它所缘的对象。

识缘性境的，不但前五识，第八识亦然，不过仍有不同的，就是前五识所缘的是有本质的性境，而第八识所缘的是无本质的性境。所谓无本质的性境，到讲第八识时再讲。所谓有本质的性境，以前五识说，显示五识所缘的色声香味触的五尘，是依托第八识的相分为本质，随即变为自识相分而为所缘，譬如以镜为本质而于镜中现起影像一样，所以名为有本质的性境。站在真谛的立场看，这固然是如梦如幻的，没有它的丝毫真实性可得；站在俗谛的立场看，五识所缘的五尘，不是离识而外在的，是从自种子生的五识的相分，所以当正缘的时候，复又反熏内种而生起赖耶中的新种子。以唯识义说，这是因缘变，不能说它不是实境。什么叫做因缘变)成唯识论说：心所的变现相分，不藉能缘的分别力，由自己种子的因缘而生，有心色的实体实用的，亦即这里所说的性境，所以这是实有的事境，与藉能缘的分别力而反起的分别变的相分，如缘龟毛兔角不带本质的独影幻境，是有相当不同的。

现量 是明识所有的量度。在吾人的认识活动中，能认识的是识，所认识的是境，于此能所认识问，必有识量的生起。量是量度或计虑的意思。如卖布的以尺量布，可计算出布的几尺几寸等的长短；假定不用尺去量一量，卖出的布多少就无法知道。当知吾人的心识去认识境界也是如此：所认识的客观对象，是黑是白的辨别，是是是非的审定，是邪是正的抉择，是善是恶的分析，皆是心识的计虑量度，如没有心识的计虑量度，势必成为是非不辨，善恶不分，邪正错乱，黑白颠倒，可见识量是极为重要的。因为要有识量，才能得到一个正确的知识。不过以识量境，由于随因不同，其果亦有差别，所以向来说有现量、比量、非量的三量。但前五识所有的识量，于三量中唯是现量，不通比量、非量。

现量之所以得名为现量，要须具备三个必要条件：一、在时间上说，一定是要现在的，既不可成为过去的，亦不可属于未来的，因为过去未来无体，根本是不可捉摸的，怎么可以成为现量?二、在对象来说，一定是要显现或现露了的东西，亦即已经到了现行位上而可明白体见的，并不是隐藏在种子位上而无法看到的，如隐藏在里面无法可看到，怎么可以成为现量子三、在能所量上，亦即能量的心与所量的境，二者俱是明白显现在前的，且彼此一致的吻合无问，并不是此刻没有实在的东西存在，假定没有实在的东西存在，怎么可以成为现量子具此现在、显现、现有的一二个条件，而且还要不用意识加以思索，能够立即直觉亲证到的境界，方可说为真正现量。

五识所缘的所以皆是现量境，因五识的认识五尘，都是运用的直觉，是亲证无错谬的，不特不夹带任何名字语言，且亦没有随念、计度二种分别，唯有第一念的自性分别。具体的说：如眼识缘色境时，好像缘现前鲜艳的花，只是直觉其为一朵鲜艳的花，既不分别花是怎样的颜色及种类，亦复不加以言说名词，得其真实不卢的实相，所以不是比量，更加不是非量，唯是现量而已。

通三性 是明识所有的性别。此中所说的性别，是指善、恶、无记的三性，在伦理道德的价值上予以判别的。吾人的行为活动，予以道德的评价，要不出于善恶的两面，不是善的就是恶的，所以在学派中，如大众部学者，根本不承认有中容性的无记。但小乘说一切有部及大乘唯识学，都认为心通善、恶、无记三性的。

唯识学者说此三性各有二种：一是离诸秽恶的自性清净善，二是能于此世他世俱得顺益的善行。成唯识论说：“顺益此世、他世为善”。此世他世，依通常说，是指表现行为活动者，能得顺现报、顺生报的不同。有人又作这样解释：此世是指他人或社会，他世是指自己本身。意谓于己于人均有利的，是善的道德的行为。不善与这刚刚相反：一是不清净的自性秽恶，二是能于此世他世俱得违损的恶行。成唯识论说：“违损此世、他世为恶”。此世他世不同的解释，比例善行可知。无记二者：一是体非清净，能够隐覆真实境相的，名为有覆无记；二是体非垢秽，不会隐覆真实境相的，名为无覆无记。是二无记，均属不能造业，或是纵然造业，亦不能作此世他世的顺益损害，换句话说，就是不得顺现报、顺生报的善恶果报。“如不自觉的摇一摇头，唠一唠嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性”，是不可记别其为善为恶的，所以称为无记性。而“这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性”。

如是善、恶、无记的三性，还有两种不同的说法：一是自性的善、不善、无记。如信等十一个善心所，是其自身本来纯粹是善的，不待其他的因缘助成，是为自性善；如贪等根本烦恼能引发随烦恼等，是其自身本来纯粹是不善的，不待其他的因缘助成，是为自性不善；如五根及香、味、触的八色界处，还有命根、众同分、名句文身等，是其自身无所谓善与不善的，名为自性无记。”是相应的善、不善、无记。谓从心识的本身说，原不可说是善、是不善、是无记的，但心识的生起活动，不能离开它所相应的心所，受所相应的心所是善、是不善、是无记的影响，以确定心识自身的足善、是不善、是无记。说明白点：心识与信等十一善心所相应活动起来，是为相应善；心识与贪等诸不善心所相应活动起来，是为相应不善；心识与遍行等心所相应活动起来，是为相应无记。“如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所孱杂进去，那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒”。

说明了三性不同类别的意义，进而就要论究五识为什么是通三性的。首先要知道的，就是前五识的发生活动作用，不是单独可以做到的，而与同时意识有著密切的关系。即五识的作用生起，是随第六意识而来，而第六意识的活动，亦因五识的缘境，才得更为明了。所以任运而起的前五识，不论是善、是不善、是无记，必定是由第六意识所引导，意识如果是与善心所相应的，由意识所引导的五识亦成为善；意识如果是与恶心所相应的，由意识所引导的五识亦成为恶；意识如果是与无记心所相应的，由意识所引导的五识亦成无记。五识既随第六意识的活动而活动，第六意识是通三性的，前五识自亦随之而通三性。

眼、耳、身三，二地居。

此句是明五识在三界九地中的如何系属。界指三界，就是欲界、色界、无色界。地指九地，就是五趣杂居地、离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、空无边处地、识无边处地、无所有处地、非非想处地。于中五趣杂居地是属欲界，余四地是属色界，后四地是属无色界。欲界所以称为五趣杂居地，因在这界中，天、人、地狱、饿鬼、畜生的五趣有情，共同混杂而居的，不是那类有情独住，不同上二界唯是天趣有情所居。

眼耳身三 是指五识中的眼识、耳识、身识的三识，不是指五根中的眼根、耳根、身根的三根，因这三根与舌根、鼻根的五色根，不唯居在最初的二地，而是通于欲、色二界五地所居的，如认为是眼耳身三根那就错了。

二地居 是说如上的眼、耳、身三识，唯可居住在五趣杂居地及离生喜乐地的二地，到了二禅以上的诸地，由于禅定工夫的愈为深入，既没有粗细分别的寻伺，又不再认取外在的境界，不但鼻舌二识不再发生活动作用，就是眼耳身识亦不发生活动作用。

在此或者有人要问：五识既已完全不再现前，为什么还有五根的存在?原因在于色界有情，虽已离去粗重的体质，但还有其色身的存在，为庄严自己的身相，—使；身相的圆满无缺，所以五根完整的具有，并不因识不起活动，连庄严身相的五根也没有。

欲界五趣杂居地的有情，完整的具备八个心识活动，这在人类有情的我们是知道的，可是现在成为问题的，就是鼻舌二识为什么唯是欲界所系而不为色界初禅所系？原因到了初禅以上的有情，经常在静定中以禅悦为食，再也不像欲界有情那样的，要以段食维持生命的延续，而香味二境唯是属于段食所有，他们既不受用段食，香味二境当就没有，没有所缘的香味二境，怎么会有鼻舌二识?因为鼻舌二识是缘香味二境而发生活动的。

总之，这句颂文是明五识活动所能到达的地方，鼻舌二识唯能在一界一地起活动作用，眼耳身三识则能在二界二地起活动作用，是为五识界、地系属的差别。

遍行、别境、善十一、中二、大八、贪嗔痴。

这两句颂是明五识所相应的心所。心所究作怎样的分类？共计究有多少个心所?在学者间当有不同的论说。但后来为一般学者所常称说的，在小乘是依世亲俱舍论所说的四十六个心所法，在大乘是依诸唯识论所说的五十一个心所法。于此五十一个心所法中，与前五识所相应的，只有其中三十四个，如颂文所列出的几类。在未说明这些心所相应前，先将心所的定义略为一说。

心所究是指的什么？依它的原始意义，本为心的形容词，并不合有所谓心所的意义。心所法说，是后起的，到阿毗达磨时代才有。我们现在所说的心所，古译佛典译为心数，或译为心法。到奘公新译以后，始被译为心所有，或译为心所有法。所以其后在中国弘扬俱舍以及唯识的学者，皆用心所这个名称。

心所是什么东西?，与心的关系又是怎样?这是我们其次所要采究的问题。心所是存于心中而又与心结合的。入阿毗达磨论说：“心所者，与心相应，存于心中”。法集论注说：“结合心中，与心不离，故名心所”。大毗婆沙论说：“问：何故名心所?答：是心所有故”。俱舍光记说：“心之所有，故名心所，应言心所有”。成唯识论则说为：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。显扬圣教论更说：“心所有法者，谓若法从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应”。

所谓恒依心起，是说心所一定恒恒时依于心王而生起的。所谓与心相应，是说心所一定要与心王相应不离的。所谓系属于心，是说心所一定存在心中属于心所有的。这末说来，可以知道：心所不但是与心俱存的，亦是与心相应而存在的。因而心所法，又被称为心相应法，显示心心所的关系，具有相应的意味。心所法的说法，固然存于一切部派之中，而相应的意义，在诸部派问亦大体类似，没有什么重大不同的说法。相应是什么意思，留到第六识颂中“相应心所五十一”的一句，再为详细解说。

八识心王所以各有它的相应心所，论中举喻说：譬如古代统治国家的国王，绝对不是所谓孤家寡人一个，必定还有很多辅佐的大臣，协助国王治理这个国家，因而所有各部门的臣干，不但要受国王的管辖，且要听任国王的指挥，与国王采取一致的行动，国王出入有什么活动，做臣子的定要追随在国王的左右，很亲密的与王相应不离。心王与心所的关系也是如此，心王假定没有心所为之助力，是不可能作善或作恶的，其所以造作种种的事业，可说全由心所助成，心所在精神活动中的重要可知。是以佛法行者，发心研究唯识义理，对心所的意义，不可不作一番采究，否则，精神活动的领域，不能为你全部掌握。

遍行 是指作意、触、受、想、思的五遍行心所，不但各有各的体性，并且各有各的业用。遍是周遍的意思，行是游履的意思。就主体的心识活动说，不论那个心识的生起，一定与之同时相应俱起，所以称为遍一切识。因这五个心所，是诸识的根本助伴，余心所法或有不与心识相应的，但这缺一不可，缺了识即不生。不特与诸心识相应，与余心所亦相应的。就广大的空间说，此五心所可以周遍游履三界九地的一切地，没有那一地没有它们的活动，所以称为遍一切地。就三世时间说，此五心所可以周遍游履过去、现在、未来的一切时，没有那个时间没有它们的活动，所以称为遍一切时。就伦理价值说，此五心所可以周遍游履善性、恶性、无记性的一切性，没有那一性中没有它们的活动，所以称为遍一切性。正因如此周遍游履，循环往来，无有休息，所以名为遍行。

作意：“粗浅的说，此作意即注意，深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动、反应，即作意”。依唯识说，这作意心所，不但在现行位上，有令现行心趣于所缘境的功能作用，就是在种子位上，便能警觉令一切心种子变起现行的力量。例如众人同宿一室，外面忽有盗贼进来，内有一人睡得不怎么熟，警觉性亦来得特别高，此时这人自身，虽还躺在床上，已能警觉他人，使之应时而起，不致为贼所乘。当知作意心所，就是俱此功用。小乘顺正理论说：“引心心所令于所缘有所警觉，说明作意，此即世间说为留意”。入阿毗达磨论说：“作意，谓能令心警觉，即是引心趣境为义，亦是忆持”。界身足论说：“心引、随引，等随引，现作意、已作意、当作意，警觉心”。成唯识论卷三说：“作意谓能警心为性，于所缘境引心为业，谓此警觉应起心种引合趣境故名作意。虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心”。其他诸唯识论所说尚多，兹不一一具引。原来吾人对于境界的体认，有时不一定能集中精神去注意或留意，以致对于境界不能认识清楚，在这情况之下，作意开始执行它的任务，警觉心念专注到所取的境界上，认清自己所要认识的境界，不可有丝毫的大意或忽略，是为作意唯一而又最大的作用。正因如此，所以大小乘的论典，特别著重说明它的警觉性，就是警觉于心，唤起心的注意，名为作意。

触：触是触对或接触的意思，就是通过所依根接触所缘境生起认识时，在心理上最初发生的一种反应作用，亦即是指一般所说的感觉。经中说为六触，是依感官不同的感觉以区别的。他是根境识三和合而有的，因为根境识三的和合，不论触对那一种境界，必有一种心理的反应，当知这就是触。杂含卷八说：“缘眼色生眼识，三事和合触”二逗时的触，根是感官，境是对象，识是主观认识，换句话说，通过根境与识接触，是名为触。这三和合触，是触的基本。可是在此成为问题的，就是三和合触，亦即所谓感觉，是指根境识三和合的当体?还是三和合所生的触?依经部学者说：三和合的当体即触，离了根境识三，没有触的作用。成实论卷六说：“此触不异三事”。再者，触因为是识与所缘接触的状态，不是在识以外的触，所以该论接著说：“识在缘中，是名触”。依有部说：三和合本身不能说是触，触是由三和合所生起的，另有它的自体，别存于识以外。至经部说三和合是触，有部认为这是假法，至从三和合而生起的触，是为实法的心所之触。顺正理论卷二九说：“触有二：一、假；二、实。所言假者，谓三和触……所言实者，谓心所触”。接著又说：“经中有二种触：一、三事和合触；二、三事和合故触。故知触二种：一有自体，二是假名”。唯识学者的意见，如成唯识论卷三说：“触谓三和分别变异，合心心所触境为性，受想思等所依为业”。如有部一样的，承认三和之外，有触的实自体。大乘阿毗达磨集论卷一说：“触谓依三和合，诸根变异分别为体，受所依为业”。可见它最主要的作用，是能顺生于受，为受想思等所依，如受的缘境，不是漫无标的的，是要领纳触所缘的境相怎样，才能生起苦乐不同的感受，亦即所谓情绪。

受：受是领纳的意思，为吾人的情绪作用。这与前面所说的触，有著极密切的关系。但这关系，是相互依存的关系?抑次第生起的关系?在学者问又有不同的论调：有部认为是同时存在，其关系是相互依存的。经部本于三一事和合触，触缘受”的经说，认为它们只有前后次第的关系，没有相互依存的关系，因为受是由触生的。经中，有的地方说到眼触所生受，乃至意触所生受的六受；有的地方说到苦受、乐受、不苦不乐受的三受。于中，眼触所生受等的六受，是由所依根以区别受；苦受等的三受，是由受的性质以区别受，两者的观点是有所不同的。由于所触对的境界，有合自己心意的，有不合自己心意的，有无所谓合不合心意的，于是便产生快乐的，苦恼的，不苦不乐的三种情绪，名之为受。因为受是从触来的，所以俱舍卷一说为：“顺乐受触，顺苦受触，顺不苦不乐受触”。成唯识论卷三说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业……能起合、离、非二欲故”。佛法所说情绪的三受，与现代心理学上所说情感的三态，可说是极为相当。领受到的对象，既有苦乐等不同的感受，自然是以生起爱非爱等为它的作用：如在合意的境上，生起快乐的情绪，接著就对它有所爱著；在不合意的境上，生起苦恼的情绪，接著就对它有所厌离；在合不合意的境上，生起不苦不乐的情绪，接著便起非爱非不爱的作用。关于受的说明，不但在论典中有所说到，就是在阿含经中亦到处说到。

想：想是取像的意思，为有情的认识作用。谓当吾人去认识客观境像时，其客观的境像通过根门，刺激我人的内心，达于所谓知觉中枢时，于此帅浮起那对象的形态，名之为想。与心理学上所说的知觉或表象的心理，是相类似的。想这名词，佛在阿含缝中，已经广为运用。如五蕴中的想蕴及六触所生的六想，可说是想的最基本的说明。色想等与眼触生想等，因为是同一事，所以对于想蕴的说明，汉巴经典的说明，没有什么不同。杂含卷二说：“触因触缘生受想行”。卷一一又说：“缘眼色生眼识，三事和合触，触缘想”。在这场合，不唯想是从触生的，受、思等亦是从触生的。所以杂含卷一一又说：“三事和台触，触俱生受、想、思”。根据这点，所以到了阿毗达磨时代，想就成为心所法，与其他的心心所相应俱起。小乘顺正理论卷二明其定义说：“想蕴，取像为体。谓于一切随本安立：青长等色，琴只等声，生莲等香，苦辛等味，滑涩等触，生灭等法，所缘境中，如相而取，故名为想”。不用说，有部认为想是有其实在自体的。可是成实论卷六显示想的定义说：“取假法相，故名为想”。因而把想说为取假相法，自然没有他的实体可得。成唯识论卷三说：“想谓于境取像为性，施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言” 。如你正在认识对象，由于前之经验了知，现在在分类上确认，说明这是什么，那是什么的安立种种名言，是名想的意义。世间万有一切诸法，原来没有它的名字，后来所以说这是人，说那是物，是乃经过想心所的想像、分析、综合整理，构成种种的概念，安立种种的界限，认为这是什么，那是什么，然后再取这些相状，说出这是什么，那是什么的名言，是为想的作用。如果没有这个想心所，种种名言就无从安立，我人也就没有开口说话的余地。南方佛音论师，将想解说为确认或再认作用，实亦有它的意义。

思：思是造作的意思，为有情的意志作用。思这名词，佛在阿含经中，通常说为六思。六思，或说为色思、声思、香思、味思、触思、法思；或说为眼触所生思，乃至意触所生思。虽有这两种说法不同，而实是同一事的不同表现。这思，阿含经中，与五蕴中的行蕴，视为同一的地方很多，甚至有以思代表行蕴的，杂含卷二说：“云何行如实知?谓六思身，眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思，是名为行，如是如实知……”。当知构成我人心理活动的，虽有种种不同的要素，但实可以意志为中心，总摄活动要素的一切，所以意志之思是很重要的。我人的意志活动，通常说有内部的意志和行动的意志两种。内部的意志，就是志向，亦即所谓执志。行动的意志，论师们说有三种：一是考虑应作不应作的审虑思；二是决定这样去做的决定思；三是通过动身发语而表现于行为的发动思。像这样的说思，就是作为善恶业根本的意思作用的思。品类足论卷一说：“思一万何?谓心造作性，即是意业，此有三种：谓善思、不善思、无记思” 。顺正理论卷十六说：“令心造作善、不善、无记，成妙、劣、中性，说名为思，由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。我在俱舍论颂讲记中说：“其实，思不特能合心动，也能合其余的心所法，发生活动作用，可说它是诸心心所生起动能的原动力”。由这原动力的推动，于所认识的善恶境上，造作种种善、恶、无记等业，是为思心所的作用。不但小乘论典是这样说，大乘唯识诸论典亦这样说。大乘阿毗达磨集论卷一说…“何等为思?谓于心造作意业为体，于善、不善、无记品中，役心为业”。成唯识论卷三说：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心合造善等”。可是在成实论中，不承认思是心所法、心相应法，对其定义的说明，亦与小乘有部及大乘唯识是不同的。如该论卷六说：“问曰：何等为思?答曰：愿求为思。如经中说：下思、下求、下愿”。但思、愿、求，多少有所不同。思是求他人的善恶；愿是求个己的后身；求是求所未得的事。这三者，都是思的意思。成实论卷六又说：“意即是思，如法句中说。恶心所作听说皆受苦乐，善心亦尔，故知意即是思”。当知这是经部系学者一般的主张。

如上所说的五遍行心所，是遍于一切主体心识而活动的，即无论那个心王生起作用时，此五心所必然与之相应俱起。前五识既是属于主体的心识，当然也就有这五个心所与之相应。

别境 是指欲、胜解、念、定、慧的五别境心所。意谓此五心所，唯有于特别的差别不同的境界上生起，不是普遍的于一切时及一切心识中活动，如第七识只有别境中慧生起，其他的就不与之相应，第八识完全没有五别境心所相应。在时间上，亦不是一切时活动的，有它所缘的境时就起活动，没有它所缘的境时就不起活动。因这五个心所，所缘的境事，多分是不同的。如欲足缘所乐的境而起的，胜解是缘决定的境而起的，念是缘前所曾习熟的境而起的，定与慧是于观察的境界上生起的。因所缘的境事务不相同，非如五遍行心所缘一境的，所以名为别境。此五虽是各缘特别的境界，但若没有别境心所的力量，所要做的一切事，是都无法完成的，因此对它不可忽略。又此五种心所，虽不适于一切识及一切时，但却通于一切地及一切性，是又为我们所不可不知的。

欲：欲是于境希求的意思，为有情的顺勤作用。此于境希求，通俗的说，就是欲望，或是希望。以人类说，人生在世，尽管各有各的不同希望，但决不能说没有他的希望，一个人如真到了没有希望时，其生命势必不能生存下去。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一点希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，且由于欲，对所好乐的境，不论是善是恶，只是一味希求，以适自己心怀，同时更有兴趣的，勤劳不息的，做自己所爱做的事情，以期很快的得到成就。小乘入阿毗达磨论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。大乘成唯识论卷五说：“于所乐境，希望为性，勤依为业”。对这，有部根据经文说：二切法欲为根本”，从世间看，这确是极为重要的一句话，因为任何一法的完成，无不是由欲的力量在推动。大义释对于欲的定义说明道：“欲者：对五欲的欲欲、欲贪、欲喜、欲爱、欲爱情、欲热恼……”。其次又说“遍求欲、获得欲、受用欲、贮藏欲、消费欲”的五欲，但这所说的欲，似乎偏在不善方面，而实善亦有欲的。如四神足中的欲神足，四正勤中的欲断恶、欲修善，这都可以说是善法欲。就不善欲说，虽为佛法所呵，但善法欲却为吾人所不可或缺的。阿舍经中虽说欲通善恶两方面，但到论典就说欲通善、不善、无记。在有部，自界身足论以来，就以欲为十大地法之一，常与善、不善、无记的一切心相应。唯识学者说欲与八识相应的关系：欲与任运而起的第八识，是不相应而起的，与第七识有相应说不相应说的两种，但以护法的正义说，与第七识是不相应的。第六意识有观察所缘的欲望，当然是与之相应的。前五识，依护法说，是与欲相应的，但也有人主张前五识不与欲相应的。今从多数，说与五识相应。

胜解：胜解是于境印可的意思，为吾人所有的特殊作用。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。对于某个理论或境相，假定是犹豫不决的，不能对它作决定性的理解，那是很易为人之所转动或惑乱的，亦即今天认为是这样的，因为受了其他思想理论的影响，明天就改变了对它的看法，认为原来不是这样，是即显示你对论题，没有得到决定性的理解。假定你对某个论题，不论是错误的邪说，或是由于推理所得，但因你是依著禅定修证的实际体验得来，对它已作审判印持决定，认为确实是这样的，没有丝毫疑惑余地。这末一来，其后不论接触任何高超的理论和其他的精审思想，你都有把握的站稳自己的立场，不致动摇自己原有的理解，而随著别人的脚跟转来转去。成唯识论卷五说：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业”。大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等胜解?谓于决定事，随所决定印持为性，不可引转为业”。南方清净道论明胜解的定义说：“胜解是信解，以确信为特相，以逡巡为作用，以决定为现状”。小乘顺正理论卷十，说明有部的胜解定义后，复举“有余师言：胜谓增胜，解谓解脱，此能令心于境无碍自在而转，如胜解等”。但这余师所解释的胜解，站在成唯识论的立场是不承认的。成实论中没有说到胜解，因在经部学者看来，胜解是不可作为别法而独立的。胜解虽对所缘其心决定，但经部认为这是智的作用，只要承认有智就可以了，实没有别立胜解的必要。如正理十一说：“然上座言：胜解别有理不成立，见此与智相无别故，谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差别，是故定应无别胜解”。对这，有部不以为然，认为胜解与智的行相虽属相似，但胜解是由慧的简择而来，即由慧的简择，随生印可，复由印可，随生决定，因为具有印可决定的作用，所以与慧有著明显的区别。经部学者又说：不错，胜解对所缘境是能印可的，但这是属信与欲的作用，因而我们仍然认为没有别立胜解的必要。有部再反斥说：他们的行相虽少相同，但其自体实大有差别。当知审定印可是胜解的行相，心净希求是信欲的行相，怎么可以混为一谈?经部再子反问：岂不信顺及与欲乐就是印可?有部回答说：不!信顺欲乐只可说它随顺印可，只可说它助胜解用，但决不可说它就是印可。且五分法身中的解脱，虽是无漏的胜解，但这解脱是在慧之外说的，因而不能不说慧与胜解是有别的。有部因承认有独立的胜解，所以说它为大地法心所之一。至说胜解与一切心相应的，就现在所知，小乘学派中，唯独是有部。大乘唯识学，说第八识完全没有胜解相应，第七识有相应说与不相应说的两种，但在护法论师，则不承认胜解与第七识相应。第六意识虽与胜解相应，但不是一切意识皆有胜解相应。成唯识论卷四说：“犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄”。这与南传佛教所说疑惑心等，没有胜解与之相应，其义可说完全相近。前五识与胜解，虽有相应与不相应两说，但在护法论师，则主胜解与前五识相应，没有不相应的道理。

念：念是明记不忘的意思，为吾人所有的记忆作用。吾人的心识活动，常是念念生灭的，决不止于同一的状态，如前念心灭而后念心起，像这样念念相续的，是为心理的作用，但这样的心理相续，不唯念念相续而已，还积聚过去的经验以俱进的，因而就有了所谓记忆作用。记忆，不用说，是回忆以前的经验，就是“凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念”。在阿含中，说念是忆念不忘之义，就是指此。南方清净道论说：“念以忆念为特相，以不忘失为作用，以守护为现状”。念在小乘有部，自法蕴足论开始以来，就被计算在心相应中，被揭示于一切心所法中。界身足论明显的把念列为十大地法之一，常与一切心相应，所以通善、不善、无记的三性，与诸六识相应。这与南传佛教说念是善净的，不通不善、无记，唯与第六意识相应，不与前五识相应，是大大不同的。至于论典说念的定义，大体是差不多的。入阿毗达磨论卷上说：“念谓令心于境明记，即是不忘已正当作诸事业义”。顺正理论卷十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。不忘过去的经验而记忆在心，是为念的最大特能。大乘成唯识论卷五亦说：“云何为念?于曾习境合心明记不忘为性，定依为业，谓数亿持曾所受境，令不忘失，能引定故”。因为由念的念兹在兹的专念一件正事或正理，决不使心旁骛到其他的事理上去，久而久之的念得纯熟自然，就可引生于定，体现于定，是为念的业用。但唯识学上不承认念常与一切心相应，其最大的理由，就是对未经验的事，不会生起念的，或是经验过的，不能记忆而忘记了的，亦不会有念生起的，所以不得说念与一切心相应。成唯识论卷五说：“于曾未受体类境中全不起念，设曾所受不能明记念亦不生，故念必非遍行所摄”。至念与诸识相应的关系，在唯识学上亦有种种异说。念与第六意识相应及不与第八识相应，这虽是学者间所一致承认的，但与前五识，有主张不相应的，可是护法及法相宗的正义，则说与前五识亦是相应的，至对第七识，亦有相应说与不相应说的两派，而护法及法相宗的立场，则说与第七识是不相应的。然为有部所有的入阿毗达磨论，说念缘于过去、现在、未来的三世，为唯识学者之所反对，因念不能缘于现在，缘于现在的是慧的作用。可见对念有种种不同的说法。

定：定即心一境性，有特别高度精神集中统一状态禅定的定以及与一切心相应的心所法之一般的定两种。阿含经中所说的定，大都是禅定的定，与一切心相应的心所法定，大体是阿毗达磨以后所说的。因为精神高度统一是一般的名称，所以阿含听说的定，虽指禅定高度的精神统一，但在部派的阿毗达磨，则变为单是心的静止专一名定，并且以此为心所，说一切心有定心所与之相应俱起。其心作为心的一个作用，心心所不得不统一，统一静止心心所的，是定。南传佛教说定共一切心心所，有部则说定为大地法，常与一切心相应俱起。可是唯识学上，定心所的定，以之为别境心所，不与一切心相应。理由在于：定虽是心的专注，但并不是一切心都能专注，所谓放散心亦是常常有的，所以定不可能与一切心相应。有部等，认为定是和合心心所以趣于一境的，又是以心心所而取所缘，所以说定遍一切心。但在唯识学上，认为和合心心所而趣一境的是触的作用，以心心所而取所缘的是作意的作用，所以定没有遍于一切心的必要。大小乘之所以有这不同说法，完全是基于对定心所不同看法而来。有部虽说定心所常与一切心相应，但到注释时代以后的论典，对定义的说明是这样的。入阿毗达磨论卷上说：“定谓令心专注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而转义”。顺正理论卷十说：“令心不乱取所缘境，不流散因，名三摩地”。原来吾人去认识客观境界时，要想使心专注在所缘的境上，让它保持心的寂然安定，不致放荡不羁的向外流散二逗就要相当静定的工夫，如果不然，让心一味的随著外境的流动而流动，要想得到一种明解的境界，是绝对不可能的。定的最大胜用，虽说是求得宗教上的安和，但更重要的还是为智生起的所依。成唯识论卷五说：“云何为定?于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有抉择智生”。唯识学者说定超过有部以上的一点，是说定为智的所依。因为在观德、失、俱非的种种境中，由定合心发生特别强的专注力，使心自然而然的不致流散浮动，于是依之有了抉择智的生起。定为智的所依，因为智慧是由禅定令心静止以后得的，所以这时的定，已经不是普通的心所，而是变成特别的禅定。通常说的“由定发慧”，就是这个意思。唯识学者所以将定说为别境，因不承认定可与一切心相应。定在八识之中，据护法说，唯与前六识相应，不与七、八二识相应。不过唯识学者之间，亦有说定不唯与第六识相应，亦与策七识相应的，可见同是唯识学者，亦有种种不伺之说。于不同中还有”致说法的，就是第六意识与定相应，并不是一切意识常与定相应的，如果是烦恼相应的第六意识，则不与定相应。这点，唯识学派与南传佛教及有部系，是有相当不同的。最后，谈谈经部系在成实论中所说的定。如该论卷一二说：“三昧与心不异……当知心边无别三昧，随心久住名为三昧”。说心以外没有定，寂静心就是定，反对有部说定与其他心心所相应俱起。顺正理论卷一一介绍经部师的上座(摩罗)意见言：“上座言离心无别三摩地体，由即心体缘境生时不流散故……”。此与成实论师所说相同。所以经部系不承认定一山切心相应。

慧：慧是佛教最重要的修行德目之一，在阿含经中，真是随处都有说到。慧是对治根本烦恼无明的，因佛教最后的目的，是断无明而得真正智慧。慧不但有种种的异名，而且在意的自身，其质及程度，从佛的无漏慧到凡夫的有漏慧，是有千差万别的阶段的。又染污的恶慧，亦可能摄于慧。因而有部及舍利弗阿毗昙论等，依于后说，将恶慧的诸恶见，亦说为慧的心所。不过，普通说慧时，是指善净慧。南传佛教将慧心所解说为慧根的意义，就是指的善净慧。有部自界身足论以来，将慧说为十大地法之一，常与一切心相应。在这点上，有部所说的慧心所与南传佛教所说的慧，明显的有著不同，南传佛教将慧心所唯解说为善净的意思，而将不善烦恼的恶慧，作为见而别立。可是有部，将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，一切皆包摄于慧心所中。在这意义上，有部说慧是简择观察的作用，并以此为大地法心所。俱舍卷四说：“慧谓于法能有简择”。顺正理论卷十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。成唯识论卷五说：“云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业，谓观德、失、俱非境中，由慧推求得决定故”。普光大师在百法论疏解释说：“简择是非，分别善恶，得失定义，名之为慧”。如上所引，可知慧是有所简择的意思，为有情的辨别作用。世间万有一切诸法，无可否认的，有善有恶，有染有净，有德有失，有邪有正。但是其间的差别怎样，不是随我人的好乐，要怎么说就成为什么，而是需要智慧的辨别抉择，方能划分它们之间的界限，假定没有慧的辨别抉择，所谓邪正、德失、染净、善恶，势必混成一团的难以区分。世间有很多人所以俯仰由人，病在自己没有抉择的慧力。正因慧是对境的抉择，所以不论对什么认识，总能达到决定性的程度，不致对它犹豫不决的，模棱两可的，迷糊不清的，所以名慧。像这样的简择慧，唯有在明解的观境中可以生起，假定是在愚昧的认识中，或是无明等惑染正炽盛时，所谓简择之慧，是决不可能生起的，所以为唯识学的根本论瑜伽师地论中，说慧是别境心所，不像有部说在一切心中常有。窥基大师说：“邪见者流，痴增上故，即无简择，故慧非遍行”，正是显示此义。因在愚昧心中，确是没有慧的作用的。由于唯识学派，在意心所之外，将善净慧的无痴心所，染污慧的见及不正知心所，予以各自的别立，所以唯识学上所说慧心所的范围，较之有部及舍利弗阿毗昙论所说慧心所的范围，固然狭得很多，就是与南传佛教所说的慧亦不同。南传佛教，慧指善净慧，通于善与无记，而见则属不善烦恼。有部说慧，善净慧是善，烦恼见是不善及有覆无记，无记慧则是无覆无记。唯识说慧，通于善、不善、无记的三性，无痴是善净慧，唯通于善，见是烦恼，通于不善及有覆无记，不正知足大随烦恼，通于不善及有覆无记。成实论中，不说慧心所，唯说属于善净慧的无痴与属于染污慧的五见。由上叙说，可知慧在大小乘的学派中，是有种种不同异说的。

如上所说的五别境心所，虽已各别说明它与诸识相应的关系，但在唯识学上，所以说它得与前五识相应而起，因前五识的生起活动，是随第六意识而生起的，亦即要依第六意识才能起用，所以与第六意识相应的五别境心所，亦得诱发前五识对所缘境，于希望境起欲，于决定境起胜解，于曾习境起念，于所观境起定及慧的功能作用，因而此五得与前五识相应。

善十一 是指信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。这十一个心所所以皆说为善，因它们的自体，远离一切的过愆秽恶，能聚集一切功德，且是白净无瑕的，并无有遗漏的包括世出世间的一切善法，如真依此实践实行，不特随顺于诸法正理，且使自他于二世中得益，所以名之为善。是诸善心所，虽不通于一切识、一切性、一切时，但通三界九地的一切地，其活动的空间是很广泛的。

信：“信是什么?心净为性，即内心的纯洁，不预存一些主观与私见，惟是一片纯洁无疵的心情。有了这样的净心，这才能对于觉者，真理，奉行真理的大众，能虚心容受”。有部注释时代以后的各个论书，说明信的定义就是如此。杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛净心，名为信”。俱舍论卷四说：“信者，令心澄净。有说于谛、实、业、果中现前忍许故，名为信”。大乘唯识学派，说信是善心所。成唯识论卷六举其定义亦说：“于实、德、能，深忍、乐欲、心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别有三种：一信实有，谓于诸法实事实理中深信忍故。二信有德，谓于一二宝真净德中深信乐故，三信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得，能成起希望故。由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世法”。小乘有部虽以信的行相—为证净及忍许，大乘唯识却说有忍可、澄净、希望的三种行相，至信所信的对象，唯识与有部，同说是业、果、四谛、三宝。

南传佛教、北传有部、大乘唯识”皆说信唯是善净的，但成实论说信又有不同。谓徙发生因讲，其信有从痴生与从智生的二种：前者是信六师外道等，后者是对佛等的四证净信。若从信性质讲，其信有善、不善、无记的三种。可是其余诸派，都说信唯是善净的。至于外道等的邪信，是作不善心所而别立的。善净的信心，确是极为重要的。印顺论师说：“世间的事理，如预存主见，缺乏同情，还难于恰当的理解对方，何况乎甚深的佛法子学佛法，要有净信为基础，即是这样的纯洁的同情，并非盲目的信仰……佛弟子对于佛法的不断努力，一贯的本于纯洁无疵的净信。这样的信心现前，能使内心的一切归于清净，所以譬喻为“如水清净，自净净他”。这样的纯洁心情，为修学正法的根基，一切德行依此而发展，所以说“信为道源功德母”。以此为善的，可见佛法的德行，对于真理是怎样的尊重”!

一个人果真具有坚定不移的净信，不但不会为疑网之所笼罩，且能努力不懈的，追求自己所信仰的事理，并对所追求的事理确信认可，所以论中说信为欲依，能资胜解。在危难的时代中，在浊乱的人心里，在德行的锻链内，在向上的要求上，自净净他的信德，绝对是不可少的，如缺少了这净信力，一切功德皆不得成。此信在有部论典中，早被算在心相应法中，而且自品类足论以来，将信说为十大地法之一，且被说为是善心所。至信与识相应的关系：南传佛教说唯与第六意识相应，不与前五识相应；有部及唯识则说与三界一切善的六识相应，与无记心不相应；舍利弗阿毗昙论所说，则与南传所说一样。

惭：惭是反省自己的自觉能力，从这自觉中，发现自己过去的诸般行为，确实是有很多不合道德的地方，于是惭耻之心不禁油然而生，认为像我这样人格尊严的人，怎么会做出这样错误的事来？于是自谴自责的不敢再行乱来，种种罪恶过非亦即由此而止。论中说这是自增上力，亦即人类的自尊自重。同时，一个真正具有盖耻的人，不但自己不愿自甘堕落，而且高度的尊重真理，对于有道有德的贤善之人，更是极端的恭敬尊重，假定我的行动不合真理，不能如德行高超的人所望，在真理面前固然抬不起头来，在应尊崇敬重贤善人前同样抬不起头来，做人做到如此地步，岂不成为极大可耻?这可说是对治无惭的一股动力。所以要想止恶行善，如何尊重真理。如何崇敬贤善，该是为人自觉应有的特质。

入阿毗达磨论卷上说：“惭谓随顺正理，自法增上所生，违爱等流，心自在性，由此势力，于诸功德及有德者，恭敬而住”。大乘成唯识论卷六说：“云何为惭?依自法力祟重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业，谓依自法尊贵增上，祟重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息讲恶行”。所谓自增上力，在此最为重要。如一个学佛的行人，自觉自己是最增上殊胜的，由这而得信佛出家多间，假定不修头陀行而造诸恶业，这对自己是多么的不适当?不适当而又仍然造恶如故，这又是多么的没有自惭?人如真有这么一念惭耻之心在抱，那里还会造诸恶业?

愧：愧是对世间的公意重视，．亦饥尊重公共的与论。当知在这世间做人，不是你独自一人，而是有广大人群的，在群体的共同生活中，必有大家所应遵守的道德行为。“大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚”。

尊重世间的公论，就是经中说的世间增上。要知人生在世，如做出罪恶事，在自己或不以为意，但在别人会因此而批评你、讥笑你、僧恶你、讨厌你、诃责你、远离你，认为你是；个满身罪恶的人，想想看，做人做到这样；岂不感到可愧？由于这念愧疚在内心中发生力量，不但自己不敢去做不道德的事，就是见诸暴戾的人，或是见诸造恶的人，亦不敢与他们往来接近，以免影响自己造下弥天大罪!

入阿毗达磨论卷上说：“愧谓修习功德为先，违痴等流，诃毁劣法，由此势力，于罪见怖”。大乘成唯识论卷六说：“云何为愧?依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业”。因恐愧对世间的人们，所以不这种种的恶业。

惭愧两字，不但一般的人们，总是混在一起解说，佛法自阿含以来，亦是常常合在一起说的。阿含在五学力、七财、七力、七妙法等中，都说到惭愧两字。杂含卷二六说：“羞耻，耻于起恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名惭力、是学力。诸可愧事而愧，愧起诸恶不善法诸烦恼数，受诸有炽然苦报，于未来世生老病死忧悲苦恼，是名愧力、是学力”。这样的讲惭愧，完全是对恶不善法的惭愧。实际二者是略有差别的，即惭重在自己的崇重贤善，愧是对于他人的轻拒暴恶。经说有二白法能救众生，就是惭与愧，因有了惭愧心，就可断恶修善，就可超凡人圣。

印顺论师说：“一般人的陷于重重罪恶中，善根力非常薄弱，惟有惭愧的重善轻恶，能使人战胜罪恶，使善根显发而日趋于增进。释尊说：惭愧是人类不同于禽兽的地方，这可见惭愧是人类的特点，是人的所以为人处”。所以在这世间做人，惭愧两字应时刻的怀抱在心中，不得刹那顷的远离!一个人如果无惭无愧，必将永远陷于罪恶的深渊无以自拔，因它是阻碍吾人向上向善向解脱进展的!

南传阿儿达磨摄义论，说惭愧是共善净心所，常与世出世间的一切善心相应。在有部的诸论典：在法蕴足论的心相应法列举中，没有说到惭愧；在界身足论的十大地法等列举中，亦没有说到惭愧；到品类足论将惭愧说为十大善地法，其后一直就成为大善地法心所，常与一切的善心相应。至惭愧与诸识相应的关系：南傅佛教说唯与意识相应，在五识中没有的。可是有部及大乘唯识，说惭愧虽与三界一切善心相应，但并不与无记心相应；至所相应的善心，不独是意识，前五识亦有，所以惭愧是与六识皆相应的。

无贪：无贪是不染著的意思，能对治贪著为它的业用。不论阿含圣典，不论阿毗达磨，都把无贪说为三善根之一。南传阿毗达磨，更把它说为三无记因之一。论典对这定义的解说，品类足论卷三简单的说：“有心所与心相应，能对治贪，是名无贪”。舍利弗阿毗昙论卷六说：“云何无贪善根？不希望名无贪善根。云何无贪善根?心堪忍离贪，是名无贪善根。云何无贪善根？五欲中喜爱、适意、爱色……究竟不贪、不希望、不爱、不欲染、不重欲染、究竟不欲染，名无贪善根”。更简单的说：“若法不希望，是名无贪法”。

注释时代以后的论书对此说明，杂阿毗昙心论卷二说：“于生及资生具坏贪著，名不贪”。顺正理论卷一一说：“已得未得境界耽著希求相违，无爱染性，名为无贪”。大乘成唯识论卷六说：“云何无贪?于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业”。

原来世间的一切因果事业，如外财的宝物，内财的生命，家庭的眷属，世间的名闻，社会的利益，甚至饮食、衣服，种种美境，诸多乐事，对于生命生存，虽说有深切关系，但对它们绝对没有丝毫染著，决不存有私心的硬要据为已有，不特不贪一般事物，并且对之深加厌恶，认为如果有所染著，是就成为生死毒根，构成生死种种祸患。若能正确了知贪是生死过患，自然就会对它有所厌离，不敢再为非作歹的做种种时罪恶事。如是就是无贪最大的力能，亦是做人所能得到的最大受用。因为贪欲一离，私心一去，不说对世间万有无有染著，就是对出世涅槃等亦不取著。修学佛法到了这个程度，那有不得解脱自由之理?

作为三善根之；的无贪，右部在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无贪，但因被含于善根之中，所以亦将无贪说为心所。到品类足论，揭示无贪为十大善地法之一，其后有部学者，皆以无贪为大善地法的心所，常与一切的善心相应。南传阿毗达磨，说无贪是善净心，与世出世间的善心及有因的异熟，唯作无记心的一切相应。

至无贪与诸识相应的关系：南传佛致说无贪唯与意识相应，与前五识不相应。这默，可说与舍利弗阿毗昙论所说是相同的。小乘有部及大乘唯识，因说无贪常与三界一切善心相应，所以那唯是善的，不是无记，非特与意识相应，与前五识亦相应。还有成实论，将无贪译为不贪，虽说它是心所，但不承认它有别体，只是心的分泣别名。这可说是经部学者一般之说。至于无贪定义，成实论卷六曾作这样的说明：“以思量为首，能无贪著，名为不贪”。可见无贪虽被说为心所，但是有体无体，在学者间是有著不同看法的。

无嗔：无嗔是不恚怒的意思，能对治嗔恚为它的业用。阿含圣典及诸论典，同样是把无嗔说为三善根之一。南传阿毗达磨，亦同样的把它说为三无记因之一。巴利佛教有解释其定义说：“无嗔、无嗔怒、无嗔怒性，慈、慈愍、慈愍性，哀愍、怜愍、怜愍性，求利性、同情、无嗔恚、无恚怒、无嗔善根”。有部的品类足论卷三简单的明无嗔定义说：“有心所与心相应，能对治嗔，是名无嗔”。舍利弗阿毗昙论，将无嗔译为无恚，说有三善根中的无嗔和心所中的无嗔两种。该论卷二三说无嗔心所的定义说：“何谓无恚?若无诤讼，是名无恚。复次，若堪忍离恚心，是名无恚。复次，若于少众生、多众生，欲合此众生不系、不闭、不伤害、莫令为若干苦加……慈、重慈、究竟慈、矜愍、欲利益法，是名无恚”。南传佛教的导论明无嗔定义说：“无嗔，以无嗔恚为特相，离杀生为其直接因”。再详细一点的，如清净道论等对无嗔定义的说明：“无嗔，以不激怒为特相，又以不违背为特相，恰如亲友；以嗔恚之调伏为作用，又以热恼之调伏为作用，恰如柏檀；以温和之状态为现状，恰如满月”。

有部注释时代以后的论书，如杂阿毗昙心论卷二揭示无嗔的定义说：“于众生数及非众生数坏嗔恚，名不嗔恚”。顺正理论卷一一亦说：“于情非情无恚害意，说名无嗔”。俱舍论中讲到四无量心的慈、悲二种，虽并以无嗔为体，但这只是一次之说，严格而言，唯慈是无嗔，悲以不害为体。大乘成唯识论卷六说：“云何无嗔?于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业”。成实论卷六说：“以慈悲为首，不生忿怒，是名不嗔”。

依上大小论典听说无嗔定义，应知吾人生存在这不理想的世界，不论是与广大人群的接触，不论足和大自然的接触，决不可能没有痛苦加到我人的身上，可是一般不知苦因苦果苦境的袭来，不是什么大力者所赐给我们的，而是我们本身所感得的，于是怨天尤人的不能忍受，动不动的就要大发雷霆，甚至以打人及破坏物件，来泄内心的恚怒。可是具足忍辱无嗔的人，了解一切苦痛皆是业缘所现，不但不会对之生起嗔恚的心念，且能保持内心的平和宁静，进而更积极的造作一切善事，以改善身心所能受到的痛苦，并促进人与人间的和谐关系，决不对人生起一念恚怒，即或有人来对自己作无理的取闹，亦能对他生起慈愍心，可怜他的愚昧无知，怎可对他恚怒而加迫害?是为无嗔德行的最高表现!

如是无嗔，南传阿毗达磨说它是善净心，不但与世出世间的善心相应，亦与有因的异熟，唯作无记心相应。北传有部，在法蕴足论的心相应法列举中，虽没有直接的说到无嗔，但因所揭示的善根中有无嗔，亦可说是承认有无嗔心所。至品类足论以役，有部学者皆以无嗔为大善地法之一，且被认为是常与一切善心相应的心所。到了大乘唯识学派，亦说无嗔是善心所，常与一切善心相应。成实论说无嗔是单独生起的心之别位，不与其他的心心所相应。

最后再说一说无嗔与诸识的相应关系；南传佛教说无嗔，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论，也与此说相同。北传有部及大乘唯识，因说无嗔是善心所，所以与诸六识的一切善心相应，与无记心不相应，属于三界所系。

无痴：无痴是智明的意思，其特性在对一切事理的了解。在阿含中，说见及慧的地方很多，但无痴似不见说。南传法集论中说到无痴，无痴就是智慧，不独是关于四谛的智慧，亦是关于前后际，缘起等的智慧。北传有部将善净慧、染污慧的恶见，无覆无记的日常慧，都包摄在意心所中，所以那无痴善根的善净慧，当然亦是心所。舍利弗阿毗昙论，将慧、慧根、慧力、择法觉支、正见、无痴等，看成是同一的，听以他举无痴的定义说：“何谓无痴?若明，是名无痴。复次，无痴，若堪忍离痴心，是名无痴。复次，若知苦集灭道，知前际、后际、知前后际……是名无痴”。该论卷二一又说：“善见、善意、无痴，是名无痴法”。这明显的是以善净慧为无痴。

南传导论对无痴的解说：“无痴，以不违犯所作事为特相，以正行道为其直接因”。清净道论更清楚的说：“无痴，以通达如实性为特相，又以通达无过失为特相，恰如弓之名手放箭射贯毛发。以照境为作用，恰如灯火。以不痴迷为现状，恰如在森林中善向导者”。

大乘唯识论卷六说：“云何无痴子于诸事理，明解为性；对治愚痴，作善为业”。唯识学者对无痴有不同的说法；有说无痴的善慧与见同为慧心所的一分；有说无痴是与慧心所不同的独立法。护法及法相宗，是采无痴别有的说法。他们认为慧是通于善、不善、无记的三性·诸恶见也含于其中，无痴的善净慧，不合有诸恶见，是纯善的。

其与诸识相应的关系：与前五识及第六识相应，不与七八二识相应。无痴的善净慧，在学佛行人来说，亦是极为重要的，因对事理明白了解，不受外在的任何物欲之所迷惑，其心灵必然是灵敏的，其人生必然是庄严的。不特如此，真正没有愚痴迷惑，洞彻万有诸法事理，那你对于什么是正行，亦就可以如法的抉择，是正行的就切实的履践，非正行的则无保留的扬弃。像这样的，以如实的明解指导如实的正行，积极从事一切善业的修习，无痴善根才成为道德的根源。生存在这世间的人们，所以会造出种种不道德的事，病就在于对事理的认识不清，果能认识清楚，没有不实行的，行就是行其所认知的。所以了解事理的无痴，如结合到吾人的行为上来，必然成为人生向上向善或前进的一股动力。从这德行如法合理的不断实践中，使无痴正知更为光辉明净，所以无痴是根本德行，而被说为无痴善根，无痴的善净慧，固然是吾人所不可或缺的，但更要有纯洁的德行。因为由慧以行其所当行，行亦行其所必知，换句话说，就是要合于德行的要求，所以德行的实践，定要无痴的净慧指导。

精进：精进是勤勇的意思，亦即努力向上的进取心。佛在阿含经中，常常说到精进，而且认为这是修行的重要德目之一，三世诸佛都因精进而得成佛的，任何有益于社会人群的善事，亦由精进而得成就。所以四神足、五根、五力、七觉支等中，都说到精进，在精进以外表现精进意味的名词亦不少。如八正道中的正精进，四正勤中的正勤等皆是。不过佛法所说的精进，专约止恶行善说，就是未生的恶法，以最大的努力合不生起，已生的恶法，以最大的努力令之断除，至于无量的善法，尚未修习的努力使之生长起来，已经生长的努力使之增广，并且对治种种懈怠，圆满无量功德善事。像这样的止恶行善，是佛法精进的本义。

如杂含卷二六说：“何等为精进根?已生恶不善法令断，生欲方便摄心增进，未生恶不善法不起，生欲方便摄心增进，未生善法令起，生欲方便摄心增进，已生善法住不忘修习增广，生欲方便摄心增进，是名精进根”。这不但是用四正勤的定型句语，且因是说止恶行善，亦可视为是四正勤的变形说明。单说精进，就是一般所说努力的意思。杂含卷二六说：“何等为精进根?于如来发菩提心所起精进方便，是名精进根”。中含卷七说：“云何正方便(正精进)?谓圣弟干于中，若有精进方便，一向精勤求，有力趣向，专著不舍，亦不衰退，正伏其心，是名正方便”。杂含卷二八又将精进分为有漏、无漏的两种说：“正方便有二种……欲精进方便，超出坚固，建立堪能造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，世俗有漏有趣转向善趣……圣弟子苦苦思惟，集灭道思惟，无漏随念相应心法，欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边”。

后来阿毗达磨，亦继承这倾向。不过阿毗达磨所说精进的定义，各派大体以类似的形式予以说明。南传法集论注等说：“精进，以支持为特相，亦以策励为特相”。当知这是举喻说明。所谓支持的譬喻，如一座古老的房屋，本已有倾倒的现象，因得新支柱的支持，得以不倒的继续挺立。佛法行者，由精进的支持之所支持，得以对所修的一切善法不减不退。所谓策励的譬喻，如小军与大军在战场战斗，小军力量衰做感到不支时，王就派遣强力的军队去援护，小军因得王派军队的策励，于是士气大振，得以破败敌之大军。佛法行者，在修诸善法的过程中，不徙所修的善法中衰退下来，可说完全是由鼓舞策励所致。

有部在杂阿毗昙心论卷二明精进的定义说：“断起未起恶，生起未起善，欲方便勤修不息，名精进”。顺正理论卷一一说：“于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无惰性，说名为勤。由有此故，心于如理所作事业，坚进不息”。真正修精进行者，不但于应作的善事，精进勇猛的去做，就是沉溺于生死泥，亦能策励自己的一念心，令其速疾出生死泥。舍利弗阿毗昙论，将精进分为身精进与心精进两种：心精进是心所法，身精进则是法处所摄的色法。作为心所法的心精进，该论卷二一明其定义说：“若心发起，欲出越度，是名心精进”。成实论说：“心行动发是名为勤，常依余法若亿念若定，于中发动一心常行，是名为勤”。南传佛教将精进说为有漏善净、无漏、无记及不善心所的四种；成实论说勤有善、不善、无记的三种，若四正勤中勤是善，其余的就不得说为善。且精进不与其他心心所法相应，是独立存在的，这可说是经部心所法的一般说法；其他各派则说精进是善心所，不承认精进是属无记及不善心所；小乘有部及大乘唯识，说无记精进是欲、胜解，不善精进是懈怠。是以做人如不在善的方面著力，终日孜孜不倦的为名为利，时刻做些损人利己，甚至自他俱损的罪恶行为，看来似也在尽最大的努力，但在佛法严格说来，这是懈怠不是精进，因与应做的道德善事相违背的。

对此精进，经中说有三种：如古代作战的战士，披起箭穿下透的铠甲，勇猛无畏的，一往直前的，义无反顾的，与强敌作殊死战，是为披甲精进。若广修一切功德善事，没有为自己的一念贪心夹雉在里面，专门为善事而行善事，是为摄善精进。设使无有厌心的，宏宣如来的正法，利益无量的群生，不达口的决不中止，是为利乐精进。唯有像这样的自利利他而行给进，是真精进。南传佛教将精进放在杂心听中，有部则以精进为大善地法，唯识则说是善七所。

至精迫与诸识相应的关系，在诸部派问，亦有异说的。南传佛孜及舍利弗阿毗昙论，郡说精进唯与第六意识相应，与前五识不相应。小乘有部及大乘唯识，因都承认精进是善的，常与一切的善心相应，所以不独与善的第六意识相应，与善的前五识同样足相应的。还有大乘唯识学上，虽说有第七与第八二识，但精进却不与这七八二识相应，为唯识学者所共同的看法。不过到了无漏的转依位上，则又说八识皆与精进相应，定为我们所不可不知的。

轻安：轻安是舒畅安适的意思，为吾人身心堪能的作用。佛在阿含经十，亦常说到轻安，如七觉支中的轻安觉支就是。身心调适为轻安的现象，所从经中说有身轻安与心轻安。如杂含卷二七说：“有身猗息，有心猗息。彼身猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃。彼心猗息即是猗觉分，是智是等觉，能转趣涅槃”。南传尼柯耶中，亦同样的说有身轻安与心轻安的两种：“身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉；心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥”。

小乘杂阿毗昙心论卷二说：“身心离恶，名为猗息(轻安)”。顺正理论卷一一说：“正作意转，身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安”。舍利弗阿毗昙论，说轻安有有漏与无漏的二种。有漏轻安固有身轻安与心轻安之二，无漏轻安亦有身轻安与心轻安的二种。成实论卷六明轻安定义说：“心行时，能令身心安静，除灭粗重，尔时名猗”。大乘成唯识论卷”(说：“轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故”。

依上大小乘论所说轻安定义，当知无始来的有漏烦恼，活跃在吾人的身心中，是极有力而粗重的，以致在修诸禅定时，总是昏沉无所堪能的，所以不能如法的将定修好。某个修定的行者，若将贪嗔痴等粗重烦恼，逐渐予以调伏远离，昏沉不再来扰乱行者，修定的重大障碍除去，就得身心调畅，转为轻安舒适，对于定的修学，自然无不堪能。轻安是由修定来的，不修定不会有轻安之感。如人肩负极重担子，行来感到相当吃力，辗转总是不得安适，一旦忽然将之放下，立觉身心调和舒适，是为轻安的定义。轻安虽说是于修定时得，但还不过是定的前奏，并不是真正得定。又轻安虽多与禅定相关，但在学派之间，作为心所的轻安，必不唯限于禅定，是亦与善净心相应的。

南传佛教对身、心轻安的区分：说身轻安是三蕴，是心所的轻安；心轻安是识蕴，是心的轻安。北传有部对身、心轻安的区分：说身轻安是前五识的轻安，亦即身轻安是前五识相应，心轻安是意识相应。有部与南传佛教，对身、心轻安的解释，确是有所不同的。而更大不同的，是舍利弗阿毗昙论，说唯心轻安定心所法，身轻安为法处所摄的色法。

就轻安所要对治的对象说，学者问亦有不同的意见：有部及唯识，说能对治昏沉的是轻安；南传佛敌说轻安是对治掉举等，要之，轻安是说身心不是不安，亦即没有颤动的清凉状态。

有部阿毗达磨论中，在法蕴足论的心相应法列举中，没有揭示出轻安；到品类足论始将轻安说为十大善地法之一；其后有部论典都是这样的说法；成实论虽说轻安是心所法之一，但那不与其他的心心所相应俱起，只不过是心的一个状态；经部认为唯心轻安是心所，身轻安是触尘中的轻触，心轻安是思的差别，不是心以外的，唯是定心不在散心，唯在意识，前五识中没有。

最后再说一说轻安与诸识相应关系：南传佛教，因说身、心轻安都是共善净心所，所以与世出世间的一切善净心、有因异熟、唯作无记心相应，唯与意识相应，与前五识不相应。舍利弗阿毗昙论对这所说，可谓完全同于南传佛教。但是小乘有部及大乘唯识，因说轻安是大善地法或善心所，所以与三界一切善的六识相应，与无记心不相应。唯唯识学者不如有部说与一切善心相应，善的第六意识，在禅定位，固常与轻安相应，但非定时，还是不相应的。又前五识，一说是与轻安相应的，一说与轻安不相应的。不过护法论师及法相宗，则主轻安与前五识相应。到了佛果，八识皆常与轻安相应，因佛无时不在定中的。

不放逸：不放逸是勤勉的修诸善法，为吾人对治放逸作用，亦即是不放肆不纵逸。佛在阿含经中，随处说到不放逸。最后教诫，说佛果是由不放逸之所达成的，可想其重要性。中含三四喻经说：“若有无量善祛可得，彼一切以不放逸为本”，增含说：“云何为无逸行?所谓护心也”。

南传佛教没有将不放逸作为心所而立。大义释中解释共定义说：“对诸善法之欲、精进、勇猛、努力、不退、念、正知、热心、精勤、决意、勤励，不放逸”。这无异将不放逸与欲、精进等作类似的说明。

北传有部在诸论典中，说明不放逸的定义。吕类足论卷三说：“不放逸云何?谓于惭恶法具足善法中，坚作、常作、修习、不舍，名不放逸”。俱舍论卷四说：“不放逸者，修诸善法，离诸不善法。复何名修？谓此于善专注为性。余部经中，有如是释：能守护心，名不放逸”。

舍利弗阿毗昙论卷二一说：“若护心，是名不放逸”。又卷二三说：“若覆护心念，欲令我心不染于染法，不恚于恚法，不痴于痴法，不著垢秽法，不顺于色欲法，不贡高于贡高法，不放逸于放逸法，是名不放逸”。从诸不善法守护心名不放逸，确是极为重要的一个说明。

所谓护心，就是时时刻刻的防护自己的一念心，不让它放逸懒散的向不正当的方面发展，免得做出不道德的行为。因为人生在这世间，所以能够断恶修善，可说全由不放逸的力量之所支持，有了不放逸的心念存在，所行所为自皆合于道德律，一切善法功德自然皆得成就，所以不放逸在德行修养方面，确有它的特殊功用。

大乘唯识虽如有部说不放逸是善心所，但不如有部视不放逸为独立的实有心所，认为是无贪、无嗔、无痴、精进的一分，亦即是依四者假立的，没有它的真实自体。瑜伽师地论卷五五说：“不放逸是无贪、无嗔、无痴、精进分故(世俗有)……治杂染义，立不放逸”。成唯识论卷六说：“不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。谓即四法于断修事，皆能防修名不放逸，非别有体，无异相故，于防恶事修善事中，离四功能无别用故”。

通俗的说，此不放逸，在精进及三善根上，于所修的善法，能够修合增长，于所断的恶法，能够防合不起，假定没有这不放逸，时时刻刻的在防修，无贪等的三善根，固不能成为德行的根源，勤勇不懈的精进，亦将不能专在善法功德上努力，所以行为的合理化，生活的规律化，不放逸都是极为重要的。成实论虽以不放逸为心所，但不承认它有别法而与其他的心心所相应俱起，不过是那自身独立生起的心之别名，这是经部系一般的心之所说。

最后明不放逸与诸识的相应关系：有部说不放逸是大善地法，与三界一切的善心相应，但那是指善的六识。舍利弗阿毗昙论，说不放逸唯与善的第六意识相应，与前五识不相应。大乘唯识，因说不放逸是善心所，所以常与一切善的前六识相应。到了佛果位上，不放逸就经常的与八识相应，没有不相应的时候。

行舍：行舍是合心平等正直的意思，以无功用住为它的特性。佛在阿含经中，于四无量心说有舍无量心，于七觉支说有舍觉支，都如现在所说的行舍。行舍与不苦不乐之舍受的舍有别。舍受的舍是受蕴所摄，为三受之一；现在所说的行舍，是行蕴所摄的舍，所以称为行舍。相当于舍心所的舍觉支舍。

南传分别论说：“舍、放舍、舍置、心之中庸，舍觉支”。可是该论说到舍无量的舍，则说为“对诸有情舍、放舍、放舍性、舍心解脱”。从这点看，南传阿毗达磨，对舍无量及舍觉支等的舍，并没有看成是同一的。但北传的有部诸论典，将舍觉支、舍无量、第三禅、第四禅中的舍，看成是一样的。

品类足论卷三明舍的定义说：“身平等、心平等、身正直、心正直、无警觉、寂静性，是名为舍”。但在此论之前集异门足论卷一六说：“心平等性、心正直性、心无警觉、寂静住性”并没有说到身平等、品类足论加上身平等说。我们可作这样的看：心平等是第六意识的平等，身平等是前五识的平等。原因前之舍无量等，唯是第六意识的作用，而为大善地法心所的舍，不独意识，与前五识亦相应的，所以加上身平等的说明。舍利弗阿毗昙论，舍为心舍，在心所法的列举中曾说到。虽将这舍与舍觉支的舍视为同一，但与舍无量的舍，并没有看成是一个。这点，与南传阿毗达磨及有部最初期的论典、可说是一样的。

大乘成唯识论卷六说：“云何行舍?精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍、平等“正直“无功用住。初中后位，辨舍差别，由不放逸先除杂染，舍复合心寂静而住。此无别体，如不放逸，离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故”。说得明白一点，行舍亦是依精进及三善根所假立的，并且依这四者的力量，舍去内心中的昏沉掉举，令心得到高度的调伏，独得极度的平等安适，舍去内心中的各种邪曲，使心得到相当的正直无伪，舍去一切有功用行的行为，令心得到无功用行的安住。如此内心自然得到寂静，无所偏差的平等对待一切怨亲，名为行舍。不过要做到这程度，还得先运用不放逸心所的力量，将内心中的各种杂染扫除尽净，然后才能平等正直的无所偏倚，不在怨亲上分别关系的亲疏。

行舍是假安立的，唯世俗有，成实论中亦是这样说法，因成实论说心所是心的别名，不与其他的心心所相应俱起，所以行舍没有独立自体。成实论卷六举五种舍说：“种种心时名舍：若诸受中不了心行名舍；诸禅中离苦乐任放心行名舍；七觉中不没不动平等心行名舍)、离忧喜得平等心名舍；四无量中离惜爱心名舍”。

最后再说行舍与诸识的相应关系：南传佛孜因说行舍是共善净心所，所以常与世出世间的一切善净心十有因异熟、唯作无记心相应，因而，唯与意识相应，与前五识不相应，舍利弗阿毗昙论所说，与这同调。小乘有部及大乘唯识，说行舍是善心所，常与三界一切善心相应、所以与无记心不相应，不独与第六意识相应，与前五识亦相应，不过唯识学者更说到了佛果位上，行舍与八识皆相应。

不害：不害即是于诸有情不为损恼，是以无嗔为它的自体。这又叫做无害，是出离寻、无恚寻、无害寻的三善寻之一，又是出离界、无恚界、无害界的三界之i。佛在阿含经中，亦有说到。阿毗达磨论中，虽亦说为三善寻或三界之一，但南传佛教及舍利弗阿毗昙论，没有把这立为心所法，就是在有部法蕴足论心相应法的列举中，亦没有把不害计算在内，到了品类足论始将不害说为十大善地法之一，其后有部学者都是这样的看法。

南传佛教所以不将不害立为心所，因他将悲与不害，看成是一个的。因为悲没有立为独一的心所，所以不害也就没有立为心所的必要。不特南传佛教如此，就是舍利弗阿毗昙论，亦因将悲与不害同等看待，所以亦没有将之立为心所。该论卷七明其定义说：二万何不害界？悲是名不害界”。有部在品类足论卷三揭示不害的定义说：“于有情不毁、不损、不伤、不害、不恼、不触、不令堕苦，是名不害”。

注释时代以后有部论典明不害的定义，如入阿毗达磨论卷上说：“心坚善性说名不害，由此势力不损恼他，能违于他乐为损事”。俱舍论卷四更简单的说：…口不害者，谓无损恼”。

大乘唯识将不害说为善心所，其定义如成唯识论卷六说：“云何不害?于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲憨为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故”。依据此说，可知不害与悲，虽说是同一的，但没有它的实在自体，只是无嗔的流类，或说是无嗔的一分。瑜伽师地论卷五五对此清楚的说：“不害即是无嗔分故，无别实物”。不害是假法，既不同于有部说为实有，亦不同于南传佛教不立为独一心所。至成实论，完全没有说到不害。

原来不害具有大悲愍世的功能，认为有情在现实世间，所受痛苦已经够多，对之应该有所怜憨，让他少受痛苦威胁，怎可再去伤害他们？这一不害心理极为重要，因为具有精神活动的一切有生命者，不论是高级的人类，或是一般的动物，没有不爱惜自己生命的，亦即最怕受到生命的伤害，如有什么伤害到自己的生命，必然是要设法立刻逃避的，决不会心甘情愿的任你宰割，是以做人应该具有高度不害的心理。

最后再说一说不害与诸识的相应关系：有部因以不害为大善地法，所以与三界一切善心相应，与善的六识相应；大乘唯识学派；亦说常与善心即善的六识相应；到佛果位与八识皆相应。

如上所说十一个善心所，或是德行的根源，或是德行的意向、或是德行的纯洁，或是德行的努力，或是德行的悲愍，或是德行的平等，做人果能循著这个去行，必能达到离苦得乐的幸福，甚至完成生命的自由解脱，所以应时刻的保持这善心所的活动，以免有违道德的行为。前五识所以有这十一善心所相应，除了上面已各别的说明它们相应的所以，主要还是由于前五识，有时赤能造作种种善业，假定不具十一善心所，怎会与善性相应?

中二 是指无惭、无愧的两个中随烦恼。随烦恼是随根本而起的一种烦恼活动。唯识学上把这分为大随、中随、小随的三类。由于它们都是根本烦恼的分位差别，亦即是根本烦恼的等流性，所以各随烦恼。无惭、无愧所以称为中随烦恼，因它是遍于一切不善心的，所有一切不善业都必因它而造成的。唯识学上所立的两个中随烦恼，在小乘婆沙论中，与无明、昏沉、掉举五心所，同被说为不善地法。到了世亲的俱舍论。将无明、昏沉、掉举三个心所，摄于大烦恼地法中，唯以无惭、无愧为不善地法。可见此两个中随烦恼，在大小乘的论典中，是有不同之看法的。无惭、无愧常被作为一对来说，在阿含中，没有发现对这二者定义的说明，只是作为一种恶德来看，认为一个人如真到了无惭、无愧的程度，不但与一般禽兽无异，而且就是佛菩萨圣人，对他亦是无可如何的。佛曾坦白的说，对任何人我都有法可以救度，唯对无惭、无愧的人，我没有办法救度他。诸位想想看：一个人到了佛都无法济拔，那还有什么可救药的?所以在这世间做人，如被人说为无惭、无愧者，无异宣告他是个罪大恶极者，亦即成为人间的衣冠禽兽，因而做人应时刻的具有惭愧心!

无惭：无惭是惭的反面，就是对自己所做的罪恶行为，在内心中没有一点改悔的意思，甚至大言不惭的认为是无所谓，对可耻的恶不善法不以为耻。中国古语说：“人而无耻，其如人何”?做人做到没有耻辱心存在，自然肆无忌禅的，什么不道德的事，都会任意的做出，对于仁义道德法，对于一切功德法，不但不恭敬尊祟，且根本不在眼内，认为是束缚人的枷锁。自己既是这样放浪形骸的不重视道德行为，对于一切贤善的有德之人，当然也就无所畏惧的予以轻蔑，认为他们是假仁假义的伪君子，根本不值得和他们接近来往的。一个人到了远君子近小人，终日与狐群狗党的混成一团，那里还会做出有益身心的事？自然增长种种的罪恶，掉进罪恶的深渊无以自拔。今日人间世，像这类的人，可说到处皆是。

南传佛教论典说：所谓无惭，就是应惭不惭，亦即不惭于一切恶不善法的获得。北傅有部诸论典解说无惭的意义，如法蕴足论卷九说：“无惭、无所惭、无别惭；无羡、无所蕊、无别羞；无敬、无敬性；无自在、无自在性；于自在者无怖畏转”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无惭?若自作恶内心不悔，足名无惭。复次，无惭，若人无惭，于可耻法不耻，于恶不善法不耻，是名无惭”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸功德及有德者，令心不敬说名无惭，即是恭敬所敌对法”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷六说：“云何无惭？不顾自法轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业”。对这无惭的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。

无愧：无愧是愧的反面，就是对自己所做的罪恶行为，望于有德的他人，或对世间的公意，一点不感到羞傀，还神气活现的自以为是。严格说来，做人应有“人言可畏”的痛感，就是不论做出什么不如法的事，特别是像损人利己的不道德的事，或是有违社会公益的福利事，应顾虑到世人对自己的指责，可是一个没有盖愧的人，对自己造了无边的罪恶，将来会感受到极大痛苦，他都无所谓的不觉可怕，那里还会顾虑到世人，对他种种的讥笑与诃责？一个人到了不怕世人的批评，还有什么罪恶的事不敢做?因而对于凶暴作恶的小人，不但不知道远离他们，反而很尊崇敬重他们，觉得他们极为够朋友，于是终日与他们在一起，花天酒地的做种种坏事，增长自己的种种恶行，一切烦恼以及随烦恼，亦成它的助伴而发生活动。

南传佛教论典说：所谓无愧，就是应愧不愧，亦即不愧于一切恶不善法的获得。北传有部诸论典解说无愧的意义，如法蕴足论卷九说：“无愧、无所愧、无别愧；无耻、无所耻、无别耻；于诸罪中不怖、不畏、不见怖畏”。舍利弗阿毗昙论卷一八说：“何谓无愧？若自作恶不盖他人，是名无愧。复次，无愧，若人不愧，于可羞法不羞，于恶不善法不盖，是名无愧”。到了后期时代的诸论典，如入阿毗达磨论卷上说：“于诸罪中不见怖畏，说名无愧。能招恶趣，善士所诃，说名为罪”。及至大乘唯识学的诸论典，如成唯识论卷”(说：“云何无愧?不顾世间祟重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业”。对这无愧的解说，南北传的大小乘论典，可说是大同小异的。

舍利弗阿毗昙论，没有把无愧、无惭计算在心所法的列举中，因为它不把这二者视为心所，只是概括用烦恼使÷语来表达它，而于烦恼品中，详细说明一一烦恼。这在有部的法蕴足论、品类足论等，同样没有个别的列举无惭与无愧。瑜伽师地论及其他地方，虽说此二是实物有，但大乘阿毗达磨集论，却说是贪、嗔、痴的一分，认为那是假法，没有它的实体。然在成唯识论解释这个，说是贪等一分，因为是从贪等之所等流出来的，并不意味它是假法。而俱舍论，则说无惭是贪的等流，无愧是无明的等流。

唯识学派说这二法是随烦恼心所中的中随烦恼，与有部一样的说与一切不善心相应，与不善的前六识相应。但是南传佛教，说此二法唯与不善意识相应，与前五识不相应。不但南传佛教这样说，经部系的成实论亦这样说。成实论主认此二法唯存于意识中，不独不存于前五识，即使与其他的心心所相应俱起，但此二法的相互俱存，经部系亦是不承认的。然而，小乘的顺正理论，大乘的唯识论等，却主张无惭、无愧可以相应俱起，并对不相应说，加以严厉破斥!可见只此无惭、无愧两个心所，在大小乘的学派之间，是有种种不同异说的。

大八 是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知的八个大随烦恼。这八个随烦恼，是随根本烦恼而起活动作用，为根本烦恼的等流性，当然是不成问题的，但为什么称为大随?这因它们性唯染污，而且是恒遍于染的。所谓遍于染心，不唯循于不善心，且通于有覆无记，不过有覆无记，不作不善业而已。约它恒遍染心说，—是就简别了忿等小随烦恼，因为这些烦恼心所，在性质上，虽唯是染污的卜但不能遍于一切染污的。约它性唯染污说，是就简别了五遍行心所等，因为这些心所，虽衙于一切染，但由它们通于三性，不可说是唯染。具有唯染与遍染二义的，只是现在所讲的八惑，所以称为八大随烦恼。

不信：不信是信的反面，为信之所对治的，因为信与不信，是敌体对立的，有了纯洁无疵的净信，污秽龌龊的不信心理，就不可能生起它的活动。同样的理由，有了不信宗教的心理，特别是对佛教中的佛法僧三宝所有真净功德，有大力能，实事实理，信任不过，不对它加以忍可，不生起好乐希求，那他对于其他种种有益社会人群的净善，自然决不可能感到什么兴趣。佛在阿含经中，虽也说到不信，只说它是不好心理，并没有明白的说它是什么。到了诸部派的各个论典，才把不信放在烦恼杂事论中论说。

南传佛教论典，虽也在烦恼论中说到不信，但并没有将之立为心所。如分别论阐明它的意义说：“兹或有不信者，不信佛、法、僧宝，如斯不信、不信凭、不信赖、不信乐，名为不信”。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到不信，唯在烦恼论中，由无信这名字论及。如该论卷一八说：“若不信、不入信、不胜信、不真信、若心不信，是名无信”。明显的亦是说不信为信的反面。

有部在法蕴足论，没有把不信说在心相应法中，只是在烦恼论里，处理这个问题。到界身足论，将不信说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以不信为大烦恼地法心所，并说常与三界一切烦恼相应。至于不信的意义，杂阿毗昙心论卷二说：“于三宝、四谛不净心，名不信”。顺正理论卷一一说：“不信者，谓心不澄净，邪见等流，于诸谛、实、静虑、等至，现前轻毁，于施等因及于汲果，心不现许，名为不信”。

到了大乘唯识学派，说不信为随烦恼心所中的大随烦恼心所，与有部一样的说与一切烦恼相处。至其意义的说明，大乘阿毗达磨集论卷一说：“何等不信?谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业”。成唯识论卷六说：二万何不信?于实、德、能不忍，乐欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故，不信三相翻信应知”。因为不信是信的反面，对于信的意义有所了解，对于不信自然也就知道，所以不再重说。不过在此所应特别注意的，就是瑜伽师地论卷五五，明说不信是实有的心所，可是到了大乘阿毗达磨集论，却说不信为愚痴的一分，是假有无实自体的，可见唯识学者，对此假有实有，有不同的看法。

总之，有了不信心所在内心中活动，不说对外在的一切不起信心，就是对自己可能成佛作租，可做圣贤豪杰，亦同样的不子轻信。正因它是这样的秽恶不净，所以能障清净的善信，而为懈怠之所依止。试想想看：一个什么都不信的人，要他鼓起勇气，打起精神去做种种善净功德，怎么可能?当然只有懈懈怠怠的，无所事事的，卧尸终日。

最后再说一说不信与诸识的相应关系：有部说不信常与烦恼相应的六识相应，唯识亦说与烦恼相应的前六识相应，至对第七识，有相应说与不相应说的两说，不过多数是主相应说的，如护法及法相宗就是如此。不信与第八识决不相应，这在学者间是一致的。

懈怠：懈怠是精进的反面，为精进之所对治的。一个懒惰懈怠的人，对于所应修习的一切善法，不但缺少胜能努力的去做，就是偶而的去做一做，亦不能持续不断的做下去，原因在于他对一切善法，根本就不存有恭敬的意念，认为这个做不做是无所谓的。可是对于世间认为不应做的恶事，他反勇悍的孜孜不倦的去做。如打牌、跳舞、看戏、盗窃以及种种不正当的事，尽管有精有神的去做，佛法认为这是懈怠，决不可以说为精进。一个懒惰懈怠成性的人，终日以耽著睡眠倚卧为他最大的乐趣，要他去做一些有益社会人群的善事，总是懒洋洋的提不起一点劲兄。因为是这样的因循怠忽，所以增长种种杂染的心念，变得越来越懒惰的，不能策励自己为善。这懈怠一语，佛在阿含经中，曾经常的说到，但到诸部派的论典，才把它在烦恼杂事论中予以论说。

南传佛教论典，虽也作为烦恼来说，但并没有说为独一心所。如他们说：对所应修习的一切善法，不作恭敬，不作永绩，萎缩行，欲之放弃，责任放弃，不习行—、不修习、不多作、不受持、不专念、放逸，名为懈怠。他们把懈怠与放逸，看成完全是相同的，所以南传佛教，只承认不善精进，没有别立懈怠的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，没有说到懈怠，只是在烦恼论中这样说：“若窳情，是名懈怠”。窳情，就是情绪的非常陋劣或恶劣，根本没有为善的兴趣。

有部在法蕴足论的心相应法中，没有说到懈怠。在界身足论，说为十大烦恼地法之一。从此以后，有部各个论典，皆这样的以懈怠为大烦恼地法心所。杂阿毗昙心论卷二，说到懈怠的意义是：“不断起未起恶，不生起未起善，不勤方便，名懈怠”。

到了大乘唯识学派，说懈怠是随烦恼中的大随烦恼心所。成唯识论卷六，说明懈怠的意义是：二万何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者亦名懈怠，退善法故”。小乘有部及大乘唯识，说放逸是不放逸之所对治的，懈怠是精进之所对治的，根本不承认有不善品的精进，因而不得不另立独立的懈怠心所，认为放逸与懈怠，其性质完全不同。

安慧论师在三十颂释中，说懈怠是痴的一分，虽没有论及到其他，但似不承认有实体，可是瑜伽师地论说懈怠为实有法，因而唯识学者，一般皆以懈怠为实有心所。但经部系的成实论，不说懈怠为心所。有部与唯识，都说懈怠常与一切烦恼相应，也就因为如此，彼此亦同承认懈怠心所，常与三界一切烦恼相应的六识相应。

放逸：放逸是不放逸的反面，为不放逸之所对治。一个放纵逸乐的人，对于所应断的杂染品类，固然不能作有力的预防，对于所应成的清净品类，同样不能作不断的勤修，特别是对五欲的放纵，任意的要在怎样五欲中漫然享受，就怎样的漫然在五欲中享受，从来不知有所节制的。正因如此，所以南传佛教论典，说它以心的放纵五欲为特相，以放纵的遂行为作用，以念的忘失为现状。佛在阿含经中，亦曾说到放逸，并且以它为一切不善法的根本，身语意所造成的一切罪恶行为，皆从心的放荡纵逸而来，如果是个循规蹈矩的，小心谨惧的，不敢随便的人，决不可能造出：身恶行、语亚荇、意恶行的。诸部派的论典，亦将放逸作为恶德，于烦恼论中加以论说。

然在南传佛教论典，未将放逸立为心所。这大概由于南传佛教太过重视烦恼论，所以没有详细考察它的细分。不过放逸的意思，在其他心所中含有，因而将之予以省略。在舍利弗阿毗昙论中，对于心所法的说明，没有揭示出放逸，而是在烦恼论中处理放逸这问题。如该论卷一八说：“若不摄乱念，是名放逸”。从各文献看，南北传都将放逸作为烦恼处理，所以各派对放逸的说明，同样揭示在烦恼论中。

有部在法蕴足论，说到心相应时，虽说到放逸，但到界身足论，始说为十大烦恼地法之一，从此以后，有部诸论，皆以放逸为大烦恼地法心所，常与一切烦恼相应。界身足论卷上说明放逸的意义是：“于断不善法、引集善法、不坚住作、不恒常作、不亲、不近、不修、不习，是名不放逸”。俱舍论卷四说：“放逸，不修诸善，是修诸善所对治法”。由这可知，放逸是不放逸的反对者，不能好好的断诸恶法，不能如法的修诸善法。

到了大乘唯识学派，虽把放逸说为随烦恼中的大随烦恼心所，但不像有部那样—的把它视为独一的心所，而是贪、嗔、痴、懈怠的一分，只不过是假法而已。成唯、识论卷六说：“云何放逸?于染净品，不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪、嗔、痴，不能防修染净品法，总名放逸。虽慢飞疑等亦有此能，而方彼四势用微劣”。不但成唯识论这样讲，在瑜伽师地论卷五五，已早说“放逸是假有”。

小乘成实论，虽说放逸为心所法，但不像有部那样的说有它的实体，只不过是心的别名而已。如该论卷六说：“若不行善，或邪行善，名为放逸，无别一法名为放逸也。尔时心行名为放逸……又心随不善名为放逸”。

最后再说一说放逸与诸识的相应关系，有部因说, 放逸是大烦恼地法，所以常与三界所有六识的一切烦恼相应。唯识学者同样说放逸与前六识的一切烦恼相应。关于第七识，虽有相应说与不相应说的两派，但多数是主相应说的。如护法及法相宗，就是主张相应说的。至于第八识，决没有放逸与之相应。这是唯识学者的一致说法。

昏沉：昏沉是清醒的反面，为观照之所对治。如一个修观行的人，其心对于所观的境界，理应胜任愉快的，观察得清清楚楚，但因终日昏昏沉沉，于黑暗鬼窟中讨活计，致不能清楚的观所观境，而且身心感到极度的沉重。像这样的昏昧沉重，不但空过大好光阴，且能破坏今世后世真实法乐之心，亦能破坏后世生天及得涅槃的大乐。当知昏沉这个恶法，昏昧无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉识，是最为不善的。日日欺诳于人，夺取人的精明，致对一切所缘的境界，无所堪能及任持，能障轻安现象的出现，令诸身心不得轻快安适，使所修的毗钵舍那(观)不得成就，因为观行的观诸境界，是要明明历历、历历明明的，但若一经昏沉起来，昏昧盖覆自心，一切无有所见，那里还可成就观行?假定昏沉心轻，应该思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开双目，皆可克服昏沉，若昏沉心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，为却除昏沉的唯一方法。

昏沉在阿含经中，佛陀虽曾说到，；但并未给子它的定义说明。到了部派论典时代，始开始给它一个确定意义的解说。然诸部派的学者，于初期论典中说及，只是作为五盖中的昏沉来说，并没有把它说在心所法中，将昏沉作为心所来说的，从现存的文献来看”到诸部派后期论典才开始的。不但北传佛教如此，就是南傅佛教亦然。他们认为昏沉是心不善巧、不适业、沈滞、沉郁、退没、退屈、退屈性、昏沉—、昏昧、心昏昧性。正因它的心的沈滞，所以唯与无气力的他律的有行心相应，与有活气的自律的无行心不相应。北传俱舍论卷四说：“云何昏沉?谓身重性、心重性、身无堪任性、心无堪任性、身昏沉性、心昏沉性，是名昏沉”。

可是到了大乘唯识学，一开始就将昏沉列举于心法中，说为随烦恼中的大随烦；恼心所。成唯识论卷六说：二万何昏沉?合心于境无堪任为性，能障轻安，毗钵舍那为业。有义昏沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，昏昧沉重是痴相故。有义……此与痴相有差别者，谓痴于境迷合为相，正障无痴而非瞢重，昏沉于境瞢重为相，正障轻安而非迷合”。论中对这虽举出三种说明，但以护法的第三说为正义，就是昏沉为独一实有的，亦即别有自体的独立法，不是痴的等流。痴是对所缘境的迷合，为无痴的大障，不像昏沉那样的瞢重。昏沉是对所缘境的瞢重，为轻安的大障，不像愚痴那样迷合。要之，昏沉是使心的沉重，显出一种不活泼的状态。可是在瑜伽师地论及大乘阿毗达磨集论并安慧三十颂释，皆说昏沉是痴心所的一分，只承认它是世俗有，不承认它别有其体。

南传佛教论典，因说昏沉唯与不善心相应，所以是不善而为欲界所系，唯与第六意识相应，与前五识是不相应的。成实论因说一切烦恼唯是第六识有，所以不承认昏沉与前五识相应。此说，可谓与南传佛教是一致的。但是小乘有部与大乘唯识，或说昏沉是大烦恼地法，或说昏沉是大随烦恼心所，所以说它常与一切烦恼相应。因而，昏沉不独与意识相应，与前五识亦相应。至在七、八二识之中，唯识学者说：昏沉与第七识是常相应的，与第八识足决不相应的。至其界系，通于三界所系；至其性质，通于不善及有覆无记。

掉举：掉举是心轻躁的状态，亦即坐立不安的现象。虽说掉举有其多种，但主要的不出三种：就是身好东荡西荡，漫无目标的游行，诸杂戏谵的玩耍，甚至坐立不安的身掉举，或是口好高唱小调，无谓的诤论是非，无益的谈笑风声，甚至说些不三不四的口掉举，或是心好随情放逸，纵态心意的奔驰，缘想法尘的影子，攀揽前尘的境界乃至一切诸恶觉观的心掉举。此能障碍所修的禅定，因为定要心的寂静才行，如果一味掉举轻躁，心就散乱不得入定。

阿含经中虽屡见到佛说掉举，但只说在五盖中的掉举恶作盖，或是说在五上分结中的掉举结。至于怎样说明掉举的意思，在阿含中是还没有发现。到了部派论典时代，掉举固已被说为心所法，至其定义亦已有了相当说明。

南传佛教论典，在法集论的八十九心中，说为十二不善心之一。这心是以掉举为主并与掉举相应的。但到稍后时代，论典当中，则又说为与十二不善心相应，说为共一切不善心心所。他们对于掉举意义的说明，在大义释等是这样的：“心掉举，不寂静，心乱，心散动”。这可说是将掉举与心乱作同样的看待，因而他们在掉举之外，不再另立心乱为独一的心所。但在北传佛教，古代有部及大乘唯识，都在掉举以外，别立心乱(散乱)为独立的心所。

有部在大毗婆沙论卷四二中，说掉举与心乱的差别是：“掉举、心乱有何差别?答：不寂静相名掉举，非一境相名心乱，是谓差别……此二法展转相似：见掉举者世人共言，此是心乱；见心乱者世人共言，此是掉举。或有生疑，此二是一，欲令此疑得决定故，显此二种其体各别”。俱舍论以后的有部，虽将心乱从独立心所中除去，但亦不像南传佛教那样的，视心乱与掉举为同一法。不论怎么说，掉举是心的躁动，心乱是心的不能集中一境，怎么可以看成是一？不过在有部的大德中，亦有主张心乱时心有掉举，而掉举时却不一定也有心乱。舍利弗阿毗昙论，掉举与心乱，大体视为同一的，近于南傅佛教所说。至于掉举的意义，小乘有部的顺正理论卷一一说：“掉举亲里寻等所生，令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行”。

大乘唯识的成唯识论卷六说：“云何掉举?合心于境不寂静为性，能障行舍，奢摩他为业”。成实论说掉举为随烦恼之一，就是心的本身，不与其他的心心所相应。有部在俱舍论中，虽说掉举是贪的等流，但以掉举为实有的。大乘唯识在瑜伽师地论卷五五，亦说“悭、憍、掉举是贪分，故皆世俗有”。依此可知掉举没有它的独立自体。但在成唯识论，说掉举别有自性，是独立的存在。殓伽论中虽说世俗有，但主掉举别有说者，认为世俗有与假有是不同的，假有是绝对没有的，世俗有在世俗上是存在的。护法及法相宗的正义，是主掉举别有说。

掉举在有部，自界身足论以来，就说它是大烦恼地法，所以在于三界一切的烦恼心，而与六识皆悉相应。至于唯识学派，因说掉举是随烦恼心所中的大随烦恼，所以大体与有部同样的说与六识的一切烦恼相应俱起。但北传的成实论与南传的诸论典，都说掉举唯与第”(意识相应，与前五识不相应。

失念：失念是正念的反面，亦可说是舍善念的邪念。佛在阿含经中，虽也常说失念，但对它作一般熟语说，并未怎样显示它的意义。到各学派的各个论典，始于烦恼杂事论中加以论说。不过在南传佛教论典，没有把失念立为心所法，其理由何在，虽不怎么明白，但因他们极端重视烦恼论，在其他的烦恼心所中，含有失念亦说不定。

关于失念的意思，南传佛教论典中说：“不念、不随念、不现念、不念、不忆念、不忆持、浮动、忘失性”。在舍利弗阿毗昙论，虽没有在心所法中说到失念，但在烦恼论中，却是说到失念，且说失念是善念的反面。如该论卷第一八说：“若舍善念，是名失念”。

在有部法蕴足论的心相应法中，虽也没有说到失念，但在界身足论，则说为十大烦恼地法之一。可是到俱舍论，说失念是念心所的一分，不是有其独立自体的心所，所以特将失念从所列举的心所中除去。自是以来，有部不再承认失念为独立心所。杂阿毗昙心论卷二，说失念的意思是：“邪记妄受，名失念”。像这样的说失念，不独不单是念，因为是邪念的关系，反而含有积极的意味。

到了大乘唯识学派，失念又以一个独立的姿态出现。成唯识论卷六显示它的意义说：“云何失念?于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。谓失念者心散乱故”。因为一个失念的人，失去了正念的力量，对于所缘的境界，自不能明白记忆，所以能够障碍正念，令诸心念向外驰散，为诸散乱心之所依止。依这说法，可知失念，是不亿念善法，而对善法有所忘失。像这样的失念，因被说为是染污念，所以像有部那样的，虽把它视为念的一分，但在瑜伽师地论等，对此失念，有说是念的一分，有说是痴的一分，而护法及法相宗，则说是念与痴的一分，为无实的假法。成实论中没有说到失念，不知是什么道理。

由于唯识学者将失念说为随烦恼中大随烦恼心所之一，所以与三界一切烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种，护法及法相宗，则采取相应说。至于第八识，决不与失念相应。

散乱：散乱是安定的反面，能令身心驰散流荡，不能收摄其心的专注定境。有的将之译为心乱，或详细的说为心散乱。佛在阿含经中，亦曾说到散乱，但同样的没有加以深说。到了诸部派的各论典，开始将之说在烦恼论中。南傅佛教论典，虽没有把它作为一个心所安立，但那可能由于他们将散乱与掉举视为同一的关系，掉举既然没有列在心所法中，散乱当然也就没有作为独一心所的必要。舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，虽也没有说到散乱，但从他所说掉举心所的意义，大概他与南传佛教一样的，将散乱与掉举看成是一个的关系。

有部在法蕴足论，说到心相应法时，虽也没有说到散乱，但到界身足论，则被说为十大烦恼地法之一。其后，直至杂阿毗昙心论等的论典，皆说散乱为大烦恼地法之一，常与三界的一切烦恼相应。可是在世亲的俱舍论，说散乱是染污的定，为定心所的一分，乃从独立心所中除去散乱。从此以后，有部没有再把散乱说在心所法中。

有部与南传佛教，虽同样的不说散乱为心所，但是他们除去散乱的原因不同：南传将散乱与掉举看成是一个，所以除去；有部视散乱为定的一分，所以除去。有部在诸论典，都说到散乱义，现在且据大毗沙论卷四二说：“诸心散乱、流荡、不住、非一境性，是谓心乱”。

到了大乘唯识学派，开始就说散乱是随烦恼中的大随烦恼心所之一，常与一切烦恼相应。至其意义，大乘五蕴论说：二万何散乱？谓贪嗔痴分，心流荡为性”。成唯识论卷六说：二万何散乱?于诸所缘合心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故”。于中，大乘阿毗达磨集论、大乘五蕴论、安慧三十颂释，皆说散乱为贪、嗔、痴的一分，是假有无实体的。瑜伽师地论，虽也说散乱是假有的，但不过是痴的一分。此外，有些唯识学者，说散乱别有自体，是实有的心所，至于贪嗔痴三，是散乱的等流，散乱与贪等，不是同一的。大乘阿毗达磨集论卷一，除了说散乱是贪嗔痴分，更说有自性散乱、外散乱、内散乱、相散乱、粗重散乱、作意散乱的六种。经部派的成实论，同样没有说到散乱。总之，这是舍身心躁动烦搅的一种心理活动，为诸恶慧之所依止的。关于散乱之体，在唯识学者间，虽有三种说法，但护法及法相宗，是采用有别体说。

唯识学者说这散乱，与烦恼相应的前六识相应。对第七识，有相应说与不相应说的两种。护法及法相宗，是采用相应说。第八识决不与散乱相应。

不正知：不正知，古译叫做不顺智。如杂阿毗昙心论卷二说：“颠倒决定，名不顺智”。简单的说，就是知见的不正当，这与前面说的失念，常常紧接著前后说的。在阿含经中，佛虽也经常的说到，但并没有进一步的加以解说。在诸部派的论典当中，同样是在烦恼杂事论中子以处理。

至于南傅佛教，是将不正知与痴及无明等，子以一律看待的。如南传的法集论、分别论、人施设论等，说到不正知的意义，与痴的意义，完全是一样的。因把不正知与痴看成是同一法，所以在南传佛教，认为没有把它作为独立心所而立的必要

舍利弗阿毗昙论中，在说到各个心所法时，同样没有说到不正知，只是在烦恼论中略为说到。至为什么不视不正知为独立心所，理由不大明白，不过从它所说的定义看，可能与痴看成是一，亦说不定。如该论卷一八说：“或有比丘，不以正知去来、屈伸、回转、服僧伽梨、执衣持钵、饮食、便利、解息、行住坐卧、眠时、觉时、默时，不自护行，是名不正知”。

有部，在法蕴足论说到心相应法时，没有举出不正知。但自界身足论，将不正知说为十大烦恼地法之一以来，直至杂阿毗昙心论等，皆以不正知为大烦恼地法心所，常与三界一切烦恼相应。然俱舍论说不正知是染污慧，为慧心所的一分，不承认为独立的心所，将之从心所法中除去，自此以后，有部就不再说不正知为心所。界身足论亦说不正知为非理所引慧。有部把不正知说为慧的一分，与南传把不正知说为无明，其性质当然完全不同。依有部的意思：无明是对三界的无智；不正知是非理所引慧，所以两者完全是别物。在有部，不正知不单是不知即无明，而且是染污非理慧，亦即所谓邪慧。

在大乘瑜伽师地论，说不正知是随烦恼中的大随烦恼心所，与三界的一切烦恼相应。它的意义，所有唯识论典，所说大体相似。成唯识论卷六说：二石何不正知?于所观境谬解为性，能障正知毁犯为业，谓不正知多所毁犯故”。此说一个不正知的人，对所观的各种不同境界，由于自己的知见不当，不免对它发生种种错误的谬解，如是非倒置，善恶错乱等，可说这是邪恶的染污的智慧，能障正知的生起，正确的认识一切。既不能正确了知一切所观境界，自不免会得毁犯人生正当的道德行为，或会毁犯佛所制定的清净戒行，以致造成很多的罪恶。不过唯识学者，特别是护法论师，说不正知是慧与痴两者的一分，是假有无实体的。同时认为不正知，可与烦恼相应的前六识相应。

五识遍于染心而又通于三性，所以当五识在染污方面活动，并欲造作不善法时，由于八大随惑与它性质相投的关系，就乘机起来参预其问的工作，以助威五识所欲造的种种不善业。

贪嗔痴 是指六根本烦恼中的三种，除这三种，再加慢、疑、不正见，合为六种。这是一切烦恼的根本，由这能生起其余的种种烦恼，好像草木有根，能出生枝干花叶。或有说这是造作万恶的根本，因吾人所有的一切罪恶，都由这六烦恼发动造成的。普贤行愿品说：“由贪嗔痴发身语意，作诸恶业无量无边”。贪等恶心所

为何叫做烦恼?烦是烦闷、烦恼的意思，恼是恼乱、热恼的意思。简单的说，就是精神界的捣乱分子，吾人的精神界，有了这些捣乱分子不断在活动，必然感到烦闷苦痛，觉得高度的不安，所以称为烦恼。学佛是为断烦恼的，烦恼一日没有断除，问题一日未得解决。但是要断烦恼先得认识烦恼，看看烦恼究是什么性质，在身心中发生一些什么活动，然后针对它子以有效的扑灭，身心就可得到清净，精神就可得到安宁，所以对烦恼的认识，确实是极端的重要。现先解释贪、嗔、痴，其他到第六识颂再讲。

贪：佛教把贪看成最大的恶德，因为很多的罪恶，是由贪所造成的。如说无明与渴爱(痴与贪)，是一切恶德烦恼的根本，是招感苦果的最大原因。佛在阿含经中，虽经常说到贪，但对贪的意义，似乎没有给子特别说明。不过阿含在种种场所说到贪时?其内容是含有多少不同意味的。在南傅的法集论中，对贪及贪欲的定义说明，罗列了很多意味贪的同义语，但因太过繁杂，现在略而不谈。

在北传的有部论典，对贪的类语，以同样的意义，加以采用。如法蕴足论、集异门足论，对三不善根中的贪，三火中的贪，五盖中的贪欲，贪忧的贪，认为皆是同一的。南传佛教论典，虽说与贪相应的八心为相应的心所说贪，但在北傅有部及舍利弗阿毗昙论，在所说的心所法中，贪并没有计算在内。不过在法蕴足论及品类足论，说到心相应法从及心所法定义时，因曾说到不善根，其中当然含有贪。又在界身足论及品类足论，于所列举的十大地法等，其中有五烦恼一项，说到欲贪、色贪、无色贪，证知贪是被说到的i但到大毗婆沙论以后，直至顺正理论等的有部论典，在心所法的列举中，却没有揭示出贪。虽则如此，然在那些论典的其他地方，会经说到贪相了心。又八十八使或九十八使的烦恼说明中，贪被说在见惑、修惑的五部惑内，可见贪为心所法，有部并没有忽视。但世亲以后的世友，将贪说在不定地法心所中，因而在中国成立的俱舍宗，亦以贪为不定心所。俱舍论卷二(显示贪的意义说：“于他财物恶欲名贪，谓于他财非理起欲，如何令彼属我非他，起力窃心，耽求他物，如是恶欲名贪业道”。

到了大乘唯识学派，开始就说贪为根本烦恼。瑜伽师地论卷五八说：“贪者，谓能贪著心所为性，此复四种，谓著诸见、欲、色、无色”。成唯识论卷六说：“云何为贪?于有、有具染著为性，能障无贪生苦为业，谓由爱力取蕴生故”。瑜伽师地论卷五五，从贪发生的原因，将贪说为事贪、见贪、贪贪、悭贪、盖贪、恶行贪、子息贪、亲友贪、资具贪、有无有贪的十种。成实论与唯识一样的，将贪说为根本烦恼。该论卷九说明其定义是：“贪名喜乐三有，亦喜乐无有，是名为贪”。南传佛教论典，简单的说贪及渴爱的定义是：“渴爱以耽著为特相，爱色悦色为其直接因……贪以希望为特相，不与取为其直接因”。

最后再说一说贪与诸识的相应关系…有部说贪有不善(欲界)与有覆无记《上二界)二种。不善贪通诸六识，有覆无记贪通初禅眼、耳、身、意的四识，二禅以上唯与第六意识相应，这与南传佛教说贪唯欲界不善意识相应，可谓大异其趣。成实论虽如有部那样的，将贪分为见惑、修惑的五部，但与有部等有所不同的，就是贪唯在于第六意识，前五识中是没有贪的。这默，与南传佛教所说倒是相近的。不特如此，而且说贪不外于心，与其他的心所是不相应的。这是经部系的一般说法。大乘唯识学派，虽像有部那样的，将贪分为不善与有覆无记，但它不独与前六识相应，与第七识亦常相应的，这与有部自还有所不同。

嗔：嗔或称为恚，或合称为嗔恚，佛教同样把它看成恶德根源之一，其过失的重大，不但不让于贪，且有甚于贪的。佛在阿含经中，说嗔地方很多。如三不善根中的嗔不善根，三不善寻中的嗔不善寻，三不善想中的嗔不善想，三不善界中的嗔不善界，五盖中的嗔恚盖，四系中的嗔恚系等。从这可见很多种类的烦恼中，皆有嗔恚烦恼的一种，是则嗔恚烦恼的份量多重，不难想像得知。

南传佛教，以三不善根中的嗔不善根的嗔为心所；北传有部，则以根本烦恼六随眠中的嗔随眠的嗔为心所。南传佛教说明嗔的定义是：“嗔、嗔怒、嗔怒性；恚、恚怒、恚怒性；违背、违逆、愤怒、愤慨，心之不快”。北传有部，在心所法的分类中，虽没有直接的将嗔揭示出来，但自世友的俱舍释开始，已将嗔置于不定心所中，所以在中国成立的俱舍宗，亦采用这说法。有部论典，在心所的列举或分类中，虽没有直接的说到嗔，但在不善根中间接的意味嗔。又在随眠论中，将嗔作伪根本烦恼之一处理。可见有部对于嗔亦相当的重视。

品类足论卷三显一不嗔的意义说：“于有情心怀恚愤，根栽对碍，悄怒凶悖，猛烈暴恶，已正当嗔”。舍利弗阿毗昙论，虽没有直接的将嗔说为心所法，但在心所法的列举中，曾作为烦恼使之一而说，证知亦间接的以嗔恚为心所法。至其意义说明，于诸心所论中，该论卷一二曾这样说：“恼害，是名嗔恚使法”。又卷二三说：“若僧恚，是名嗔恚使”。卷六对三不善根中的恚不善根，又作这样的说明：“云何恚不善根?忿怒名恚不善根。云何恚不善根?若少众生，若多众生，伤害系缚，作种种困苦……无慈、无怜愍、无利益，名嗔恚不善根”。在有部诸论典，或于随眠烦恼论中，或于业道论中，说明嗔的定义。阿毗昙心论经卷二说：“嗔者，若他侵陵，不能容忍，便生恶念，于众生所，极作逼迫破坏，非处生心恼彼，是名为嗔”。俱舍论卷一六说：“于有情类，僧恚名嗔，谓于他有情欲为伤害事，如是僧恚名嗔业道”。

；大乘唯识学派，从一开始就将嗔说为心所法，且认为是根本烦恼心所之一。对阻的定义说明，成唯识论卷”(说：“云何为嗔?于苦、苦具僧恚为性，能障无嗔不安稳住，恶行所依为业，谓嗔必舍身心热恼起诸恶业，不善性故”。成实论与唯识学派一样，以嗔为根本烦恼之一，说在嗔恚品中。总之，嗔是罪恶所依的处所，学佛行人对之不可不惧。

最役再说一说与诸识的相应关系：南传佛教，因说嗔唯与嗔、恚相应的二心相应，所以唯与意识相应，与前五识不相应。成实论说嗔在五识中，是不存在的。小乘有部及大乘唯识，说嗔不独与意识相应，与前五识亦常相应。但嗔因为唯是不善，所以大乘唯识学派，认为嗔与属于无记的第七识及第八识，决不相应俱起。

痴：痴是愚痴，亦即无明，为对事理不明白的意思。在阿含圣典中，依于三不善根、三毒、三火、三浊等，到处说痴与贪、嗔同为根本烦恼，在十二缘起法中，以痴的同义语说为无明，且以这为缘起流转的根本。又三漏、四漏中的无明漏，四流中的无明流，四轭中的无明轭，五上分结及十结中的无明结，七随眠中的无明随眠，七缠中的无明缠等，皆是指的这个无明。不过在阿含中，有时亦将不正知，作为无明来看的。所以南传佛教，以不正知为愚痴的同义语。但在北传有部，自界身足论以来，直至杂阿毗昙心论，都把不正知作为十大烦恼地法之一，而于痴心所之外别为建立。到了大乘唯识学派，则说不正知是随烦恼中大随烦恼之一。至俱舍论以后的有部，以不正知为慧心所一分，没有另外立一不正知。

所谓无明，是一切不知的意思。如杂含卷二一、二九八经说：“云何无明?若不知前际，不知后际，不知前后际。不知于内，不知于外，不知内外。不知业，不知报，不知业报。不知佛，不知法，不知僧。不知苦，不知集，不知灭，不知道。不知因，不知因所起法。不知善，不善，有罪，无罪，习，不习，若劣，若胜，染污，清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见。无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明”。

这不仅是经中的说法，而且诸部派的论典，都有与这类似的说明。舍利弗阿毗昙论，虽将痴不善根与无明同视，但在心所法的说明中，没有把痴计算在内。有部在界身足论以后，虽以无明为十大烦恼地法之一，但法蕴足论及品类足论等，在心所法的定义说明中，没有单独的说到无明，只是含于三不善根之中。有部后期时代的论典，虽皆将无明说为十大烦恼地法之一，但到俱舍论后，则又说为六大烦恼地法之一。所以有部说无明，常与一切烦恼相应而起。顺正理论卷一一显示无明的定义说：“于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴，即是无明、无智、无显”。

到了大乘唯识学派，说无明为根本烦恼心所，而与其他烦恼相应。成唯识论卷六说：二万何为痴子于诸理事迷合为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故”。如是可知，所谓无明，是不如实知因果等的实事真理，为诸烦恼杂染发生所依，为一切烦恼的根本，遍于一切烦恼，在诸烦恼中，是最重的一种烦恼。

小乘有部及大乘唯识，皆认无明有它的实体，不是假名之所安立的。但成实论卷九说无明定义，显示无明无实自体。如该论卷九说：“随逐假名名为无明，如说凡夫随我音声，是中实无我、无我所，但诸法和合假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明”。这末说来，无明不单是无智，且是不知无我而视为我，以此我执心而妄计我、我所，较之有部等所说的无明，是更广义的，亦更积极的。

最俊再说一说无明与诸识及诸烦恼心所相应的关系：南传佛教说无明与前五识不相应，唯与不善意识相应旷成实论所说与此大体相同，因彼说无明唯存于第六意识，前五识没有烦恼，无明当亦没有。有部因说无明与一切烦恼相应，而且属于不善烦恼，所以存于三界一切六识之中。大乘唯识学派所说与这是同样的，不过在八识中，他们认为，除了第八识没有烦恼，亦不与无明相应外，就是第七识亦必常与无明相应俱起。

五识同依净色根，九缘七八好相邻。

这两句颂是明前五识的依缘。依佛法说，诸有为法，不论是精神界、物质界，都要待缘而生，依他而起的，没有一法是自然生。非自然生的缘生法，依缘是怎样的，应该有个认识。如现在所讲的前五识，所以会生起活动作用，辨认客观的外在境相，并不是偶然的，是有它依缘的，具所应具的依缘，如缺少了任何一个，就无法发生其活动，所以奘公特用两句颂，清楚的显示这三思义。

五识同依净色根 此明五识的所依，就是眼识依眼根，耳识依耳根，鼻识依鼻根，舌识依舌根，身识依身根。五识所依的五根，虽皆是属于色根，但有净色根与浮尘棋的差别，净色根又名胜义根，浮尘根又名扶根尘。于此二种不同的根中，五识所依的，是内在的净色根，不是外在的浮尘根。为识所依的净色根，分布在有情的肉团里面，为地水火风的清净四大所造。由于它的相貌极为做细，不是吾人肉眼所能见得到的，由于它的自体极为清净，所以能映摄外境而为五识之所依止，五识因依净色根，得起认识的作用。至于吾人所见到的，如眼根的眼珠，耳根的耳鼓，鼻根的鼻腔，舌根的舌膜，身根的肌肤，佛法称为扶根尘，是扶持净色五根的尘埃，能令五根得以暂住不坏。由于它的粗糙混浊，加上极为虚浮不实，所以又名浮尘根，不特不能发生识的作用，且是眼识所缘之境。

我在俱舍论颂讲记分别界品中说：“五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知识所由获得途径。假定感觉神经中某一部份坏了，那他某一部份的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近”。

五识生起活动作用，不但要有所依根，同时还要所缘境，所谓根境和合，才有识的生起。俱舍论颂讲记分别界品，我亦这样分析说：“约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就叫触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实是可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫限识等呢”？关于这问题，现略明如下：

五识所以大都依根立名，原因五根给子五识的生起，具有五个强有力的助力：一、依根之识，谓五识必须依托五根，才能生起它的活动。就是有了根，识才会来依附而住，并且运用根的力量，缘于所要缘的境界。如第六识所依的意根，虽则是无形的，但识也仍住在无形的根中，缘于所要缘的境界。可是外尘没有为识之所依附的可能。二、根所发识，谓五识的生起，完全是由五根所引发的，根如有了损坏变异，识也跟著起了变化。如根增长健全，识的认识就敏锐分明；根若损减，识的认识就暗昧不明。比方近视眼的人，就因眼根有了变异，识用自然暗昧起来。至于外在的色等诸境，不论有著怎样的增损变化，绝不会影响到内在心识视听等的能力，仍然了别外境的如何。可见根和识的关系较为密切。三、属根之识，谓五识的生起，完全属于根的。因为识所依根，恒时相续不断，什么时候要依它生起活动，就什么时候可以依它生起；但是识所缘境，有时会间断的，不能经常的为识所缘，所以色种不及根种给子识种生起现行的力量来得大。四、助根之识，谓五识的生起，固然依于五根，但生起的五识，对于所依的根，亦有相当助力。如识所领受的是乐境，就可有益于内在的色根，使根亦有适悦的快感；若识所接触的是逆境，就会有损于内在的色根，使根亦觉得有刺激的痛感。是以能依的心识，有助所依的色根。五、如根之识，谓五识的照境，亦如五根的能照境，彼此有著相同的性质，如眼识是缘黄色的，眼根亦必如眼识照瞩黄色，决不会去照另外不同的境色。同样的理由，若眼根是照绿色的境界，依根而生起的眼识，亦必如根是缘绿色的境界，决不会去缘另外不同的境色。还有限根等是属有情数的 依根而有的眼识等，亦必如根成为有情数，可是所缘境非有情数，但缘色境等的眼识等，决不会如境成为非情数。由于有著上面五种特殊的意义，所以随根说识不随境说识。

五识以五净色根为所依，是属俱有不共所依。所谓俱有依，拣别不是开导依，因为开导依，是前后的关系，不是俱有的关系，而五根与五识定要同时俱有，在时间上不得有前后的差别。所谓不共依，拣别其他俱有的共依。如第六识的分别依，第七识的染净依…第八识的根本依，不但是与前五识俱有的，而且为前五识所共的。可是五根为五识依是不共的，就是眼根唯为眼识所依，不得为其他识所依，乃至身根唯为身识所依，不得为其他识所依。这是唯识学上，一向这样讲的。如据小乘俱舍论说，所谓不共，是不共于他有情的。如自眼根唯为自眼识所依，不共其他有隋的眼识所依，耳根唯为自耳识所依，不共其他有情的耳识所依，乃至身根唯为自身识所依，不共其他有情的身识所依。正因如此，所以为不共依。

五根为五识的俱有不共所依，只不过是五识生起的增上缘，但精神界的活动作用生起，不但有个增上缘就算了事，还要其他的众缘为助力，始能发生见闻等的实际作用。论中说四缘生诸法，就是这个道理。颂文接著说：

九缘七八好相邻 是即明显的说明前五识各各所应具备的助缘。分开来说：眼识须要具备九缘，才能发生活动作用，古德所谓“眼识九缘生”，就是此意。一、以眼根为眼识生起所依的助缘，假定眼根被破坏了，眼识就不可能发生。二、以色境为眼识生起所缘的助缘，如所缘的色境不显现时，虽有所依的根，识亦不得生起。三、以眼识种子为生起眼识现行的亲因缘，如缺少这种子作有力的内因，眼识还是不得发生作用的。四、以第六意识为分别依缘，因眼识定要依第六意识而起，而第六意识善能分别，所以能作眼识分别的助缘。五、以第七识为染净依缘，因第七识有股力量，能令前面的诸识，或成为染，或成为净，所以能作眼识染净依缘。六、以第八识为根本依缘，因前七转识的任何一识生起，都是以赖耶作为它生起的根本，没有这一根本识为所依止，眼识是无由得生的。七、以作意心所为眼识生起的助缘，因作意心所具有警动性，亦是动心起念的开始，任何一个心识的生起，都要受到作意的警动，才能从种子位到达现行位，绝对不能离开作意，而得生起眼识作用。八、眼识认识客观外在的境色，一定要有相当空间的距离，如没有空间的距离，眼识是不能生起以见外色的，所以需要空缘为之辅助。九、单有空间的距离，没有光明的照射，眼识同样无法辨别色境的青黄赤白，大小方圆，所以需要明缘辅助合识缘境。

以此九缘配合四缘来说：眼识种子为亲因缘，所缘色境为所缘缘，余七缘皆名增上缘，于四缘中，尚缺一等无间缘。当知九缘中所具的三缘，是约与识同时俱起说的，在同一时间内，如离了这三缘，识便不能起用。至于等无间缘，是约前后念说，即要前念灭了，才能引出后念，如果前念不灭，后念决不能生。如像渡独木桥一般，前者不向前去，后者便不能进。前念心识让出自己的位子，引导后念心识的生起，也就等于开出一条道路来，所以又名开导依。诸心心所，没有开导依，决不能生起。由于心识活动有同时异时的差别，所以综合其生起所需的助缘，是就不难看出必须四缘具足，缺少一缘识就不能得生。

颂中的“八”字，是指耳识所应具备的诸缘，即于前九缘中，除去一个明缘。古德所谓“耳识唯从八”，就是此意。为什么除去明缘?因在黑暗无光中，耳识同样可以闻声。如吾人早晨躺在床上，虽没有任何光线出现，甚至眼睛还没有睁开，但钟声一响立即听到，可见耳识闻声，不须假藉明缘。至于空缘，境缘、根缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的八缘，耳识生起活动，都要全部具有，缺一亦不可的，唯此中的根缘是指耳根，境缘是指声尘，种子缘是指耳识种子。

颂中的“七”字，是指鼻、舌、身三识所应具备的诸缘，即于前八缘中，再除；空缘。古德所谓“鼻舌身三七”，就是此意。为什么除去空明一一缘?因这三识缘境，必须合近前境，方能合识取境，所以不但不须假藉空缘，就是明缘亦用不著。如在黑暗无光中，可以嗅香，可以尝味，可以觉触，证知不用明缘。至于根缘、境缘、作意缘、种子缘、分别依缘、染净依缘、根本依缘的七缘，鼻舌身识生起活动，都要全部具有，缺一是不可的。为更易于明白起见，再分别说：鼻识的七缘是鼻根、香境、鼻识种子、作意、分别依、染净依、根本依；舌识的七缘是舌根、味境、舌识种子、作意、分别依、染净依、根本依；身识的七缘是身根、触境、身识种子、作意、分别依、染净依、根本依。

如上所说五识所具的诸缘，若再加一等无间缘，应说眼识十缘生，耳识九缘生，鼻舌身三识八缘生，或简单的说为十、九、八缘好相邻。所谓好相邻，是说五识生起所需的诸缘，彼此都像极为友善，极为相好的隔壁邻居一样，不论那家有了什么事情，大家都能和洽无间的，你帮我忙，我帮你忙，互助合作的把事做好。心识诸缘的相互一致，让识仗因托缘的无碍生起，去认识自己所当认识的客观境界，也是如此。至诸识中没有说到等无间缘，因这是已灭之法，虽说识的生起少不了它，但不得与诸缘俱时合力，好相邻助，所以特地略而不说。

合三离二观台世，愚者难分识与根。

这是明五识的业用及世间只说五根不别说五识的所以。五识所缘的境界及识量、识性等，既已详细的分析，对于五识的作用，不能不有所了知，所以现特略为说明。

合三离二观尘世 观察尘世，是显五识的作用。尘是五尘，亦称五境，就是色、声、香、味、触的种种对象，而这种种对象，固是五根所照，亦是五识所缘。尘是不清净的意思，世是迁流的意思。谓这迁流变化的世间，所有种种尘境都是染污的，生存在这世间的每个有情，去缘是诸尘境时，不知它的染污性，往往被它所迷惑，而染污了自己的净心，所以叫它为尘。其范围是很广的，内而肉体上的扶根尘，外而山河大地、日月光明等，通可叫做尘世，吾人的眼等五识，各别能取世间色等，所以叫做观尘世。五识所能缘到的，就是这个尘世，除了这个尘世，诸余心心所法，不相应行，无为理体，都不是五识所能缘的。

五识缘诸尘世境界，由于具缘多少不同，所以就形成了合取离取的不同，亦即所谓合中知离中知的差别，或是所谓至境不至境。所谓至境合中知的，是鼻舌身的三识，所以说为合三，就是鼻舌身的三识，在认取客观境界时，必须根境相合，方能有所认识，假定根境少有距离，就不能够观其境界。如鼻识嗅诸香境时，一定要香气透过空间，飘送到鼻腔的里面，根境发生紧密的接触，才能亲切的辨别出它是好香还是恶香。如舌识尝诸味境时，必待咸酸的滋味，送达到舌头上来，对送达境尝一尝，才能确切的辨别出它是苦还是甜。如身识觉触拎暖诸境时，一定要拎暖的感触，密接于肉体的身根，才能真切的体会到它是拎还是暖。鼻舌身三识，虽是合中知，但据小乘众贤论师的顺正理论说：三识缘境虽赖根境的相接，但其间不无微细的差别。如一极微分为四分：为鼻识所依的鼻根与香境之间，相距约有三分；为舌识所依的舌根与味境之间，相距约有二分；为身识所依的身根与触境之间，相距约有一分。所以会有这样差别的现象，完全是由三境自体，有其粗细不同所致。

所谓不至境离中知的，是眼耳的二识，所以说为离二。就是眼耳二识，在认取客观境界时，其所依根与所缘境间，必须保持相当的空间距离，然后方能有所认识。假定根境间太过紧密接触，反而不能观其尘世。如眼识见诸色境时，在可见度的范围内，不论远近皆可得见，若境太过接近根门，如点在限内的药水，或落在眼内的尘埃，反而不能有所体见。正因眼是离中知的，所以要有空缘与明缘，为它取境的最大助力。如耳识缘诸声境时，在可听闻的范围内，不论远近皆可得闻，若太过于迫近耳门的音声，如隆隆的大炮声，震耳欲声怎能听闻?可是，小乘成实论卷第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知”。有部学者不同情此说，所以顺正理论破说：“吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近音声明了，听远昔声亦应明了；反之，听远昔声不明了，听近昔声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的音声，当下就能决了它是发自人类、畜生，或大自然界，若听较远的昔声，即不免犹豫不决，不知它从什么地方发出的昔声。假定声到根门方听，听近昔声决了，听远音声不应有所犹豫；反之，听远音声有所犹豫，听近音声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境”。

在此需要特别说明的，就是颂中所说的合离，专就根境的关系而言，不是约心识的作用分别，因为识是精神的活动，根本是不据有空间的，有什么大小远近离合的差别?虽说识是依根而发的，但决不如根那样的局处一隅，与根量同样的大小。同时还要知道的，就是识所亲缘的，唯是自识所变的相分，见相二分从来不相离的。一般不知离合之义，专就根境说的，以为指的是识，真可说是大错特错!研究唯识的吾人，对这不能不有个正确认识!

五识不但有缘境的作用，且亦有其领受的作用，如诸世间的一切苦乐，逼切到吾人的生命体时，五识同样会感受其苦乐的，所以五识有苦乐舍三受的相应。这在颂文中虽没有说到，但在此不妨补充的说明。因五识缘境时，容易托境领纳种种的境相：如缘顺境时，就起快乐的感受，若缘逆境时，就起痛苦的感受，设缘非顺非逆境界时，就起不苦不乐的舍受。

五识不但有领受的作用，同时还有造业的作用，因为它与信等善心所及贪等恶心所，不时发生相应的关系，亦如前说通于三性的。所以与信等善心所相应时，就可造成善业，设若与贪等恶心所相应时，就可造成恶业。假定五识不造业的话，怎么会有善恶可言?又诸善恶心所要来有什么用？不过真正的动身发语，其权操在意识的手里，即由五识的通达外境，激动意识的决定行为，然后动身发语的，去造或善或恶的诸业。是则五识只能间接的作诸善恶等业，因诸五识是常随于第六识而起活动，第六识有扶助前五识发生活动的力量。

愚者难分识与根 取境的离合，在唯识学上，肯定的是根境的离合，不是识境的离合，但是有些愚痴无智的人，因为难分识与根的差别，误以为识与境的离合，其错误在前已指出过。现所成为问题的，就是一般的愚者，为什么这样难分根识的差别？原来对于客观事物的照见，根识似都有它作用，于是历来就展开了根见识见的论诤：根见家认为能见事物的是眼根，就是眼根发生观照的功能，于是就能见到客观的事物；识见家认为能见事物的，是识的功用并不是根，不过识见物时要依根生起就是。在这项论诤中，无疑的，主张识见的占绝对的优势，不特俱舍论主同情识见家，大乘唯识学者更是站在识见这一立场。

当知根是物质所构造成功的，虽是最极徽细的净色，但亦只具照境的功能，就是映纳客观的影像，不但没有知觉的作用，亦不会了别客观的尘境。可是识就不然，它是生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，亦能了别客观的尘境。二者有著这样明显的差别，怎么可说根即是识?又怎么难以分别根识?

佛教学者所展开的根见识见的论诤，看来似乎是很简单的，但如以哲学的眼光来看这论题，无异就是唯物与唯心的论诤。如主精神是由物质所派生的，认为人们的心灵活动，不过是大脑小脑的灵活运动，亦即是由物质所产生的作用，离开了物质的肉体，别无所谓心识存在。出发于这一思想的，当然立在唯物论的阵线。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不外是视神经的作用，亦即不外眼根的作用。这末一来，自与佛教根见家，走上同一路线。如主物质是由精神所派生的，认为冥顽无知时万物，都是心识之所变现的，亦即是由精神之所造成的，离开主观的精神，没有客观的物质。出发于这一思想的，当然立在唯心论的阵营。依照他们的说法，吾人所有的视觉，不是什么视神经的作用，而是具有觉知的眼识了别作用。这末一来，自与佛教识见家，走上同一路线。

严格说来，唯识学上，确认能见事物的，是眼识不是眼根，眼根只为生起眼识的增上缘，其自身是机械的物质，虽有引导识种生起现行识的活动，但识毕竟还是由识种为自身的亲因缘而生起的，如果没有亲因缘的自身识种，仍然无法有其精神作用的现行，是以根是不同于识的。同时眼识还在眼根所映的色像上，变起眼识自己亲所缘的色境，这个色境是眼识自己所变现的，唯识学上说为眼识变现的相分，与眼识见分相对的，合此见相二分，皆是眼识自证分所变起的。自证分是见相的本体，见相是自证分的力用。如此说来，见相二分，原是浑然一体的，既不可执定对象是在身外，亦不可执定眼识是在身内，更不可执定眼识局限在视神经网。因为精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎可像物质的眼根，有著局限与拘碍于是以识虽依根，但决不可说根即是识。如说电线能传电，但不能说电线就是电力，当知此中的电力比喻识，电线比喻根。如是根识的划分，不但凡夫外道不易办别，就是愚法的声闻行人，亦错认第六识为根，不知根识各有种子现行的熏习，所以为说愚者难分识与根。

2 无漏清净识

变相观空唯后得，果中犹自不诠真。

前五识的有漏杂染状态，在前两颂八句文中，已详细的论述过，至五识的无漏清净，此下一颂四句文中，子以略略的分别。五识在凡夫生命体上活动，由于烦恼的相应，所表现的当然是杂染相，但若依佛法的修学，经过长时期的洗涤锻链，自然就会变成纯洁无疵的净态。是以杂染五识如何转成无漏净识，该是每个佛法行者所应知的。

变相观空唯后得 先明五识的智力，亦即显示如何转识成智。转五识所成智，名为成所作智。但同样的是智，可以分为三种：一、加行智，谓从凡夫位上开始修学佛法起，首先当然是要听闻佛菩萨所开示的正法教理，于所听闻的敌理获得明确的认识，然后依之如法思惟修习，渐渐观察诸法的法性，从对法性的不断观察中，逐渐遣离我法二执的观念，或是淘汰所缘的各种相貌，再进一步就可引发根本无分别智，虽说这时还未能亲证到预期所要证得的诸法法性的目标，但已能够精进勇猛的不断加行，朝向最高的目标迈进，所以这时所有的智慧叫做加行智。虽能做到遣相观空，毕竟仍然是有相的。虽还不能亲证法性，但可作根本智前导，就是由加行智为前导，得以引发根本智的现前。引发根本智的加行智，虽说未到达无分别的程度，但对无分别的真理，已能生起深刻的信仰与有力的胜解，确信唯识义的无分别理，是最极究竟圆满的。由于有了这个信解力，所以能对治极重恶业，能不为染污恶业所染污。二、根本智，谓运用加行位上所得的加行智，继续不断的奋修不已，精进勇猛的向前迈进，于依他起上把名义相应的遍计执相遣除净尽，越过四加行的这个阶段，无有阻碍的，长驱直入的，到达从未到达的欢喜地，就证得了不可言说的诸法真如。这根本无分别智，不但能解脱烦恼所知的二障，完全成为清净无漏的，纤毫不染的，雨过天晴的，如虚空那么一样的明净，不再受任何染污法的染污，而且做到能证智与所证如的绝对一致，不可于中分别什么是智，什么是如，真是所谓即智即如，即如即智，智如不二，名为根本无分别智，由此并能生起后得智。三、俊得智，是证根本智以后所得的。其体虽是无漏的，但仍然有所分别，不能直接的亲切的缘于真如，必须变带诸法的空性而起观察，所以与根本智所缘是不同的。所谓变带，是说后得智，虽于能观的心上，变现似真如的相貌，既是有心所变的相，而仍旧带起真如本体，观于生空、法空的空性。不过菩萨得此后得智，了达世俗谛上千差万别的现象，虽说都是因果互涉的，但实皆是如幻如化的虚妄显现，求取它们的真实自体了不可得，如是一切虚妄不实的诸法，在诸法空性中，好像无实自性的一切幻相，显现在太空里头，忽生忽减，忽隐忽现，忽有忽无，忽来忽去，其能照常如如不动的，唯有广大无边的虚空。菩萨得此后得智，为救度一切众生，常示生在这世间，虽在这世间受生，但不为世间依正二报等法所染，如虚空一样的，水不能漂，火不能烧。所以这后得智，是佛菩萨的利生大用，与根本智亲证离言绝思的诸法真如，自得受用法乐，大大有所不同。因为唯证相应的根本智，是绝对清净无有余漏的，仅能做到自利，不能由此利诸有情，亦不能如量遍知一切法相，为了进一步的利他有情，不得不依彼体相，变起与真如相似的空相，起正分别，重重审究诸法的体用性相，方可圆成一切种智，化导一切有情命者，令他亦得成就一切智，这都是后得智的功用，所以说变相观空唯后得。

果中犹自不诠真 佛菩萨以根本智亲证真如后，虽复以所得的后得智变相观空，但这变相观空的后得智，果位上的诸佛如来固然得到，因位中的地上菩萨同样得到，所以这是因果位上都能得到的妙智。但所得到的这后得智，变带真如本体而观诸法空相，固然定可以的，然而，不但因中不能证得真理，就是到达最高佛果位上，亦不能圆具或证得真理，所以说果中犹自不诠真。诠在这儿，或当圆具讲，或当证得讲。

可是在此所要问的，就是到了佛果位上，为什么犹自不诠真?当知依五根而起活动的五识，虽说是缘现量的境界，但只能观察诸法的事相，并不能体悟诸法的真理，不特在因中是如此，就是到果位上亦是这样，所以成所作智，虽能仿效后三智变相观于空无我理，但所观的是相似的空性，并不是挟带本体，直接的观于真如，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。

再说，五识与八识有著联带相生的关系，就是由有第八阿赖耶识，才有前五识的生起，所以不到佛果位上，赖耶转成大圆镜智时，五识在因中，不论到达怎样的阶位，是都不能单独转为成所作智的，所以五识转依的成所作智，定要到达成佛时才得生起。因为五识是依五根起的，所依的五净色根，不但在凡夫位上是有漏的，就是在菩萨的十地位中亦是有漏的，依之而起的五识，说它是有漏，自更不用说。进一步说，就是到了异熟识转变，依五根起的五识还是有漏，无漏的成所作智，当不能依彼而起。要到“金刚道后异熟空”了，第八识所变的有漏五根，完全成为清净的，再由清净无垢识变起无漏根，由无漏根发生无漏识，才转为成所作智而起作用，所以说果中犹自未能圆具真如妙理。

圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。

五识的智力已略为说明，五识的转依及其所发挥的功用，再略为一谈。五识的转依，可说是自利功德的圆成，识转成智所发挥的功用，可说是利他功德的圆成。圆明初发成无漏 前五识不能单独转依，要随第八识的转依而转依，这在前面已略为说过。五识转为成所作智，不特加行位上的贤者菩萨做不到，就是登地以上的圣者菩萨亦做不到，唯有到最高佛果位上才能完成。前曾一再说过，五识是依五根而现起的，五根则是第八识所变缘的相分，在能变现的第八识，没有转成无漏以前，所变现的五根相分，不可能成为无漏的，由所依根是有漏，依彼而起的五识，当然亦是有漏的，能缘的心识既属有漏，无漏的成所作智，怎么能依彼而起?前五识与第八识的关系太过密切，所以作为生命总体的第八识，在因中未成转为无漏以前，为其所变缘的根身，当然还是属有漏的，因为根识相依，性质是相同的。一旦第八识转成无漏而为大圆镜智，不但前五识随而转为成所作智，就是整个宇宙人生，亦完全改观，变为新鲜庄严的面貌。在唯识学上说，万法皆以赖耶为本，所以赖耶的转依非常重要。

成唯识论卷第十说：“成所作智相应心品……有义成佛方得生起，以十地中依异熟识所变眼等非无漏故，有漏不共必俱同境根，发无漏识理不相应故，此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛，依无漏根方容现起”。颂中所说圆明二字，就是指的大圆镜智，而此大圆镜智，要到金刚道后异熟空时，彼第八识体成为无垢，方于最初的一念得以完成。因为到这时候，有漏异熟识空，由彼所变的有漏五根亦尽，依彼五根而起的有漏五识亦尽，完全转成无漏的五根五识，所以说圆明初发时，五识成为无漏，成所作智在这时候，也就显现生起。

三类分身息苦轮 五识转为无漏净智，所以名为成所作智。在如来立场讲，其所应作的自利事业，不论所应断所应修的，皆已成办，所以名为成所作智。诸佛如来，不唯要成办自己所应成办的一切，而且还要成办利益一切众生的事业，但能成办利益一切众生的事业，唯此成所作智。因它经常的考虑：如何去完成利益一切众生事?如何去推动一切弘法利生事?如是自利利他究竟功圆，诸有一切所作皆悉成办，所以果地称它为成所作智。

诸有在生死中的众生，为无明爱取之所推动，长期的流转三界，不断的轮回五趣，受种种痛苦袭击，如轮无端的往返，没有穷尽的时候，所以称为苦轮。被此苦轮逼迫得喘不过气来时，当就热切的希望如何息诸苦轮。但能为诸众生息诸苦轮的唯佛与佛，而佛息诸众生的苦轮，不是随自己的心意，要怎样就怎样的，是要适应众生的根性，适应机宜的需要，适应接受的程度，在不同的国土，作三类分身的。

一、为应高级的十地菩萨机宜，示现千丈的卢舍那身，为宣地上的十波罗密法，合其依这大法修行，息彼变易生死的苦轮。二、为应二乘以及凡夫的机宜，示现丈六的小化身，为说苦集灭道的四谛法，合其依四谛法修行，息彼分段生死的苦轮。三、为应各类不同的机宜，示现随诸种类的化身，为说各各所能接受的孜法，使其依之如法修行，合其得以离苦得乐。所以佛息众生苦轮，完全是为适应众生的机宜，运用种种方便子以利导接引，使诸众生真正得到解脱自在，不再无有了期的如旋火轮那样的备受众苦，所以说为三类分身息苦轮。假定不是这样运用方便，身唯一身，法唯一法，不能适应各类缁宜，怎能息诸众生苦轮？但佛为慈悲心所驱使，怜愍众生的备受众苦，没有片刻停止的时候，不得不作三类分身，为不同的众生，说不同的教法，使得息诸苦轮。佛对我们众生，是怎样的慈悲，有怎样的恩德，不难从这儿得其消息。