怎样学习古文？我们翻开《唐才子传》，在《王勃》传里，说：“六岁善辞章。”他六岁已经会写诗文了。当时的诗，就是古诗、律诗、绝诗，当时的文，即古文、骈文。六岁怎么就会写这样的诗文呢？再看《骆宾王》传，称“七岁能赋诗”；《李百药》传，称“七岁能文”；《刘慎虚》传，“八岁属文上书”，类似的记载还有不少。换言之，在唐朝，七八岁的孩子不仅会读懂古文、骈文、旧体诗，还会写古文、骈文和旧体诗。是不是当时的人特别聪明呢？不是的。我们再看近代人，如康有为“七岁能属文”。梁启超“六岁毕业《五经》，八岁学为文，九岁能日缀千言”（见钱基博《现代中国文学史》）。可见古今人的聪明是相似的。那末，不论是唐代人或近代人，他们从小就能读懂古文，不仅会读，还会写古文和旧体诗。为什么现在人读懂古文会成问题呢？这当跟读法有关。

我曾经听开明书店的创办人章锡琛先生讲他小时的读书。开始读《四书》时，小孩子根本不懂，所以老师是不讲的。每天上一课，只教孩子读，读会了就要读熟背出。第二天再上一课，再教会孩子读，读熟背出。到了节日，如阴历五月初五的端阳节，七月初七的乞巧节，九月初九的重阳节，年终的大节，都不教书了，要温书，要背书。如在端阳节要把以前读的书全部温习一下，再全部背出。到年终，要温习一年读的书，全部背出。到第二年年终，除了要背出第二年所读的书外，还要背带书，即把第一年读的书也要连带背出。因此，像梁启超的“六岁毕业《五经》”，即六岁时已把《五经》全部背出了；所以他“九岁能日缀千言”。因此，《唐才子传》里讲的“六岁善辞章”，“七岁能赋诗”，按照“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”的说法，他们在六岁七岁时，熟读的诗和唐诗一定远远超过三百首，那他们的会吟诗也就不奇怪了。

我向政协委员张元善老先生请教，问他小时怎样读书的。他讲的跟章锡琛先生讲的差不多，他说开始读时，对读的书完全不懂。读了若干年，一旦豁然贯通，不懂的全懂了，而且是“立体的懂”，它的关键就在于熟读背出，把所读的书全部装在脑子里。假如不是熟读背出，把所读的书全部装在脑子里，读了一课书，记住了多少生字，记住了多少句子，这只是“点线的懂”。记住的生字是点，记住的句子是线。点线的懂是不够的。因为一个字的解释在不同的句子中往往因上下文的关系而有变化，一个字在不同的结构里会具有不同的用法，记住了一个字的一个解释和一种用法，碰到了这个字的解释和用法有变化时就不好懂了。读一课书，记住了这课书中的生字，记住了这课书中的句子，这叫平面的懂。平面的懂只懂得这课书中的字的意义和用法；同样的字，在别课书中，它的意义和用法假如有了变化，就看不懂了。因此，平面的懂还不够，不够解决一个字的解释和用法的多种变化。把一部书全部读熟就不同了，开始读时不懂，读多了渐渐懂了。比方读《论语》，开始碰到“仁”字不懂，“仁”字在《论语》中出现了104次，当读到十几次的“仁”字时，对“仁”字的意义渐渐懂了，当读到几十次、上百次的“仁”字时，对“仁”的意义懂得更多了。因为熟读背诵，对书中有“仁”字的句子全部记住，对有“仁”字的句子的上下文也全部记住，对于“仁”因上下文的关系而解释有变化也罢，对有“仁”字的词组因结构不同而用法有变化也罢，全都懂了，这才叫“立体的懂”。

一　词的具体解释

这个“立体的懂”有三方面，一方面是词的具体解释；一方面是一个词作为术语时，了解术语的理论意义；一方面是要读懂文章的用意。就词的具体解释说，如《论语》中的“仁”字，在《学而》篇里：“孝弟也者，其为仁之本与！”这个“仁”字是指一种很高的道德标准，即仁德，认为孝弟是仁德的根本。在同一篇里，说：“泛爱众，而亲仁。”这个“仁”不指仁德，是指具有仁德的人，“仁”的解释稍有变化了。在《里仁》篇，说：“里仁为美，择不处仁，焉得知？”“里”指居住，这两个“仁”指有仁德的地方，相当于好的环境，“仁”的解释又有些变了。在《子路》篇里，说：“如有王者，必世而后仁。”假使有王者兴起，一定要经过三十年才能推行仁政。这个“仁”字指推行仁政，解释又有些变了。这个“仁”解释成推行仁政，成了动词，用法也变了。在这些句子里，“仁”字作为仁德的意义没有变，只是由于上下文的不同，由于用法的不同，在具体解释上有了变化。不懂得这种具体解释上的变化，光懂得“仁”指仁德，碰到具体解释上有变化的句子就看不懂了。要是把以上举的句子都读熟了，懂得了这些具体解释上的变化，这就是对“仁”字在解释上的“立体的懂”。

从前人读《论语》，就要把《论语》全书读熟背出，把《论语》全书读熟背出了，才会懂得“仁”字在不同上下文中具体解释的变化。用“仁”字作例，把《论语》全书读熟背出了，《论语》中别的不少的字，它们在不同上下文中的具体解释的变化和用法，也都懂了。有了这个基础，再去读别的古文，比方读唐宋以来的古文，不论唐宋以来的古文中的字，它们在不同上下文中的具体解释有多少变化，它们的用法有多少变化，都可以理解了，这就是立体的懂在读懂古文上的好处。从前人读书，为什么六七岁七八岁的孩子，就会读懂古文，不仅读懂，还会写古文，就因为他们小时，比方把《论语》全部读熟背出，对《论语》中的字有个立体的懂，所以他们在六七岁或七八岁时就会读懂古文了。再说，到了辛亥革命以后，废科举，兴学校，学校里不读《论语》，改读教科书了，那时从学校里毕业出来的学生，他们会读古文，又是怎样来的呢？原来当时的学校里，也教文言文，一到中学，就教传诵的古文，不但教古文，也要熟读背诵，当时的中学毕业生，读四年中学，在四年中读了不少篇的古文，读熟背出了不少篇的古文，有了这个基础，他们对读熟背出的不少篇古文中的字，也就有了立体的懂。在这个基础上，就能读懂唐宋以来的古文了；即使有些字不认识，查一下字典也就懂了。因此要会读古文，不一定像私塾中的教法，一定要把“四书”、“五经”都熟读背出才行，像辛亥革命后的学校里，教学生熟读背出多少篇古文也行。

《汉书》书像

学会读古文跟学会读外文相似。我向语言学大师吕叔湘先生请教，他小时候怎样学外文的。吕先生说，他小时读外文，老师要背，不是整课书背；老师挑出其中精彩的段落来要学生背，精彩的段落不长，可以背出。这次背出一段，下次再背出另一段，积少成多，就背出不少段落了。这是吕先生他们所以对英文有立体的懂的原因。《朱子语类》卷十一：“人读史书，节目处须要背得，始得。如读《汉书》，高祖辞沛公处，义帝遣沛公入关处，韩信初说汉王处，与史赞《过秦论》之类，皆用背得，方是。若只是略绰看过，心下似有似无，济得甚事！”朱熹讲读史书，挑重要节目处来读，跟吕先生的讲法相似。吕先生讲就一篇中挑精彩的段落来背，更为灵活可行。不论读古文或白话文，这方法都可行。吕先生小时学英语的方法，可以参考来使我们达到对古文或外语的立体的懂。

再说张元善先生结合熟读背诵来讲“立体的懂”，还有一个意思，即培养语感。学习古文也是学习语言。《孟子·滕文公下》：“‘有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸，使楚人傅诸？’曰：‘使齐人傅诸。’曰：‘一齐人傅之，众楚人咻（喧嚷）之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。引而置之庄岳（齐街里名）之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。’”把方言区的孩子送到北京来念书，不用教他北方话，过几年，他的北方话就讲得好了，从发音到用词都北方话化了。他回到家里，听到家里的大人讲话不合北方话的标准，还会起来纠正，他已有了北方话的语感了。学习古文也这样，熟读背诵了多少篇古文，培养了对古文的语感，对于古文的用词造句，尤其是虚词的运用都熟悉了，也就会理解了。再像读旧体诗，按照旧体诗的平仄格律来读，读熟了，再读人家写的旧体诗，一读下去，不合律的字句立刻就显出来了。好比懂北方话的孩子，听人家说不合北方话的字音和词汇，一听就可以指出来一样。对古文有了这样的语感，读起古文来就容易理解了。

在这里，“立体的懂”又牵涉到读的问题。读近体诗一定得按照近体诗的平仄格律来读，按照近体诗的节拍来读。近体诗的节拍分平仄，称平音步和仄音步，如“仄仄　　平平　　仄”，是三个节拍，两个仄音步，一个平音步。读时，仄音步的延长时短，平音步的延长时长，大概是二与一之比。这样，读人家写的诗，凡是不合平仄格律的，一读就显出来了。不按照平仄格律读，那末读人家的诗，即使有不合平仄格律的，读起来还恐不易分别。读古文也有讲究。《现代中国文学史》的《陈衍》篇，讲他五岁读《四书》：“一日，读《孟子》不仁者可与言哉条，一日，读《小弁小人之诗也》章，喜其音节苍凉，抗声往复。父自外归，闻之色喜曰：‘此儿于书理，殆有神会。’”说明小孩子读书时，到了读熟时也会有体会，从体会中会读出音节的疾徐抑扬来。这样熟读了，更有助于立体的懂。

对于立体的懂也不专靠聪明。钱穆《中国近三百年学术史·章实斋》篇，称他：“幼多病，十四岁，《四子书》尚未卒业。十五六时，读书绝呆滞，日不过三二百言，犹不能久识。为文，虚字多不当理。廿一二岁以后，骎骎向长，纵览群书，尤好史部。”章学诚因从小多病，书读得少，记性也不行。正因为书读得少，记得少，所以到十五六岁时虚字还用不好。不过，到二十一二岁后，读了很多书，才通了。他的通，还是从读很多书来的。《现代中国文学史·王闿运》篇，称：“顾天性愚鲁，幼读书，日诵不及百言，又不能尽解。同塾者皆嗤之。师曰：‘学而嗤于人，是可羞也。嗤于人而不奋，无宁已。’闿运闻而泣，退益刻励，所习者，不成诵不食；夕所诵者，不得解不寝。年十五，始明训故。”那他是靠刻苦用功来读通古书的。不论靠多读或刻苦用功，都可到达“立体的懂”。

立体的懂还可用电子计算机来做说明，把两种不同的语文的词汇和语法等用软件放到电子计算机里，可以使它做两种语文的翻译工作。那末把几种古籍或多少篇古文熟读记在脑子里，或看了很多书，构成立体的懂，帮助阅读古文，应该是可信的。

问题是现在的学生要学许多门功课，参加工作的人工作很忙，都没有时间来熟读很多书，怎么办？现在我们不要求像从前人那样读很多古书，只要求能读懂一般的古文。解放前的旧制中学只有四年，四年中学毕业时，对一般古文也可以读懂。因为在旧制中小学内，对教的一些古文和古诗词是要背的，背了多少篇古文和诗词，有了这点基础，他们就可以阅读一般的古文了。因此不要求像古人那样要熟读很多的古书，只要仿照旧制中学那样，规定在中学六年里要背出多少篇古文和诗词作基础，或者要求熟读古文中精彩的段落，积累起来熟读背诵多少段精彩古文，就都可以达到能阅读一般古文的目的了。

对于熟读背诵，也有不同意这种学习法的。1987年12月11日《人民日报》刊载李固阳同志《记忆、理解与常识》谈到了这个问题，李同志是赞同熟读背诵的，他说：

看了九月二十二日《大地》发表的杂文《常识与谈资》，我有点不同看法，想借一角之地来谈谈。谈到记忆与理解的关系，一般都认为应该是在理解的基础上记忆。这当然是不错的。因为这样才能记得更牢，也就是《实践论》说的：“理解了的东西才更深刻地感觉到它。”

不过，理解的基础却是记忆；什么都不记得也就谈不到理解。记忆的基础（或说是最基本的形式）又是机械记忆，也就是“死记硬背”。我们学外语不也得首先背单词吗？记得多了，才有比较，也才谈得到理解。鲁迅在《门外文谈》中就以小孩子学话为例，说明了这个道理。

至于记忆力，一般人都差不多。但也的确有记忆力惊人，类似“过目不忘”的人。例如大家熟知的已故陈寅恪教授，有人说“他对《十三经》大部分能背诵”（见俞大维《怀念陈寅恪先生》）。但有的人却不信，认为这不过是传说。我却是“宁可信其有”。因为，类似背诵《十三经》的人还听说过一些。陈寅恪教授抗战末期在成都燕京大学讲学时，我在那里学习。他那时已患目疾，讲课时闭目讲授，不看讲义，而旁征博引，令人吃惊。他还精通十几种语言，特别是梵文、巴利文等古代语言，都是首先要“死记硬背”的。

……

这篇短文主要不是为了说明某个人能不能背《十三经》，而是想为“死记硬背”多少争一点儿地位。现在常听说学生的语文、外语程度提不高，我总觉得要学习就必须背记一些东西，而且记得多了，才能触类旁通。不一味地搞死记硬背是对的；但不能走到另一个极端：不记也不背。

这里提到“在理解的基础上记忆”，“这样才能记得更牢”。照这样说，我们读一篇古文，只要对这篇古文的内容理解了，只要记住这篇古文的内容也就够了，不必费力去熟读背出了。这里还引了《实践论》说的：“理解了的东西才更深刻地感觉到它。”《实践论》的话应该怎样去理解它呢？《实践论》说：

……理论的认识所以和感性的认识不同，是因为感性的认识是属于事物之片面的、现象的、外部联系的东西，论理的认识则推进了一大步，到达了事物的全体的、本质的、内部联系的东西，到达了暴露周围世界的内在的矛盾，因而能在周围世界的总体上，在周围世界一切方面的内部联系上去把握周围世界的发展。（《毛泽东选集》）

张元善先生提出“点线的懂，平面的懂、立体的懂”，正符合《实践论》的说法，“点线的懂、平面的懂”，即“是属于事物的片面的”懂，“立体的懂”才属于“事物的全体的懂”。要达到“全体的懂”，读一篇古文，光记住这篇古文的内容，不熟读背诵，对于这篇古文中的字的意义的了解还是不够的。对于这篇古文中的字的意义，在别的古文中由于上下文的不同而具体解释有变化，更无法掌握。这样，还是读不懂别的古文的，还是对古文中的字不能有全面的懂，还达不到立体的懂，照《实践论》的说法，对古文中的字，要有全面的懂，还是非熟读背诵不可。

二　术语的理论意义

照《实践论》的说法，还要讲“理论的认识”，还要到达“事物的全体的、本质的、内部联系的东西”，从“仁”字看，“仁”字在《论语》里作为孔子学说中的一个术语，还具有理论意义，还有在理论意义上的立体的懂，如《颜渊》篇说：“克己复礼为仁。”“四人帮”把这话说成为复辟奴隶制，复辟奴隶制怎么要奴隶主“克己”呢？这个“克己”是要封建统治者（假定那时是封建社会）克制自己，使言行都合于礼是仁。原来封建统治者掌握权力，为了自己或家族的私利，要破坏礼制。孔子用仁来限制他们，要他们的言行都合于礼，是要他们克己，不是纵容他们破坏礼制，当然更反对他们违法乱纪了。孔子讲仁，又是跟义结合的。《宪问》篇说：“仁者必有勇。”《为政》篇说：“见义不为，无勇也。”这就把义和仁结合起来了。他讲的“仁”，是正义的，所以在《卫灵公》篇说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”志士仁人为了维护正义，甘心牺牲性命。

不仅这样，要懂得“克己复礼为仁”，就要懂得“复礼”，要懂得“复礼”，就要懂得“礼”。《学而》篇说：“有子曰：‘礼之用，和为贵。’”什么叫“和”?《子路》篇：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”杨伯峻先生《论语译注》注释道：

“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语，《左传》昭公二十年所载晏子对齐景公批评梁丘据的话，和《国语·郑语》所载史伯的话都解说得非常详细，“和”如五味的调和，八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味，一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：“君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”因此史伯也说，“以他平他谓之和”。“同”就不如此，用晏子的话说：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否；若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。”我又认为这个“和”字与“礼之用，和为贵”的“和”有相通之处。因此译文也出现了“恰到好处”的字眼。

老子像

《论语》书影

杨先生把“君子和而不同”，译成“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，都不肯盲从附和”。

那末孔子讲的“克己复礼为仁”，就“复礼”说，还要讲“和”。这个“和”，对当时的君主说，即“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否”。即“君主所肯定的，其中有应该否定的，臣子就献上应该否定的，使君主肯定得正确。君主所否定的，其中有应该肯定的，臣子献上肯定的，来去掉君主所否定的”。目的是使事情做到恰到好处。这样，不论君主肯定的也好，否定的也好，臣子倘认为肯定或否定得不够正确，都要对君主提意见。所以《宪问》篇：“子路问事君，子曰：‘勿欺也而犯之。’”“勿欺”即对君主要说真话，即“君子和而不同”，“同”是“盲从附和”，即说假话。“犯之”，即犯颜谏诤，向君主提意见，即君主的话不论肯定或否定，只要有不恰当的，都要向他提意见。要是君主反对臣下向他提意见，那怎么办呢？

《子路》篇引孔子说：“人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎！如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！”孔子在这里提出警告，要是君主的话不正确又不准别人违抗他，不近乎要亡国吗！用亡国来警告君主，不要坚持自己错误的话。

这样，孔子讲的“克己复礼为仁”，还要“君子和而不同”，敢于对君主的不正确的意见提出批评，宣扬一种民主精神。

还有，《论语·宪问》篇：

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”

孔子的学生子贡，认为管仲辅佐公子纠，是公子纠的臣子。齐桓公逼迫鲁国杀了公子纠，管仲不为公子纠报仇，反而去辅助齐桓公，这是不忠，不忠当然不仁。子贡从仁德高于忠德来看，所以认为管仲不仁。孔子不这样看，认为管仲辅佐桓公，联合诸侯，建立霸业，使天下得到匡正，人民到今天还受到他的好处。假使没有管仲，我们都会披散着头发，衣襟向左边开，沦为夷狄了。他难道像普通人一样守着小忠小信，在山沟中自杀，还没有人知道的吗？孔子认为管仲倘为了公子纠而自杀，对人民没有好处，是小忠小信。管仲不死，辅佐桓公，建立霸业，能够抵抗少数民族奴役汉族，使人民得到好处，这是对人民、对民族建立了大功，这种大功就值得称为仁德，说“如其仁，如其仁”，重重地赞美管仲的仁德。他认为这种大功，胜过为公子纠而自杀的小忠小信。这是他把人民和民族的利益看得高于为君主的小忠小信，在看重对君主的忠信的时代，这种看法是辩证的。再说，孔子讲“克己复礼为仁”，要视听言动都合于礼才能称仁。《八佾》篇有人问：“‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门（立照壁），管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫（有放器物的土台），管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼。’”管仲既然不能复礼，本不应称仁。但因他对人民、对民族建了大功，还是称他为仁。这种看法也是辩证的。

《论语》里讲到仁的地方还有很多，以上所举是比较著名的。即就以上所举几点看，孔子讲仁，是一种很高的道德标准，它是与“义”结合的，是正义的；它是与“和”结合的，是民主的；它是从人民和民族的利益来考虑的，是有辩证观点的。这说明就“仁”字的理论意义看，立体的懂，是看得比较全面，比较确切的。这是立体的懂的好处。

这样的立体的懂，是不是符合《实践论》讲的“到达了事物的全体的、本质的、内部联系的东西”。《实践论》又提到“到达了暴露周围世界的内在的矛盾”，这就接触到孔子讲的仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁”了。像文天祥在牺牲前，他的衣带中有赞：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”（《宋史》卷四一八《文天祥传》）文天祥是真正懂得仁的理论意义的，认为仁是和义结合的，所以“义尽”才能“仁至”；认识到仁是为人民和民族的利益来考虑，他为了反对蒙古军对汉族人民的屠杀和压迫，甘于牺牲。通过他的牺牲，来“暴露周围世界的内在的矛盾”，来激发汉族人民反抗民族压迫的崇高精神。

在这里接触到《荀子·劝学》里讲的：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端（同喘，微言）而言，蝡（微动）而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”《朱子语类》里对这作了反复阐说，如卷十一：

读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上（以手自指）推究。秦汉以后无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。

今人读书，都不就切己上体察，但于纸上看，文义上说得去便了。如此，济得甚事！……因提案上药囊起，曰：“如合药，便要治病，终不成合在此看。如此，于病何补！”文字浩瀚，难看，亦难记。将已晓得底体在身上，却是自家易晓易做的事。解经已是不得已，若只就注解上说，将来何济！

三　探索文章用意

古人写文章，有的有针对性。比方写信，是给对方看的，只要对方看懂就够。因此信里的话，对方了解情况，看了就知道他为什么这样写。后来的读者不了解情况，只就信里写的话来探索作者的用意，就可能猜错。立体的懂，要求不光懂得书中写的话，还要懂得当时的情况，懂得他为什么这样写的用意。否则把作者的用意搞错了，就没有弄懂，谈不上立体的懂了。

比方司马迁的《报任少卿书》，他写这封信的用意是什么，引起了后人的猜测，清朝包世臣在《复石赣州书》里说：

上年曾于席间，论史公《答任安书》，二千年无能通者。阁下比诘（近问）其故，世臣答以阁下博闻深思，诵之数十过，则自生疑；又百过，当自悟。阁下次日见过云：“客散后，即检本讨寻，竟不能得端绪，唯觉通篇文章，与推贤荐士不相贯串耳，敢请其指归。”世臣复答以阁下半夜之间，多则十数过，何能即悟。请再逐字逐句思之，又合全文思之，思之不已，则有得已。非敢吝也，凡以学问之道。闻而得，不如求而得之深固也。阁下旋即奉差出省，继复摄郡赴虔，遂尔远违，忽复更岁。昨奉手书，具问前事，委曲详缛。大君子之虚中，真学人之果力，悉见简内。世臣不敢不遂进其愚，以明丽泽（两泽相连，比朋友互相切磋）互师之道矣。

窃谓推贤荐士，非少卿来书中本语。史公讳言少卿求援，故以四字约来书之意，而斥（指）少卿为天下豪俊以表其冤。中间述李陵事者，明与陵非素相善，尚力为引救，况少卿有许死之谊乎？实缘自被刑后，所为不死者，以《史记》未成之故。是史公之身，乃《史记》之身，非史公所得自私。史公可为少卿死，而《史记》必不能为少卿废也。结以“死日是非乃定”，则史公与少卿所共者，以广少卿而释其私憾。是故文澜虽壮，而滴水归源，一线相生，字字皆有归著也。（《艺舟双楫·论文》）

司马迁像

包世臣认为司马迁的《报任少卿（安）书》，“二千年无能通者”，包括班固著《汉书·司马迁传》里引了这封信，也没有读懂这封信的用意，李善《文选》注里注了这封信，也没有读懂这封信的用意。他要他的朋友读数十遍，才能产生疑问；读一百遍，才能解决疑问，懂得这封信的用意。他自以为是懂得这封信的用意的。他的朋友，把这封信读了多遍，隔了一年，还不明白，还要来向他请教。这说明要懂得这封信的用意，光靠读熟背出还不行。包世臣的朋友，对这封信一定读得很熟，还是不懂得它的用意；不懂得它的用意，谈不上立体的懂。这说明立体的懂，在读熟背出外，还需要理解当时情况，即知人论世了。

先来看这封信的问题在哪里，就《文选·报任少卿书》看，先说：“少卿足下，曩（前）者辱赐书，教以慎于接物，推贤进士为务。”是任安先写信给司马迁，要他“接物”，“推贤进士”，即接待各方人物，选择其中的贤才来向朝廷推荐。李善注引《汉书·司马迁传》：“迁既被刑之后，为中书令，尊宠任职。故人益州刺史任安，乃与书，责以进贤之义，迁报之。”这里说班固在《汉书·司马迁传》里，认为司马迁在李陵投降匈奴时，替李陵说了好话，说他要找机会来报答汉朝，因此触怒汉武帝，受了腐刑。受刑以后，做了中书令，得到汉武帝的尊宠，所以他的朋友益州刺史任安写信给他，要他向汉武帝推荐贤人，司马迁因此写了这封回信，表示他已经受过腐刑，没有资格推荐贤才了。班固和李善都是这样理解这封信的。包世臣认为他们俩人都没有读懂这封信，他的疑问在哪里呢？

这封信里讲到：“行莫丑于辱先，诟（耻）莫大于宫刑。刑余之人，无所比数。”“夫以中才之人，事有关于宦竖，莫不伤气，而况于慷慨之士乎？如今朝廷虽乏人，奈何令刀锯之余，荐天下之豪俊哉？”这是说，他受了宫刑，同于宦竖，即同于太监。中才之人，以接触太监为耻辱，更不要说天下豪俊了。所以他是无法接待人物，推荐贤才。这是回答任安要他“接物”，“推贤进士”，本很明白，问题在哪里呢？

信里谈到他替李陵说话因而受腐刑的事。“仆与李陵，俱居门下（宫门之下，当指在朝做官），素非能相善也。……然仆观其为人，自守奇士，……常思奋不顾身，以徇国家之急，其素所蓄积也，仆以为有国士之风。……且李陵提步卒不满五千……与单于连战十有余日，所杀过当，虏救死扶伤不给，旃裘之君长咸震怖。乃悉征其左右贤王，举引弓之人，一国共攻而围之，转斗千里，矢尽道穷，救兵不至，士卒死伤如积。然陵一呼劳军，士无不起，躬自流涕，沫血饮泣，更张空拳，冒白刃，北向争死敌者。……仆窃不自料其卑贱，……以为李陵素与士大夫绝甘分少，能得人死力，虽古之名将，不能过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报于汉，事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴于天下矣”。他因此触犯汉武帝，受到腐刑。

下面讲他受到腐刑，为什么还要“隐忍苟活”?因为他在著作《史记》，“草创未就，适会此祸。惜其不成，是已就极刑而无愠色。仆诚以（已）著此书，藏诸名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉！”最后提到“今少卿乃教以推贤进士，无乃与仆私指谬乎！”还是回到任安来信劝他“推贤进士”，跟他的想法背反。

那末包世臣的疑问在哪里呢？原来在信的开头部分，又提到“今少卿抱不测之罪，涉旬月，迫季冬。仆又薄（迫）从上上雍（从汉武帝到雍州去），恐卒（猝）然不可讳（指少卿被杀死），是仆终已不得舒愤懑以晓左右，则长逝者魂魄私恨无穷，请略陈固陋。缺然久不报，幸勿为过”。从这段看，任安犯了死罪，关在狱内，不久要被处决。他这封回信，是写给关在狱内的任安的。从这段话看，他写这封回信，一是回答任安来信，劝他“推贤进士”的话，二是“舒愤懑”。包世臣从中提出疑问。按照包世臣的想法，任安写信劝他“推贤进士”，他只要回信说，他受过腐刑，成了宦竖，已经没有资格推贤进士，就完了。为什么还要讲他替李陵说话因而受腐刑？为什么还要说受腐刑时还要偷生不死，为了《史记》没有写好，要为《史记》而活着呢？好像这些话都不用说的。照包世臣的推想，任安给司马迁的信，不是在做益州刺史时写的，是在犯了死罪关在狱里写的。信里写的不是要他“推贤进士”，是要司马迁救他。司马迁的回信，不好说任安求救，改说任安要他“推贤进士”。好像这样来理解，就讲通了。司马迁讲他替李陵说话而受腐刑，说明自己不能出来替任安说话，不能救任安，因为替任安说话，就会被汉武帝所杀，他不能死，因为他要为著《史记》而活着，所以他接下来讲他为《史记》而活着的话。班固、李善都不懂得这个意思，所以他们都没有读懂这封信，所以说“二千年无能通者”。

包世臣这个解释对不对呢？不对。为什么不对呢？因为他只读这封信，不去了解当时的情况，所以猜错了。当时的情况怎样呢？汉武帝征和二年（前91），江充要害太子刘据，说太子宫内有巫蛊气，骗取武帝的信任，便到太子宫内掘到许多木人，说这些木人是太子要用来咒死武帝的。其实这些木人就是江充带进去的。太子既见不到武帝，无法自明，便杀了江充，发兵与丞相刘屈氂战。当时任安做护北军使者，太子给了任安节，要他出兵接应。任安接受了太子的节，闭门不出。太子战败自杀。武帝认为任安老奸巨猾，看见太子起兵，要坐观成败。太子胜了，他是接受太子节的；太子败了，他是闭门不出的。他有二心，便把他关在狱里，判了死刑，准备到冬月处决。见《通鉴》汉纪十四及《史记·田叔列传》后附褚先生的记事。包世臣认为任安是在狱里写信给司马迁求救的。任安的信是在什么时候写的呢？司马迁的信里说：“书辞宜答，会东从上来，又迫贱事，相见日浅，卒卒（猝猝）无须臾闲，得竭至意。”是司马迁接到任安的信后，应该写回信，碰上他要跟武帝到东方去，没有时间写。“会东从上来”，就是指武帝在太始四年（前93）三月，东巡，封禅泰山，司马迁跟着去。那末任安的信，当在太始四年写的，即公元前93年写的。任安犯罪下狱，在征和二年，即公元前91年。那末任安的信，写在他下狱前二年，不是在狱里写的。班固说益州刺史任安写信给司马迁，是对的。公元前91年，任安还在做益州刺史。他写信给司马迁，要他“推贤进士”。因司马迁那时尊宠任职。大概要司马迁推荐自己入朝做官。司马迁接信后，碰上要跟武帝东巡，去封禅泰山，没时间写回信。等他跟武帝东巡回来，任安被武帝调到京里来任护北军使者，用不到司马迁推荐了，所以信里说“相见日浅”。正因为任安已经调来京城，所以可以“相见”；但又因各人忙于各人的事，相见的机会不多，所以称“日浅”了，接下来就发生巫蛊之变，任安得罪下狱，所以司马迁才写这封信给他。包世臣认为任安的信是在狱里写的是猜错了，认为任安的信是向司马迁求救，也猜错了。认为任安不是要司马迁“推贤进士”，也错了。又认为司马迁为《史记》活着，为了写《史记》不能救任安，也不确。司马迁在这封信里说明他著作《史记》：“为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇。”又说“仆诚以（已）著此书”，那他写这封信时，《史记》的著作似已完成，说他为著《史记》而不能救任安，似也不确。

那末写这封信的用意究竟是什么呢？信里既回答了任安来信中提到的要他“推贤进士”的问题，还谈到“舒愤懑以晓左右”，主要的用意似乎在“舒愤懑”。按《通鉴·汉纪》太始二年，七月壬午发生巫蛊之变，太子杀江充，战败逃亡。壶关三老令狐茂上书，称江充“造饰奸诈”，“太子进不得见上，退则困于乱臣，独冤结而无告”，“起而杀充，恐惧逋逃，子盗父兵，以救难自免耳”。武帝感悟。是江充陷害太子的事，在这年七月里已经清楚。司马迁这封信，说“涉旬月，迫季冬”，当写在十月，这事已经明白了。那末太子不是反，是“子盗父兵，以救难自免”，任安不出兵攻太子没有错，任安接受太子节闭门自守也没有死罪。武帝判他死罪，是太残酷了。这正像他替李陵说话，武帝处以腐刑，也太残酷了。这是他所以要“舒愤懑以晓左右”。他在信里除了回答任安要他“推贤进士”外，所以要讲有关他的李陵之祸，主要是舒愤懑，在舒愤懑里也含有替任安的不平在内。从他的受腐刑而不死，连带讲到他为了著《史记》而活着。讲到《史记》已经完成，“虽万被戮，岂有悔哉！”不怕被杀，也是舒愤懑。最后提到“要之死日，然后是非乃定”。即他的受腐刑，任安的被处死，是非怎样，要到死后才定。意指汉武帝的残酷，表达他的愤懑。在这里指出包世臣的看法不对，就在于他只就这封信的本身猜测。要了解这封信的用意，还要了解当时的情况，即知人论世才行，才能理解这封信的用意，达到立体的懂。

《史记》书影

章学诚《文史通义·外篇一·和州志艺文书序例》：

史家所谓部次条别之法，备于班固，而实仿于司马迁。……其于六艺而后，周秦诸子，若孟荀三邹、老庄申韩、管晏、屈原、虞卿、吕不韦诸传，论次著述，约其归趣，详略其辞，颉颃其品；抑扬咏叹，义不拘墟。在人即为列传，在书即为叙录；古人命意标题，俗学何可绳尺限也？

这里提出史学家“部次条别之法”，单就其中对周秦诸子说，怎样把周秦诸子编为合传，加以标题，都有用意。要探讨作者的用意，这不同于探讨一篇文章的用意，是要再进一步，探讨一组文章的用意。这一组文章，即《史记》中对周秦诸子的列传。这里有“孟荀三邹”合为一传，“老庄申韩”合为一传，“管晏”“屈贾”“平原君虞卿”都是两人合为一传，吕不韦是一人的专传，为什么这样来编合传，或专传，作者的用意是什么，懂得了他的用意，才懂得他的“部次条别之法”。上面的引文，只提“屈原”，不提“屈贾”，只提“虞卿”，不提“平原君虞卿”，因为上面说明“周秦诸子”，贾谊是汉人，所以不列入；平原君是公子，不属于诸子，所以也不列入。

司马迁为什么把“孟荀三邹”合为一传？《孟子荀卿列传》里，主要把孟子荀卿合传，因为两人都是儒家。里面还讲了邹忌，是政治家，不是儒家；驺衍是阴阳家，驺奭颇采驺衍之术，也是阴阳家。这三人都不是儒家，为什么叙在《孟子荀卿列传》里？传里讲孟子，“述唐虞三代之德”，“述仲尼之意”，即讲道德仁义。讲荀卿“推儒墨道德之行事”，也是讲道德的。再看邹忌，讽齐王纳谏，采纳各方意见，符合儒家的要求。驺衍讲阴阳消息，“然要其归，必止乎仁义节俭”，他讲的怪迂的说法，归结到仁义节俭，也跟儒家学说相通。驺奭本于驺衍的说法，所以也列入。这样把孟荀三邹合为一传，再讲他们的学说，说明合传的理由。

孟子像

《史记·老庄申韩列传》，把道家的老子、庄子和法家的申不害、韩非合为一传，为什么？老子传里讲老子“无为自化，清静自正”。庄子传里讲庄子“其要归本于老子之言”。讲申不害，“申子之学本于黄老（黄帝、老子）而主刑名”。讲韩非，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，又称老子“虚无因应，变化于无为”。庄子“亦归之自然”。申子“施之于名实”。“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉（刻）少恩，皆原于道德（老子《道德经》）之意”。这里指出法家的惨刻少恩，都从道家老子来的，说明法家学说用道家的理论，所以可以合为一传。

《史记·管晏列传》，把管仲晏婴合为一传，传里称管仲“善因祸而为福，转败而为功”，“将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”。又称晏婴“进恩尽忠，退恩补过”。指出他们在政治思想上有相通的地方，故合为一传。《史记·屈原贾生列传》，把战国时代的屈原和汉代的贾谊，即时代不同的人合为一传。传里称屈原：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”称贾谊欲为汉定法制，“天子（汉文帝）议以为贾生任公卿之位，绛、灌、东阳侯（周勃、灌婴、张相如）、冯敬之属尽害之”，“乃以贾生为长沙王太傅”，那也是信而见疑，忠而被谤，贬官在外。两人又都是著名的辞赋家，传里载了他们的辞赋，所以合为一传。

《史记·平原君虞卿列传》，把平原君赵胜和虞卿合为一传。传里称赵胜是赵国的公子，为赵相。传末称：“平原君贪冯亭邪说，使赵陷长平兵四十余万众，邯郸几亡。”按秦攻下韩国野王城，韩国的上党城被秦军隔断，不能和韩国联接。上党守冯亭不愿降秦，愿以上党地归赵。赵孝成王与平阳君、平原君计议，平阳君说：“不如勿受，受之祸大于所得。”平原君说：“无故得一郡，受之便。”赵受上党。秦攻上党，赵驻军长平以拒秦。秦军绝赵军粮道，赵军粮尽降秦，秦军阬杀赵军四十万于长平，进围赵京城邯郸。传又称虞卿，游说之士，说赵孝成王，为赵上卿。又称“虞卿料事揣情，为赵画策，何其工也”。平原君贪上党地，使赵军陷没四十万众，与虞卿善于为赵划策，构成对照，所以合在一传。又称虞卿著书，“凡八篇，以刺讥国家得失，世传之，曰《虞氏春秋》”。《史记·吕不韦列传》是专传，传称吕不韦，是大商人。秦公子子楚为质于赵，吕不韦结好子楚，以千金为子楚立声誉使子楚得立为太子。及子楚即位为庄襄王，以吕不韦为丞相。不韦招致食客三千人，“使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》”。

章学诚提出的史学家“部次条别之法”，光看他的文章，就列传说，是讲史学家按照人物的类别分立合传和专传。就其中的诸子说，“在人即为列传，在书即为叙录”。按照各家学说，分成合传或专传，在传里讲了各家学说的要点。就分立合传专传说，即“在人即为列传”，就叙述各家学说的要点说，即“在书即为叙录”。这是司马迁编列传的方法，即属于部次条别之法的一种。要懂得这种部次条别之法，光看章学诚的文章，还只有一个抽象的概念，还要根据他在文中举出有关周秦诸子的传记来看，即据他在文中列举的“孟荀三邹、老庄申韩”等传，找出《史记》的《孟子荀卿列传》《老庄申韩列传》来看，看司马迁为什么要把这些人合在一传，看他怎样叙述这些人的学说的要点。这样看了，对于“在人即为列传，在书即为叙录”，有个较具体的印象，对“部次条别之法”，开始有了认识。倘要再进一步，比方司马迁把“老庄申韩”合为一传，即认为法家的学说本于道家，光看《老庄申韩列传》还不够，还要去读《老子》《庄子》《申子》《韩非子》中有关的论说，研究法家的理论怎样本于道家，对此有了明确的认识，这才对于司马迁就周秦诸子的部次条别之法，有个立体的懂。这样，要对史家部次条别之法有个立体的懂，就要读很多有关的书，要在这方面有个融会贯通的理解，比理解一篇文章的用意更费研讨了。

这里接触到我们为什么要学古文的问题，我们要建设精神文明，要继承古代优秀的文化传统，像文天祥的为了保护民族的利益，反抗压迫的崇高精神，不正是值得我们继承吗？这些都记载在古文里。文天祥的反民族压迫的崇高精神是从“孔曰成仁，孟曰取义”来的，孔孟的这种崇高精神，不值得我们学习吗？这些也都记载在古文里。还有我们要学习我国的历史，要学习优秀的文学作品等等，都记载在古文里，这是我们要学习古文的理由。怎样学习古文，怎样立体的懂，还可引证古人的论述，这就接触到“因声求气”了。