1.自行传达的普遍有效形式与个别有效形式
谈到上帝的一般可能的位格性自行传达的形式，我们首先要区分两种形式：一是向共同整体之总体位格（gesamtperson）宣示的自行传达之形式，我们已经把它规定为“教会”之理念（通过它，一个与此理念相应的东西才被当作肯定实在的建制“创立”起来）；二是向一般个别位格宣示的自行传达之形式。只有第一种自行传达之形式才被叫作启示；第二种形式被叫作恩典和照亮。按其本质而言，启示，如此这般被实在地设定的启示，对一切可能的有限位格的领域来说都是“普遍有效的”，而且涉及这一领域的总体救恩。与之相反，恩典和照亮则是个别有效的（但并非因此就不是客观有效的），并且，要把一种普遍有效的意义归还给那种能够从其对位格的理想要求的内容那里产生出来的东西，这乃是荒谬的。相反地，这种可能的、向教会之外的总体位格（民族、文化圈、国家）宣示的自行传达，只是相对地普遍有效的，同时也是相对地个别有效的。并非普遍有效的，但被总体位格的成员看作是对个别位格客观有效的，乃是这些自行传达（“召唤”），它们向作为社会位格的一个或一群个别位格，或者向某些特定方式的社会位格（阶层、地位、职业等）宣示，并且被它们传言为宣示着的（例如向作为牧师的牧师，向作为国王的国王）；与此相反，那种向（绝对的）秘密位格宣示的自行传达，却有责任（绝对地）沉默——因而，对这种自行传达的表达，理当作为心灵无耻的标志而受到嘲弄和讥笑。 [1]
按照上帝之本质和这一本质之结果——即传达行为是以至爱为基础的——上帝的一切自行传达原初地并不能关涉到（关于）上帝之可能的存在真理，而只能关涉到救恩之真理，也即关涉到那些真理，对这些真理的认识有助于传达之宣示对象的救恩，或者说，指明这种救恩的意义。因此之故，这些传达诚然完全能够包含存在真理，但只是包含那种被上帝本身看作是对可能位格之救恩富有意义的存在真理。进一步讲，一切可能的自行传达唯一地或者涉及上帝本身（而且是在其先天本质的界限内），或者涉及上帝与世界的关系——但只要上帝没有被设想为这种关系的可能的联系点之总体，那它就绝不是与世界内容的关系。也就是说，传达本质上以上帝为可能的成分，并且具有与世界的关系，只要有限位格对这两者的认识是为救恩效力的。与之相反，世界内容必须由哲学和科学（积极地）移交给无启示的研究——这已经是按照上帝之本质本身，而不只是通过一种“释放”行为，以及通过一个以肯定的启示之本质中的某种东西为依据的位格或者权威的准许。那些以自然的认识内容和启示内容为依据的命题的可能冲突（或者说矛盾），先天地被排除了，因为，按照上帝之一般实在设定，这两个内容只不过是整体的、统一性的上帝之启示的部分内容，亦即肯定的部分和自然的部分——而在哲学之洞见的非实在设定那里，通过对这一作为自然启示的启示，并没有什么东西被剥夺。如果（在这一原理的应用中）一种启示学说（即教义）对世界内容作出某种断言，只要这种世界内容不是一种可能的、神性的作用 [2] 的可能联系点，或者某种从可能的救恩意义的界限中掉下来的东西，那么，这种断言就应该先天地被看作在神学上错误的。如果哲学对实在的上帝作出某种断言，对上帝所启示的东西，或者没有启示的东西，或者仅仅“能够具有”的东西做出某种断言，同样地，对上帝在与世界内容的关系中必须发生作用或者不能发生作用的东西作出某种断言， [3] 最后，对世界和位格的实际救恩作出某种断言，那么，这种断言应该先天地被视为在哲学上错误的。 [4]
这就是说，依照对可能的自行传达的第一个区分，任何一个位格能够出于两个原则上不同的原因来实行对上帝之先天自明的本质的实在性的信仰行为：首先，因为任何一个位格都是“教会”的共同成员，而教会通过它的“创始者”以及上帝向后者的自行传达的中介，已经包含了普遍有效的启示的救恩财富，已经拥有这种救恩财富，并且把它提供给每一个成员以供信仰之；其次，是因为位格本身由于它自己的宗教经验而包含了上帝的一种自行传达。在第一种情形中，个体的信仰仅是与教会之所信的共同信仰（fides implicita），他具有对上帝的信仰，只是通过一种共同的一般救恩之可能实存的中介性和奠基性的道德上的认识自明性，以及通过对那个信上帝的此或彼的教会的中介性信仰。 [5] 如果个体具有关于上帝的本己经验，那么，它依然有责任投身到意志之准备状态中，与教会共同信仰。因为，按理念来看，启示作为经验泉源，并不依赖于每一个别个体的、并不向教会本身宣示的总体位格的上帝的经验——而且，没有一种经验能够与另一种经验相背。但如果人依然在向个别位格的一向肯定的自行传达与肯定的教会（其成员是个体）的信仰之间发现了一种冲突，那么，个别位格或者必须承认，当他把那种经验看作这样一种关于上帝之自行传达的经验时，他陷于一种欺瞒中了，或者，他必须把另一个（肯定的）教会——他作为实际成员属于这个教会——宣布为上帝的真正教会。可见，一种所谓的“退出”教会，即从一般地作为一切有限位格的共同的总体救恩的机构中“退出”，乃是荒谬的。
然而，在这里还出现了一个问题，不回答这个问题我们便无法继续前行。个别位格不具有对上帝的本已经验，那么，以对他的信仰要求（作为课题来要求的）“这个”教会却单凭他的成员身份而仍然将其保留在教会中。另一方面，同样很显然，对于一个肯定的教会的信仰，或者那种相信这种教会是“这个”教会的完满样本的信仰，乃是以对上帝之实在性的信仰为前提的。 [6] 为此就出现一个命题，一个从作为一种至爱的、因而普遍有效的位格而来自明的（已经凸显出来的）命题，即如果上帝是实在的，他也就愿意向每一个个体传达自身。也就是说，个别位格，即不具有任何本已的、自明的通过自行传达的对上帝的信仰经验（作为可能的上帝经验以及一般上帝之实在设定的本质形式）的个别位格，尽管有那种教会对其信仰的持续的理想要求，却缺乏自明的共同信仰的必然先决条件，亦即对上帝之实在性的信仰的必然先决条件。的确，看起来，个别位格从现存的自行传达之缺乏出发，甚至有权否认这种实在性，连同这样一种自明的知识，即认为一个实在的上帝依照其本质，必定也意愿以某种形式向个别位格显示出来。
不过，这也许是一个相当严重的错误。因为，从作为至爱者的上帝之本质中并不能得到：上帝——如果它是实在的——也必须为任何一个个体所经验；从中只能得出：上帝也意愿并且必然地意愿向任何一个个体自行传达自己。 [7] 亦即说，从上帝之本质中得出的是：上帝的至爱的光芒——它因而是实在的——仿佛攫住了每一个作为行为中心的位格；但从中并不得出这样一点：在这种光芒面前，虔信心灵的精神眼睛也将开启，并且必定会形成实际的经验。由此得出以下命题：虽然由于一般的爱（也包括“人类的”爱）的本性（区别于正义），上帝之经验的事实绝不能通过人而自发地获得和“被要求”，但是，这一事实的缺失可能正是通过人而自发地酿成的。（也就是说，也许连那种以在道德上任意地恶的位格a为取向的上帝之自行传达意愿的缺失，也都不能通过a及其恶行而“获得”，由此而获得的，只是那种基于自行传达意志的发生的可能经验。）由此可知，任何不具有关于上帝的本已经验的位格，都不能以上述预先确定的命题来否认上帝之实在性。毋宁说，它倒是必须承认，按上帝之本质以及一切关于这一本质的实在性的可能经验之本质来看，如果它不具有任何经验，这也可能是它自己的罪责；也就是说，如果它不具有任何经验，那么，其原因必定不在于一个至爱的上帝的非实在性。
2.自行传达与自由
在爱之行为中，本质上必然地显现出某个东西的可能价值（它以“更高”为取向），如果没有这种爱之行为（对偏爱和感知来说），这些可能价值就不会显现出来，但在位格对于位格本身的具有最高价值的行为（精神行为）中，则显现出相关的位格的理想价值本质，因此亦显现出每一位格（理想上）实际上应当是的和应当成为的东西。 [8] 这乃是一个原因，可以说明一点：说爱都宛若一位公正的法官，是按照一种在爱之行为发生之前已经被感知或者受偏爱的价值（甚至此外也还被判断的价值）而行事的，进而也许还据此来选择他想爱的对象，这乃是荒谬的。不如说，选择乃是按偏爱进行的，而偏爱则是依爱（在上帝中以及在人那里）之取向进行的。所以，如果我说，上帝（实在的并且符合其本质的上帝）把它的以爱为基础的、具有救恩必然性的自行传达指向任何一个（本质上个别的）有限位格，那么，我无非就是说，上帝必然已经考虑好了，要以一种照亮行为的形式，向每一位格显示其个别的个体性的救恩，并且以一种恩典行为的形式，使每一位格在意志上做好准备，同样实际地去服从这种救恩。由于不仅上帝的照亮意志，而且上帝的恩典意志，作为以爱为基础的行为——也即并非奠基于上帝的全能意志或选择自由中的行为——只能呈献出照亮和恩典，亦即并不像某种自然力量或一位国王的权力那样强制性地发生作用（也不像命令和规范那样有约束力，也不像道德劝告那样能够指引一种个别有效的义务方向），所以，对照亮和恩典的经验的可能发生，虽然不能与无论何种功绩挂钩，但也许联系于这样一个事实，即未把捉到所呈献出来的东西 [9] ，在一种承纳性行为中并没有发生这种自身过错。因此，在此就出现两个问题：一、避免这种可能的自身过错的途径问题，即避免人不具有任何关于上帝之实在性的本已经验，并且也不倾听上帝向我们宣示的内在词语，相反仅仅能够诸如在唯一的共同信仰中把这种词语把捉为外在词语这样一种自身过错的途径的问题；二、人是否因此也还有责任，为这种共同信仰做好意志准备，如果人必须承认这种自身过错的可能性的话——不过，也只有当人走完了消除这种可能的自行过错的道路时，以顺从信仰的方式意愿这种可能性，才是合理的。
对于第二个问题，我们无论如何要作肯定回答。人之所以在任何情形下都有责任为共同信仰（与“某个”教会共有的纯粹的共同信仰）做好信仰意志的准备，是因为人绝不能自明地知道，他们不会有任何使得他们不去抓住上帝递来的手的自身过错——即使人已经走上了“道”。只有直接着眼于救恩——这时他的认识自明性最清晰地，并且比民族和国家还要清晰得多的闪光——摒弃了一般共契原则（solidaritätsprinzip）（亦即一般“教会”理念）的人，或者，为了唯一的自身责任而摒弃这个原则本身的人，才能怀疑这一点。尽管通向共同信仰的道路是最不完美的，也仍然有对上帝的可能的信仰自明性，而且从来没有人有这样的权利，他独自一人走，不走这条共同信仰的道路，他也能够从对上帝的自行传达的经验缺乏的可能的自我过失中走出来。
然而，就这条必然的道路而言，就这条对于上帝的可能的实在性来说也直接地确定的，并且——如果上帝是实在的——因而也必然地自身确知的道路（通过在信仰中对呈献出来的照亮、恩典，以及在其中的上帝本身的把握）而言，这条道路的目标在任何情形下，都是精神位格的最完满的自由存在（freisein），即精神位格在每个人那里摆脱了自我中心的自由存在，是自我中心摆脱了身体和生命中心的自由存在，也是身体中心摆脱了感性冲动的多样性的自由存在。不过，这一如此这般地被说明的位格之自由存在，作为对上帝之自行传达的可能理解的自我开放（sichoffnen）的决定性基础，乃是在那种促成一个有限位格与上帝这个无限位格的每一种交往的基本行为中完成的，即是在崇拜和祈祷中完成的。 [10]
所以，首先必须明察，我们只能朝着心灵和自然的方向，同样地朝着身体和周围世界的方向，最终朝着感性感觉及其内容（或者说，朝着感性冲动及其目标内容）的方向，把我们的位格的行为中心视为行为中心。同时，也必须朝着上帝之爱这个目标的可能自行揭示的方向，把我们的位格视为纯粹的承纳中心。亦即说，我们必须把一向只在行为之进行中——并非在这种（实际的或可能的）进行之外——存在着的人之中心，即我们所谓的“位格”，视为在两个存在圈（即上帝与世界）之间的一个流动的生气勃勃的通道。这一朝向上帝的——如果上帝是实在的——中心（包括它的依然特有的为承纳自行传达而自行开启或自行开放的行为），按照上帝之本质，由于它对上帝的自由献身，绝对是不自主的，并且是没有任何自由和自决的，同时，它就是朝向世界的一切自由的和自发的行为的最终源头。这根本上并不意味着，位格本身的自由存在就是恩典作用和照亮作用，或者是“恩惠的一个赠品” [11] ——这种学说根本不能与强求恩典的错误学说脱尽关系。 [12] 此外，它必定摒弃任何一种不依赖于宗教的、约束性的和“自然的伦理学”。毋宁说，摆脱了一切实际因素之强制性的位格的自由存在，乃是位格之习性（habitus der person），这种外部习性必然地设定着位格的朝向可能的上帝之自行传达的自我开放行为，使得恩典的出现成为必然的（因而也并不是挣得的）——于是，一个至爱的本质就被先行假定为一个可能实在的上帝之本质。不过，这同样也并不意味着，位格本身“相对于”上帝可能有另外某种自由，这种自由按照已达到的相对于世界的自由存在来看，包含在朝向上帝（这个方向由上帝之爱给定）的自我开放和自我开启行为之中。
这就是说，唯有自我开放或者自我开启（这种行为尤其与意愿行为毫无关系），才是面对上帝的可能选择（在客观意义上），但不是无论何种意愿的已经确定了的“规划”（projekten） [13] 的一种“非此即彼”式的给予性。在这种客观选择的组成部分中，第一个部分，即“自我开放”，必然地在内在的自由存在（亦即摆脱了自我的位格、摆脱了生命中心的自我、摆脱了感性冲动的生命中心的自由存在）的总体仪态所达到的程度和范围之内出现——而且本质必然地，在对神性话语的觉悟中应答着 [14] 他的，乃是上帝之至爱。
我所谓的内在自由存在的仪态，既与前述的为实行特定行为的诸中心（例如为实行思想和意志行为的位格）中的无论哪一个中心没有什么关系，它也并不处于无论何种与它所包含的行为本质的内在法则的任何一个中心的可能对立中——犹如任何一种任意专横处于这样一种对立中。每一种行为实行之自由，都不是相互独立的中心的自由存在的条件，而是这种自由存在的结果，是相对于低级的中心的更高级中心的自由存在的结果，例如在从位格到感性冲动的方向上；并且，每一个中心都按照它特有的行为实行的行为本质规律和（相应的）实事本质规律（或者说功能执行规律和冲动规律），来实行它的行为——如果只要这种实行没有受到同样合乎规律的、依赖于一向低级的中心的那些程序的阻碍或干扰的话。这就是说，与内部自由存在的仪态相区别，内部的非自由存在（unfreisein）的仪态，只不过是诸中心本身在功能作用上的相互依赖性的对立方向。具有这一仪态的人也相反地“表现”自己，也即说，他主要是被动地和承纳地以从位格→生命中心→感性冲动的方向，主动地和自发地以朝向上帝的方向“表现”自己——这只是这一相反的仪态的结果。在他应当恭顺地，并且在爱中献身于某个比他更伟大的东西之际，他是骄傲的。在他应当成为有自我意识的和主动的，并且不去关注世界之际，他是卑躬屈膝的。
可见，正如我们已看到的，如果我们在这一点上违背全部所谓的精神现实性理论，重新接受“由存在而起作用”（ex esse sequitur operari，此处esse即中心）这个命题，那么，这时候，我们根本没有从中得出以下结论：诸如在每一位格那里的内部自由存在和非自由存在的仪态的性质和程度，乃是一个不可改变的恒量（或者也许甚至是一种“天赋特性”）。 [15] 这一结论或许只适合于中心和行为（或者功能）犹如实体之于活动（或本性和能力）那样表现出来时的情况。正如我们已经指明的，每当此中心向来完全地在其每一个行为中存在，并且在每一个行为中共同实行其存在的时候，这个结论便不适用了。因为这时候，就有可能连中心本身也在某个行为中发生变化，或者可能发生变化；从某种程度上讲，就是在其每一个行为中（绝没有“改变自己”，或不同的活动，或甚至仅仅别有一番行动，而只是行使现有的能力）发生变化或可能发生变化——而并非因此不再成为同一个中心。我们的自由意识的最深刻的根源（按其能力成分来看），并非那种伴随着一切决断行为的、对“同样能够有另一番行动”这样一种能力的意识，也不是那种对选择能力的意识，后者伴随着每一个把一种意图（来自一种实际的或给定为可能的规划多样性）推进为一种意志决断内容的行为。这一根源乃是对自行变化之能力的意识，无论这种变化是在“悔改”意义上，还是在精神重生意义上的变化。这一点歌德看得深刻，他有诗句云：“只要你不拥有／这种消逝和生成／你就只是／黑暗大地上的一位昏然过客。”
因此，按性质（也即依赖性之方向）和程度看，甚至内部自由存在和非自由存在的仪态，恰恰能够在时间进程中从自由存在向非自由存在变化，或者相反地变化。仪态在其性质（和方向）方面的这种变化，未必也会明确地引起思想、观点、意图、决断和行动的一切共同改变，即一切与新的仪态相符的、从外部还可见的和可开启的共同改变。前意愿的和意愿的行为的这些等级（我已在别处予以仔细研讨），在其特殊的内容上，由于那些按照旧的仪态（例如非自由存在的仪态）形成的思想、观点、意图、决断和行动的决定素质（“习惯”）——其实本身就是身体运动意向和冲动的决定素质（“练习”）——的决定性效果，还能在长时间里实际地支配已经变化了的个体（无论是个别个体还是总体个体）的生命，这种变化之自明性却并没有失效。不过，如果所有的人绝不让一种出色的教育和一种出色的习惯被其他人视为明显失败的，那么，随着非自由的仪态，他们本身也就知道深刻而隐秘的精神死亡；而取代这种深刻而隐秘的精神死亡，依然出现了位格的一种全新的他在（anderssein）的深刻而隐秘的种子，这种全新的他在倾向于打碎旧的习性的一切残余，使一切体验沐浴于一道新的光亮中，并为之指定一个作为整体和具体的全新方向。
如若实际上有一种恩典状态——我们且忽略对它的设定——那么，甚至这种恩典状态因此也必须是向来能够获得和能够丧失的。 [16] 结果就只有一个：朝向自由存在和非自由存在的诸中心本身及其相互关系的仪态，无论如何不是它们的行为和功能的后果，或者仅仅是这些行为和功能的“组织”本身（以及它们的素质）的后果；相反地，这种仪态，向来是以可能的行为和功能的一般活动空间为条件的。 [17]
根据上述，我们可以理解：任何一种恩典学说，它把关于一种恩典的一般假定与所谓哲学上的意志决定论相提并论，或者竟让它超重的假定去支援决定论， [18] 这是多么荒谬；不但如此，任何一种学说，它由于不能与（在某种意义上已经被预先确定为合法的）决定论合拍，而已经先天地拒斥这种理念（不只是恩典事实），这也是多么荒谬。
就前者而言，我已经在论述联想原理的段落中表明：我们必须区分何种所谓心理因果性与精神作用；意义联系或者动机联系与实在的因果联系如何区分开来；以及，为了认识相关的合理性联系，我们必须“撇开”什么。我也已暗示出对那些总是可以找到的定律的必然的最终论断，它们是为说明具体事件所必需的。因为我们看到，一般而言的全部心理联系（功能联系），亦即：一、“纯粹”心理学的意义联系和动机联系；二、“生物心理的”发育因果性（在其中只有向来一次性的和不可重复的原因和作用，因而没有什么因果定律，只有因果次序定律，每一种作用向来由它的原因的完整的时间顺序明确地决定）；三、化学的（同化作用的）和形式力学的（接触联想的）法则；这些心理联系只是在明确地撇开心灵一向所属的不同位格，同样也撇开它们那总是变动不居的行为的条件下，才包含着全部实在意义，也就是说，只有在撇开位格本身的所有位格性作用的条件下，才包含着应用。
这就是说，相对于心理的、生物心理的和其他因果性的上述全部本质构造，位格（作为行为中心）按其本质来看是自由的（尽管它同时又必然地服从它的行为的本质定律以及它的各个个别本质）。不过，位格“的”这一本质自由，还根本没有对“一个”位格的实际的自由存在和非自由存在，及其尺度说出什么来。这种本质自由乃是位格的可能仪态的那两个方向的基础。即使是一个位格的非自由存在，也还植根于它作为一般位格的本质自由之中，并且通过这种作为位格的本质自由而招致罪责——也即说，绝不只是本能压力的结果。
能够被视为肯定的价值和否定的价值载体的，只能是一个位格的自由存在和非自由存在，而不是一般位格之本质自由，即不是共同构造其作为存在形式的本质的一般位格之本质自由。然而，即便是位格的自由存在和非自由存在的这一肯定的和否定的价值，也还与“善”和“恶”之类的价值毫不相干。即便是一个不受本能拘束的位格，作为一个在自由存在的仪态中的位格，也还可能是恶的。因此之故，自由存在的这一仪态，作为恩典之接纳的条件，也未必是一种德性之仪态（tugendhabitus）——堕落位格方面的恩典之承纳，与德性位格方面的恩典之接纳一样，同样是可能的。
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[1] 因此之故，对隐秘位格来说，它当然不可能更少一些“真实性”，并且是能要求理想的；因为，真理实际上与普遍有效性并无关系。
[2] 两者是否存在，这只能由哲学和神学通过自由的争辩来决定，而不是通过这两方面的一方的独断行为来决定。因为，作为理念的上帝的可能的本质认识和“世界”理念的认识（两者据此而可得决定），具有两个部分。
[3] 例如，通过有限位格的罪行来否定可能的救赎奇迹。
[4] 引入“神学上错误的”和“哲学上错误的”两个概念，并没有说明“两个真理”，而只说明错误的两个方式，两者充满着那种并非真实的命题总体之领域。并没有一种错误方式，是人可称之为科学的错误方式的。
[5] 在“某个”教会的实践中——这个教会的学说把位格看作决定性的，可说明同样在善物领域中的共同救赎是什么。
[6] 这就是说，以对上帝（作为实在性）之信仰为前提的，并不是一般启示之信仰（因为上帝之实在性作为普遍有效的信仰内容其实只在上帝中才变成自明的），而是那种信仰，它相信这个或那个肯定的教会就是启示的接纳者。
[7] 上帝——它是如此实在——意愿把自身传达给每一位个体，这一点是不能怀疑的，我们不能根据神性的绝对自由、自发性和全能容许上帝“选择”它所要传达的对象，来怀疑这一点。因为上帝的一切选择和一切意愿都遵循着它的至善的本质，并服从这一本质规律性。对至善来说——正如对一般善即善之存在来说——具有奠基作用的是至爱之行为。不过，至爱却显然排除了这样一种“选择”（加尔文的恩典拣选）。也就是说，如果自行传达之行为绝不是奠基于它所针对的位格的价值中（亦即对自行传达和恩典的可能经验绝对地一无所获），那么，位格就仍然能够对它不具有任何上帝的经验“负责”——尽管上帝必然有自行传达的意志。所以，上帝的一切“拣选”仅仅涉及自行传达之意志的“如何”和“何是”，而绝不涉及它“是否”发生。但在此，可能的自行传达的本质上必然的目标，依然唯一地是一般的有限位格，而不作为自然物种的人，即不是人这种动物，因而更加不是动物了。因为只有作为位格的人，才具有与上帝相同的此在形式，才是“按上帝的面貌造成的人”（正如《圣经》中所说的）。
[8] 因此之故，在《同情感》（1913，62页）一书中，我把爱定义为行为（向来就是活动或者性向），通过这种行为，每个事物都被引向对它来说内在的最高可能的和最完满的价值本质的实在化。
[9] 这就是说，人把捉得到、也可能把捉不到上帝所呈献出来的照亮和恩典。人不能“推拒”这种照亮和恩典，因为人根本上只能“推拒”强制性地起作用的东西；倘若上帝之恩典竟是强制性地起作用的，那么，人至多能够倾向于推拒之，但不能真正推拒之，因为上帝是全能的。
[10] 崇拜不同于敬仰的冥思，仅仅相对于某个位格才是可能的，而不是相对于某个事物，也即说，在任何一种泛神论那里必然取消了；相反地，敬仰的冥思、沉思和专心致志于神性存在，在泛神论那里还可能保持着。甚至祈祷也以崇拜为基础，并且作为“与上帝的对话”，它不仅以作为位格的上帝为前提，也以某个神性的位格为前提，后者并非“默然无声”，相反，其本质是自行展开的——亦即是一个至爱之位格。
[11] 路德早就有此见解；而且在哲学家中间，奥依肯（r.eucken）新近在其《宗教的真理内容》一书，亦有此一说。
[12] 因为，一个本质，一个还没有或者不再被思考为“自由的”和能洞见的本质（例如像路德根据原罪所设想的人这样的一个本质），还不能自由地承纳被提供和赠予的恩典，并把这种恩典当作恩典来认识。这就是说，恩典必定像一种强制性的自然力量那样发挥作用。
[13] 参见我的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》。
[14] 这是在主观体验意义上，而不是在如下事件意义上而言的：在其中，人倒是由于自身承纳并理解上帝之至爱而“应答着”上帝之至爱。
[15] 叔本华用康德的无个性的“理智特性”对某种个体性的“天赋的”，但同时也由一种理智行为获得的特性所作的重新解释，在任何方面都是如此地随意而不值一驳。
[16] 时常出现的关于永恒的“恩典状态”（gnadenstand）的学说（当然也包括有关恩典拣选的学说的一个要素），乃是对真实的位格理念和位格之自由的一种损害；甚至这种学说或许还包含着“强制性恩典”的错误。
[17] 可见，我们必须拒绝的，也是那种宗教上的放荡；与永恒的恩典状态（不论是后天获得的还是天赋的）的学说相对立，这种宗教上的放荡把恩典（以及照亮）贬降为某种纯然个别的体验事件，它流失于某个固定的不可变化的“心灵实体”，没有把握位格之行为中心的核心，即最高意义上的位格“本身”。这种观点乃是从下面这回事情得出的严格结论，即人把位格奠基于心灵（“心灵之位格性”），心灵不但被提升为一个与位格有此在联系的实体，而且被提升为一个绝对的实体，此实体在所有体验事件的变化中“保持”自己，也即不能自行变化。这样，唯有在此情形中，甚至恩典也显现为心理的评价因果性和意志因果性的中断，（肯定的）照亮则不仅显现为某种高于理性的东西，而且显现为某种与理性之行为规律相冲突的认识天赋。
[18] 值得注意的是，冯特在他的伦理学中持此见解。
