林克译 刘小枫校

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[1] 选自《舍勒全集》卷六。——编注

歌德年轻时写过这样一句话：“人们只能认识自己所爱的，爱，或激情越强烈越充沛，认识就越深刻越完整。”在他的一生中，他一再以不同的方式并在不同的场合重申这一思想。达·芬奇（l.da vinci）的名言大概可以与此论断相提并论：“伟大的爱是伟大的认识之女儿。”布鲁诺（g.bruno）在论述英雄之爱时也赞同达·芬奇的观点。于是，德国人歌德和文艺复兴的天才达·芬奇将爱与认识引入了一种最深刻、最内在的相互促动的关系；只是对歌德而言，认识行动始终奠基于爱，对达·芬奇而言，爱的行动则奠基于认识。然而，这两种观点都与下述流行的以及在我看来极其现代的市民观点相悖：爱使人“盲目”而非明智，只有尽可能克制情感行动，同时排除对象的价值差异（对象的价值本来与情感之行动体验，在体验整体的意义上密切相关），才能获得对世界的真正认识。爱者与认识者之间的对立这一古老冲突贯穿着整个现代史。对这种自启蒙运动以来占统治地位的观点，没有任何人敢于像帕斯卡尔那样提出异议，他在《关于爱的激情的对话》中颁布了几乎难以置信的定律：“爱即理性。”在此，帕斯卡尔所指的更为深刻的含义是：对象首先出现在爱的过程之中，然后感知才描摹它们，理性随后对它们作出判断。虽然斯宾诺莎坚定不移地反对一切“神似人论”的世界观，甚至抨击作用、力量和时间之类概念（在他看来，将这些概念用于自在的世界，已经属于“神似人论”），并且将激情视为“平面、圆和线条”之类，但是，在他的“最高认识阶段”论中，由于精神“把握并沉浸于上帝本身”，即im amor dei intellectalis［在理智的上帝之爱中］，于是，他同样将最广泛最精当的存在之认识与倾注于对象的挚爱看作最紧密的体验整体，二者已经融而为一。

如果不考虑更细微的差别，这一重大问题的答案则显示出某种世界史的类型论。在此，只能勾勒出这种类型论的大致轮廓，而不能对它进行详细的历史考察。

尽管在印度精神和希腊精神（自然也包括其爱的观念）之间存在着种种深刻的对立，没有任何源于东方的希腊玄思的可疑的假说能够消除这些对立，但从世界史和非遗传学的角度出发，却可以考虑对我们的问题作出一种印度—希腊式的解答，这种解答不仅在理论的意义上，而且在有真正的理论跟随的体验和行为自身之中。对于印度人和希腊人，在本体论的意义上，价值即存在的作用；而在认识论的意义上，爱即认识的附属作用。对于印度人，最高的价值是取消对象，使对象上升为纯粹的形象；而对于希腊人，最高的价值是最高的存在等级，在者之在是柏拉图的理念。 [1] 正是由于二者的价值是如此根本不同甚至相反的存在之作用，才使这两派的上述实质性的统一更清晰地表现出来。因为在本体论方面，印度精神的定向如此设定这种附属性，使肯定的最核心的价值最终落实在非存在上即首先落实在世界的纯内容和蕴含的实在系数在“解救之路”的进程中的日益消失上。正是这种“实在系数”吸引着我们，迫使人们趋向印度人的基本体验。其结果是：人们越是屈服于欲求和狂热地体验该实在系数，世界内容就越贫乏，其范围就越狭小。就印度人思维的主要特征而言，世界内容的实在存在只是本能欲求的体验相关物。仅仅在欲求的过程中，即仅仅“作为”欲求的对立面，世界才是“实在的”或“非实在的”：它的实在程度等同于它被强烈欲求的程度，同时它的贫乏程度等同于它的实在程度；只有当它非实在地处在我们面前时，它才是丰富的，并将其充实展现出来，其程度等同于伴随着欲望的缓和，“实在”与“非实在”的对立缓和的程度，以及在事物上的肯定或否定的实在系数消失的程度。换言之，如果我们作为纯粹认识的人，世界的纯内容并不具有那种“实在”与“非实在”的特殊区别，只有当我们作为有本能愿欲和没有愿欲的人，即作为行动的人，才存在那种差别。

与此类似，“认识”在此首先是对世界的内容上的实在重点的一种不断超越。通过对与这些重点相关的欲望及其对于自然人自发的活动系列的不断客观化并予以禁欲的钳制，认识才得以完成。随着欲望被逐渐驱逐到纯粹认识的主体之下和之外，在世界的内容上的肯定和否定的实在重点也就趋于消失。在《摩诃婆罗多》中，那种将精神束缚在实在上的因素被一再描绘为欲求和行动。“行动的发生独立于人身上的人之本来的存在，智慧则在于：人们将行动看成是仅仅发生在本性中，而本来的自我与它截然分离。只有受世俗蒙蔽的人才认为自己行动的原因在自身之中；虚怀的智者从不将自己看成行动者。” [2]

然而，在印度人的心目中并从他们的内容—对象的角度出发，“爱”却是“实在的”或对欲望的抵牾向越来越非实在的认识对象的过渡、趋势和运动，因此也正是这种认识对象的逐渐充实；从他们的行动的角度出发，爱则是从不知到知的纯粹被体验的过渡。所以，对印度人而言，在摆脱了欲望的爱感的行动过程中，就对象方面来看所发生的是，对象的逐渐取消和自我完成的成像（而不是在主观的词义上的“观念”形成），这种爱感本身也绝不是自立的东西，不是推进认识的精神的原有和肯定的行动，而只是当时的认识增长本身的过程；可以严格地表述为：它只是对那种认识的增长本身的体验。在这里所设定的这种本质联系中（它建立在一种在存在上取消世界的过程和一种人身上的精神的过程，欲望逐渐脱离和脱出自我中心以及欲望的客观化之间），即在这种印度人的世界体验的“公理”中，已经为我们给定了一种前提，借助于它，人们可以理解印度历代文献中关于“爱”所述说的一切。由此可见，爱始终必须首先视为认识的结果而不是视为起源。即使从伦理和宗教上评价爱，它也只是这种认识的收获。它从不会像基督思想的“对上帝和邻人的爱”那样，起到一种与认识同样本源甚至比它更为本源的作用。印度人的公理与基督教截然对立，最伟大的基督思想家奥古斯丁明确地以爱为上帝及人的精神的最本源的推动力；他还驳斥亚里士多德关于福乐理性的学说，认为爱“赐予人的幸福更甚于一切理性”。

所以，印度式的爱理念与柏拉图和亚里士多德的希腊式的爱理念明显同样是理智主义的。对于柏拉图，爱欲同样是从较低知识到较高知识的过渡，是仍然隶属于“质料”的感官事物的（客观）趋势：争取分有“理念”（在者之在）和“本质的东西”。爱欲是“非存在”的本能和渴望：从“非存在”（=坏的）到“存在”（=好的）。

从这两种（印度和古希腊）关于爱与认识的基本观念也很容易得出下述命题：一切拯救过程的开端并非像基督思想那样，被设置在一种人之外的强力即“上帝”的先于一切人之活动的爱和恩宠的行动之中，或一种超验的救赎行动之中（传言拯救所必需的知识即“默示”只是其结果），而是，一切救赎只是个体通过认识行动的自我救赎。因此，在印度人思维的范围里，不存在任何本身具有上帝特征的救世主，只存在一位智慧之师，他的教导指引着“解脱”之路。只要爱被设想为认识的附属作用，就必然得出这一结果。但与自己获得的知识相反，对拯救所必需的知识的任何传言大概均须首先奠基于传言者对接受传言者的爱。因此，与基督思想界关于每一个体灵魂的无限的价值和真正实体性的观念截然不同，印度和希腊思想在纯粹的沉思中完全达到的认识（在印度是“空无”，在古希腊是“理念”）伴随着个体的消除，解救行为就化入一种超个体的存在之域，但通向这种终局的行为和道路却完全和仅仅与个体的行动联系在一起。按照默勒（möhler）在其《教会的统一》这部处女作中通常不为人理解的深刻论述，在原始基督教中，以整个教会的统一的爱的团契为基础的宗教信念，其依据恰恰就是与那种信念相符合的学说的真理标准。除非注意到默勒论述其学说内容的明证性，否则“异教徒”“必然”迷惑。他必然迷惑于爱与认识的这种基督式的本质关联，这种关联将任何“真正的”认识与在教会的整个历史的和现时的爱的团契中验证认识的可能性联结起来。下述观点在此绝不成立：爱是只处于认识之中的拯救的结果，而非条件。

对于典型印度式的理解（这里又与希腊式的理解不同），印度的爱理念所具有的特殊的伦理性也与上述公理一同被设定了。按照佛陀讲道时一再重复的简洁表达，爱即“心灵的解脱”。 [3] 这就是说，作为具有肯定的拯救价值的爱并不是对某种肯定价值的hinzu（倾身）（无论此价值在“上帝”和“邻人”身上，或是在大自然的美和生命中），而只是一种“脱离自己”，即存在或实在之否定，这种否定伴随着对总之只通过逐渐取消充满欲望的肉体设立的“个体”，作为生存状态上的取消过程在我们之外自发地进行。只是由于不仅邻人，而且整个有生命和无生命的大自然皆可成为引起这种“脱离自己”的诱因，故与基督思想相反，对这种大自然（尤其对植物和动物）的爱和对邻人的爱才一同被划入了爱的律令。然而，爱的行动的诱因在此只是这种对一个“他在”即一个作为他在的“非我”的体验（即爱的动因不是任何肯定的存在或人身上的某种肯定的价值，而恰恰只是这种非我）。所以，印度式的公理的这个部分（以此为根据，对象的价值增长是取消对象的结果）同样适用于印度式爱感的运动形式的基本特征。这种爱的运动是彻底的“利他主义”，即纯粹只受它开始的时间点规定，它终止的时间点则完全无关紧要——只要它是“心灵的解脱”的诱因。至于与病人、乞丐等的交往——它将青年佛陀引向皈依——显然只起导致人生根本转向的偶然“诱因”的作用。

与此相联系的是印度人的世界体验结构的领域中的第三种特征，它历经印度人的宗教冥思的丰富多面的发展，保持着自己的恒定。作为认识和取消过程的纯粹附庸（甚至仅仅作为此过程自身在最深基础上的增长），爱并非那种以真实的个体个人为起点和终点的体验。相反，它总之是对个体个人的存在形式的虚无所作的情感透视。 [4] 因为，与基督思想不同，个体化形成的根据，在印度思想中不是一种自主的、精神的位格原则，而只是肉体和欲望，人身上的这一个和同一个精神的认识主体与它们保持着千丝万缕的特殊联系。因此，我们不应以直观的方式在认识中把握与我们分离的其他存在的意义和肯定的价值，并在对该存在的生存和价值的充分肯定中亲近它，而是相反，我们应该感到它的生存和内在价值已经与我们自己的生存同时被取消，即感到两者正一同消失和死去，在“空无”之极乐充实中化为乌有。由此可见，在生存状态上与所达到的完全的认识（当然，它肯定会留下作为纯粹的认识增长直到这一目的的爱）相对应的是个体性的最终取消，在佛陀的幡悟之后是个体性的寂灭和进入“涅槃”。与这种重大的最后的解脱行动和真正的“死亡”相比较，个体的肉体死亡只是死亡的模糊假象，它其实只是作为行为单位和欲望单位的个体进入一副新的躯壳，即始终是一个必须在爱与认识中被一再克服的新“生命”的开端。佛陀成为解脱的“伟大导师”，不是作为个体延续的导师（个体延续对于印度人的世界正是不言而喻和越来越可怕的，即已经包含在这个种族的“自然世界观”之中的事件），而是作为一种真正和最终的“死亡”可能性的传道者。

与印度—佛教式的认识与爱以及存在与价值的关系规定截然相反，希腊式的认识像爱一样，从来就与一种肯定的存在和一种肯定的完美相关。自古希腊时代以来，这种最终的存在肯定似乎一直是一切欧洲宗教和沉思的先验物。作为认识对象的存在越丰富越超拔（存在的“超拔度”这个概念为希腊思想所独具），认识就越绝对、越纯粹。所以，绝对的认识就是对在者之在的认识。在此，在者的肯定价值就是它们身上所包含的存在充实的纯粹作用，与此相反，“恶”、“坏”、“丑”等否定价值（与佛教极端对立）则可归结到存在匮乏、虚无及其混杂。（即价值在此并不构成可感质的一种特有和本来的范围。）与此类似，（主观的）爱在此也是一种最初的惠顾，它惠顾一种肯定价值（即一种具有某种存在充实）的存在形态，而不是本初地离弃它。它在认识中禀有存在，而不是像印度人那样解脱存在。但在客观上并作为宇宙的动因来理解（自恩培多克勒将爱与恨论述为世界四大“元素”的两种动力以来，它作为该动因也一再被后来的思想家误解），它是繁衍和创造更新和更丰富的存在形态的一项原则。正如柏拉图在对话录中所言，它是一种“美中的繁衍”，一个概念，旨在创立一个规模巨大而等级分明的繁衍种类和繁衍目的之阶梯——从动物的繁衍直到哲学家、艺术家、政治家和军事家的精神创造。于是，爱作为一种肯定的创造渴望之动因，它的构想的尚可感觉的连续性从远古的阿芙罗狄蒂（aphrodite和爱欲崇拜一直流向柏拉图和亚里士多德的精神创建。与生存状态上的造物种类之等级阶梯相对应的是另一等级阶梯，精神在其中（从爱到依次升级的世界形态和世界形式）最终拥有了“理念”，其中有理念之理念，和作为理念的美本身的理念：从美的马开始，经由少男和童男的美的躯体及美的风俗和公共设施，直到美本身的纯粹理念，蒂俄提玛（diotima）曾向聆听她的叙述的苏格拉底讲述过对此理念的迷狂观照。

但是，从其他同样本质性的定向来看，希腊的构想与印度的构想保持着一种深刻的共同性。首先，爱仅仅被完全理智主义地理解为知识推进的附庸，从匮乏的知识到丰富的知识的过渡和“运动”，它作为存在的动因则相当于物质的渴望：争取分有（表象的）理念（即本质）。在爱欲的意义上超凡脱俗的友情和社会改良计划——这些计划完全发轫于个体的内心改良理念（而非对公共设施的改良理念）——与在问答（对话）中取得进展的概念研究的最值得重视和思考的联系之中，苏格拉底建立了他的以爱欲为哲学研究的阿波罗 [5] 的学说，和以教育为精神的助产术的学说，通过后者，可以从少年的灵魂中诱导出最宝贵的财富，也可以使灵魂成为他们的理想的个体本质的概念（自我认识）。柏拉图的与对话的艺术形式密切相关的爱欲学说也并不否认它的这一起源，尽管它远远超过了苏格拉底的学说。无论无知者或是全知者（例如诸神）都不能爱，能爱的唯有“爱智者”，这一定论表明爱总之只与认识相关，对于柏拉图，它只是“从不完整的知识到完整的知识的追求”。爱和爱欲是丰富与贫乏之子，也是知与无知之子。故希腊神只是爱的对象，他自己并不施爱（与基督教相反）。只要爱的这种双重规定仍在历史中反复出现：爱在运动中不是先导，而是尾随于认识，爱在神学上只是途径和达到增长认识的目的之方法，神学的结论就始终是异教徒那种僵化的只照耀自己的神性的幻象，他不施爱，只是造物崇拜的对象，而不是那种“灵魂与上帝亲切交谈”的共同参与的主体。（尼萨gregor von nussa曾经将基督教的祈祷定义为这种交谈）。按照重新接受了这一希腊原则的斯宾诺莎的观点，也没有任何人能够要求，上帝从他那方面对他自己的“理智的上帝之爱”给予爱的回答——如像歌德笔下的菲利讷对无故受宠者所言：“就算我爱你，又与你有何相干!”

柏拉图对爱的另一规定，爱是一种“欲求”（在存在上则是非存在成为存在的一种倾向），实质上也已经包含了这一整套理论。其实，爱与恨及旨趣之行动（如我在别处所阐述的那样） [6] 并不属于我们的精神的欲求范围和意志范围，尽管它们为一切欲求、渴望、向往、要求和意愿奠定了牢固的基础。一切“欲求”都会在获取所求之物的过程中以及在自身的满足中耗竭自身，同时，它旨在实现一种相对于真实存在物的新东西，一种不同的东西。与此相反，爱完全栖息在它的对象的存在和如是存在之中；它不想使对象不同于其当下存在，它在更深地渗入对象之时增长。如果将爱理解为“欲求”（而且以知识为对象）或甚至理解为“需求”，它就必然随完成的认识一道消失，它在生存状态上就不能为神性所特有——神性作为完美的无需求的存在，已经是自己的“愿意”和“应该”。正因为如此，克尔苏斯（celsus） [7] 才从希腊—新柏拉图主义的立场（它保留了原柏拉图的学说）出发批评基督教，试图以确凿的逻辑结论摧毁基督教的“施爱的上帝”之理念，企图证明它是完全荒谬的。更不可思议的是，柏拉图将爱规定为“欲求”，这完全违背基督思想的核心意图，竟然逐渐变为经院哲学，一如柏拉图的命题“凡是存在的都是好的”构成了托马斯主义的一个组成部分。 [8]

即使在生存论上将爱欲规定为一种繁衍和创造的力量（柏拉图主义显然想以这种规定接近基督思想的创世的爱之理念），这也仅仅在他的思想体系与希腊—形而上学的理念体系的关联中获得了一种有限的修正意义。因为，这里所指的“繁衍”和“创造”，其实只不过是“对于我们”和“观念”领域的“创造”的纯粹图像；对于严格的认识，这种假定的“创造”不是创造，也不是“生产”，而只是对形象的复制；它只是易逝的始终“在形成的”“物质”（即感官现象在生存状态上的补充）的永恒欲求：争取分有“形态”和“理念”的恒在性，其实，形态和概念已经先于“我们”以为是创造和“美中的繁衍”的过程存在着和存在过。这一点在生存状态上和主观上同样适用。在柏拉图看来，作为宇宙动因的爱在其自然的等级上（例如作为动物的情欲）只是动物的生存原则的迫切需求：在常新的个体身上的繁殖中维持种类形象，而不是完善此种类形象。在动物的情欲上，柏拉图就已经发现了对形象即坚实而可塑的形式的尘世的不朽的渴望，世世代代的个体仿佛只是穿越这种形式，一如无生命的物质循环穿越个体有机体的形式，或如水滴穿越瀑布的形象。在物质（及无生命的世界）形成之中，任何形式的维持确实是爱欲渴求存在和延续的胜利。故“受造物”所想的其实只是“维持”。柏拉图认为，静态原则对动态原则，可塑的空间形式对塑造此形式的时间力量的这种绝对优势又重新出现在精神之爱的最高形式中。哲学家、艺术家和政治家的“荣光”（在古人看来并非同代人和后人所持的“尊敬”和“仰慕”，而是创造性的个人本身在作为客观的价值形成物的事业中的神秘意念和烙印，是天才在事业自身之中的闪光“图像”）也还是尘世的不朽，但在此不仅属于种类，而且属于个体。即使那种想要在事业中显现为自我创造和自我改塑的东西，这里也只在可能的回顾中被视为世代延续之中的自我维持。一言以蔽之，一切精神的禀赋以及爱在其最纯粹的形式中所能引向的最高目标即哲学家的“理念观照”，与“创造和繁衍”也有着天壤之别。它只是参与本质，与本质联姻。在柏拉图看来，爱在我们的精神的内部工场里也仅仅起着这种维持作用。它在植物和动物的生命中完成对种类本性的繁衍和遗传，同样的东西它也在个体灵魂中完成，不过借助于对理念的回忆和复制。在《爱宴篇》中，柏拉图已经申明了记忆与遗传的本质同一的观点（首先被生理学家赫林 [9] 重新接受）。此刻出现在我们的当下意识里的就是被爱欲激起的过去的体验内容的渴望：通过回忆中复制的再现来维持自己并以此获得延续——正如动物和植物通过繁殖和遗传维持自己的种类形象。

如果再以重新回忆的学说进行补充，爱的“创造性力量”这种想法就更加站不住脚。正如柏拉图“从根本上缺少一种自发的创造性的意识和精神的观念”（文德尔班这一说法很中肯），他也缺少一种创造性的爱的理念。这一点清楚地表明了他的完全浪漫色彩的学说：灵魂对重见预先存在的理念世界具有爱的渴望，此渴望在对曾经在“天国”之所见的重新回忆中满足自己，而一切“认识”最终都指向它。

如果柏拉图在这种关于爱与认识的学说中首先看到的是“浪漫式的爱”的伟大历史运动（这种爱即那种反古典式的爱，爱自身在其中不是首先作为灵魂的占有，而只是作为对某种遥远的过去的正在消失的东西的渴望被给定，它似乎不是与接近所爱的对象而是与逐渐疏远该对象成比例地增长），那么显而易见，在他对男女之爱（即一个本来没有性别的人 [10] 的两个部分的相互追求）的神话式的著名观点中，他的看法倾向于印度式。因为在柏拉图这里，同样存在着一种印度人特有的严重的形而上学谬误：爱只是对存在的统一的直观认识，或是对分离、个性和多样性的实际表象的透视，更明确地说：爱只是一个本原的“一和整体”之部分的相互运动。从斯宾诺莎到黑格尔和叔本华，一切泛神论都接受了这条基本错误的命题。这种模式直到今天仍然是一切错误的神秘主义的模式，以它为根据，爱就实质而言始终可以归结到利己主义，其道理不言而喻。因为，这里的爱除了是一个整体的实际的利己主义（这个整体不过借助于其实只是方式和部分者的个性和自足性之假象形式才具有“爱”的假象形式），它还会是什么？除了是“两人间的自私”，它还会是什么？纯粹假象的个体的爱恰恰只是假象的爱。在柏拉图采纳的神话或其意义内涵中，男女之间的性爱观同样包含着一种浪漫式的特征。两性的分离在此并非一种特殊的爱（其结果即以繁殖为目的的性选择，它本来能够起到改造族类和提高族类的作用 [11] ）的基本条件和根源，而是一种纯粹“回归”的趋势；回归到一个还没有性的差异的人，他的各个部分在相互“寻找”。它只服务于族类维持，而不是服务于族类提高和族类创造。诚然，柏拉图的学说远远超过了一切现代自然主义的尝试：将爱的现象与过程性的两性分离本身联系在一起，或甚至将任何一种爱视为性本能的单纯发展。 [12] 与此相反，他认为两性的分离及其在繁殖上的共同作用，和在此起推动作用的性本能仿佛只是大自然的奥妙之一，通过它，独立于这种分离的宇宙的爱之力以创造生命的方式运行着。尽管如此，对一种古老状态（没有分化的雌雄同体状态）和重建整体的单纯“渴望”，这种浪漫主义和神秘主义的倾向也支撑着他的性爱观念。它在构想上不是向前看，而是向后看。

人们不能说，欧洲人最重大和最有影响的体验即基督现象已经体现为一种固定的理念类型——认识与爱的关系规定，如印度人和希腊人的体验结构。尽管对世界、邻人以及首先对上帝的体验结构恰恰在这一点上发生了剧烈变化，其程度超过了世界上任何其他变化，尤其远远超过了从印度类型到希腊类型过渡所包含的变化。但是，这场绝无仅有的人类精神的革命并没有在思想上和哲学上获得强烈反响，这几乎难以理解。这种现象自然只是下述更为普遍的事实的一个环节：一种原本和自发地出自基督教体验的哲学的世界图像和生存图像从来就不曾形成，或者只有过微弱的显示。在这种意义上，“基督教哲学”过去和现在都从不存在，只要人们像通常那样将这个词理解为一种带有基督教装饰的希腊哲学，而不是一种思想体系，它通过独立地观察和研究世界从基督教的基本体验的根子和本质中产生出来。这里有双重根据：在最初几个基督教世纪，无论就基督徒们的起源和使命，还是就他们的见解而言，都不具有一种关于此在的哲学态度。但是，随着异教徒教会的扩展，以及在与诺斯替（gnostizismus）和其他教派的斗争中，基督徒们迫切要求在概念上限定某个固定的学说内涵，新的上帝体验和世界体验就不得不在希腊哲学的概念结构的牢固大厦中去占一席之地，而不是从自身建立一座完全适合自己的新大厦。一旦教义本身在希腊的世界概念中已经根深蒂固（只需想一想逻各斯理念与基督位格在基督学教义中的融合），进一步的尝试（诸如在哲学上和神学上解释教义，并将教义及其世界认识一同纳入一种世界观的整体）就必然继续被一种仿佛自动的吸引力制约：以希腊哲学表述教义。在教会中，基督教的体验的连续性如此根深蒂固和富有活力，设想这种连续性似乎中断了若干世纪（大约直到路德出现）纯属荒谬，故在此期间，该体验在哲学上的自发成形也就受到了极度阻碍。只是在奥古斯丁及其学派那里，我们才发现了将基督教的体验内涵直接转化为哲学概念的强有力的开端，但这些开端的完全成功一再受到阻碍——由于奥古斯丁对新柏拉图主义的深深依附，也由于他那种争取教会机构统一的权威意志，这一权威意志甚至超过了他的思辨意志。

我已经在别处 [13] 从几个方面指出，在基督教的体验之中，爱与认识以及价值与存在完成了一次彻底的转向。我称之为爱的“运动转向”，希腊的如下公理不再适用：爱即一种运动，从低级到更高级，从物质到理念，从人本身到并不施爱的神，从坏到更好；而是充满爱意的俯就，从更高的到低的，从上帝到人，从圣者到罪人等，后者自身被接纳到“更高的”变即“至高无上的”上帝的本质之中。这种爱的运动转向恰恰离不开爱与认识以及价值与存在的一种新的奠基方式。

这一点在宗教上首先表达为：宗教认识首先不再是一种个体的自发行动，毋宁说，为此认识的第一推动力被置于上帝自身之中，即被置于上帝的由爱引导的救赎意志和他在基督身上成功的自我公开之中；个体救赎的过程因上帝在基督身上的行为而只在两种恩典之间游弋——每一个体自己的一切行为在先地为上帝的“恩典”所震慑（作为起点）和一种成了的（“被拯救的”）恩典（作为终点）。人的一切自由和事奉只处于这两者之间。因此，一切宗教的认识过程和拯救过程的开端和终结均在上帝那里。换言之，通过上帝的爱获得救赎的理念取代了印度—希腊式的通过认识的自我解救。向世界传言一种新的上帝知识和上帝智慧不是通过基督来达成（如像通过伟大的导师佛陀、通过柏拉图等完成类似的事情，或如上帝借摩西之口在其先知书中言说并颁布戒律，也不是靠传言的内容——有一个施爱和仁慈的上帝的存在来达成）， [14] 而是，关于上帝的一切新的认识内涵皆由他显身在基督身上这一爱的行为，即由此行动的创造性的根据承担起来。因此，基督作为“跟随”的典范、导师和律令颁布者只是派生的，只是由于他具有神性的拯救者之身份，即作为上帝自身及其爱的意志的位格形象和肉身形象。按照早期和真正基督教的观点，在位格形象之外不存在任何“理念”、任何“律法”、任何“剑”，也不存在任何“理性”，这些东西似乎应当受到位格形象的衡量，或似乎必须以某种方式与它“一致”，以便可以被认识为“神圣的”。基督没“有”真理，他ist（是）真理，而且以其完全的具体性是真理。基督的态度、言语、行为被看作真实的、神圣的、美好的，只因为他（上帝——译注），只因为基督是上帝，而上述一切源于上帝。正因为如此，对基督的福音内容的一切信仰乃至对他本人作为“拯救者”和“救世主”的信仰也已经奠定了基础，并且与上帝那广被众生的吸引每个人的爱的挚情悲悯联系在一起，只是在上帝的爱的行为和过程之中，上帝的存在（此即信仰的对象）之完整图像才展示给精神的慧眼，并非“众人”都看见了基督，当他复活时向抹大拉的玛丽亚说：抹大拉的玛利亚的爱最先看见他。别的人并没有看见他，因为“上帝蒙住了他们的眼睛”。只有有爱心的人眼睛是睁开的——眼睛的明亮取决于他们爱的程度。正如基督之位格个体（而非某种“理念”，此个体位格似乎要靠它来衡量）是第一个宗教的爱之对象，爱感的出发点也是一个实际存在的个体位格：上帝的个体位格。个体位格的存在形式不会消失在爱的洪流里——如像印度人和希腊人的情形。在这爱感之中，绝无所谓对个体位格的“形而上的虚无”的透视。毋宁说，在上帝之爱中，人身上的个体位格益发纯粹地从混杂着使个体位格的统一瓦解为时间性的事件系列的感官——本能意识的不明状态中，从对自然束缚和社会束缚的一切依附性中——这些依附性企图迫使个体位格顺从纯事物的规律性——解放出来，个体位格使自己强化和“神圣化”。个体在上帝身上失去自己，也以此赢得了自己。

下面两点也符合基督教意识的这一全新的基本原则：其一，对邻人的爱无疑是与对上帝的爱一同设定的；其二，对神性的东西的一切更深入的认识上的浸淫同样奠基于对上帝和对人的爱。只要爱属于上帝的本质，只要宗教性的拯救过程不是以人的自发行为，而是以上帝的爱为出发点，“对上帝”的爱就必然始终同时包含与上帝一起爱人乃至一切造物——amare mundum in deo［在上帝之中爱世界］这是不言而喻的。amor dei etinvicem in deo［上帝之爱和在上帝之中爱上帝］。这一既定命题是奥古斯丁为上述行动的不可分割的统一而制定的。希腊式的对上帝的爱终归将人引出人际之外，而不是将他带入与他的兄弟发生日益深入、广泛的共同关系之中，这种希腊式的对上帝的爱注定只能终止在一座山上，那位孤独的隐士正是在那座山上放弃了与他人的一切联系。爱奠基于认识，这条希腊—印度式的原则本来具有这种让人隔绝和孤独的力量；像东方教会中的情形一样，一旦希腊—诺斯替的倾向对新的基督教的体验结构占了上风，那种隐士之道也就必然内在地崛起，修道生活（如今天的俄罗斯东正教）就会越来越严重地脱离团契事奉。倘若对上帝的爱不是按照其强度在对邻人的爱中强烈地表达出来，并在其中产生实效，那么按照基督教意识的说法，这种对上帝的爱恰恰不是对上帝的爱，而是对某一偶像的爱。因为，上帝本身按其本质是爱者，故与受造物有着充满爱的关联。正因为如此，人们才能够而且必须维护关于宗教的爱之团体（即教会）中的神性事务的每个命题，爱之团体（教会）的合一而非分裂的力量必须成为教会在实事上的真理标准和客观上赖以成立的标准。绝不是一种诸如建立在一切真理的本质之中，或甚至构成此本质的所谓“普遍有效性”（据说它完全可以随意弥合现在欠缺的普遍效应），而是真理之认识奠基于先行的爱这条定律引出了下述观点：异端必然迷失方向，他们之所以是异端，首先不是因为其主张的特殊内容，而是因为，他们不依靠对邻人的爱和由此建立的教会这种拯救团体，而是选择了某条孤独之路，逃避了共同构成宗教认识和正确信仰之前提的对邻人的爱，并以此获得了他的信念和主张。根据我的经验，正是这条定律最难以为我们目前的现代意识所理解。人们通常没有发现，教会作为优先于个人的爱之团体具有的那种认识论上的优先性，从一开始就已经包含在爱与认识那种本质的主从关系之中。教会的认识论上的优先性，后来以多种方式在教义上表述出来，如这类条文：大公教会会议的决定必须被看作出自“圣灵”本身；从原则讲，在一切宗教事务上首先听从教会（ecclesiam sequi跟从教会）。一旦与教会的“权威”发生抵触，教会的认识论上的优先性就实际表现为基督教的奉献，即sacrificio dell’intelletto［牺牲理智］。就此而言，所有这些教义只是关于宗教的社会结构的意义和建构的这条伟大定律的结果之一。

下述事实肯定更令人惊讶：尽管爱优先于认识这条定律属于基督教的宗教意识的本质，而且它本身构成了教会理念和一切基督教伦理的基础（与希腊的伦理相反，对于基督教伦理，崇高的爱的行动在价值上始终高于纯粹的认识行动，挚爱的德性高于“思的”德性）。但在宗教之外的认识和爱的领域，很少尝试从哲学和心理学上来论证这一定律。神秘主义的修身文学和尤其是奥古斯丁的传统，尽管是例外，他们一般性地坚持了这一原则，但他们所谓的“基督教哲学”完全融合了希腊的模式。由此产生了基督教意识和与此相结合的希腊世界智慧之间的内在不和谐。例如在虔敬信仰的蕴意深奥的书面上，炽爱中的六翼天使在等级森严的天使群中的位置高于认识中的两翼天使，站在上帝脚下（即更接近神性），圣母玛利亚则在所有天使之上，她纯然是爱，但托马斯·阿奎那却坚持希腊的规定：对对象的爱以对对象的认识为前提；在存在的事物上，价值只是存在完善之功能（omne ens est bonum［一切存在都是善］）；爱不是精神的强有力的基本行动，而只是灵魂所具有的欲求和意愿的行为能力的一种特殊行为。有鉴于此，托马斯·阿奎那只承认灵魂的两种基本力量，vis appetitiva［欲求的力量］和vis intellectiva［理智的力量］。这两种力量又分化为一种“较高的”和一种“较低的”部分能力：第一种力量分化为a、b两种，a对某种东西的被动反应的感官欲求和主动针对肉体带来的危险损害的抗欲求（此为“形而下的”能力）；b受理性引导的意欲（即“形而上的”能力），此能力的本源方向是善，即ens entis［存在者的存在］，即每个存在物身上的存在（omnia volumus sub specie boni［一切聚于善的理念之下］）。第二种力量（理智的力量）则分化为感官的感觉认识能力（“感觉观念”在存在论上与此能力相应）以及理智的认识能力——“理性观念”在实事上与此能力相应。但是，按照托马斯的观点，理智的行为必须优先于任何欲求能力之行为：一种感觉观念的当下存在必须在感官感觉中优先于欲望的冲动，有目的的认识行动（实事的抽象本质在此行动中被把握）则必须优先于意愿。按此说法，爱与恨以及整个情感世界不过将自己表现为欲求的灵魂能力的种种嬗变（modifikationen）。

显而易见，在这种理智主义和心理学的体系中，爱只占据着一种完全从属的位置。首先在创世论和在关于通过上帝的救赎与启示的关系的学说中，上述观点表明托马斯·阿奎那已经退回到这种理智主义的神学体系中。在源初基督教的意义上，“上帝”乃是“出于爱”才创造了世界。除了上帝的创造性的意志行动同样奠基于一种先行的爱这一学说外，没有任何学说能够如此鲜明地突出爱的创造性力量——那种真正“创造性的力量”，它并非如柏拉图所言只是“维持倾向”和“摹本倾向”。所以，受造物自然地渴求自己的造物主，这只是对创造性的爱的回应，他们本身出自上帝的爱。由于在阿奎那的体系中，人和上帝的精神完全瓦解为理智力和意志力（在社会学上表现为僧侣精神和世俗权贵），上述爱的学说必然消退。托马斯说，上帝创造世界是为了“自我荣耀”。这一目的如今也照耀到他最初的仆人——祭司们，他们如今也出现在世界的大舞台上，作为教皇和主教等，而不是作为基督教团契的谦卑仆人和基督的追随者，他们俨如古罗马的统治者，似乎教会的生命在他们身上才达到顶点。追随基督者（取在生活和行为上效法基督之意）成了“基督的继任者”，他们像大主教一样从使其与基督连在一起的法统中取得自己的“职份”、“地位”和特权。在另一核心点上，上帝在基督身上的默示却不再是一种由爱和恩典为主导的神性的救赎行为的结果（人的爱从细微处内在地与上帝一起实施救赎行为，惠及人类中的贱人和穷人，再从人被及其余造物，才预示着上帝的真正临近），通过基督得来的救赎仅是完全理智地被设想的“默示”本身最核心的内涵之一，按照教义的表述，这一默示应当作为具有这一核心内涵的整体“义务性地”去信仰。与此完全类似，由于对上帝和对邻人的爱应当自发地完成“律法”所要求的一切，甚至从自身出发自由地完成得更多（可是不服从律法也可完成得更多），它就应当将本来作为“上帝之子”的基督抬高到律法之上，并尽到一切“义务”，于是，爱也就被降格为上帝的意志所规定的“律法”的一部分内容。耶稣就像一个新的第二摩西，他不过将摩西十诫归结为一条唯一的戒律，尽管恰恰又归结为这条律令——“爱的律法”，“爱的律令”。 [15] 阿奎那的这些概念的内在矛盾没有受到重视。 [16] 于是，随着认识、爱和意愿之间的希腊式的基本定律被重新接纳，也就间接说明并确立了下述情况的优先权：亚里士多德的自足的智者神取代了基督教的救赎的上帝，授教的主宰的僧侣取代了homo religiosus［虔敬之人］的跟随，强力和存在之充实取代了善，律法地位取代了设置律法的爱和恭顺。

就总体而言，托马斯的理智主义与弗朗西斯的意志论的对立也完全偏离了基督教的上帝体验和世界体验的真正结构，人们在这种对立中争辩，是否上帝要求善，因为善本身是好的；或是否善是好的，因为上帝要求善。最初，这只是教会内部介于治理和教诲的功能与力量之间的一场论争，但它后来（例如在奥卡姆w.v.occam那里）成为世俗权力与宗教—教会权力的一场论争。所以，弗朗西斯对基督教的基本体验所作的极其独特的再度更新也并不能产生更切合该体验的概念性哲学把握。

倘不考虑神秘主义的修身文学（它欠缺别具一格的哲学意义），我们唯有在奥古斯丁和截止于马勒布朗什（malebranche）和帕斯卡尔的奥古斯丁派的传统那里发现严肃的开端，从概念上把握基督教对爱与认识的关系及其与宗教之外的问题之关联的基本体验。将“意志优先”论（在上帝和人身上）归之于奥古斯丁，甚至以此将他视为司各特主义者（scotisten）的先驱，是没有道理的。在奥古斯丁那里，所谓意志优先其实是爱的优先：爱的行动既优先于认识，也优先于欲救和意愿；同时也优先于旨趣行动，此行动作为“爱”的较低级的冲动优先于感觉、想象、回忆和思维行动，即优先于一切转达图像和意义内容（“理念”）的行动。奥古斯丁与司各特主义者和笛卡儿的下述学说的距离之大，其他任何学说无法相比：在前者，善和恶的理念首先通过上帝意志的设定获得自己的意义和作用；事物的实性和理念不是先于而是后于事物的此在；对笛卡儿和司各特而言，理念纯属人的产物（晚期司各特主义者如奥卡姆这样认为），在对象范围中没有什么与这些产物相符合（唯名论），这种学说必然把精神中意志优先之定律以严格的推论从自身中驱逐出去。（晚期司各特主义者的这一命题后来转入现代哲学，与沉思—理智的僧侣特权阶层相对立的现代市民阶层借此命题首先为其毫无限制的工作精神给定了概念形式。）同样，对奥古斯丁的volo ergo sum［我意愿故我在］也不能因为侧重volo［我意愿］这种不甚恰切的表达引起误解：对他而言，爱和意趣最终不是指向作为情感的幸福感（如像通常的错误解释），而是指向自己和他人的灵魂的“救赎”，即完美的位格之善与福乐的不可分割的统一，爱和意趣是人类精神最重要的基本倾向，与它相比，观念和概念只是越来越深地渗入上帝和世界之中的爱的持续运动的中间站——就像永不熄灭的大火的火苗。在与爱的关系上，一切原初的“欲求”和“意愿”只是被奥古斯丁视为内在和外在的表达器官和活动器官——就爱之完成的各个阶段。

故在奥古斯丁看来，意愿和观念均遵循着爱——一切意识的第三个最本源的统一源泉。但其发生是：爱首先推动认识，通过认识的中介才进而推动欲求和意愿。认识与意愿的关系完全等同于阿奎那的观点，而这种关系与一切司各特主义的“意志优先于理智”的学说截然对立。

与此相应，在奥古斯丁看来，爱同样在神性的本质中构成了最终的本质核心：爱本身优先于并决定着“理念”，奥古斯丁将理念（在柏拉图的意义上纳入他的学说）视为“上帝的思想”，但同时亦将其理解为给创造意志设立的典范。于是，“出于爱”、并“依据理念”创世就成为他的神学的基本创世思想。这就第一次简洁地宣告了爱的创造性本性的思想，而无须浪漫的柏拉图主义那样将创造中的任何新东西归结到某一存在物的纯粹返归，归结到对形式和形象的单纯维持。由此进一步推导，则可证明上帝的爱活泼于上帝在基督身上的救赎行为之中，此行为的结果在此就只是上帝在基督身上的理智的自我启示：上帝之爱也最终表现为对某些（选民）的自由而无端的恩典，而其余的人继续受到律法咒语的诅咒——由于原罪和罪孽而诅咒人人难逃永罚。所以，奥古斯丁的有拣选的恩典论也只是其学说（爱优先于一切以理性来衡量的正义）的结果之一：这个结论是必然的，因为它以《圣经》提出的原罪和沉罪为前提，同时也以圣经的如下命题为前提：根据律法，原罪和沉罪使每个人注定难逃永恒的死亡。

可是对于我们，比爱在精神中之第一性这一奥古斯丁的命题的神学结论更重要的，是他已经开始尝试由此命题出发重新建立整个心理学和认识论。

当然，他只做过少量的尝试，这些少量的尝试也未曾进一步展开。但它们存在，这就已经具有巨大的影响，因为从新的基督教的体验结构中获得新的心理学和形而上学的认识，它们是最初和唯一的尝试。

可以说，奥古斯丁令人惊异地预见到现代心理学最新和最深的认识，他的主张是：一切有理智的行动以及从属于它们的图像内容和意义内容（从最简单的感官感觉开始，一直到最复杂的观念产物和思想产物），它们的起源不仅与外部对象和由它们引起的感官刺激（或复制刺激，例如在回忆时的情形）的存在有关，而且还与意趣之行动和受这类行动引导的注意之行动有关，但最终与爱和恨的行动具有本质的和必然的联系。在奥古斯丁看来，这些行动并非单纯对已经预先给定给意识的某种感觉内容和感知内容等进行补充（以致这些事实似乎仅当归功于一种纯理智的活动），而是，“对某物”感兴趣和“对某某”的爱才是为一切其他行动奠基的最基本、最为首要的行动，我们的精神在这类行动中才能把握某种“可能的”对象。它们同时为针对同一对象的判断、感受、观念、回忆和意义意向构成了基础。因此，这里有必要区分以下三点：其一，没有（随意的或本能冲动的）对某物“感兴趣”（零以上的某一正值），就根本不可能有对此物的“感觉”和“观念”等。其二，我们觉得某种东西从可以客观感知的对象范围进入当下的实际感知，也进入回忆和我们的思考范围，对这种东西的选择也已经受到意趣的引导，这种意趣本身则受到对该对象的爱（或恨）的引导；简而言之：我们的观念和感知的方向遵循着我们的意趣的行动和我们的爱与恨的方向。其三，某一对象在某种直观和意义实现的程度处在我们的意识之中，而这种程度的任何提高都是对该对象的不断提高的意趣，以及最终对该对象的爱的从属结果。当然，以上几点不仅说明这个不言而喻的事实：我们一般乐意想象、思考和回忆的，就是我们所爱的。假若以上几点的全部意义仅限于此，意趣和爱就会由此被规定为这类因素，它们歪曲我们的世界图像，使其片面化，使我们自己或多或少地变得“盲目”。如果根本不考虑以上几点也应当（明确地）适用于最简单的感官感受即适用于感觉——我们的世界意识赖以滋长的源泉，那么它们更说明，在任何可能的世界图像的形成过程中，我们的世界图像的各个要素的内涵、结构和联系已经决定于爱和意趣之行动的建构、方向和关联。所以恰恰相反，我们的世界图像的任何扩展和深化均与我们的意趣范围和爱的范围的先行扩展和深化联系在一起。

诚然，现在或可从另一种角度解释这种学说，即认为它只具有如下意义：它指出了一条主体的——人的受限制的“路”，我们“人”恰恰在这条路上达到对世界的认识。根据这种解释，奥古斯丁的学说尚未在本质上超过柏拉图的论点——爱欲即向导、方法。虽然它或许具有超出心理学的即认识论的意义，但同时恐怕并不具有形而上学——本体论上的意义。

然而，奥古斯丁的学说包含着后面这层意义，并与他的创世学说和启示学说融合在一起，而且融合得无比深奥，让人难以发现。在他看来，图像或意义在理智行动中的出现（甚至如简单感受的出现），以及伴随着爱和意趣的增长而在对象的事实中的程度提高，这些不仅是在认识中渗入已经给定的对象的主体的一种行为，而且同时是对象本身的一种回应；对象的“自我给予”、“自我显明”和“展现”，即对象的真实的自我开启。这仿佛是“爱”的一种“询问”，世界则以此“回答”询问：世界“吐露”自己，世界本身在此吐露中才达到自己完满的存在和价值。于是，在奥古斯丁看来，对世界达到的“自然的”认识（从这种认识的对象方面的条件来看）就获得了一种“默示”，“自然的默示”之概念印证了在基督身上的肯定性——宗教的默示之概念。归根结底，这种自然的默示也是上帝（按照其本质，上帝被规定为永恒的爱）的一种默示。这样，奥古斯丁关于爱与认识的思想体系最终得出了神奇的结论。不仅对世界内涵（它们以感觉、想象、回忆和概念的形式被认识）的一切主观的把握和选择奠基于爱和意趣的方向，而且被认识的事物在自己的自我敞开中才达到自己完满的存在和价值。所以，奥古斯丁（以奇异神秘的方式）断定譬如植物具有一种倾向：被人直观并仿佛在这种被直观中从自己的自我封闭的单独存在中“被救赎”——仿佛在它们身上通过由爱引导的对它们的存在的认识，发生着与上帝曾经在基督身上对人的救赎相类似的救赎。某些后来追随奥古斯丁的思想家（如马勒布朗什、波特—罗亚尔 [17] 派逻辑学家和其他人）将意趣和注意力称之为“灵魂的自然祈祷”，并将它与对上帝的祈祷区分开来，这是符合上述观点的。在此，“祈祷”一词不仅具有主观的人的精神活动的含义，而且包含着对那种表现为意趣和爱的关注对象的“自我给予”和“自我开启”的回答的同时体验（类似于尼萨gregor nysse给宗教祈祷下的古老定义）：祈祷是“灵魂与上帝的亲切交谈”。在《思想录》和意蕴深远的《关于爱的激情的谈话》中，帕斯卡尔同样深刻地借鉴并发挥了奥古斯丁的思想线索。

在中世纪的发展中，随着日益回到奥古斯丁及其学派学说的观念，终于彻底引发从基督教的基本体验来重新理解认识与爱的关系的尝试。只是在布鲁诺关于英雄式的世界之爱的学说中，在特勒萧（b.telesio）、康帕内拉（t.campanella）和维韦斯（j.l.vives）的类似学说以及最终在斯宾诺莎的《上帝的理智之爱》中，文艺复兴运动才提出了一种新型的理解：它所涉及的范围并未超出被狄尔泰（w.dilthey）概括为“动力式泛神论”的世界观。但并非借助于这种世界观，而是借助于奥古斯丁主义那些高超的认识轨迹，对这一重大问题的纯实质性的研究（我准备另外进行）将会揭示出某种程度的和谐。 [18]

* * *

[1] 此处和以下所述，参见我论“同情”一书（1913）的修订版《论同情的本质与形式》，波恩1923，第a5章，以及《在历史的情性形态中的宇宙同一感》。

[2] 参见洪堡（w.v.humboldt）：《论托名薄伽梵歌的著名摩诃婆罗多的插曲》，此报告于1825年6月30日和7月15日在柏林科学院宣读。

[3] 参见皮舍尔（r.pischel）的译著《佛陀的生平与学说》（1904）中的有关部分。

[4] 事实上，这种思想已受到我深入的批驳，见拙著《论同情的本质与形式》中形而上学诸章（1923），a卷6。

[5] 原文为musaget：缪斯格特，希腊神话中九个缪斯女神的领导者，太阳神阿波罗的别名。——译注

[6] 参见《论同情的本质和形式》有关部分。——编注

[7] celsus，2世纪的罗马哲学家，第一位全面批驳基督教思想的作家。——译注

[8] 别的思想家则在奥古斯丁的思路中（正如我将在下面指出的那样）思考这一问题，如库萨的尼古拉（见其《论直观上帝》第四章）、阿格斯巴赫（v.von aggsbach）之匿名著作《论理智》。他们认为，无论在人还是上帝那里，爱均在认识之前。

[9] 比较赫林（e.hering）：《记忆是有机物质的一种一般功能》，维也纳，1870。

[10] 对德国浪漫派影响极大的雌雄同体理念起源于柏拉图。

[11] 参见我的形而上学的性爱观，见《论同情的本质与形式》（1923），a部7。

[12] 这些自然主义理论的荒谬在我的另一著作中受到更严格的剖析，见《论同情的本质与形式》，第二部5和6。

[13] 参见拙著《价值的颠覆》中《道德建构中的怨恨》（1912）一文。

[14] 在与阿贝拉尔（abaelard）的详尽而深邃的论战中，克莱罗（b.von clairvaux）一再重申下述谴责：阿贝拉尔将基督的言行当作对上帝即爱的纯粹启示，而不是首先在基督身上发现爱的倾注和拯救行为。亦可参见内昂德尔（a.neander）：《圣伯恩哈特及其时代》，200～201页，哥达，1865，第3版。

[15] 参见哈纳克（a.v.harnack）论马利安（marcion）的著作（1921），马氏最早洞悉到这一大错。

[16] 参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第42b段，该处阐述了“信仰义务”和“爱的义务”这两个概念的荒谬性。

[17] 波特—罗亚尔（port-royal），建于1204年的修院之名，1608年成为冉森派之中心地，1710年被令拆毁。——译注

[18] 参见拙文《论哲学的本质》（1917），收入《论人身上的永恒》（1921），以及我即将发表的论文《灵魂的发展阶段》。（后一论文之主题，舍勒在1922年的科隆讲座曾论及，但论文并未发表。今收入《遗著》卷三［即《舍勒全集》第12卷］，亦可参见《人在宇宙中的位置》一文。——全集编者注）