此论共有八品，今讲八品中的第一，即分别界品。品是品类，就是这一类法与那一类法，彼此相关的，归纳在一处去说明，即叫品。文句一说：“品者义类同有，聚在一段，或佛陀自唱，或结集所置，或译者添足”，就是此意。经论中的分品，等于现代人著书分篇、章、节、段一样，主要是把有关的义理结合一处，可说品就是章段义。此论各品的品题，是作者自己安立的。分别，即详细的加以辨别说明，如我们研究任何一个论题，必对他加以审思、考虑、分析、研究，这都是分别义。本品所要分明辨别的，主要是万有诸法的体性，所以说界品明诸法体，因为界的定义是性，性即体性。不过在明诸法体中，随应配合蕴处界的三科来说明，所以品标界名，旨在通三科以明法体，不是以三科相对立名。显宗、正理名本事品不名界品，即为遣除对于蕴处相对之执。本品既在总明诸法体性，为什么讲二十二门分别时，专就十八界分别，不约蕴处分别呢?依光记说：“界名义广故偏说之，处虽义广名狭不说，蕴名与义俱狭不说”。又须知道的：本品在明诸法体性而以三科随应配合来说时，大体是说蕴处界的三科事，蕴处界的名义六事，见非见等二十二门分别事。明白这三段的意义，对于本品的大意也就了知。关于界义，还有很多，婆沙说界有十一义，今暂不讲，到后再说。第一是数目字，就诸品的排列次序说，本品在诸品中属于第一，故名分别界品第一。
甲一 序论
乙一 归敬及发起
诸一切种诸冥灭 拔众生出生死泥 敬礼如是如理师 对法藏论我当说
本颂是序论中的归敬及发起。归敬序，明归敬三宝的用意，即前三句；发起序
，明造论的动机，即后一句。佛教的经论：经前大都有证信及发起，论前大都有归
敬及发起。经是佛说的，有证信以证明他的可信；论是佛弟子造的，有归敬以明他
有所依止，也含令人生占意。
说到归敬，共所归敬的对象，当然是三宝，但由造论者的意趣不同，或具归三宝，或唯归一宝，没有一定。如本论就是唯归三德圆具二利完备的佛宝。有说含摄法僧二宝，这是不足取的。二序的有妩也是这样：有的单有归敬而无发起，即在归敬后，便开始造论，加入阿毗达磨论；有的史有发起而无归敬，即说明了自己造论的动机，就直接的叙说论意，如异部宗轮论；有的双具二序，如杂心论、阿儿昙心论(光、宝俱说无发起者，但就阅初颂说，没有看到后颂，实际足双具二序的)；有的两序俱无，如有部根本论典的发智论。此论在这四种中，属于第三的一种形式。
印度的佛教论师，在创造一部伟大的作品前，必先撰数颂，以明自己对于三宝的归敬，其用意向有多种解释，今综合为四义来说：一、求三宝加被：这不佛弟子的创作论典，不是为求名闻利养，而是为住持正法，利益众生。可是，这是一件艰巨的工作，要完成他是很不容易的，作者为欲达成任务，不致中途遭受意外的阻碍，所以特先祈求三宝威德加被。不然，如在造论的过程中，发生种种魔障或意外，那就不能达到住持正法，利益众生的目的了。二、表不忘三宝：佛弟子的一切活动，不论是言语、思想、行为的方面，都以三宝为所依、为眼日，决不片刻的忘记三宝，所以论前归敬，以三宝为先。三、与三宝相应：佛弟子不论做什么事，尤其关于思想的阐发，理论的发挥，都要合乎三宝的真谛，与三宝的精神相应，不可脱节、违背，否则就不能算为佛教徒了，所以要行归敬。四、令学者生信：为佛弟子者，对于三宝，大都有著真诚的信心，因三宾所启示我们的，都是正确可靠而不合有欺诳性的，只要我们能信受奉行，一定能踏上人生的正轨，步入解脱的大道。佛弟子造论既为利益众生，众生所最信赖者就是三宝。作者如在论前归敬三宝，学习的人打开第一页，见有三宝在前，知为佛弟子的作品，佛子造论，以佛的思想理论为依归，值得我们学习、崇信，于是此论在世间，就发生了作用；不然的话，读者对该论的信心，无形中就会降低，所以论前要先归敬。
诸 诸在通常解说，是众多义，表示非一。但此中的诸字，向来佛教学者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更确当些吗?为什么要用诸字代替?不直言佛而言诸者，一般以为这是作者的极大善巧。因为，当时印度其他宗教哲学者，都认自己所信仰的宗师，是一切智者，假定作者偏以释尊为所归敬，其他宗教哲学者，就认佛弟子有偏见、有朋党之嫌，而要予以批评了。世亲为避这种无谓的讥嫌，所以特别言诸不言佛。意思是说：不管什么人，我都归敬，以表大公无私。话虽这么说，但在作者心目中，是有一标准的，这就是要具三德二利，才值得归敬，否则没有被归敬的资格。可是真能具三德二利的，唯佛与佛，所以诸是代表佛的。恐谤隐佛而言诸，老实说，不是正确的解释。如说具三德二利者就归敬，一般宗教哲学者，也以自师具有这些功德，难道世亲也归敬他们吗尹要说不，岂非更遭讥毁?所以老老实实的称佛，比较确当。颂文言诸，是指诸佛。意说不但归敬释尊，通归一切诸佛。如论中说：“诸言所表，谓佛世尊”；又说：“今欲造论，为显自师其体尊高，超诸圣众”。旧俱舍说：“此偈但依佛世尊说”。其他许多论典，开头就归敬佛。四分律也说：“稽首礼诸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我独尊”。佛都不怕别人批评他自高自大，我们称扬佛、归敬佛，又何所忌讳?怕什么批评?假定恐人指责，所以颂中言诸不言佛，为什么到论文又明白的指出是佛世尊?难道世亲先有所畏而后无所畏吗?因此颂初诸言，唯适诸佛，不通外道。我们是佛弟子，应勇敢的无惧的直承我们所宗奉的大师，“其体尊高，超诸圣众”。要知论主在论前，所以要归敬佛宝，就因见当时的邪说横行，无智者多，迷惑真理的不可胜敷，体达真理的寥若晨星；而自己所信奉的大师，伟大崇高，才归命敬礼的。经说：佛为天中之天，圣者之圣。真的，他在三界众生群中，完备了福足慧足，实堪为人天之尊；在出世圣者林中，具足了智德断德，实超过一切圣众。这样伟大而高超的圣哲，自非人类一般邪师劣慧者所可比拟。佛弟子透彻的认清了这点，理当归敬，有什么讥嫌可避?
一切种诸冥灭 这六字，一般学者，向来把他读为一切种冥灭，诸冥灭。谓一切种冥，是不染污无知，是习气，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的诸法品类，于是就减除所知障，断不染无知，圆满智德。诸冥，是染污无知，是烦恼，或名烦恼障。到了佛果位上，解决四谛及修道所对五部境上的冥暗，于是就灭除烦恼障，断染污无知，圆满断德。智断二德成就，就圆成了无上菩提，亲证了究竟涅槃，完具了佛的自利。
一向以来的这种解说，虽说似乎可以，但不大吻合颂意。对此六字，我们应读为：一切种、诸冥灭。一切种即一切种智，是显示如来的智德；诸冥统指染污不染污的二种无知，减此诸冥，是即显示如来的断德。为什么这样讲?因佛所完成的智德，是约断一切惑所得智而言，既说一切惑，当然包含了染沔不染污的二种无知，怎可说断不染无知足如来智德？再者断不染无知，是不是叫做断惑？假定也叫断惑，应属断德所摄，怎可说为智德?况且智德之相，深辽难知，断是属因，智是属果，如断不染无知名为智德，那岂不是因果相滥？至佛所完成的断德，是约断诸烦恼说为断德的，既说诸烦恼，怎可说唯断染污无知是如来断德？依通常说，如来的断德是不共二乘的，假定唯断染污就是如来断德，那岂不是与二乘断德相共了吗？如佛断德共于二乘，不唯有违木论长行所说“为显自师其体尊高超诸圣众”之文，即与正理说的“如来成就尊胜不共功德”；旧俱舍说的“当令他知大师不共功德”，亦无法通。
或有以为：我们所说，不是无所本的，如顺正理论说：“一切种冥皆永灭故，智德圆满；诸境界冥亦永灭故，断德圆满”。这种解说，不是与我们的说法相一致吗?从文字上看，是有点类似，但从内含说，实在不尽同。依照我们的理解，此文意思是说：诸境界冥，包含了染污不染污的二种无知，将这永远解决了，就完成断德；而一切种智，本是什么人都可获得的，但由障彼种智的二种无知没有断除，所以不能显现，佛之所以得一切种智，是因彻底解决障彼种智的二种无知，而始圆满智德的。
诸冥，通指二种无知。但是，什么叫做染污无知，什么叫做不染污无知，还未加以解说。现来略为一谈：染污无知，以烦恼为体，对于客观的诸境，不特不认识，而且常常在上面生起烦恼。如对见修二道所观的种种对象，因为认识不清，不能亲切体验，于是就在所观的境上，发生各式各样的烦恼活动。依顺正理论说，即对诸法的自相共相不能认识。不染污无知，以劣慧为体。所谓劣慧，以现代术语说，就是认识的不够，知识的缺乏；以佛法的话说，就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何，就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识，但决不于上生起一念贪嗔，所以叶做不染污无知。顺正理论说：“若于诸法味(诸法滋味或苦乐味)、势(诸法损益等势力)、熟(诸法至成熟位)、德(德用)、数二二等数)、量(大小等量)、处(近远等)、时(近远等时)、同(相似)、异(差别)等相，不能如实觉，是不染无知”。这，对法说，只障一切智，不障涅槃；对人说，只障菩萨，不障二乘。
诸冥的冥，是冥顽不灵的意思，就是无知或愚痴，有盖覆障蔽的作用。如清净眼见物，是很清楚的，但眼一有了病，被红翳罩住能见的视线，那他就失却观物的明度。众生心上的痴暗，蒙蔽智慧的光明，不能正见诸法的真相，所以叫冥。灭是消灭，即彻底解决的意思。如洗净眼中的红翳，恢复他的明净视线，就又可以明见一切。众生心上的痴暗破除，也是如此，所以叫灭。众生与佛的差别，就在诸冥的灭与不灭。
拔众生出生死泥 上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。众生为有情的异名。出是出离的意思。生死即有情的生命业果，在六道轮回中的升沉现象。泥是譬喻，即沟坑里的淤泥。世人跌入沟坑、陷进淤泥时，想从中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：刚拔出右脚，左脚又深深陷入；待提起左脚，而右脚又深溺泥中。欲想两脚同时拔出，实极困难。人喻众生，众生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出无边生死的苦海，超越淤泥沟坑的三界，同样是极为困难。如刚从三恶道升进人天，转过头来，又堕入了苦痛极深的三恶道。所谓“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”。这确是有情生命流转的写实。平常说生死不易了，就是这个道理。
众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念；若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生。可是，反观白身的力量薄弱，要想超出，既无能力，又无办法，于是就迫切的渴望他人，给子有力的救济，然什么人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到这点，又不免感到失望，正在这时候，悲心彻骨的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来。但佛的慈悲救拔，不是运用神通威力，将众生从生死泥中拖出，而是以正法之手拔济合出。世间救人于淤泥，必须救者与被救者的两手，紧紧的交握，才能救出；佛陀既伸出了正法之手，众生亦应伸出至诚信心之手，与之相接，方得超越生死；否则，佛陀所说的正法，与我们完全无关。所谓“佛以正法为手，生以信心为手”，感应道交，方可得脱。世人救拔溺泥者，必省察溺者当时的实况，如便于左手则用左手，便于右手则用右手；佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是这样，是随众生的根性而施设的，用那种法门可使众生得度，佛就授以怎样的正法敌手。这是如来极大的方便与善巧。
大悲世尊，不特说法善巧，并且有共步骤。世间最苦的，无过于地狱，佛救有情，必先从地狱等大苦难处救出，置于苦难较少的人天善处；但人天还在生死牢狱中，须进一步的救出，安置于永久安乐的涅槃处。从这大悲救度的行动说，佛对众生的恩惠，真是深广无涯!一个祟本佛教的信徒，特别是舍俗的出家弟子，应时刻的想到如何酬报佛恩。报佛恩的唯一要道，就是弘宣如来的正法。
总结佛的三德二利，列表如下：
敬礼如是如理师 这是对三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是归敬、敬礼、或稽首，即以我们最尊贵的头，接如来极卑下的足，这是最高的礼节，亦即现在人说的最敬礼。如是是指法词，指上说的三德二利。如理师就是大师，有两种意思：一从世尊如实契证无倒真埋说；一从世尊以如实无倒的真理化度有情说。因此称为如理师。
无倒的倒，分析起来，约有人、法、时的三倒。
一、人倒：谓对如来的教法，已经明确的认识清楚，但对众生的根机，还未弄得十分明白。如知不净观的法门，是能对治多贪大病的，照理应对多贪众生施设此致，可是他却对他说因缘观；又如知因缘观的法门，是能对治愚痴大病的，照理应对愚痴众生说此法门，可是他却对他说不净观：如是知法不知人，是为人倒。
二、法倒：谓对众生的根机，已经分析清楚，但对如来的敌法，还不知他的功用何在。如知这众生是染著于有的，能对治此有执的，唯有如来性空法门，由于不知空能治有，仍为之说有法门，益增他的有执；又如知这众生是贪著于空的，就应对他说有法门，以去除他的著空之执，若仍为之说空法门，益增他的空执。如是知人不知法，是为法倒。
三、时倒：谓虽善能了知如来法门及众生根性，但不能把握适当时机，说法废生。因为众生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，应说而不说，善根未熟的，不噍说而说。不应说而说，是为逆时(时间未到)，应说而不说，是为过时(时间已过)。逆时说法，则失智慧，过时不说，则失慈悲。如是名为时倒。
善能远离上说三倒的，就称如理师。
如理师化导众生的方法，不出教授孜诫：教授是理智的指导，思想的改造，教诫是行为的净化，生活的训练；或开示教义方面的是教授，指导规则律仪的是教诫。从此二者，训育弟子，如法合理，正确无倒：就开示教义说，应说大乘的就说大乘，应说小乘的就说小乘；说大乘法时，应说唯识教的就说唯识教，应说中观法的就说中观法。说小乘教时，应说四谛法的就说四谛法，应说十二缘起的就说十二缘起。约指导规则说，学小乘的使他合于小乘律仪，学大乘的使他合于大乘律仪，不让任何一个弟子，有越轨的行为，非礼的活动。为佛弟子者，面对这样一位契证如实真理而又如是无倒化导有情的如理师，怎能不虔诚的敬礼呢?所以说敬礼如是如理师。
对法藏论我当说 上三句是归敬序，这一句是发起序。意说：我这样至诚的敬礼如是有德的大师，是有我的心愿的，那就是我要说对法藏论。对法藏的意思，下
面详说。论的定义，足教诫学徒，行一切善，断一切恶。
乙二 释对法名体
净慧随行名对法 及能得此诸慧论
这两句颂，出对法的名体。上文说“对法藏论我当说”，但对法的意义是什么
呢?还须加以解释。先出对法体，后释对法名。依顺颂文的次第说：一、净慧对法
(又名自性对法)；二、随行对法(又名眷属对法)；三、方便对法；四、资粮对
法。前二是胜义对法，后二是世俗对法。对法的法字，是中国的译语，在印度叫达
磨。达磨不是佛教专有的术语，是印度通常的流行语，但阿毗达磨四字连在一起，
即成佛教专有的术语，而不适其他学说的了。阿毗达磨合译成中国话，就是对法。
对法的解释，从古以来有种种的小同，现据南方与北方学者的解说，略为一谈：南
方学者主要以五世纪的佛吾论师为代表，因他是南方佛教界的权威人物；北方主要
以毗婆沙论为代表。可说这是南北佛教的两大阵营。
依南方佛甘论师的解说：阿毗达磨，是胜法或殊胜法的意思，这与中国译的无
比法相似。谓凡有增盛、特殊、幸重、最上、详说的特色之法：即可称做阿毗达磨。如归纳起来，可以这样说：增盛等的四种，是从法的内容上表示的，详说，是在方法论上讲的。然这解说，不是佛音独创的特见，而足把古来很多论师的意思加以综合的说明。南方系的论部学者，对于阿毗达磨的正统解说，大略就是如此。
再从北方昆婆沙论对阿咒达磨所介绍的种种解释看：在义理方面，谓“于诸法相，能善抉择，能极抉择，故名阿毗达磨”；在字义方面，不管是法密部所说，譬喻者所说，法护咎者说，大概都把阿毗视为殊胜的解释。从这点看，与佛昔所介绍的南方论师的解释，可说足一致的。因此，我们对这解释，必须加以特别的注意。又婆沙论中的声论者，即文法学者，对此解说是：“阿谓除弃，咒诮抉择，此法能除弃抉择，故名阿毗达磨”。这种解说，骤看好像芷很奇特，但实可有这种解释的余地。
于此须知的：阿毗达腊的产生，共主要的任务，在解释如来的教法，即将如来的教法，加以条理化、组织化。共实，对法的意义，不特对于教法的详说、分别、抉择，就是对于理法的研究自身，亦为阿毗达磨的任务之一。所以我国把阿毗达磨直接译为对法，与其说是在于文宁，毋宁认为在于义理。阿毗达磨，虽以经为所依，但渐次的发达，反以论支配经，就是解释经句，也以理法为先，而以文句为次，至不合理法的不了义经不用，其理由亦在此。
除此之外，对法的最后目的，是依之而开发智慧，即在打破无始以来的迷妄，而到达于解脱涅槃的境地。从佛陀说，众生无始来轮回于三界的所以，病在为无明蒙蔽，不能如实的看破法的真相之所使然。现在若能由理法的研究，如实的发见法的真相，是即解脱的正因。因而，阿毗达磨的本质，终于是在真智，即无漏智那东西。至于理法的研究，只可说是到达这个的手段。婆沙为明此事，作如次的说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根”，这可说是根本阿毗达磨；依此而起这个闻思修的有漏三慧，则可说是第二次的阿毗达磨；而起有漏三慧的诸论，是又可以名为第三次的阿毗达磨。简单而扼要的说明这个的，就是本颂的这两句。
净慧 从上自性对法看，真实的对法自体，就是净慧。净是清净，表示没有一点染污，慧是智慧，显示他有正确的认识。清净无染的智慧，是出世的无漏慧，不是世间的有漏智。因为他能正确的认识诸法，不为烦恼之所染污，所以名为净慧。其功用为抉择，就是抉择四圣谛的事理诸法。抉择是慧的作用，不是慧的自体，从用显体，名为择法。正理说：“慧者择法义”；本论说：“慧谓择法”；论四释慧时又说：“慧谓于法能有简择”。不特无漏净慧，有择法的功用，就是有漏慧也有择法的力能，如论二十六说：“如是所说圣有漏慧，皆择法故”。有说择法是慧的自体，那是错误的。
随行 随是追随、跟随、伴随、随从之义。行是所现起的活动，或是所发生的作用。凡是追随于他、跟随于他、以及随从于他的，都不能独自发生活动作用。随行对法，虽有活动的力能，但不是自动生起，要随从无漏清净慧，然后才能发生，净慧犹如主人，随行好似臣仆，主人有所行动，臣仆必定随侍左右，所以名为随行。
净慧，以别境中的慧心所为自体；随行，既是跟随无漏慧的，那他就包含了与慧心所同时发生活动的一分心心所，不相应行法中的得及生、住、异、灭的四相，此外还含摄色法中的无表色。宝疏约俱有因义，说随行中不包含得，这是不对的，因为论主立随行名，是约主伴门说的，不是局于俱有因义。为伴者，在时间上说，不管是前、是中、是后，都是跟随不离的；在功用上说，不管是胜、是劣、是亲飞是疏，只要性相随顺，毕竟都是他的伴侣。所以光记说摄得，是不错的。唯光记说随行摄慧，这是很要不得的。如随行与净慧各有慧心所，那究以谁为主体呢?不免有主伴相滥的嫌疑。依我们看，随行只有跟随净慧相应的一种活动，并没有主体性的作用，因此，不可说随行中俱有慧心所。婆沙说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界(法界)、一处(法处)、一蕴(行蕴)所摄；若兼相应及取随转，三界二忌界、法界、意识界) 、二处三思处、法处) 、五蕴(色蕴中的无表色、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中的意识)所摄”。因这两种对法，是无漏的，有义用的，所以叫做胜义对法，又名真实对法，如旧俱舍说：“此即真实阿毗达磨”。
诸慧 这是解释方便对法。诸慧表示不是一慧，有闻思修三慧及生得慧的四种。闻慧，是听闻如来无上圣敌所得来的智慧；思慧，即将所闻的圣教，再加以细心地寻思探索玩味，而彻底地深刻地了解圣教所得的智慧，即所谓哲学的智慧；修慧，即从思惟观察所得的智慧，再在身心上，加以体验与实践，然后所得的一种真切智慧，这也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是与生俱来的智慧，亦即俗说的天生慧。闻等三慧与生得慧，虽同样的具有受持十二分教的性能，但因闻等三慧各有他的特殊任务，所以就将受持十二分教的功用归于生得意。如读诵经典，有人一读就熟，有人则不行，这就是生得慧的浅深不同。婆沙四二说：“若于三藏十二分教，受持读诵究竟流布，是生得慧”，就是此意。
诸论 这是解释资粮对法。诸论，是指六足、发智等论。六足是：一、集异门足论；二、法蕴足论；三、施设足论；四、识身足论；五、品类足论；六、界身足论。是诸论典，都是获得自性对法的资粮，所以名为资粮对法。因为不是一部两部，而是有著很多论典，所以说诸论。这些论典，都足有部的根本论，就中施设来华未译，如表：
诸慧与诸论，是得无漏胜义对法的资粮和方便。没有方便的诸慧，固不能得清净真实的无漏慧，没有资粮的诸论，同样是一无所得。因这两种对法，是有漏的，世间的，所以叫做世俗对法，又名假名对法，如旧俱舍说：“若说假名阿毗达磨。偈曰：能得此法诸智论”。
及能得此 及是并及，此指胜义对法，能得对所得讲。意思是说：不特所得的一净慧、随行叫做对法，就是能得胜义对法的所有资粮和方便，也叫对法，所以说及能得此。又及是相违义。意说：上句的净慧、随行，是胜义对法，下旬的诸慧、诸论，是世俗对法。胜义与世俗，是两个相反的名词，为了显示这两者的差别，所以；特用一个及字，作为沟通上下的联词。兹将能得所得的两种对法，列表如下：方法，这从表中可以看出的。学佛的最大目标，在求得生死解脱，但没有出世清净慧是不行的，所以佛法特重无漏慧的求得，也可说无漏慧是奉行佛法者所应追求的唯一标的。但净慧的发生活动，小是独一的，独一的慧心所，不能发生作用，所以要有相应的心心所及善所缘法(妩漏五蕴在内)与之俱行。不过，真要获得无漏净慧，还须有种正确方法。不但求净慧，就是做什么，也要有方法。如读书、做事，没有一套方法，则事业不成，学业不就。求智慧的方法虽多，主要的是闻思等慧，如说“从闻思修，入三摩地”，就是此意。闻从什么地方闻?狭义的说，是听他人的讲解，广义的说，自己阅读也是闻。若阅若闻，都不离文字，所以最初的步骤，应讲究佛弟子的论述，因为论师们的论典，有严密的组织，正确的理论，一贯的思想，学者如能悉心采讨，就可开发自己的智慧，所以这是进求无漏净慧的资粮，有了资粮就可起修，能够实修就叮获得无漏慧了。反之，如不先从语言文字了解诸论的深义，怎能获得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清净慧?不得清净慧，怎能达到了生死证涅槃的最后目的?由此可见佛法的修学者，第一步应以研究清净无垢言教为最大急务!
对法 上面讲的胜义与世俗对法，是出对法体；这里说的对法，是正释对法名。法在印度叫做达磨。依小乘说，法是持义，就是能持自性。世间存在的每一事物，各各有能保持自体相不失的特性。如驴马，驴是驴，马是马。马有保持马之自体相的特性，就不失其为马，驴有保持驴之自体相的特性，就不失其为鲈。存在的一切，小但能保持自体，并能遵守一定的轨则，使人一见扰知他是什么，所以大乘学者在能持自性一义外，更加一轨义，就是轨生物解的意思。持望于臼，轨望于他。如驴与马，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驴非马、马非驴的认识，也是它的特能。即或有时认识错了，以驴为马，以马为驴，但驴马的本身，决不因人们认识的错误，而失掉他们的自体相。又如鱼目混珠，其实，鱼目依旧是鱼目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混乱，而改变了它们的原有性相。由于诸法有著这样的特性，所以佛教统一切万物名为法。这里说的，主要是胜义的涅槃果法，世俗的法相诸法，迷悟的四谛理法。对有对向对观两个意思：对向是因果相对，即以能对的清净无漏慧因，对向所对的出世涅槃妙果，这是胜义对法。对观是心境相对，即主观的能观心与客观的所观境相对，以观察客观的五部境，这是世俗对法。旧俱舍说的
“此智对一切法(对向义)，于法现前(对观义)”，也是这意思。
乙三 释藏之名义
摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名
本颂立名阿毗达磨俱舍，依照他的意思，译成我国话，叫做对法藏。对法的意义，已如前说；藏的意义，现以两句颂来说明。初句是释义，次句是结名。摄彼胜义 摄是采取，彼指资粮对法，就是六足、发智诸论。六足、发智诸对法论中所诠的法义，有胜打劣，有正有旁，今作者世亲，舍弃那劣义旁义，择取那胜义正义，做为此论思想理论的小心。换言之，即取精要，重新造论。摄有能摄所摄：能摄取胜义的为俱舍，为俱舍所摄取的，是彼根本论中的胜义。旧俱舍说：“由义对法人此摄”。人是包纳义，摄足摄持义。意谓此论不特能包纳根本论中的胜义，并且将彼胜义，一一摄持起来，使之不敞不失，所以说入此摄。顺正理论标藏坚实以入摄泽，也是此意。坚实，有团摄之义，即将敞于根本论中的胜义，一点一滴的团摄起来，不使散失。如树的内在，有种团摄的力量，能使树木的皮叶不离，所以名为树藏。正因具有这样的意义，所以本颂说为摄彼胜义，旧俱舍说为人摄。
依彼故依是根据，彼指六足、发智的资粮对法。意思是说：此论虽然创造完成了，但论中的思想、义理以及法相，都不是我世亲所创造的，而是依根本论中的义理为义理的。不过，根本论中的义理，散漫无绪，我从无限错综复杂中，纲罗摄取木论的精义，用有系统的方法，加以严密的组织，成为这样一部条理化的论典，而这有组织有条理的论典，如没有彼诸对法藏论为我所依，根本就不会产生，所以说依彼。依有能依所依，所依的是彼诸论，能依的是此俱舍。
此立对法俱舍名 这是结藏名。由上所说的两种意义，所以此论立名对法藏。
乙四 意乐及说者
若离择法定无余 能灭诸惑胜方便 由惑世间漂有海 因此传佛说对法
作者摄彼依彼诸论中的胜义，造成这部伟大的对法藏论，共意趣及目的何在？而首说对法藏者又是谁？本颂前三句，解答第一问题；后一句，解答第二问题。说到造论的动机，依全论的文义看，是有四五点的，此颂只是其中的一点，即为断除有情的诸惑。
若离择法定无余能灭诸惑胜方便由惑世间漂有海 此明作者造论的意乐。择是抉择，法是诸法，能抉择诸法的是智慧，为智慧所抉择的是诸法，所以择法是智慧的异名。诸惑，指一切烦恼。依小乘教典说，即八十八使的见惑，八十一品的思惑。烦恼有种强盛的力量，驱使众生在三有生死海中，漂流沉沦，受诸苦痛，因此可说烦恼是使众生受苦的根源，欲使众生不受生死苦，必先解决众生心中的烦恼，而解决烦恼的唯一利器，无过于智慧，唯有挥动智慧的利剑，才能彻底斩断烦恼的情丝，堵塞生死的源流。假使离了清净无漏的观慧，决定没有其他的殊胜方便，能解决烦恼。佛法以解脱有情生死为臼的，所以须使求解脱的每一有情，获得殊胜的无漏慧，以于法相海中，如理抉择，若不能得净慧，抉择诸法行相，就不能认识一切法，不认识诸法，就要起烦恼，众生由惑向外冲动，就造种种恶业，而漂流于三有海中了。作者说对法藏，其意乐及目的，就是使有情获得择法。法华经说为令众生开示悟入佛之知见，亦即此意，因为佛之知见，就是无漏慧。
因此传佛说对法 此明对法史上的传承。对法是什么人创说的?学者问有不同的看法：据正统派的昆婆沙师传说，是佛在各部经中所敞说的，后代发智、六足的学者，将佛所散说的对法，搜集起来，用番整理工夫，加以组织编辑，成为有系统的论书。婆沙卷一说：“谁造此论?佛世尊造此论”。大德迦多衍尼子等做这工作，等于大德法救集佛说无常颂为无常品，以及结集法句譬喻绖、法集要颂、出曜经等。如有量云：
此论(发智论)定是佛说——宗
余 人 结 集 故——因
如 无 常 颂 等——喻
因明是佛法的论理规则。婆沙学者运用因明量成立自己的主张，并以无常颂作为事实的例证，其理由似乎是很强有力的。顺正理论也说：“舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说”。众贤论师抬出佛的直接弟子，以证明佛说对法，好像更加强了他的威势!但实际，这只是有部学者一脉相承的传说而已。如在其他学派看来，则认对法是佛子造的，不是佛所散说的。论主用传说，就是表示不信任佛说对法。顺正理说：“经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说”。
乙一 总标法体
有漏无漏法 除道余有为 于彼漏随增 故说名有漏 无漏谓道谛
及三种无为 谓虚空二灭 此中空无碍 择减谓离系 随系事各别
毕竟碍当生 别得非择减
总标法体，即把一切法的自体，在这三颂中标示出来，可说这是全论的大纲。初句，是总标中的总标，也就是总标界、根二品；余十一句，是依标别释。别释中的前三句，释诸有漏法，也就是总标世间、业及随眠的三品；后八句，释诸无漏法，也就是总标贤圣、智及定的三品。释有漏中，初句出体，次句释义，末句结名；释无漏中，无漏二字是标名，谓道谛等十三字是出体，末后的五句释三无为。兹依颂文，列表如下：
有漏无漏法 世出世间，不管有形无形、有现象无现象的事事物物，真是多得不可胜数，如要个别的去了解他，那实在是不可能的。虽则是这样，但归纳起来，不外有漏、无漏的两大类法，因这两大类法，摄一切法无遗。或有以为经里有用有为、无为摄一切的法，为什么世亲不依此呢?这是随著者当时的意趣而立名的，并没有定准；或约所依而立的，因世亲依杂心论造论，杂心论开头就说有漏无漏，所以此论也以这总摄一切。我们又可这样说：说为无为是站在哲学立场说的，说漏无漏是站在宗教立场说的。说法者如先开显生死苦痛的有漏界，涅槃安乐的无漏界，闻法者就会生起厌苦求乐的意乐，而生死也就可以解脱了，所以说漏无漏，在宗教学上含有求解脱的意义。其次，说漏无漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗昙心论说：“有漏无漏行，离常乐我净”。说为无为，只能对治思想上的断常二执，就是有常执的，说有为以治之，有断执的，说无为以治之：这只是思想的料正，解脱还谈不上。所以本论用有漏无漏，总标全论纲要。
除道余有为 有漏、无漏能摄尽一切法固无问题，但一切法的品类无量无边，究有那些法是属有漏的?有漏法的内容到底是指什么？为佛陀学纲的四圣谛，包含有漏、无漏的两重因果，从此而言：灭谛是无为无漏，道谛是有为无漏，为有为有漏的，是苦集二谛。约漏无漏相对说：苦集是有漏，灭道是无漏；约为无为相对说：苦集道三是有为，灭谛是无为。道虽列于有为之林，但不属于有漏之数。除去有为的道谛不名有漏，其余的有为(苦集)叫做有漏，表列于左：
于彼漏随增 彼指苦集二谛，随增是随顺增长的意思。有二种：一、相应随增，谓烦恼与相应的心心所，随顺增长。如眼识生起贪或嗔，与同时意识的心王心所，相互随增。心王及大地法等的心所，本无所谓染污的，但由贪等烦恼的起而鼓动，使无染污的心等变为染污，心既被染污而受蒙蔽，于是对事物就认识不清，而与贪等滚成一团，加强贪等的活动，是为相应随增。如一坑大粪与水土的和合，水土虽原是清净的，但与大粪的混和就成为不净，而粪由于水的增加，其臭气也就更大更浓。粪如烦恼，水土如其他的心心所。二、所缘随增，谓烦恼与诸所缘的境界，随顺增长。如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱，由于境界的美，就又诱引潜在的贪心勃起，是为所缘随增。如猪等的住于杂秽之处，眠戏其中，猪身为杂秽所涂成为不净，而其地因猪的居住，屎尿增加，于是更增不净。猪喻所缘的客观境界，杂秽喻贪等的烦恼。苦集二谛所以称为有漏，因为在此二谛之中，不特可以生起烦恼，并且等相随增。缘灭道二谛，虽说也生烦恼，然既与他本身无关，又无随顺增长作用，所以名为无漏，不名有漏。
于彼漏随增这句颂，是从阿毗昙心论修改来的。该论说：“若生诸烦恼，是圣说有漏”。后来法救依之造杂心论，觉得生有语病，因为说生烦恼就是有漏，灭道二谛也生烦恼，难道也可说他是有漏吗？如不承认灭道是有漏，怎可说生诸烦恼？所以法救把他改为“若增诸烦恼，是圣说有漏”。此论既以杂心思想为背景，因而就说于彼漏随增。然如实说，用随增释有漏，并不自法救始，在婆沙中早有人说，如婆沙二十二说：“由二事故名有随眠心：一山随眠于此心有随增，二由随眠于此心有同伴性”。
故说名有漏 此结有漏名。漏是漏泄义，如水杯破了，或有了洞眼，水即从里面慢慢漏出来。这里，狭义说，指烦恼，唯代表集谛；广义说，指五取蕴，可总包苦集。烦恼所以名漏，因他有股巨大的力量，如万马奔腾汹涌澎湃的洪流，我们的身口如止制烦恼洪流泛滥的堤防，内心所茁长的善根，等于堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生长结实，必须巩固身口的堤防，防止烦恼洪流的溃泛。如身口堤防一旦被烦恼巨流冲破，则善根苗稼就要遭到淹没与毁灭的命运。像河水穿漏土石的堤岸，淹没农夫的禾稼一样。在婆沙中对漏的解释，有六义，今取二义：一、留住义：留是稽留，住即安住。意说烦恼有种力量，稽留众生安住于三有生死海中，不得出离。二、流出义：此约六根门头说，即常常从他二八根)流出不净的烦恼，驱使众生在六趣生死中，头出头没，如泉出水一般。有人说：烦恼使人久住在生死中，就名为漏。业也有这种功能，为什么不名漏呢?这因烦恼的漏义是决定—的，业的漏义不决定。有情流转于三界，固由业力之所招感，但若没有烦恼的滋润，其业即枯萎，不能发生招感作用。如证阿罗汉果的圣者，虽尚有过去作的种种业存在，但因没有烦恼的滋润，就不再感后有的生命，而证人无余涅槃。因此，漏是—专指烦恼，不包括业在内。
无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭 此明无漏，约有四种。即有为无漏的道谛，无为无漏的灭谛。道指所修的道，如下智、定二品所说的种种道；灭指所证的寂、灭无为，有三种类别，即虚空、择灭、非择灭。这四类法所以名为无漏，因他不与诸烦恼随顺增长。无漏就是没有漏落，不穑留有情于三有中漂流轮转。如表：
无为是佛所说，是佛弟子所论，固无问题，但无为法是多是少，在学派间颇有诤论。然从原始阿含圣典看，佛似只说一种无为，即离去爱染系缚而得的不生灭自体，就是择灭无为。唯约不生不灭的定义诠说无为，无为足可有众多的，所以后来部派学者就把他展开，如有部讲三种无为，尚属原始之说。其中择灭非择减，虽为部派学者所共认，但虚空无为，或有所不许。如大众部、化地部(属分别说系)所说不同的九种无为，其中固有有部所说的三种无为，而南方案达罗学派及舍利弗昆昙，于其九种无为中，只讲择灭与非择减，不讲虚空无为。虚空究竟是否无为，是部派学者所激烈诤论的一大课题，应加深切注意!
此中空无碍 此中，即在三种无为当中。空指虚空无为，无碍显以无障为他的体性。既不障碍一切法，一切法也不障碍仙。如色法，是有碍的物质世界，但他生而来、灭而去，来去生灭，自由活动，都从虚空无为而来，如没有这虚空无为，一切的物质就不能活动。宇宙界的森罗万象，所以各自呈现秩然不紊的相用：一面固是各自的因缘力，一面实由无障碍的空所成，所以有无碍性的虚空无为，就能容受宇宙界的万有诸法。正理论说：“虚空容受色等有为”：此论说：“由无碍故色于中行”，都是此意。然须研究者，这无碍为性的虚空，是不是就是一般眼所见身所触的虚空?不是!通俗说的虚空，虽有相似的无碍性，但他只是现于空界的色法，在现象上观察，不无相当的变化，而且他的无碍性是相对的，虽不障碍其他法的产生，但为他法之所障碍，如桌子一放，空间即不存在。因此，有部学者将虚空分为二种：一是可见的，如六界中的生界，是有为色法；一是不可见的无障碍性，才是虚空无为。但这并不是妩所本的：如中含四十卷说的“空无所依，但因口月故有”，既因光明得知有虚空，当会引发人们空是色法的见解，又中含五十卷说的“此虚空，非色，不可见，无对”，卢空既然是如此的，自可使人生起无为性的观点。所以有部，分虚空为两种，而且都各有其实体。
择灭谓离系 择减无为以远离系缚为他的体性。系指烦恼，离是远离。烦恼留住有情于生死中受苦，所以要设法远离。远离了系缚的烦恼，跳出了业网的重围，就可获得生命解脱。离系专约有漏说，有为无为及无漏，是无系可离的。择是简择，为智慧的异名。择是慧的力用，慧是择的自体，因为离系是慧简择的功能，所以名为择减不名慧灭。择减所抉择的对象，是四圣谛：什么是有为无为?什么是有漏无漏?何法该证?何法该断?加是抉择清楚，涤除身心上垢秽，就证得解脱的灭谛，显现诸相寂灭的真理。择灭是略称，具足应名择力所得减，如牛所驾车，略名为牛车，其埋是一样的。此择减无为性，在有部学者，认为是圣者内证，离言而实有的，如此论第六卷说：“此法自性赏有离言，惟诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。但经部譬喻师，却主张择灭非实有；而成实论师，更从涅槃离诸相的立场，证明择灭的非实有性。所以这在学派间，也有诤论。
随系事各别 离有漏的系缚，得解脱的择灭，是一是多，学派也有不同的解说。正理论说：“有作是言：诸所断法同一择灭；对法者言：随系事别”。对法者，就是有部。依有部说：离一系缚得一择减，能系缚的有漏法体有多少，所获得的择灭也就有多少。如于贪上离去系缚，就在贪上得一择灭，于嗔痴上亦然。假定能系缚者有八万四千，所得择灭亦八万四千。因行者得择灭，不是一时得的，有在见道位上所得的择灭，有在修道位上所得的择减，有在无学道位上所得的择灭，假定诸所断法同一择灭，证入苦谛所断烦恼减时，就应证得一切所断诸烦恼灭，但事实不然，因苦谛烦恼灭时，只得一苦谛灭，余者并未证得，否则，就不应再修圣道，以修圣道的目的，就在断惑证灭，可见唯一择减，是不合理的。“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”。主张择灭是一的学派，顺正理论祗说有作是言，并未指定那一派，依宝疏及神泰，说是正量部的思想，依印顺导师从理上推测，说是大众分别说系的主张。不管他是何部所属，在学派中，总有这么一派，站在这派立场说，择灭是一，也有相当的理由。宇宙人生的真理只有一个，如断一烦恼，即澄一真理，真理岂不是众多了吗?性空学采源说：“主张择灭同，谓足一味的；主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置小能说无别。但空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅槃性还有差别相吗?这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的”。
毕竟碍当生别得非择灭 这定解释非择灭无为。毕竟是决定究竟的意思，当生是指未来所要生的法，碍即阻碍或障碍。总合的说：有一种法在当来是有生起可能的，但为另一法做了他的障碍，使他永远的究竟的没有生起的可能，于是就得了一个择灭，唯此所得的择灭，仅由外缘的短阙，非藉抉择的慧力，所以别名为非择灭。得非择灭无为，在三世的时间里，是属那一时得呢？婆沙虽有多说，但以未来世得为正义，所以此论说当生，即唯有在未来当生而不生的法上得。婆沙三十一说：“择灭于三世有漏法得，非择减于未来不生有为法得”。别得，据麟师说有二解释：“一、异前择减，别自起得，名为别得；二、缘缺位中，证非一品，别别而得，名为别得，如前择减随系事别”。麟说后释为胜，今说前释为是。如有人说：“别得者，异择灭得故云别得，非随不生事共减各别”。旧俱舍颂说：“别有非择灭”；长行解释说：“异择灭有别灭”；此论长行说：“得灭异前”：都是此意。缘缺得非择灭，其意怎样？如眼识与意识倾其全力共专注于色境时，其余声香味触的诸境都灭，虽有耳不能闻声，乃至虽有身不能触境，因为眼及意识注色境时，身等诸识住未来世，没有生起的可能，而且永远的不生，即使眼识灭后耳识于第二刹那复生，但已不是前一刹那的耳识。因为一切有为法，都是刹那演变著的，后一刹那当然不是前一刹那，所以被眼识所障的前一刹那耳识，就永远不生而成为非择灭无为，耳闻声时限不见色，舌尝味时身不觉触等，都可得此非择灭的。有部之所以这样主张：一因五识唯缘现量不缘过未；一因五识是异时起非俱时起。
乙二 别释法体
丙一 总明漏无漏体用
丁一 明漏无漏体
戊一 正明法体
己一 总明色等五蕴
庚一 有为体名又诸有为法 谓色等五蕴 亦世路言依 有离有事等
三种无为已如上说，而诸有为是以什么为体?又有什么不同名称?本颂就是解
释这两问题的：初句标有为法名，次句出有为法体，后二句辨有为法的异名。
又诸有为法 又是复义或再义，谓无为法已说，今再讲有为，故说又。诸有为
法对三无为法说的。有为，是有所作为的意思。如在同一时空中，创造一种什么法体，必须众多条件的聚合，然后才可完成一样东西。因此，佛教说宇宙万有的现象，无一是从一因生的，所谓上帝创造万物，完全是无稽之谈，为佛法所不取。有为法，在时问上讲，通于三世的。或有人疑惑说：过去现在的诸法，是假众多条件产生的，固可说是有为，但未来法还未生，怎可亦说有为？论说：“彼同类故，未来无妨”。如牛乳，为人受用时，固名牛乳，即在乳房尚未挤出，亦名牛乳，是牛乳同类的缘故。又如柴薪，正在烧时名薪，而堆著未烧的草木，亦名为薪，没有那个可说烧时叫薪，不烧就不叫薪。未来法也是这样，在时间上虽尚未来，但一来到现在，决有他的作为，相望过现是同类的，所以不妨称为有为。
谓色等五蕴 此明有为法的自体。五蕴有有漏、无漏的两种；能摄一切有为法的，是有漏五蕴，非无漏五蕴，为了简别戒等的无漏五蕴，所以说色等的有漏五蕴。顺正理论说：“为别戒等，故说色等”。五蕴为什么是有为法体?正理论说：“老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴”。这意思是说：有为法有著众多的过患隐伏在里面，不过缘便罢，一遇缘就活跃起来，如盗贼埋伏在山中一样。所以色等五蕴，为有为法体。
亦世路 以下辨有为的异名。先说世路，有二义：一、世指三世，约时间说：路是道路，是游历义，约法体说。有为诸法行于三世的时间内，以世为所行路，或过去已行，或现在正行，或未来当行，所以名为世路。二、世是可破坏的意思，路为无常法的所依。变动于三世中的有为诸行，由于刹那刹那的迁移变化，结果必为无常性所吞食、消灭、破坏。真谛三藏说：“行行不息能尽万里之路，无常是世，有为是路，与世作路，故名世路”：这确是世路极好的解释。
言依 言是语言，以色蕴中的音声为体；依是所依，有说以名义为依，有说单以义为依，后者如婆沙说：…口依名转，名依义转，约展转因，以义为依”。本来名义是相为表里的，义为名所诠表，名能表诠于义，如俗说有名的意义，有意义的名。每吐一句语言，必含有其意义，所以义为言之所依，但为显示是名相应义，非道理义，所以论说“即名俱义”。人类的语言，如没有义为所依，就无所寄托，亦即不能开口。如说粉笔，其义即是能写，而且有粉笔之名，与义相应。言依，依三世有为法建立：或依过去说曾诸法，或依未来说当诸法，或依现在说今诸法，所以言依是有为的异名。有质问说：有为法依三世说立三言依，无为法亦假言说方可表达，为什么不立言依?这在婆沙有多种的解说，今依顺正理论略谈一义。无为法是由有为法灭而建立的，如契经说：“蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴”，因此，无为不立言依。
有离 离是远离，谓永远离去烦恼的系缚，而获得清净自在，即择灭无为。有离者，即在有为的诸法中，有离系的涅槃，表示无为就在有为中，并不是离了有为另有无为。正理论说：“此有离故，说名有离，如有财者，名为有财”。诸有为法如同船筏，不特非法为修道者所舍，就是圣道也要舍离，所以经说：“法街应舍，何况非法”?
有事 事指因义，就是一切有为法的生起，各有他的能生因，无因即不得生。经部师说：事是体义，就是一切有为法，各有他的真实自体，不是虚假而有的。正理论说：“此有事故，说名有事”。
等 等在谛译俱舍中没有。本论有等，表示有为法的异名，不止这些，另外还有有果、有烦恼、堕三界，有缰、无常、世间、有行等。因为不能一一举出，所以用一等字以概其余。杂心第九说有“从缘生亦因、有因(有事)亦有为、说处(言依)及与道，有果意当知”的七名。
— 庚二 有漏异名
有漏名取蕴 亦说为有诤 及苦集世间 见处三有等
一 有漏的名义，已如前说，此立取蕴及有漏的异名。有漏异名，本来很多，这里略举七种。先给取蕴，定一范围，然后解释。正理论说：“前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴”。此明蕴与取蕴的宽狭：但名为蕴，可以包含漏无漏的二种蕴；名为取蕴，就唯指有漏五蕴了。这里建立有漏异名，所以说取蕴不名蕴。杂心有与此相似的颂说：“亦名为烦恼，受阴及与诤，烦受诤起故，是诸贤圣说”。
有漏名取蕴 正理论说：“何缘取蕴名为有漏?以于彼中漏随增故”。本论举
三喻说明取蕴的意义：一、取是烦恼，蕴是五蕴，取蕴就是烦恼蕴，有情的五蕴果
报身，是由烦恼所产生的，如无烦恼就不造业，如不造业就不会招感五蕴的苦果。
如草糠火，发火的原科是草糠，从草糠中出生火，名草糠火，若火是从煤炭中发出
，那就又名为煤炭火了。二、为生命体的五蕴，是属于烦恼的，如人大有情的五蕴身，厌于轻做的烦恼所有，三恶趣有情的五蕴身，属于粗重的烦恼所有：蕴属于取，所以名取蕴。加王与臣，那国的大臣，就系属于那国的大王。三、现行的五蕴身，又能产生烦恼。从十二因缘说：从识至受的五支，是现实存活的生命体： 五蕴身，受缘爱，爱缘取，爱取就是烦恼支。前五支的蕴体，是能生因，役二支的爱取，是所生果。蕴能生取，所以名取蕴。如花果树，生桃果的是桃树，生杏果的是杏树。杂心论说：“彼诸行从漏生故，生漏故，漏处故，名为有漏”，也是此意。
亦说为有诤 有漏不但叫做取蕴，亦可说为有诤。诤就是烦恼，含有相互乖违的意思。如诤论一个论题，彼此之间的思想，就显得异样的乖违。烦恼是不善的，所以他一生起，就与善法乖违，使清净的善法，骚动扰乱，不能继起。杂心说：“扰乱心故名诤”，就是此意。诤又有损害自他利乐的意义。一个人的烦恼不起则已，如果翻腾起来，对别人一定足不利的，如嗔心生，不是动武就是漫骂。其初的动机，虽想损人以利己，但结果每每弄得自他俱害。冲动了的烦恼，不特能损害自他，且在右漏的五蕴法中，随顺增长。诤复三种：一、百八烦恼的烦恼诤；二、生命解体的死阴诤；三、各各相违的战斗诤。此中指烦恼诤说。品类足二说：“有漏是有诤，无漏是无诤”，也就是这意思。确实的，人在烦恼没有冲动时，心境是很宁静的，一旦冲动起来，就被他扰得神魂颠倒，心绪不宁。如一团体中的分子，彼此相处和合无诤，则其团体内，必定充满融洽和谐的空气；如终日吵吵闹闹，诤斗不已，那就不得安宁了。这就是诤的意义。
及苦 及是并及。意说有漏名取蕴、有诤，并及可以叫做苦等。苦指现实的生命自体。生命体所以名苦：一因他为一切苦追的所依，所谓“有身则苦生，无身则苦灭”，就是此意。一因他的自体就是粗重不安隐的，如八苦中的五蕴炽盛苦，就是显示此意。这样的一个苦报体，我们凡夫虽然不知，但在出世圣者，很能正确的了解他是苦痛的源泉，所以觉得有漏是可厌的，没有一点值得贪恋爱著。如不愿做的，非逼你去做，自己想做的，却又做不到，事事违背内心的要, 求，处处受到环境的压迫，这不是苦是什么?所以说有漏足苦。
集 集是集谛，指烦恼说。集以招感为他的体性，谓有烦恼的存在，就可招感生死的苦果。正理论说：“即彼种类能为因故，能集成故”。
世间 指有情与器界。世约时间说，问即中间义。不论是有情的生命与无情的事物，都是在三世的时间中之所显现的，所以名为世间。显现于时间中的生命与事物，含有不断的变动性，所以终为生灭无常法所消灭破坏，不能久住于世。因而几有可破坏和可对治性的，即称世间。品类足说：“有漏是世间，无漏是出世”，即显世间为有漏的异名。
见处 见指五见，处是依止义。此说有漏的五蕴身，为五见所依止处。依通常说：烦恼有五利使和五钝使的差别，二者均以生命体为所依处，为什么只说五利使的见处，不说五钝使的贪等处呢h因为贪等诸烦恼在身心中的增盛，没有五见来得强而有力。有情烦恼所以炽盛，主要由于五见住身心中，随顺增长烦恼的缘故，假使没有不安分的五见，其烦恼必然会减少活动。要知见就是思想，思想复杂的人，烦恼就多，思想单纯的人，烦恼就少，所以说见处。
三有 就是欲有、色有、无色有，为三界的异名。三界中一切有漏法的产生，各有其因，是集谛；依因而生的诸有漏法，各有所依，是苦谛：有因有依的诸有漏法，都属三界所有，所以名为三有。
等 上述七种异名，约不同意义说。即从这面观察有这意义，就立这一名词，若从那面观察有那意义，就立另一名词，实际总名有漏。如是从个别意义立名，还有很多，像烦恼、随眠、受阴、有染、堕界、有味著、非圣法、有求、当取、有取、有胜，都是异名之一，现在用一等字以概括之。
己二 别明蕴辨处界
庚一 正示体明处界
辛一 明色蕴辨处界
色者唯五根 五境及无表 彼识依净色 名眼等五根 色二或二十
声唯有八种 昧六香四种 触十l为性 乱心无心等 随流净不净
大种所造性 由此说无表 大种谓四界 即地水火风 能成持等业
坚湿暖动性 地谓显形色 随世想立名 水火亦复然 风即界亦尔
此中根与境 即说十处界
色等五蕴是有为法，巳如上说，现来正式说明有为诸法的本体。如五蕴，怎样叫做色蕴?怎样叫做受想行识?处与界亦须这样说明。先明色蕴辨处界。
色者唯五根五境及无表 此标色蕴的十一种色。杂心论以四句说明这个：“十种谓色人，及无作假色，是分别色蕴，牟尼之所说”。五根，指眼耳鼻舌身，为组织有情生命的原料；五境，指色声香味触，为宇宙万有的现象；无表，指无形无象无可表示的色法。唯简异计，即简别色蕴唯十一种，既不可增多，又不可减少。学派中，如经部师说无无表，觉天及经部色中，唯立能造四大，不立所造诸色，法救又说无法处所摄色，种种异计不同，所以有部正统派，说唯十一种。
自眼根以至无表，总说为色者，色有二义：一、质碍的意思，即有体积而占有空间的东西，两者一碰面，就互相对碍，如书有书的体积及其所占据的方位，桌有桌的体积及其所占据的方位，所以书碍于桌，桌碍于书，不能并容。二、变坏的意思，“有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变壤的”。“有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质”。
彼识依净色名眼等五根 此释十一色中的五色根。杂心卷一有与此类似的长行说：“彼眼入者眼识所依，四大所造净色，不可见有对，舌身亦如是”。初句的五字，非常的简练，缺一不可。彼指根境二物，识指精神动能，表示五识的依根缘境。约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就名触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实足可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫眼识等呢?关于这问题，到下再为详说。依是增上能生义；净色即净色根，简非扶根尘。这是说能发生认识作用的，是净色根，非扶根尘。
彼识依净色的五字，所以不可缺少者，有人作这样的说：一、如但说彼识依色不用一净字加在其中，扶根尘及色香味触四境，既是色法亦为所依，难道也可名为眼等吗?现用一净字加在上面，即表明识的所依，唯是清净的色根，而非虚浮的扶根尘等。二、如但说彼识净色不用一依字插在里面，就文理言，也患有不显明肯定的语病。如清水池与透明镜，都属于净色，若不用依字作彼识与净色之间的媒介，说明识与净色的属性关系，那清池与明镜的净色，岂不是也应名为眼等了吗?但事实上，他们祗可说为净色，不可名为眼等，因为缺乏为识所依的条件，所以应用依来简明能为识所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼识不用依净色三字，则识与根之能所依的关系就要混乱，换句话说，能依的眼等五识，应名所依的眼等五根。所以必须把这五字连合起来，方可免除上面三种过失。
眼等诸识的精神作用，有相应的物质构造做他的基础，这在佛教说，就是清净的五色根，他分布在有情的肉团里面，为四大种所造，大种为产生净色的元素——本质。此净色根，佛经又名胜义根，为肉眼所不能见，我们所见的，只是扶助胜义根的四尘，佛法名为扶根尘。五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知觉所由获得的途径。假如感觉神经中某一部分坏了，那他某一部分的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对的来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近。
我们的眼睛，共眼球的构造，俨如现代的照相机，所以有说，人类的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相机。不过就作用说，照相机的作用比较单纯，眼睛的作用比较复杂就是了。人类的耳朵，是天赋的电话机，其构造和作用，简直和电话的原理一样。鼻根具有嗅觉的作用。讲到嗅觉，人类嗅觉的机能，已大大的退化。退化了的嗅觉器官，所以仍傲然的高踞于面部中央，实因他不是专负嗅觉一部分任务，他的真实作用，是在呼吸，即现代人说的司理著「生命之源”的呼吸的门户。一个人一天不吃饭可以，若五分钟没有空气呼吸，则生命就将面临死亡的绝境。所以鼻子里头留给嗅觉器官的地盘，只是极小的一部分，那就是附在鼻腔里面上部的黄色粘膜，由两种细胞而成，其一为支柱细胞，其他则为细长的嗅细胞。嗅细胞就是嗅神经，散布在空气中的物质微点，接触到鼻粘膜，刺戟了嗅神经的末桁，他就将这外来的刺戟，传向神经中枢，神经中枢得到报告，立刻就起嗅的知觉，了达传进来的是香是臭。舌根是尝味的，依婆沙说，舌根极做住在舌头上，犹如弯弯的半月，唯其中有一部分不属舌根，所以现代生理学说，舌不是味觉器官，味蕾才是味觉器官。舌头有舌尖、舌缘、舌根的三部分：舌尖的作用是尝甜，舌缘是尝酸，舌根是尝苦，三者都能发生感觉的，只有咸味。味觉的强弱，和物质与粘膜接触面的大小有关，尝味时的舌头转动，就是使物质广布，而多接触于粘膜。身根是觉触的，其极微遍布于整个身体内，次第而住。触觉是皮肤功能的一种器官，即皮肤里面有神经末梢，负著传达触觉、痛觉、温度及压力等等感觉的任务。佛法中说的五根功能，是可与现代感觉神经配合讲的。这里只是举其大要，要知其详，可阅生理学上感觉机能的部门。
色二或二十 此下有一颂明五境，先说色境。色境，大体上分为二种：一是形色，二是显色，所以说色二。然再把这二色加以演绎分析，形色有八种，显色有十二种，所以说或二十。表如下：
形色是物体的状态，如桌子有桌子的形态；显色是显现的颜色，如青黄赤白等。青黄赤白称为木显色，即一切的显色，以这四种为根本。这与现代讲的三原色稍有不同。我们知道，物质是各具有特殊的颜色的，其颜色之所以不同，由于物质对于光线的吸收和反射的各不相同。如红色物质对于日光反射其红色光而吸收其他各色光，所以望去是红色；蓝色物质反射日光中的蓝色光而吸收其他各色光，所以望去是蓝色；黄色物质对于日光反射其黄色光而吸收其他各色光，所以望去是黄色。红(赤)蓝(青)黄(黄)称为三原色，因各种不同的颜色，都是由这三者作适当的配合而产生的。如红与蓝二色配合起来，成为紫色；红与黄配合起来，成为橙色；黄与蓝配合起来，成为绿色；几种颜色的总和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在现代，不视为基本色。从颜料的配合为例说：“如黄色颜料和蓝色颜料适量配合，可得绿色。因黄色颜料罢反射黄色光和绿色光而吸收其他色光，蓝色颜料能反射蓝色光和绿色光而吸收其他色光，两种颜色混合后，只能反射绿光，其他色光全被吸收，故成绿色”。影，即在太阳或灯光下，障碍光明生起的余色。光，就是太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。明，与光不同，论说“月、星、*、宝珠、电等诸焰名明”。月亮，本无光明，我们所以见到月明，这不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。星、宝珠也是这样。*，照现在说，也是一种发光体，这里说他是明，不知足指那类*。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一无所见。云与雾的成因是相同的，即地面上的水分，由热度的蒸发，腾升高空，一旦遇到拎空气，就凝成徽细的水点，浮游于空中。两者的不同：离开地面高的是云，在地面低的地方是雾。这与科学说的一样。其余显色以及八种形色，形相易了，不再烦说。二色是二十色的归纳，二十色是二色的演绎。在学派中，还有加一空一显色，说为二十一种的。
声唯有八种 明声境。声是昔声，正理说，能有呼召的名声，或唯音响的名声，是耳根所取的声波，为大种所造的色性。虽说有八种差别，但最基本的为二：一、有执受大种为因：谓有一种音声，从有执受的大种发出来的。大种，指地水火风；有执受，是说心心所法，堕在自体中，执持组织生命自体的大种，而生起一种觉受。合起来说：四大种上有觉受，名有执受大种。从这四大和合的生命肉体中发出昔声，所以就名有执受大种声。此有二种：一有情名，谓从口中发出有意义的语言吾声，二非有情名，顾名思义，这是不易了解的。既从生命体发出的音声，为什么称做非有情？当知这种音声，虽从生命体发出，但属无意义的，如两手相击等，所以名非情名。有情名中又有二种：一是令人欢喜的可意声，如歌功颂德的赞美声；二是令人厌恶的不可意声，如诽谤毁骂的咒诅声。非有情名中亦有二种：一是令人兴奋的可意声，如演讲时的鼓学声；二是令人悲哀的不可意声，如跌倒时的凄惨声。二、无执受大种为因：谓有一种声音，从无执受大种发出来的。如河流山溪中的流水声，时钟淌答滴答的摆动声。此种音声，虽也由于大种所造，但无精神之所执持，所以叫做无执受大种声。此有二种：一有情名，依佛法说，是化人发出的音声，现在能表明这种声音的，无过于留声机。留声机虽没有精神的执持，但他能发出有意义的声音，所以叫有情名；二非有情名，如树木相南明发出的音声。有情名中又有二种：一是合人爱听的，如幽雅的留声机声，名可意声；二是令人害怕的，如化人的暴恶昔声，名不可意声。非有情名中亦有二种：一如松涛溪水的可意声。二如火山爆炸的不可意声。唯足决定义，即从生命界与自然界所发出的声音，决定有这八种。于巾：有执受与无执受，足就发昔的因上分的；有情名与非有情名，是就物类分的：叮意与不可意，是就声音发出后所得的反应说的。列表如下：
昧六 明味境。味是所瞰可尝的意思，为舌根所取的境界。本论说有六种，就是甘、醋、咸、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的诸甜质。醋是酸味，即一切的酸料。盐等的咸物是咸。淡而无味者为淡。辛是辣味，如辣椒、葱蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黄连等的苦药。但以现在科学说，味只有甘、酸、咸、苦四种。辛辣，科学者认为是鼻孔和舌被葱蒜辣椒等刺激时的一种痛感，并不是单纯的味觉。淡的自身本足无味，所以科学者也不谈他。还有常人说的涩味，在佛法、在科学，都不折不扣的说是一种触觉，不可说为味。其次，我们的味觉，在食东西时，当滋味浸入口中，最先感觉到的足咸味，共次是甜，再次是酸，最后是苦。这与味觉分部掌理有关：咸味，为舌尖、舌缘、舌根全部所感觉，所以先尝，舌尖管甜味，所以次尝，舌缘管酸味，所以再次尝之，舌根管苦味，当然是最后尝到。
五境的次第，依照通常说，是色、声、香、味、触。讲完色声，应讲香尘，次第方才不乱，为什么这里先讲味尘?正理论说：“越次说者，显彼境识生无定故”。五识缘境，并没有决定的次第，而是看外在的因缘具不具说的。谁识因缘先具，谁识就先生起。如触境的因缘现前，身识虽居最后，但也可以先起。从这意义看，越次说味，是即显示五境生识，没有次第的决定性。
香四种 明香境。香是所嗅，为鼻根所取的境界。如通常说，香有好香、恶香、等香、不等香的四种，但实际说，香只有好香与恶香，不过其中都具有等香不等香，成为四种而已。什么叫做好香?嗅了使人感到舒适喜悦、增益内心，长养大种、发育肉体，并能增长自己福业的是好香。什么叫做恶香?嗅了使人感到异常局促紧张，无益身心，不能增长福业的走恶香。等香的等，是均等义，不太强、不太弱，恰到好处，名为等香；若增益，若损减，出于均等之外，名不等香。上说有益身心是好香，无益身心是恶香，只是一往之谈。实际，好香中的等香，固有益于依身，恶香中的等香，亦有益于依身；反之，恶香中的不等香，对于身心固能招致损害，好香中的小等香，也同样的可以损害身心。此四香的分别，不是新说，而有所据，如旧婆沙第十说：“香人有四种，有好有恶。好有二种，有等有增减；恶香亦尔”。增是太强，减是太弱，即不等香。正理论中解说香尘，但释等不等，不释好与恶，亦即显示好恶各有二种，成四种乔。
触十一为性 明触境。触是所触法，不是触心所，为身根所取的境界。有十一种，即地、水、火、风、滑、涩、轻、重、冷、饥、渴。前四为能造触，后七为所造触。能造触，到讲无表色时再说；所造触，前四当体得名，后三从果受称。滑是柔和轻软的意思，如触及什么而感光滑者足。涩是粗糙强硬的意思，如触及什么而感粗涩者是。有分量可以用秤称，或能为镇压成办摧伏他的，是重。无分量不可用秤称，或易可转移无伤害于他的，是轻。多人集合在问一空气中，同样感到温暖的需要，名冷，因冷才发生暖的要求，所以说暖欲名冶。有机体内觉得饥饿，需要受用饮食，名饥，因饥才发生食的要求，所以说食欲名饥。口干是渴，因渴而有饮的要求，所以说饮欲名渴。冷饥渴三，所以就因而立果名者，因这三者，原定欲心所的异名，并非真正是触。因有三触，发此三欲，所以冷饥渴，是触家的果，而非就是触。说得明白一点：由于内身中有触力令欲暖才欲暖，右触力合欲饮才欲饮，有触力合欲食才欲食。现在所以称他为触者，触是因，欲是果，乃于触因上而立果名而已。如思想、信仰、行动、目标一致的僧团，由于彼此的和合，而得身心的安乐，和合是因，安乐足果，安乐之果从和合因来，所以说僧众和合乐。七所造触的差别建立，由所依大种的增盛不同：水火增盛成滑，地风增盛生涩，地水增盛成重，火风增盛生轻，水风增了有拎，风界增了起饥，火界增了发渴。余如闷力等触，随其所应，摄在十一触中，不再烦说。
乱心无心等 此下一颂明无表相以显其体。这一句，是表示无表色生起的部位。能生起无表色的，依这里说有四位，就是乱心位、不乱心位、无心位、有心位。颂文只标出乱心与无心，有心与不乱心，用一等字概括他。乱是相互混乱，即凡性质不相同的和在一起，就显现出混乱的相貌。这里说的乱心不乱心，是以善恶无记的三性心，望于善恶二无表说的。如善无表住于善心中转，由于两者性质相同，所以善心就名不乱心，如善无表住于恶心无记心中转，由于两者性质乖违，所以恶无记心就名乱心。如恶无表住于恶心中转，因为两者性质是同一的，所以恶心名不乱心；若恶无表住在善无记心中转，因为两者性质相背，所以善无记心就名乱心。加
无心，指无想、灭尽的二无心定。无心定的功用，在伏灭心心所令不生起。心心所于此定中虽不生，但无表色的色体，仍然随定或起或灭。正理论说：“虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼”。有心，指有心定。意说不特无心定有无表活动，就是有心定亦有无表随转。上说四位：乱心不乱心，约散心位说，通善恶无记的三性；有心与无心，约定心位说，唯适善性。
随流 随是随顺，流是流转，长行以相似相续义释之。相似有多说：一、善无表与善表色相似，恶无表与恶表色相似。二、善心为等起因所激发的善无表色与善心相似，恶厶为等起因所激发的恶无表色与恶心相似。三、约无表色本身说，前念与后念间，没有异性相续，说名相似。于此三说中，我们可以合取第二第三两说，以明相似。相绩，是说无表于乱心无心等的四位中，生灭变动的流转不息，或俱转相绩，或前后相续。唯须说明的，无表有多种，别解脱律仪无表，固通四位；静虑及无漏二律仪无表，只在有心位相续；不律仪无表，唯行于乱心不乱心中。
净不净 无表与有表不同：有表遖三性，无表无无记性，所以现用净不净来简别他。净是善无表，属善性所摄，不净是恶无表，属不善性所摄。无有无表摄于无记性中，因无表色绝对是有记的或善或恶，没有非善非恶的无记无表。长行以善不善释净不净，正是为此。无覆无记足净，如不以善性释净，则与无覆无记相滥；有覆无记是不净，如不以恶性释小净，则与有覆无记相滥；所以用善不善，简别二无记性。
大种所造性 此明无表色的冈性。大种是地水火风，所造对能造说。能造的是大种，所造的是无表。造在婆沙百七十三说是因义；正理论也说“此中造者，即表因义，云何知然?如契经说：“色造我见”，即是因色起我见义”。可见造是产生无表的动力，而大种的种义亦含其中，因种也是因的意思。
由此说无表 结无表色名。由此者，由于具备上述的四个条件，就可名为无表了。说是传说，表示这是根据婆沙师说的，不是论主的本意。正理论说：“说者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故”。因无帙色在诸位中相似相绩，是假非实，而婆沙师说有实体，论主不赞成实有之见，所以用一说字。可是正统的有部学者，认为无表是假非实，就失对法宗了。我们应以论主所说为是。
无表色的位次及名虽已知道，但其自体还有一说的必要。无表是以色业为体性的，如有所表示的表业一样，所不同的：表业可以表示于人，使知动身发语的所行所为，是善是恶；无表不可表示出来令他人知，因他是随心转的。正理论说：“无帙者，由善不善心所起等，诸位随流净不净色，虽如麦业，而非表示合他了知，故名无表”；又说：“依止身语表业差别，及善不善心等差别，所生无碍善不善色，是名无表”。杂心论说：“无作者(无作就是无表，翻译不同，真谛译为无教)，身动灭已，与余识俱，彼性随生。如善受戒，秽污无记心现在前，善戒随生；如恶戒人，善无记心现在前，恶戒随生”。意思是说：身表业的行动停止后，仍有无形无象的击发因存在。如前一天依善心受了律仪戒，到第二天虽生起恶心，但善心的戎体，仍随恶心流转，名无表色。
大种谓四界即地水火风 五根、五境、无表等十一色，是由其他元素所组合成的一种物质，佛法称之为所造色。但能组合的质料是什么呢?就是这里说的四大种。种是所依，亦是因义，意谓一切所造色依四大而生，亦以四大为所依，所以名种。种称四种就可，为什么要称大种?宇宙问的万有诸法现象，如加以分别：有的可以说他是大，但不一定可称为种，如虚空的广大无涯，而不能为一切法因。大德说日：“虚空虽大而非种，不能生故”。有的种的条件具备，但不可以说之为大，如稻麦等虽有能生性，可是其相不能普遍。大德说：“余有为法，虽能为种而体非大，相不遍故”。独地水火风四者，不特具有上说的种义，而且还具有大义，因为他是遍于一切色法，一一极微皆有四大的。正理论说：“由大及种二言具故”，名为大种。四大种又名四界，界的定义很多，今简说为二义：一、因义，即四大为创造一切色法的主要因素；二、出生义，谓四大种为一切色法的出生处，凡是出生之处，世间就说名界。又有二义：一、能持自相：如地能保持坚硬的自相，水能保持润湿的自相，火能保持温暖的自相，风能保持轻动的自相。二、能持造色：谓四大种创造了形形色色的现象，并不是完成了就算了事，他还有一种潜在的力量，执持所造的色法，使他继续不断的存在；所以名界。
能成持等业 此明大种的业用。四大，按照他的次第，能成持、摄、熟、长的四种功用。持为地大业用。万物皆依地大而存在、而地实亦有任持担当的功能，如地放弃担当的任务，失去任持的力能，地球固然要宣告毁灭，万物也将失去凭藉，不能继续的生存下去。摄为水的业用，合有摄而不散的意思。如粉笔之所以为粉笔，就因有水在其中负著团摄的使命，假定没有摄而不散的水在里面发生活动作用，粉就要分散而不成为粉笔了。熟为火的作用，是成熟的意思。如人类受用的饮食，自从世间发现火能熟食后，谁都愿意吃熟的东西，虽则熟食所用火的原料或方式，容或不同，但总离不开火，如没有火，米就不能成为熟饭，菜就不能成为熟菜。长为风大的功能作用，论文说是“长谓增盛或复流引”。宇宙万有诸法所以能欣欣向荣地生长，由小而大，这完全是风的流引增盛的作用。世间如果没有风，不特不能使每一法的势力加强，也不能引动每一法的生长。由于四大有持摄熟长的四大作用，所以颂说能成持等业。
坚湿暖动性 明大种的自体。共体的安立次第，就是坚、湿、暖、动。坚是坚硬，就是固体，为地大的自性；湿是润湿，就是液体，为水大的自性；温是温暖，就是热体，为火大的自性；动是轻动，就是气体，为风大的自性。此四大性能为任何物质所不可缺的，我们随拈一样什么物体，无不有这四大性能，没有就不成为物质。但这与现代的说法稍有不同：依物理学说，物有三态，就是固体、液体、气体三者，没有佛法说的热体。他们说：“有一定的形状和体积，称为固体；虽有一定的体积，却无一定的形状，盛之于圆器则圆，盛之于方器则方，这类的物质称为液体；空气、氧等无一定的体积和形状，都随容器的大小而充满之，称为气体”。以水的三态变化说，这是日常所习见的事。“从水说起，水遇热则变为水，水遇热则变为水汽；水汽冶却又变为水，而水冷却则又变为水”。其他物质，如加以适当的处理，都有三态的变化。“如空气加以适当的压力和冷却，则可变为液体与固体”。科学者所以不说热体，因为他们把温度看作使物质有三态变化的动能，物质之所以有三态变化，完全是温度或高或低所致。此外，科学者说物质三态，只是物之形态上的变化不同，其本质及特性并无变更。如液体的水，始终是水，而且共性唯水，并不合有坚性的地等。佛法说一一极做，都具有四大性能，正因为是这样，所以某一性能增盛了，就现为某一状态，假定小具这些特性，在一物上就不应现有不同的形态。
坚等的四性与持等的四用，不可说他相即，也不可说他相离。地等的自相就是坚等，其本身是那样就是那样，无须对观其他什么，持等的业用，并不是约持自相说为持业，而是要别观他物才能反显出他的作用，光从他的本身看是看不出的。如地以坚为性，他的自体就是坚，不要另外观察别的东西才知是坚；持用就不然，如问怎知地大可以任持？则我们的答案，可以说是由于大地万物的存在。存在的万物是所任持的，既有所持，无疑有能持的地大在任持。地大如此，水火风亦然。正理论说：“地界坚相无别所观，别观所持说能持业，水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业；火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业；风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等或复芽等说能长业”，就是此意。
四大种在法相方面常常谈到，印度古代哲学者探究宇宙的本源，也有以四大为本体的，不特印度的哲人如此，希腊哲学家，西洋古代哲学者，也有此说。如经中告诉我们的地论外道，发现有生命无生命的一切万物依地生长，于是就计地为万有的真因；水论外道，体察水能润生有命无命的诸法，并能毁坏一切万物，于是就计水为万物的根本。西洋古代哲学的创始者泰勒士(纪元前六二四年的人)，也认万物的根源是水。水能变动，因而就成液体、固体、气体的形态。万物之所以有各式各样的不同形态，他认为完全源于水的变形。火论外道，说火能产生万物，万物的根源就是火。希腊哲学家赫拉克里特说；永远活著的火，是万物的根源。火先变形为流体的水，再由流体的水变为固体的地。这样，火变为一切，一切又变为火。如商品变为黄金，黄金变为商品那样的在循璟著。风能生长万物，摧毁万物，于是风论外道，就执风为万有的本体。希腊哲学者阿那克西美内，以空气为一切的根源，就近风论者所说。他说：空气稀薄化了，就发生火，收缩或浓厚化了，就发生风云水地，所以他是万物的本因。近代科哲学者讲的分子、原子、电子等，仍是离不了四大而别有所说。佛法说了宙问的万有诸法，没有一样物体，是由独一的地或水所成，不论是有生命或无生命的，都具有四大，而且是不相离的；如固体的石等法中，现见有能摄、生火、增坠的三业可得，可知地中有水火风的不相离；流动的水中，见有持摄、温暖、轻动的三业可得；温暖的火中，见有任持、摄聚、击动的三业可得；飘动的凤中，见有能持、生冷、起暖的三业可得：因知四大恒不相离。听以佛法以四大为组织万有的四大要素，大种所造的是万有的现象。一切物质，不出能造所造的两大类，婆沙说：“谓所有色总有二种：一四大种，二所造色，除此更无第三色体”。
地谓显形色随世想立名 四大，可分为真实与假立的二种。前颂是显真实四大，此颂是明假立四大。假立四大，即普通人口头上说的，这是地，那是水等，可以明确地指示给我们看的。通常说的地，大都指大地或土地的地而言，以显形色为他的自体。如千常说的，这土足黄色的，那土是红色的，就是以显色建立的地；还有我们说，这地有三五丈长，那地短得只有二一尺，或这地很高，那地太低，就是以形色建立的地。显形二色所显示的地，无疑是限所见的色境，与上坚性地，为身所触的触境不同。或有人问：地既由显形二色所显示的，就直接叫做色好了，为什么要叫地呢？当知这是随顺世问俗情假想立名的。因自原始人类以来，世间有情要指示一个地方，都以显形色而相互指示的，如离显形色，就无法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分别说：“地云何?答：显形色。此是世俗想施设地，谓诸世间于显形色，依共假想施设地名。如世间说青黄地等，长短地等。地界云何?答：坚性触。此是胜义(真实)，能造地体”。
水火亦复然 明水与水界、火与火界的差别。例上大地，应说：“水谓显形色，随世想立名；火谓显形色，随世想立名”。论主为避烦琐，所以用“亦复然”三字来省略，意说普通所见的水火，与地一样是随顺世情假想立名。如说海水是碧绿的(海水实没有色，因为深不可测，看来好像是绿)，或说黄海水是黄的，就是依显色假想而得名，或有人形容溪水的小水长流，洪水泛滥，就是依形色假想而得名。常人说火是迪红的，就是依显色假想立名，或说那是一团火，就是依形色假想立名。所以水火也为有情共同假安立的名称。
风即界亦尔 明风与风界的不同。有两种解说：一、风即界，意说风没有假立的。因风以动为性，动就是风，所以说风即界。正理论说：“世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界”。二、风亦尔，意说风也是依显形色而假立的。如说黑风起了，就是依显色立名，或说团风来得很大，就是依形色立名。此二说中，顺正理论，以前说为胜，但亦有以后说为正的。依我们看，应以正理所说为是，因世间于风而起假想，是少分说，但一往说，并非正义。
有人说：假四大是所造色，几所造色，必具色香味触四尘，为什么只说显形色为地等，而不说香味触为地等呢?这因：一、地等虽有香味触，但因世人只知显形为地等，而不知由色香味触的四境合成，加以色境的特胜，所以偏以显形色为地等。二、色要离开才能见到，是属离中知，香等要和合才能觉到，是属合中知。世人互相指示彼此，总在离中知中，显示他的形态，不在合中知中，说明他的如何，所以世人唯说色为假四大，不唤香等为假四大，也就因此，说地谓显形色，不说地色香味触。
如上分别，可知真假四大，差别有三：一、真四大是属触境，假四大是属色境；二、为触境的真四大，是身根所取，为色境的假四大，是眼根所取；三、约能所造说，真四大属能造，假四大属所造。如认清这三种的不同，真假四大就不致混乱了。不然，不免以假为真。
从色者唯五根起，至风即界亦尔止，已将能造所造的一切色法讲完，亦即说明了五蕴中的色蕴。
此中根与境即说十处界 此中，即在十一色中，除无表色，余五根五境，在十二处中，即说为五根处与五境处的十处，在十八界中，即说为五根界与五境界的十界。颂文的“即说”，有的颂本是“许即”。一字不同，意义大有出入。即说，表示没有诤论；许即，是说稍有诤论，表示这是婆沙的意思，不是论主的本意。因有部主张三科俱实，经部说蕴处是假，唯界真实，论主出入于有部、经部之间，主唯蕴假，处界皆实，所以认为不可以假的色蕴，建立真实的处界。但这说法仍有问题。一、藏经中的论本，虽多用许即二字，但论文中没有谈及这问题，果属非论主意，长行应有说明，因此一部，几在颂中，表不信的，必于长行，加以解说，如无表之说，空界传说等。二、据显宗与正理二论看，都是用的即说二字。显宗论，上面说过，凡与自宗宗义不同的俱舍颂文，都加修改，这里改了，自没有什么可异；但顺正理论，始终不政一字，独有这儿政用即说，不能不使我们《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理论师必加释显，以救自宗而转破世亲，但在这段文中，没有提出异议。由此，我觉得用即说二字较妥，许即也许是印错了的。
辛二 明三蕴辨处界
受领纳随触 想取像为体 四余名行蕴 如是受等三 及无表无为名法处法界
五蕴中的色蕴已说，此明受想行三蕴。初句明受蕴，次句明想蕴，第三句明行蕴，后三句明三蕴于处界中摄。
受领纳随触 受是颌纳的意思，含有领受、承受、受用等义。如把东西领受下来，而予以受用。受是有情的情绪作用。吾人的生命肉体，感受客观的外境，必先有所触，然后才能感到合意不合意，所以说领纳随触。随触所感而有的受，本有种种不同，今姑就苦乐舍的三受说。一、接触到客观的环境，如果是适意的快感，内心起一种适悦的情绪，名为乐受；二、接触到的客观外境，如是不适意的痛感，内心起一种不悦的情绪，就名苦受；三、另有一种中庸的境界，使人起不苦不乐的感觉，即名舍受。但苦乐舍三受，是否各有其体，学者有不同的看法。依有部说，三受各有其体，因有增益、损减诸根大种及俱相违三种不同作用的缘故。依其他学派说，吾人的感受，不是苦就是乐，无苦无乐就是什么都没有，所以不承认有舍受的实在自体。有部认为此说违敔违理，一无可取。经中告诉我们说：“由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐”。而且从道理上讲：一个人的心识产生，一定不能离受，离受心必不生，所以大乘唯识学说受为五遍行之一，小乘说受是大地法，其理由也就在此。我们有苦有乐时心生，固可说有受，无苦无乐时心生，不能说无受。从这圣教及道理看来，可知第三受决定非无。话虽这么说，但在事实上，确有商榷的余地，依不承认有实舍受的学者说：一般所谓无苦无乐，并不是真的没有苦乐，不过其苦乐的程度轻做，粗心几夫不易感觉到罢了，实际不是苦就是乐，决无第三舍受白体。学派有此两说，姑特略为一谈。然受随于所依的不同，可分为眼触所生受，乃至意触所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：
想取像为体 这是解释想蕴的。想为大地法中的心所之一，以取一切事物的现象和义象，为他的体性。拿现代的话说，想就是认识作用。吾人认识客观外在的一切境时，内心即摄取那境相而不期然的现为心象，所以顺正理论说：“所缘境中，如相而取，故名为想”。在这无限差别的表象作用上，再加以构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，进一步更为所取的境相，安立种种的名言，为想蕴的特别功用。不过现象与义象，是有所不同的：现象，指有物体形态的，如所执取的青黄显色，长短形色，男女等相。义象，指无物体形态的法，如所执取的苦乐冤亲等相，虽有现象与义象的不同，但同为想蕴所取像。如约所依根分别能依想，也有限所生想等的六想身。
四余名行蕴 四余，指除色受想识的四蕴外，其余四十四心所，十四不相应行的一切有为法，都属行蕴所摄。行是造作义，经说若能造作未来有漏有为的果法，名行取蕴。所谓造作，就是与外境接触时，内心立刻生起一种如何适应、改造等的心理活动，从此执行对于境界的安排与处理，而成为行为，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限于心所等的五十八法，其余色等四蕴，也有造作意义，所以不名行蕴者，一因他们已各别得了独立的名称，而独行蕴没有，为显五蕴的名义差别，所以唯此得行蕴名；二因其余四蕴，只能代表他们各自的自体，不能合摄多法，而行蕴却能含摄多行，所以特标行蕴之名。杂心论说：“五阴虽是行，而一受行名”，就是此意。
其次，经中每以六思身代表行蕴，这是什么意思?是约特殊超胜不共其他意说的。正理论说：“思是业性，为因感果，其力最强”。他不但自身有强有力的活动，并有强胜的力能，推动其他心心所法，发生活动作用，可说他是心所中的原动力，据此佛说”八思身名为行蕴。如约所依根分别能依思，也有六思身的差别。
如是受等三及无表无为名法处法界 如是像上说的受想行三蕴，色蕴中的无表色，还有五蕴所不摄的三种无为，在十二处中名为法处，在十八界中名为法界。表如下：
辛三 明识蕴辨处界
识谓各了别 此即名意处 及七界应知 六识转为意
已释受想行三蕴，此明最后识蕴。初句出识蕴的自体，后三句建立处界。识谓各了别 识是心识，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主体；了别是主体精神的作用。因所依根有六种差别，能依识也就有限等六识。虽有六识，而各各以了别为他的体性，所以说各了别。如眼识依眼根机关了别青黄长短的显形色，耳识依耳根机关了别有无执受的内外音声，鼻识依鼻根机关了别好恶诸香，舌识依舌根机关了别甘等诸味，身识依身根机关了别坚等诸触，意识依意根机关了别内外的事理诸法。正理说：“各各总取彼彼境相，名各了别，谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等”。可说他们唯各站在自己本位上，了别自己所当缘的境界，决不超出范围以外去了别他境。当心心所法了别各自境界时，缘总相抑缘别相，光记虽有四说，但唯第三是正义，其他皆不足取。即心王唯缘境的总相不缘别相，心所可缘总别相，这是大小乘的共义。如缘花，了别这是花，这是心王的作用；如进而了知这是什么花，花上有些什么颜色，开得怎么样，这都是心所的作用。别不离总，所以心所不但缘别，亦能缘总。小乘的正理、显宗、入论都说：“识惟能总取境相，非能取境相差别，若能分别差别，即名心所”。大乘的中边、瑜伽、显扬等诸论，亦皆说：“心唯取总相，心所取总别二”。所以应以此为正义。
此即名意处及七界应知六识转为意 这三句颂，应读为：此即名意处及七界，应知六识转为意。即此所说识蕴，于十二处中立名意处，于十八界中立为七心界。所谓七界，就是眼耳鼻舌身意的六识界及六根中的意根界。
庚二 旁遮疑为决判
辛一 遮无十八界疑
由即六识身 无间减为意 成第六依故 十八界应知
这一颂，说明六识如何转为意，以及为何说明十八界的理由。初二句抉择意界自体的有无，后二句遮无十八界疑。
由即六识身无间减为意 如上所说，知道识蕴即六识身，六识身即识蕴，别无他法，现于六识外建立意界，试问这是指的什么呢？当知意根是由六识身转变而成的。谓六识身于生灭中，无间隔的转谢过去，而为后识生起所依的那法，名意根界。无间灭已为后念依的，大乘说是等无间缘或开导依。心识的活动，前一念识不灭，后念识决不生。小乘既不立末那识，为意识生起的所依，如再不立无问灭意为意界，作为第六识生起的所依，意识不是没有所依了吗?识无所依，怎能生起子正因前念为后念依，前灭后生，念念相续，展转无穷，所以以无间灭已的六识身，立为意界。意与识的不同有三：一、约时间说，现在生起的叫识，落谢过去的名意，二者只有时间的前后，没有实体的差别。正理论说：“时分异故，别立无失”。二、约能所依说：即同二八识身，为所依义名之为意，为能依义名之为识。正理论说：“如何已灭是现识依?是现生识邻近缘故”勺三、约能所生说：就其从他生的方面说，叫做识，约他能生识的方面说，叫做意。没有能生的意，从他生的识，就无法活动。因有这三点不同，所以别立为意。或有人说：能为后念心识之所依的就名为意，已证阿罗汉果的无学圣者，当其最后灰身泯智入无余依涅槃时，再也没有后念心识的生起，则此最后一念心，就失掉了所依的意义，岂不是不可叫做意了吗?不然!要知后念心识不生，不是最后念心不能做他的所依，而是由于缺乏其他的条件，在灭入过去的六识身，为所依义是已完成丁的。加谷种子，从出中收回，已完成种义，后来所以不再出生新谷，因缺乏水土等的他缘。意亦如是，不是不能为识所依，因缺乏心识生起的因缘，所以识不得生。
成第六依故十八界应知 有人这样责难说：六识即意，意即六识，既无别体，界应唯有十七或十二，小应说有十八界!如将六识摄归二总，界则唯有十二；如将三思摄归六识，界亦唯有十七。果然如此，为什么建立十八界?这是有道理的!凡是识的生起，必有他的所依，如前五识各有所依，第六意识岂能没有？为了成立第六意识的所依，所以特就六识身转谢过去的止为意界。如足根境识三各六，就建立十八界。正理论说：“加前五识，别有限等九界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此伙故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八”。
辛二 决判种种问题
王一 三科总摄
总摄一切法 由一蕴处界 摄自性非余 以离他性故
这是以蕴处界总摄一切有为无为的诸法。初二句正明总摄，后二句辨摄相遮异部。摄诸法相，有总别不同。此颂虽说摄的总相，但别摄亦不可不知，所以先说别相相摄。佛法说的相摄，就是科学上川的归纳法，谓将一切散漫无章的归纳为几类。以三科说：一切有为法，归纳在五蕴小，而取蕴只摄一切有漏法，五蕴又不能摄尽无为。无为在十二处中归纳于法处里，在十八界中收摄于法界里，所以处界能摄尽一切法无遗。现就本颂说的五位七十丘法，表示他的相摄差别。
总摄一切法由一蕴处界 三科别摄诸法，就如上表所示，现再说明颂的总摄。一蕴，指色蕴，一处，指意处，一界，指法界。诸法虽多，五位七十五法，摄尽无余。如一色蕴，总摄十一色法，三思处，总摄一切心法，一法界，总摄心所四十六、心不相应十四、三无为的六十三法。诸法在三科中总摄，就是如此。
摄自性非余以离他性故 诸法相摄，唯摄自性，异于自性的他性，就不能摄，因他们的体性，常是相离而不相即的。举例说：如色蕴望于眼处眼界，因是同一色法，所以能够相摄，若望无质碍的心法，因为体性差别，所以不能相摄。又如眼根唯摄眼根自性，不摄耳根；耳根唯摄耳根自性，不摄眼根：因为各有自体，所以融洽不起。色蕴唯摄自性，不摄余蕴，受等四蕴，各摄自性，不摄他蕴，其理亦然。可是，化地部的学者，认为性质相同的诸法，固可相摄，就是异于自性的他性，也可相摄。如契经说：三一蕴摄八支圣道”。三蕴是戒定慧：戒蕴摄正语、正业、正命；定蕴摄正念、正定；慧蕴摄正见、正思惟、正精进。假定唯摄自性，慧蕴应唯摄正见，不应摄正思惟、正精进，既摄此二，可见诸法相摄，不唯摄自性，亦能摄他性。有部学者不以此说为然，因为经说三蕴摄八正道，四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等，是约方便招引，暂持不散，假说为摄，并非真能相摄。
壬二 三科开介
类境识同故 虽二界体一 然为令端严 眼等各生二
这是决判种种问题的第二科，名三科开合，而实即十八界的开合。前面说过，有情生命体上，具有十八界类，因而便发生这样问题：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一只右一只，各各具二的，是则眼耳鼻三根界，就可开为六界，而十八界也应是二十一界，为什么唯立十八?这是一个很有趣味的问题，所以本颂特别略为说明。上二句明数合义，下二句示数开义。
类境识同故虽二界体一 这应读为：类同故，虽二界体一；境同故，虽二界体一；识同故，虽二界体一。类是体类，约所依根说。为识所依的眼耳鼻三根，虽各有左右二界的不同，但同为根的自体，并没有他的差别性。境是境界，约所缘境说。眼耳鼻三根，虽各各有二，但缘同一境界。如眼根缘粉笔，左右两眼，同以一粉笔为所缘，并不是左眼缘的是一境，右眼缘的为另一境。识是心识，约能依能缘的精神说。眼等虽各有二，但同为一识所依，同发一识。如是界的部分，虽各具二，而体唯一，所以界立十八，非二十一。
然为令端严眼等各生二 如上所说，有人又提出问题道：眼等自体既是同一，我们人类各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，为何要各各生二?这在婆沙以四说-释此难，此论长行以二义释端严。一、身相端严，端严即端正庄严。有人以为：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是为庄严身相的，假定各生一处，那就丑陋不端严了。这是婆沙的第一一说，宝疏说是有部义，不很可靠，因婆沙中叙说了四家意见后，并未加以评破，说这是正义。二、心识端严，这是婆沙第三说，而为论主所采取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二处，是为发识端严明了，因为现见世间有情，闭一眼睛，见色就不分明，塞一耳朵，听声就不清楚，堵一鼻孔，就难辨别香臭。发智论说：“双开眼时，见分明故”。正理论说：“说眼等根为令端严各生二处，此有别义，非为严身，现见世间于诸作用增一圆满亦说端严，若眼等根各缺一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义”。如说为令身相端严，有二事难通：一、性极凶恶的鹑至和那野猫，虽也有两眼、两耳、两鼻，我们见了，不但不觉得有什么端严，反而感到异常的讨厌。二、从原始出现到这人世间的人类，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看惯了，不特不觉得丑陋，反而以一眼等为最漂亮，如有二眼人的出现，倒认为怪难看的是不吉祥之物了。所以为令端严，不是为的身相，而是为的心识明了。有人或又提出反问：如为发识而生二眼，似乎大可不必，因在初生时，眼稍长大一点，是就可以了。不一定要生二处。解决这问难，最好用婆沙第一胁尊者说为当。“胁尊者言：一切有疑，故不应责。谓若增减亦复生疑，云何此三各唯尔所?然各二处不违法性”。意思是说：这不必问，问了只有自找麻烦。如生来就唯生一眼，则问为什么不生二眼；若生来就具有三限，你又可问为什么不生二生四!须知这是因缘差别，没有追问的价值!
壬三 三科名义
癸一 释蕴等名
聚生门种族 是蕴处界义
蕴处界三科的如何安立，怎样与诸法相摄，都已说过；现来正式解释蕴处界三科的名义。这两句颂文，应拆开读为：聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。顺著他的次第，简说如下：
聚是蕴义 聚是积聚。一个单纯的东西，小可称聚，要由很多个体的集合，才可说聚。谓将品类差别的诸有为法，约共同类的和合积聚起来，是为蕴的定义。如色法，不论是过去、现在、未来的，自身以内的，客观外在的，粗如有对的，细如无对的，清净殊胜的，染污微劣的，远非现实的，近如目前的，一切的一切，总略而为一聚，说名色蕴。色蕴如此，受想行识亦然。如表：
生门是处义 生即出生、增长，能出生、增长其他法的，即名为处。婆沙举喻说：如城市里面，出生种种的东西，可供人们受用，长养人们生命。从所依的六根，所缘的六境，出生种种的心心所法，长养染净的生命体，继续不断的生存，也是此意。如眼根色境和合为缘，引生眼识及其相应心所，乃至意根法境和合为缘，引生意识及其相应心所。大乘杂集论第二说：“生者能生，其体六根六境，是能生诸心心所之门，故名生门”。可说与此论同一意趣。
种族是界义 种是种类，族谓族姓，含有差别义。就界的种类说，意显十八界各有他的生长因；就界的族姓说，意显有情的生命体中，有十八类的族姓不同，并且每一族姓，都有严格界限，决不混同。如一山中的金银铜铁矿，就是族的意思。金矿叫金矿界，银矿叫银矿界……。各矿以其族类为他的界限，决不金矿混成银矿，银矿混成铁旷。
上来略解三科名义，今再从名义上推究共假实。蕴处界三，本为佛对宇宙万有分类说明，经里并未讨论他的假实问题，而且从原始圣典看，不但没有说他是假，反而是说一切有，因为这三者，都是现前有情的具体事实。有部和犊子学者，本于圣教所说，主张三科皆实。可是其他学者，从另一观点去探讨，觉得三科有假有实的差别，虽这样说，也不违反圣典。于是三科假实论，就在学派间热烈展开。大体说：经部主张蕴处假有，十八界真实；大众系的说假部也以十二处为非实，是否亦主五蕴是假，未在论典中发现明文，但据其“谓苦非蕴”的文句看，亦可想像他是主张蕴假的。世亲论师出入于有部经部之间，既不同情有部的蕴是实有，亦不同情经部的处足假有，他是主张蕴假处实的。还有一刹那论者，与有部、论主站在同一
阵线，说十二处真实，关于这个假实之辨，说来非常麻烦，略而不论。
癸二 明教起因
愚根乐三故 说蕴处界三
佛陀采用三科法门，说明一切法的真实相，是有他深刻用意的，这就是教起的原因，换句话说，佛为什么要施设这三科教法？讲到这问题，婆沙七十一，说有八种原因，本颂以三义摄尽，就是：愚三故，说蕴处界三；根三故，说蕴处界三；乐三故，说蕴处界三。愚三故说蕴处界三 愚是愚痴，亦即知识缺乏。谓对所应了知的境界，迷惑不能正确的认识。我们所认识的对象，主要不出心之与色——精神与物质；而迷惑亦即在此，不过有迷心和迷物的偏重不同，所以约此说愚有三：一、有类有情，对于无知的色法，尚能稍有认识，但对精神，特别对随心而起的心所法，迷惑相当严重，简直毫无所知，于是就妄执心所为我。佛为开示这类有情，就说五蕴法门，总摄色为一蕴，识为一蕴，而针对有情所迷，特将心所法剖开详明，使其反迷归悟，不再妄执受等为我。二、有类有情，对于精神界，不论是主体的所属的，迷惑甚轻，独对有质碍的色法，无智了解，迷惑甚重，于是就妄执色法为我。佛为开示这类有情，说十二处法门，总摄心心所法为一处半，详细分析色法，使破色上的迷惑，合知物质的非我。三、有类有情，愚痴太重，智慧太少，不特迷于精神，亦复迷于物质。佛为开示这类众生，所以说十八界法门，广明心色二法，舍得正确认识，不再妄生执著。由于三类有情迷惑不同，所以佛说蕴处界的三科差别。
根三故说蕴处界三 根即根机、根性。众生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性颖悟，慧力胜，不特略闻即解，且能闻少知多。像这类有情，当然毋须为之详说，所以佛总宇宙万有，为说五蕴。二、中等根机的，智慧不太明利，也不太愚，说略不得要领，说广又觉太繁，为适应这类根机，所以佛说不广不略的十二处，既能使他消化得了，又能使他领悟真谛。三、下等根性的，由于智慧合劣，思想迟钝，必须对他广为分别解剖，方能领悟，所以对他说十八界，令从十八界，悟入诸法实相。由于有情的根性，有这三品的差别，所以佛说蕴处界的三科不同。
乐三故说蕴处界三 乐是好乐，亦即胜解。有情的好乐，也有三种：一、乐略的有情，胜解力强，广说认为琐层，佛为巧逗其机，乃直捷了当的，简明扼要的，为说五蕴法门。二、乐中的有情，胜解力干，既不喜广，亦厌太略，在他的意识中，认为广了无用，略了不够明显，为逗此类机宜，佛说十二处法门。三、乐广的有情，胜解力劣，最喜详谈，略固茫然无知，适中亦不完全理解，必须不厌其详的广为开示，方能满足他的需求，所以佛就对他说十八界。由于有情的好乐有三种不同，所以佛说蕴处界的三科差别。
癸三 叙蕴废立
诤根生死因 及次第因故 于诸心所法 受想别为蕴
此颂叙述五蕴的废立。谁都知道：大乘说有五十一心所，小乘说有四十六心所。即以小乘而论，在四十六心所中，为什么特以受想二心所别止为蕴，余均摄于行蕴中?有的学者说：受想通于三性、遍于三界、与六识(大乘八识)俱，所以别立为蕴。这不能成为立蕴的正确理由，因为具有这些性能的，不独受想二心所，其他如触、作意、思，也都具这些条件，但并未别立为蕴，可见这未抓到受想之听以立蕴的理由。本论现说三因，才是最基本的。前二句明三种因，后二句明建立蕴。
诤根因 诤是烦恼，有乖违义。烦恼的产生，必有其根源，这就是诸见及诸欲，诸见摄五利使，诸欲摄五钝使。当知诸欲是从受生的，受为一切欲的基本最胜因，诸见是从想生的，想为一切见的基本最胜因；因受领受五欲境界，所以就在境上生起贪心，因想起诸颠倒妄想，所以就从妄想中起诸倒见。婆沙七十四说：“受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本”。可见烦恼产生的动力，是受想。颂疏说：“烦恼名诤，即诤名根，受想二法，与诤根为因，诤根之因”，名诤根因。以六离合释说，是依主释。有说：在家乡欲，出家多见，佛为在家者说法，多呵五欲，为出家者说法，多斥倒见。但这只可说是偏重，不可说是必然，因在家出家，都有欲、见的。
生死因 生死是轮回的业果，有果必有因，其根本动因就是受想，可说生死是由受想所支配的。众生在三界生死中沉沦，一方面固由耽著男女的欲乐，他方面亦由投胎时的不正妄想。有情在生存时，因为染著色欲，所以欲为生死本，既从欲海中滚来，受胎时自然就随倒想所转。如男的见母生喜，见父起嗔，女的见父生喜，见母起嗔，根本就未把父母当作父母看。佛法主要目标，是将众生从生死的歧途中，拉同头走上解脱的正道。但欲达到这个目的，须先抉择心心所法，看看谁为解脱的劲敌。大乘学者抉择的结果，心王以意识为主脑，心所以受想为顽强。佛亦即发现受想为生死因，才把他特立为蕴，使众生重视他、对治他。对治的方法，佛学上常说二无心定。无想定是外道修的，虽因知见错误，不能由此而得解脱，但以受想为克治的主要对象，希望由此停止意识活动的动机，不能说不对。减尽定是佛教圣者修的，目的也在灭除受想，所以又名灭受想定。此定修有相当的工夫，确能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以这在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于诸心所法受想别为蕴 及并及，次第因，是说受想于五蕴中能作次第的动因，五蕴如没有受想，其次第就无法建立。为次第因的理由有四，到下明五蕴次第时，再为详说。到此，我们可把颂文作这样的读：诤根因故，于诸心所法，受想别为蕴；生死因故，于诸心所法，受想别为蕴；次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。
癸四 显不摄法
蕴不摄无为 义不相应故
前说五蕴只能摄尽有为，不摄无为，但为什么不能摄诸无为呢?婆沙以十义说明他的理由，此论以两句颂摄尽其义。摄在正理、显宗论中，都说“蕴不说无为”，照长行看也是说字，如论说三一无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。不过，奘公的几种译本，及古人的注释中，都用摄字，所以现仍保存原字，不加改动。其实，用不说、不摄都可，其含义是一样的。
蕴不摄无为义不相应故 要知五蕴不摄无为，先知彼此不同意义。如上所说：色以变碍为义，受以领纳随触为义，想以取像为义，行以造作为义，识以了别为义。无为法的体性，既不是变碍的，当不可摄于色蕴；既不具领纳义，当不可摄为受蕴；既没有取像义，当不可摄于想蕴；既不舍造作义，当不可摄于行蕴；既无了别之义，当不可摄于识蕴。五蕴的定义与无为的体义，互不相应，所以不摄。或有人说：义不相应，不摄无为，确有理由，但我以为，在五蕴外，别立第六无为蕴，未尝不可，何以不立第六蕴以摄无为?不可!要知蕴是积聚为义，而无为法却无积聚性，怎可别立一无为蕴广义不相应不摄，这是你所承认的，蕴与无为法体，既然义不相应，你为什么又要主张别立第六无为蕴?这不是你的自相矛盾吗？还有，取蕴是一切有漏杂染法的所依，蕴为染净诸法的所依。无为非杂染依，不可摄于取蕴，非清净依，不可摄于蕴，既非蕴及取蕴，自更不可别立为蕴。有人以为无为法性能生一切法，足未分清诸法界限的妄言，若明此中意义，就不会再发无为生诸法的谬论了。
癸五 彰名次第
子一 五蕴次第
随粗染器等 界别次第立
五蕴，依照他的次第说，是色受想行识，但为什么决定他的次第如此呢？把他的次第掉动一下不可吗?不可!这有四种理由，依颂文说：一、随粗次第立，二、随染次第立，三、随器等次第立，四、随界别次第立。今据此分别说明如下：
随粗 约粗细明五蕴次第：粗即粗显，细即微细。以后四蕴与初色蕴对观，色蕴是物质的，十一色中，除了无表，都是有对的，下文说十有色有对，就是指此。他在五蕴中，较之无形无对的余四蕴，无疑要粗得多，所以说在最初。后四蕴虽同为微细的心理活动，但面对客观境界时，最易为人感受领略到的，无过于苦乐。在精神作用中，因受心所较粗，所以列在第二。后三者对比，想蕴在互相对待上，较为明显—如男女相待，老幼、美恶、大小相待，一见就可想像得出，所以居在第三。行蕴含摄心所很多，而其中贪等烦恼，活动时易于被人发现，行相粗于心识，所以排在第四。识是精神的主体，缘境只取诸法的总相，不取别相，行相最极徼细，不易分别抉择，所以殿在末后。
染 约染净明五蕴次第：众生所以沉沦于生死不能自拔，主要动因，是由男女爱乐，在彼此爱乐中，初作容貌颜色的相爱；由于互贪其色，于是就耽著其中的快乐感受；所以对乐受发生耽著，实由各人的颠倒妄想力；妄想力的产生，源于行蕴中的烦恼，烦恼的冲动，是依于心识：色受想行能染污识，所以识蕴说在最后。
器等 约器喻明五蕴次第：器即器皿，可装东西之用。人类受用饮食，装盛饭菜，首先须得准备饭盆、菜碟。我们生命自体，先有一色壳干。色为受依，犹如器为食物依，所以说在第一。有了器皿，进求食物，受能增损吾人的身心，如食物的良否，可以损益肉体，所以说在第二。有了米面小菜，还须油盐酱醋，以调其味，否则不能受用。想是取怨、亲、中平等相的，取怨敞相起苦受，取亲爱相起乐受，取处中相起舍受，想助受生，所以说在第三。饮食助味都具备了，如无烹调的人，仍然不行，所以要请厨师，厨师如行，行造善业感好果报，如好厨师做好饮食；行造恶业感苦果报，如壤厨师做坏饮食。行能造业感报，所以说在第四。饮食做好，必给人们享受，享受者即是识蕴，因为识蕴感受苦果，无异人之享受饮食，所以说在最后。
界别 约三界差别明五蕴次第：欲界有色相显了的五欲妙境，所以色蕴在先。色界有四静虑，初二静虑有殊胜的喜受，第三静虑有殊胜的乐受，第四静虑有殊胜的舍受，因为色界诸受特胜，所以受蕴第二。无色界有四空处，空无边处、识无边处、无所有处，想像力最丰富，所以想蕴第三。非想非非想处，业感八万大劫果报，思惟力最强，思是属于行蕴的，所以说在第四。有了色等四蕴为所仕处，识蕴就有活动的场所，因为识以色等为所住的，四蕴如田，识如种子，种必播于田中，识必仕于四蕴，所以识最后说。
次第立 这是总结上面的诸义。意说：由粗细、染污、器喻、界别的四义，所以立五蕴的次第，既没有增益的过咎，又没有损减的过失，更没有杂乱无章的过患
本颂以四义建立五蕴次第，是就流转门说；杂心、正理更就还减门，明五蕴的次第。深入佛法的堂奥，有二要门：一是不净观，一是持息念。不净观所观的是所造色，持息念所念的是四大种，大种与所造，都是色法，所以先说色蕴；观力增盛，获得轻安，内心生起乐受，所以次说受蕴；苦乐的感觉，与肉体的接触，不是有损于肉体，就是有益于肉体，但这只就肉体的说法，并不是损益于我，如是，我想的执著泯除，法想的念头生起，所以次说想蕴；观想纯熟，通达我无法有，烦恼不生现行，所以行蕴在四，烦恼息减不行，心就调柔有所堪能，所以识蕴说在最后。这约顺的次第说，如约逆的次第说：染净的生起，以心识为主，所以先应以识蕴为所观的对象；集中注意力观察心识，依心识而起的烦恼活动就减轻，烦恼减了，我想渐渐淡忘，唯有法想加强；法想加强，由贪而生的乐受就不生，但欲贪受真正不生，必须观于诸色，所以先色次受想行识。
子二 处界次第
前五境唯现 四境唯所造 余用远速明 或随处次第
前面讲的五蕴次第，这里来说处界次第。科目虽则总说处界次第，而颂文实只显示内六处的次第。因六境六识的次第，与内六处有著密切的关系，只要明白了内六处，外六处以及依根缘境的六识，就可比类而知。论说：“处界门中，应先辨说六限次第，由斯境识次第可知”。内六处，就是眼耳鼻舌身意，但为什么这样排立他的次第?意根或鼻根放在前面不可以吗？本颂就是解决这个问题的二匹二句约缘境及作用明诸根次第；后一句约人身的部位说明次第。
前五境唯现 约量非量差别释：吾人以根取境，有现、比、非的三量差别。现量，是对现前境界直接亲切的了解；比量，事物不一定现在眼前，但可用推理方法知道他；非量，小是现比二量的境界，而纯是一种错觉境界。眼等五根取色等五境，唯取现前的现量境，义较殊胜，所以在前。反过来看，意根缘境，在时间上，不但缘现在，且缘过去未来；在三量中，不特缘现量境，亦缘非比二量；在法上说，不独缘有为法，同时还缘无为法，所以意在于后。这样对起来看，五根缘境决定，作用小乱，行相分明；意根缘境不定，作用庞杂，行相小明。因为是这样的关系，所以如此分别他的次第。
四境唯所造 约能所造差别释：限等五根，就其体说，同属色法，就取境说，同属现量，为什么眼等四根在前而身根在后？要知眼等五根取境，虽同属于现量，但缘境时有能所造的不同。眼等五根，唯取大种所造色，身根取十一种触，具有能所造的二种，所以身根一面缘所造触，一面缘能造触。这样比较，身根缘境比眼等四根要复杂些，所以把单纯的眼等四根放在前面。
余用远速明 约远近速明差别释：余指身根之余的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，为什么这样分别他的先后呢?因此四根作用，眼及耳根，能取远处境界，所以前说，鼻及舌根，唯取近处境界，所以后说。取近境的，是合中知，如阵阵花香扑鼻而来，好像是有距离，其实这是由花香化为气体，透过空间而与鼻根相接才能嗅到；舌根尝味，要把有味的东西放在舌头才知其味，既同属合中知，为什么鼻前舌后?这因速明的关系。就速度说，如对色香美味的饮食，其味是甜是苦，必须进入口中方知，而其香如何，鼻根可先嗅到，作用速的在前，作用慢的在后。就明度说，鼻能取味中的细香，舌不能取香中的细味，因此二刚一后。取远境的，是离中知，如见远远的景物，听远远的音声。既同属离中知，为什么眼前耳陵?这由于远近迟速的不同。就长度说，如站在高山顶上，远见河水的流动，但不闻流水的潺潺声，远观青葱的树木，但不闻树木的松涛声，所以眼在耳前。就速度说，眼根作用的速度强，耳根作用的速度弱，如先看到撞钟擂鼓，然后才听声音传来。科学者所说，与佛教一样，可见佛法是最科学的。“有时你看到很远的地方有个工人在那里敲石块，你定会注意到他的锤子打下去许久以后，声音才传到你的耳朵里…………好比说你站在五百尺以外，那么你看到枪炮发射的闪光以后，大约半秒钟才能听到他的声音”。闻声比见色迟，所以耳在眼后。
或随处次第 约有情身的部位释：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，从外表看，他的次第是这样的：眼根居最高位，又显现在面前，所以说之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在脐，所以列于舌次，意根别无方所，就他所依说，遍依诸根发生，所以说在最后。顺正理论不赞成此说，他认为鼻根极微，住在鼻额当中，并非居于眼下，横观眼耳鼻三，其形状如冠花鬘，没有什么高下差别。论主的解说，或许是就根依处假说的，约胜义根说决不如此。正理师因不信此说，特采论主的作风，说是“传说”。
癸六 判名废立
为差别最胜 摄多增上法 故一处名色 一名为法处
本颂解决两个问题：一、十二处中的五根五境及法处少分色，都名为色，为什么唯以眼所取境立名色处?二、十二处的每一法体，都能任持自性，通统可叫做法，为什么唯以意所取境立名法处?颂的第一句及第二句，解答第一问题；初句前三字及第二第四两句，解答第二问题。杂心论以颂答前一问题说：“虽有众多色，但说一色入，当知一色入，三眼境界故”。又以一颂答后一问题说：“彼一切诸法，虽尽是法入，法中众多故，一法入非余”。这首颂文，应读做：为差别故，一处名色，为最胜故，一处名色；为差别故，一名为法处，为摄多故，一名为法处，为增上法故，一名为法处。依此解说如下：
为差别 约差别义明唯眼境为色处：所缘的色等，能缘的眼等，是各各差别的，所以不总说一而差别建立者，为令研究易于了知诸法差别的界限，不致含混紊乱的缘故。如眼所缘的色，不为耳所缘，乃至身所缘的触，不为余所缘；又眼根的作用，不为耳根用，、乃至身根的作用，不为余根用。假使没有眼等的差别想像，色等的个别名词，五根缘境就无法区别。耳根等所取的境界，就其胜用上既然替他建立了声等的别名，而眼根所取的境界，一因无别名可立，一因他的自体是色，所以就立名为色处，此色处名，是眼等诸名词所简择区别出来的。因此，五根五境的十色处，虽同摄于总的色蕴中，但为对其他九处各别立名，所以特取色的总名，别立为色处之名。
最胜 约最胜义明唯眼境为色处：有人问：假定是为差别，这所有权不独眼根所取境有，其他也可有的，为什么不将这头衔让给耳根所取境呢?虽五根所取境都可享受这名称，但因其他九处的色义，不及色处的意义殊胜，所以不得通名。色处特胜的意义有二：一是有对碍的，只要以手摩触，就可变坏；二是有所见的，世人可以指示在此在彼：所以在十处中，特立通名。
杂心论说这是肉眼、天眼、慧眼的三眼所观的境界；正理论说诸大论师共立此为色处，非于声上建立色名；此论长行及正理又说，世人共于此法立为色名，谁也不会说这是声是香等：由这种种理由，故以色的通名，立为色处别名。
摄多 约摄多法义明唯意境为法处：法处虽是十二处之一，但他能含摄四十六心所、十四不相应行、三种无为及无表色的多法，而其他触处等，任何一处，都没有含摄多法的功能，所以特取通名立为法处。
增上法 约摄增上法义明唯意境为法处：增上法，指殊胜的涅槃，因于一切法中，涅槃是最极增上的。法处能含摄这最高无上的涅槃法，而其他触处等，任何一处，都没有这功能性，所以唯取意根所缘之境，名为法处。
法处所以名为法处，除了上述的理由，还可以差别义成立他，所以第一句颂中的为差别三字，通于色处、法处而言。意思是说：十二处虽都可以叫法，但若不立法处，就不能显出十二处的差别，为显十二处的差别，所以对余十一处，特取法的总名，立为法处别名。
故一处名色一名为法处 这是总结。意说：由差别、最胜的道理，所以一处叫，色处；由摄多法、摄增上法、为差别的道理，所以一处叫法处。
癸七 论摄异名
子一 略摄众多法蕴
牟尼说法蕴 数有八十千 彼体语或名 此色行蕴摄
有言诸法蕴 量如彼论说 或随蕴等言 如实行对治
上来已略显示三科各别的名称，今再略为论究摄余异名。我们知道，诸经论十，不特说有蕴处界，并说有其他名称，但是否可摄在这三科当中，实是一大问题。能摄，怎样摄法子不摄，三科即有摄法不尽之失，而前说的“总摄一切法，由一蕴处界”，亦将无法会通。为解决这些难题，所以有此论摄异名一科的产生。依照现在的意思看：余处所说种种蕴处界的名称，是可为此中所说蕴处界所摄的，不过当摄时，要审惧的观其自相，如其所应而摄：如应摄在那一蕴中的，就应摄于那一蕴；如应摄在那一处中的，就应摄于那一处；如应摄在那一界中的，就应摄于那一界。初颂明余一切蕴皆可摄于五蕴中，次颂明法蕴的数量多少。于中，前二句明佛说法蕴的数量，第三句明法蕴自体，第四句正明所摄，五六二句约能诠文说法蕴量，第七句约所诠义明法蕴量，第八句约对治用明法蕴量。
牟尼说法蕴数有八十千 杂心颂说：“广说诸法阴，其数有八万”，亦即此《尽。牟尼，中国译做寂默，乃印度用以表征圣者之德的，就是释迦牟尼世尊。释尊所说的法，虽有无量无边，但类别的积聚起来，就叫法蕴。概略的举其数目，约有八十千之多。十百为一千，十千为一万，八十千，即八万。印度人计数，以十或百禹因，乘成多数，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以说八万为八十千，实即平常所说八万四千法门多数的总称。
彼体语或名此色行蕴摄 释尊说的八万法门，以什么为他的自体?这是关于敔体的研究，佛法的各宗派，大都讨论到这问题，现姑举小乘两派不同的说法：一说彼诸法蕴，以语言音声为体，因佛在娑婆世界说法。是运用口头发出昔声吐露语言，而使众生信受的，如楞严经说：“此方真教体，清净在吾闻”，即指此。一说彼诸法蕴，以名句文为体，因要有名才可说教，所以致体是名句文。正理论说：“诠义如实，故名佛教，名能诠义，故教是名，由是佛教定名为体，举名为首以摄句文”。如来施设的教法，能如实的表诠法义，法的真相是怎样，就如实的说他是怎样，能诠所诠毫无乖违，即名佛教。而藉以表诠如实义的是名，所以名为教体。如此两说，婆沙评以声为体为正。婆沙百二十六说：“问：如是佛教以何为体?为是语业？为是名等?答：应作是说语业为体。问：若尔!次后所说当如何通?如说佛教名何法?答：谓名身句身文身，乃至次第连合。答：后文为欲显示佛教作用，不欲显示佛教自体，谓次第行列安布连合，名句文身是佛教用”。如来所说法蕴，若以语言昔声为体，声是色法，即属五蕴中的色蕴所摄；若以名句文身为体，名等是不相应行法，即属五蕴中的行蕴所摄。前者可说是约当机听法接受所听的道理讲，后者可说是约能诠法所诠义讲。
有言诸法蕴量如彼论说 此约能诠文明法蕴量。杂心颂说：“法阴谓经论，如是一一说”。能诠文，就是一切教典，等于现代人说的文献。佛说一切法蕴的言教，其量究有多少，婆沙七十四有六说，此论只取其二一及六的三说。依照第一师意：佛说有一部法蕴论，是由六千颂所组织成的，因而佛说的一一法蕴量，如彼法蕴论所说，都是由六千颂组织成的。谛译俱舍说：“有余师说：有一分阿毗达磨名法阴，其量有六千偈，八十千中一一法阴，其量皆尔”。奘译俱舍说：“有诸师言：八万法蕴，一一量等法蕴足论，谓彼一一有六千颂，如对法中法蕴足说”。依谛译看，是指佛说的法蕴论；依奘译看，是指目连造的法蕴足论。今说以谛译为正。每一法蕴的能诠文，都具有六千颂，以梵文三十二字为一颂。八万法蕴，即有四亿八千万颂，其数量是相当可观的。
或随蕴等宫 此约所诠义明法蕴量。所诠义，就是能诠文中所含的意义。依照第二师的意见：法蕴的数量，唯就所诠的义门，分别他的多少，一个义门，即一法蕴量。如五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四静虑、四无色、四无量、八解脱、八胜处、八遍处、三十七道品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，以及其他一切法门，一一皆名法蕴。旧婆沙说：“如世尊种种言辞说四念处，是一法阴齐量。四正断、四如意足、五根、五力、七觉、八道种亦如是”。
如实行对治 此约对治用明法蕴量。杂心颂说：“及诸对治行，悉名法阴数”。依照第三师的意思：前两种说法，虽各有他的道理，但如切实的说，佛之广演教法，是随所化有情的心性不同，而作种种差别说的。因此法蕴的数量，应约对治的烦恼计算，所治的烦恼数有多少，能治的法蕴量也就有多少。假定所化有情有八万四千尘劳烦恼，佛所说的法蕴也就有八万四千，以一法蕴治一烦恼，否则佛就唐劳而说了。这种说法，虽也可以，但未免太呆板了。
上来虽有三说不同，而同承认如来法蕴有八万数，只是法蕴之所以有八十千，在说明上，有约能诠、所诠、对治的差异而已。
子二 类摄余蕴处界
如是余蕴等 各随其所应 摄在前说中 应审观自相
八万四千的法蕴，或摄于色蕴，或摄于行蕴，已于前两颂中说明，此颂再指出诸契经中，说的戒等五蕴、十种遍处、六十二界等，也可为三科所摄之义。
如是余蕴等 余蕴，指戒、定、慧、解脱、解脱知见的无漏五蕴；等是等于八胜处、十遍处、六十二界、六界等的诸法。
各随其所应摄在前说中 佛于余契经中，说的一切蕴、一切处、一切界，各各随他所相应的，应该摄在前说三科中的那一科，就摄在那一科：如应摄于蕴中，就摄在蕴中，如应摄在处中，就摄于处中，如应摄于界中，就摄于界中。
应审观自相 诸蕴处界虽可与此三科相摄，但应审慎观察他的自相，绝对不可随便相摄，因为前说“摄自性非余”。如八万四千法蕴，以语言昔声为体的，就决定摄在色蕴中，以名句文身为体的，就决定摄在行蕴中。所以观察一一自相后相摄，这是必要的，不然，就有相摄不相应的过失了！
摄是一种归纳法，亦即研究法相学的一种最好方法，从此方法研究法相学，使入容易了知他的道理，认清他的体性，明白他的出发点。无漏五蕴中戒蕴，应摄于色蕴，因律仪足以无表色为性的；定等四蕴，应摄于行蕴，因这些足以大地法中的心所为性的。如表：
十遍处是：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。处是所缘，其体是静虑。前八遍处，在观察时，如以无贪为他的体性，就摄在法处中；如兼以与无贪心所相应的心王助伴说，就通意处、法处摄，因为是以五蕴为性的。空识二处，也属意处、法处摄。共义明显，无须多说，今列一表以示之：
界有六界、六十二界的差别，这儿且说地等六界与十八界相摄：前四界是触界所摄，因四大是所触的触境；空界是色界所摄，因空界是以光暗为体的；识界为七心界所摄，因识界是以有漏识为自体的。六十二界与十八界的相摄，光记有详细的说明，请参阅。
空界谓窍隙 传说是光暗 识界有漏识 有情生所依
上面与十八界相摄的六界，地水火风四界，在前释四大时已明，所以这里恃明空识二界。空与识，前面本亦略已谈到，这里所以别明者，是为抉择两大问题：一、空界与虚空无为的虚空，其义是一还是异?二、识有有漏识与无漏识的两类，此中识界是不是包括这两类识?颂初二句，答覆第一问题；后二句，答覆第一一问题。
空界谓窍隙 所谓空界，简单说，就是窍隙，有外界内界的类别。就外界说，如门窗等的窍隙；就内界说，如口鼻等的窍隙。这内外的窍隙，叫做空界，并非虚空无为，叫做空界。
传说是光暗 这是点出空界的自体。如前所说，虚空(无为)足以无碍为性的，空界既不同于虚空，当另有他的自体在，那末，内外法上的窍隙，是以什么为体呢?据有部的传说，是以光暗为体，离了光暗，没有窍隙可得。如门窗上的窍隙，从这边看到那边，视线不受阻碍，就是光，若窍隙细狭，不透光明，看不过去，就是暗。又生命上的窍隙，如五指的合并，共问有靠不拢的缝隙，具有光度与暗度。所以空界就是窍隙，而窍隙必藉光暗以显。传说，表不信任。因经部主张空界是假，而有部却认为是实，论主意同经部，所以置“传说”言。同时须要知道的，此中“光暗”二字，在普通流行的论本中，是作“明暗”，虽也没有什么不可，但从多数说，应以光暗为正，因正理、显宗及谛译俱舍，都是用的光暗，如旧论说：“无有窍穴，离光暗可见故，是故言空界，唯光暗为性”。
已依颂文明空界义，再据婆沙略辨空与空界的五义差别：一、是色非色的差别：空界以光暗为体，而光暗是显色，所以属色法所摄；虚空以无碍为体，而无碍不是色，所以属非色所摄。二、有见无见的差别；以明暗为体的空界，是眼所见的境界；而无碍为性的虚空，却不是眼所缘见的。三、有对无对的差别：空界是属色法，既有所障碍，亦有所对待；而虚空无为，既无所对待，亦无所障碍。四、有漏无漏的差别：空界不但为烦恼所缘，且随顺增长于烦恼，所以是有漏；虚空虽为烦恼所缘，但不随顺增长，所以是无漏。五、有为无为的差别：空界，有生有灭，有所作为，是有为法；虚空，不生不灭，常住不变，是无为法。由此五种差别，可以明显的看出空与空界的各别。同时要知道的，这里说的虚空，足指虚空无为言，普通说的虚空，乃为空界所摄，二者务必分清，不可含混一点。
识界有漏识有情生所依 识，虽有有漏无漏的两类，而这儿说的识界，是专指有漏识说。有漏识对于有情，有著重要的关系。一个有情的生命组织，不出精神与物质的两大要素，拿六界说：前四界是生命的骨架，属于肉体方面，空足生命体上的窍穴，识是内在的精神活动。前五是物质，后一是精神，总为有情生命主要的所依。一个活泼泼的生命体，共组织恰如机械的机件，各部门，各机关，都有一定的机件，缺少了任何部门机件，其机器就将整个兄停止活动。正理论说：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的识界，是生因。新生命的开始，足由识的引生，可说识是前后生命的接续线，在生命论上，有著重要位置；二、为生命依止的大种四界，是养因。业识入胎，与赤白二滞结合而成新生命，新生命就以四大种为所依止，渐渐向完成的阶段进展；三、容受生命生存的空界，是长因。心物和合的生命，所以能生长延续，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延续和生长。六界三因，恰好是构成有情生命的具体内容。一个生命，从开始完成，到最后解体，其中间得以相续生存，全赖六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩溃!无漏识，不但不能出生、长养生命，为生命的所依，而且还要使我们生命，趋向于散坏与破灭，所以识界唯指有漏识，不取无漏识。
戊二 义门分别
己一 有见无见等三门
一有见谓色 十有色有对 此除色声八 无记余三种
本品所明的法体，已于前正明法体的一科中，详细的指示出来，但法体指出后，觉得还有种种义门，须要加以分别料简，所以跟著有义门分别一科来。此科有十九颂，分二十二门，为避繁琐，简括为十四科。本颂有三门：一、右见无见门，论十八界的几界有见，几界无见，颂的第一句，解答这问题。二、有对无对门，辨十八界的何者有对，何者无对，颂的第二句，解答这问题。三、三性差别门，明十八界的那是属善恶性，那是属无记性，颂的后二句，解答这问题。
一有见谓色 这是抉择有见无见义。十八界中，可以称之为有见的，只有六境界中的色境一界，余十七界都名无见。婆沙百二十八，对此问题，举三师的不同解说：一、大德说：色处之所以叫做有见，因眼根是能见，色处是所见，在所见的色境上，有能见的限根在，所以名为有见。二、世友说：色处之所以叫做有见，因色的形态比较粗显，世人可以相互的指出他在此在彼，所以称之有见。三、胁尊者说：什么叫做见？见就是影像，但有影像显现出来的，在十八界中，唯足色境界，所以色处名为有见。于此三说中，木论取第二说，因此义比较殊胜、圆满，合乎论主的意见。所谓殊胜，如前颂说：“为差别最胜，故一处名色”；论长行说：“有见故，可示在此在彼差别”。如一棵树，因为有见，所以可指出他是在讲堂门口。或在马路旁边。对这问题，学者向有各种解说，而解说得最好的，要算光记，如说：二不现此彼言说，故名有见，此即言说名见”。原来色境得名有见，即因他的自相，可用我们“此” “彼”的言说，明确的把他指示出来，所以即言说而名见。旧论说：“此色易可显，如言此色彼色”，光记即据此而来。杂心颂说：“界中一司见，又说一切界”，依此看，一切界都可叫有见，不唯色境。不过十八界都名见，是就圣者的慧眼说，凡夫的肉眼，仍唯一色可见，因是慧眼境界，所以他引顼说：一彼一切诸法，慧者见无我”。
十有色有对 这是解释有对无对义。十八界中，唯五根五境的十(有)色界是有对的，余七心界及法界皆是无对。对是对碍，即在有体积的法与法之间相互对碍，如正理说：“此能有彼碍，故名有对”。分别的说，对有三种：一、障碍有对，这易明白。如左手碍于右手，右手碍于左手；此石碍于彼石，彼石碍于此石；或手碍石，石碍手等。凡是有体质的东西，必都占有一定的空间，在同一空间内，绝对不容彼此并存。十色界，既是众多极做积聚的，能占空间据点的，可碍可分的，当然是属障碍有对了。二、境界柯对，这指六根六识及法界中的一分相应心所。此等诸法，虽各各有他所领取的境界，但各祗能领取自己范围以内的境界，超出即无能为力。如眼根眼识及共同时相应心所，于所观的色境上，有种势力作用，能领取这色境，若越此范围，即为其他境界障碍，无能领取，所以叫做境界有对。三、所缘有对，这指一切心心所法说，谓六识王所，在所缘的客观境界上，虽能发生认识作用，但唯能认识自己的所缘，超出即无法认识。如眼识及其相应心所，在自色境上有所缘，非自所缘的声境上，就无所缘作用。眼识如此，余识亦然。所以叫做所缘有对。
境界与所缘，在一般人看，是一而二、二而一的，没有什么差别，现分二种有对，白有他的不同，所以须略辨明：境界有对，足说这法对于那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼识及相应心所，在色境上，有领取功能，随时要取，就可取来受用，所以所取的色境，是根识的境界。所缘有对，唯就心心所说。诸心心所，白体赢劣，要缘境界，方得生起，所谓法不孤起，仗境方生，就是此意。所缘有对，可说是约知识产生的来源言。
论文虽说三种有对，而颂文十有色有对，唯就障碍有对说，若通以后二种有对讲，应如杂心颂文说：“十二界有对，一界说少分(此明境界有对，十二界指六根六识，一界少分指法界中心所)；十界(障碍有对)七(七心界)有对，一少分亦然(明所缘有对)；说境界有对，障碍及与缘”。据此，才能清楚的分出三种有对的不同。
此除色声八无记 这是解释三性所属义。此除的“此”，指十有色有对的十色界，于此十色界中，除去色声二界，余五根及香味触的八界，在三性门中，属非善非恶的无记件，因这八界不可记别是善是恶，所以杂心颂说：“无记谓八种”。无记，婆沙以多义释，现略谈三点：一、对感果说：有情招感的现实果报体，可爱或不可爱，可以明显记别的，是有记；反之，不能规定他可爱或不可爱，名无记。二、记是可说的意思：所感的果报体，可以说为爱乐或不爱乐的，是有记；反之，不可说为爱乐或小爱乐的，名妩记。三、善是善增上法，可赞叹，叮爱乐；恶是恶增上法，可诃毁，非爱乐，名有记；反之，加一法上，无善恶增上，无可赞毁，无爱不爱乐，名无记。杂心一说：“善者记为善，小善记为不善，不记善不善故说无记” 。
余三种 余指其余的七心界、法界、色界、声界的十界。这十界，是通三性的，把他分开来说，色声二界的通三性：如由善心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，即属声界的语表业，如是色声二界，就是善性；如由恶心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，是属声界的语表业，如是色声二界，就是恶性；如由无记心相应思心所力等引生起的身语活动，既不足善，又不是恶，如是色声二界，就属无记。再就七心界说：心是心王，必有心所与之相应，视共相应的心所性质如何，然后才能断定他的是善是恶还是无记。如与无贪无嗔等的善心所相应生起的，就是善性；与贪嗔痴慢等的恶心所相应生起的，就是恶性；与余作意、胜解等心所相应生起的，就定无记。原来心识本身，本无所谓善恶，所以有善有恶，完全是心所力量造成。法界包括世出世间的一切法，说明他的遖三性，较为复杂，现略分别如下：善有无贪等的三善枢及惭愧的自性善，有与自性善相应的相应善，有善无表、得、四相、二定的等起善，有择灭无为的胜义善；恶有贪嗔痴的三不善根及无惭无愧的自性恶，有与自性恶相应的相应恶，有不善无表、得、四相的等起恶；除善不善，余皆无记。
己二 欲色无色界系门
欲界系十八 色界系十四 除香味二识 无色系后三
本颂分别十八界在三界中的系属。究竟那几界是属欲界所系，那几界是属色界所系，那几界是属无色界所系?颂的初句明欲界所系，中间二句明色界所系，后一句明无色界所系。系是系属，或所有的意思，就是三界有情，被系所缚不得解脱。欲界系十八 欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根，所缘的六境，能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。
色界系十四除香味二识 色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二识，只有十四界。为什么除去香味?因香味是属段食所有，色界有情，禅悦为食，不像欲界有情，要以段食维持生命的延续，他们既不需求段食，所以也就没有香味，原来，受用段食的有情，身体极为粗重，而色界天人，身体柔软，光明具足，足证没有受用段食。杂心说：“彼无搏食性，以身微妙故”。为什么除去鼻舌二识?因此二识是缘香味二境而发生活动的，今色界天既无所缘的香味二境，能缘的鼻舌二识，自然也就没有了。
无色系后三 后三，指意根、法境、意识三界，因这三界是在六根、六境、六识最后的。为无色界所系的，唯这最后的三界，余五根、五境、五识，都非无色界所系。有情得以上生无色界，必须离有对的色法贪欲，既离色法，当然没有有对的五根五境的十色界；五识的生起，要有所依与所缘；令无色界既缺乏五识生起的因缘，所以无色界亦无五识。
己三 有漏无漏法义门
意法意识通 所余唯有漏
依照上面总摄别摄看，十八界是能摄尽一切有漏无漏法的，但那几界是有漏，那几界是无漏，又那几界通于有漏无漏呢?现在来把他加以讨论：上句明有三界通漏无漏；下旬明十五界唯通有漏。
意法意识通 遍通有漏无漏的，是意、法、意识的后三界。如意及意识的二界，为无漏道谛所摄，而没有杂染烦恼随顺增长时，就名无漏，反过来不为无漏圣道所摄，而时时随顺增长于贪等烦恼，就名有漏。法界中属有为道谛及三种无为的，是无漏。如择减无为，纯以净慧为体，慧与烦恼是敌体相对的，有净慧的存在，烦恼自然被克制而无法活动；虚空、非择减，虽为烦恼所缘，但不随顺增长；道谛虽是有为，但属无漏，所以都是通于无漏的。至法界中有烦恼随增的心所等，当然是就通于有漏的了。
所余唯有漏 唯名有漏的，是后三界所余的五根、五境、五识的十五界，因这十五界，都是随顺烦恼而增长的，所以不通无漏。据有部说：不但凡夫身的十五界是有漏，就是无学圣者以及佛身的十五界也属有漏，因具缚有情缘如来身，仍是会起贪嗔的。但照大众部说，佛身是无漏的，如婆沙百七十三叙述他们的意见说：“谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?又譬喻者引经说：“离贪嗔痴则离诸漏”，所以他们不但主张佛身无漏，就是阿罗汉身亦是无漏，不但离过身中是无漏的，就是非有情数亦是无漏。如依此诸学者说，那就不能说余十五界唯是有漏了。颂说所余唯有漏，完全是据有部宗义说的。
己四 有寻有伺等门
五识有寻伺 后三三余无 说五无分别 由计度随念 以意地散慧意诸念为体
有寻有伺是一品，等即等于无寻唯伺、无寻无伺的二品。这是讨论十八界与寻伺二心所的关系：那几界是有寻有伺，那几界是无寻唯伺，那几界是无寻无伺，这也是一大问题，所以须研究一下。颂文概括地指出：前五识界是有寻有伺的；后三界是通有寻有伺等三品的；余有十界是无寻伺等的。
未讲颂文前，且阐释一下寻伺的意义。寻是寻求，伺是伺察，都是属于心理活动的一种现象。虽同以分别为自性，但活动状态粗显叫寻，做细叫伺，是为二者的差别。惟寻伺有无实体，学派有不同意见：有部认为离主体的心识，有寻伺的实在自性，因心识之所以有粗有细，实由寻伺的关系，如无寻伺实体，就不能表现心识的粗细。经部的看法不同，我人心识的有粗有细，不是由于寻伺，而是心识本身行相如此，所以离主体心识外，没有助伴的寻伺实在性可得。他们所以有著这样相反的论调，实因有部是王所别体论者，经部是王所一体论者，所以一主别有实体，一主无别自体。
五识有寻伺 眼耳鼻舌身的五识界，与寻伺二心所，是俱生俱灭的，所以有寻伺二心所相应。推共原因，约有两点：一、五识直取境时，行相是很粗显的。二、五识生起，缘外在的客观境界，是向外门转的。论长行说：“以行相粗，外门转故”，即显此意。因此，五识恒与寻伺相应，这是决定了的，不可说五识先起，寻伺后生，因要在同一时间内，才可说相应，异时就说不上相应了。杂心说的“有觉(寻)有观(伺)五”，与此意同。
颂中有寻伺的“有”字，颂疏改为唯寻伺的“唯”宇，这应该比较正确些。现举三文以作佐证：一、论长行说：“显义决定，故说唯言”；二、旧俱舍说：“有觉亦有观，定是五识界”；三、正理显颂唯字意说：“五识唯于寻伺地中有故”：由此可知政用“唯”字较为确当。然有不以此说为然，因在梵文里，“有”字是也含有定义的，所以用“有”也未尝不可，而且颂文用“有”，长行用“唯”，有其互显的意义，就是旧论用“定”也互不相违。
后三三 后三，指意根、法境、意识的三界。此三界遍通有寻有伺等的三品。如意界、意识界、相应法界(简别不相应法界)，除寻伺二心所(寻不与寻相应，伺不与伺相应)，在欲界五趣杂居地，色界离生喜乐地的有情，不论何时，心识生起，都与粗细的寻伺相应，所以这二地叫做有寻有伺地。不特散心位上如此，就是修静虑等至，入于定心位中，也有寻伺相应，名为有寻有伺相应三摩地。从离生喜乐地向定生喜乐地进修，到达中途，其功行，向上看不及二禅，向下看超过初禅，所以特名静虑中间定地。中间定地的有情，因为静虑功深，起心动念，都极微细，所以他的意根意识及相应心所，没有粗显的寻，唯有效细的伺，以是名为无寻唯伺。自第二静虑以上直至非想非非想处，此七地的有情，后三界皆无寻伺，因他们所修静虑功夫更为高深，其心识活动分不出是粗是细，所以不与寻伺相应。约此三界九地有情心识活动的差别，说后三界通三。
余无 十八界中，除去五识界及后三界，余五根五境的十色界，因是色法，谈不到与寻伺相应，所以是无寻无伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相应行，静虑中间所起的伺，也是无寻无伺，因伺不与伺的本身相应，不相应行非心心所，自没有与寻伺相应的道理。
以上两句颂文，本已说明十八界与寻伺的关系，可是因论生论，就又发生另一问题。六识缘境，依大小乘务派学者说：意识是有分别的，五识是无分别的。有无分别，取决两个条件：一、一刹那中，可取很多不同类的境界；二、在一所缘境上，能刹那刹那的多念相续。五识缘境，唯驭现实，不取过未，于同一境，前念后念，无取功能。意识不特能缘三世境，并能前后念相续缘。所以意识有分别，五识无分别。可是，寻伺是以分别为自性的，五识既与寻伺相应，怎可说无分别?若无分别，应不与寻伺相应。为解决此间题，所以特又举出下面一颂。
说五无分别由计度随念 这明五识无分别的所以。讲到分别，本有三类：一、自性分别，即法的本身含有分别性；二、随念分别，即随顺于念而起分别；三、计度分别，即由慧而起种种的推求和度量。一般说五识无分别，约无随念、计度二分别说，并非没有自性分别。如一匹马，原有四足，不幸被人割去三脚，仅存一脚，于是人们就说此马无脚，其实并非完全没有。当知自性分别的自体就是寻，可说寻就是自性分别，自性分别就是寻，二者是一体两面。正理论说：“五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意”。婆沙说：“欲界五识身，唯有一种自性分别，虽亦有念而非随念分别，不能亿念故，虽亦有慧而非推度分别，不能推度故”。这都是说五识无后二种分别的所以。
以意地散慧意诸念为体 这明随念计度二分别的自体。意地指意识，谓计度分别，唯以第六意识相应的散慧为体。散慧简别不是定慧，定是心一境性，与其相应的慧，没有分别计度的作用，不然就不能心一境性，安住于三摩地了。意诸念，指意识相应的定散诸念。谓随念分别，通以第六意识相应的定散诸念为体。念足明记不忘的意思，凡过去曾经缘虑过的，时刻铭记在心，不忘不失，名之为念，散心位上固有此明记不忘的功用，定心位上此功用尤为重要，因欲得定，必须念念不忘，然后才能达其目的，所以以诸念为体。
说明了寻伺与十八界的关系，如再稍加思索，就又可以产生这问题：小乘心所法有四十六，为什么唯以寻伺与十八界分别？这有两个要点：一、行相相似，二、生起不定(有时同起，有时别起)。憍慢与惭愧，虽有相似义，但无不定义，如憍与慢，憍起慢决不起，慢起憍决不起，二者决不俱起；而惭与愧，有惭决定有愧，有愧决定有惭，决不各别而起。寻伺二心所，不但有行相相似义，而且有生起不定义，所以特取此二心所，与十八界分别。
己五 所绿无所缘等二门
七心法界半 有所缘余无 前八界及声 无执受余二
科文中的等字，是等于有执受无执受。本颂解答两个问题：前两句解答有所缘无所缘，后两句解答有执受无执受。有人听了十八界中几有寻伺以后，接著产生这样一个疑问：十八界望于所缘无所缘，那几界是有所缘？那几界是无所缘?又望执受无执受，那几界是有执受?那几界是无执受?所以特举此颂解说。
未释颂文之前，先明二门意义。缘有缘虑、攀缘的二义，这里足采用第一缘虑义。能有所缘虑的名有所缘，无有所缘虑的名无所缘。执受，简单的解说，即执持领受。有执受，就是心心所法，一致合作摄持五根身，为自己的生命依止。原来有情的生命体，一定要有精神的执持，才能不会壤烂的存在人间，但精神也一定要有肉体为他活动的处所，假定没有五根，精神就无所寄托，而失共存在了。所以就以这执持摄为依处的意义，名有执受。因此，无形的心心所法与质碍的有色诸根，发生相互安危的密切关系：如所执受的根身，一旦有了极重的危险或损害时，能执受的心心所法，同时也就发生了危险的问题；反之，能执受的心心所法，有了极重的危难或损害，所执受的肉体，随之也就有崩溃毁灭的可能。约危险说是如此，就安乐说亦然。如所执受的肉体，安乐自在，能执受的心心所法，也就随之活跃起来；反之，能执受的心心所法轻松愉快，所执受的肉体，也就随之健壮康乐。正理论说：“有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为已有名有执受；二者为因能生苦乐，名有执受”。前者正智生时就断，因见爱烦恼，敌不过智慧光明；后者即使诸漏断尽，也不见得断灭，因证有余依涅槃的圣者，异熟果的身心还在。所以诸法一旦被执，就到般涅槃，都随转不舍，也就一向叫做有执受。无执受与此相反，可以推知，毋须再加说明。
七心法界半有所缘 七心界就是六识界及意根界。法界半指法界中所含摄的一分相应心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相应行、三无为及无表等六十四法，现在只取四十六心所，所以说半。有所缘，是说这七心界及法界巾一分心所，各各能取他的所缘境界，所以名有所缘。正理论说：“有所缘故，如人有子”；杂心颂说：“有缘当知七，法入说少分”，都是此意。
五识有所缘境，是缘实境，抑缘假境，学者是有诤论的。依婆沙师说，五识直接的缘于实有的极做，所以是缘实在的境界；依经部师说，五识只能缘于和合的假物，不能缘于实有的物质，假定五识缘实有境，圣者观彼所缘，就不应说他是虚伪妄失之法。小乘雨派，说起来，似乎各有共理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如说：“五识上无极征相故，毗婆沙义不成；五识不缘假，彼识上无和合相故，经部师义不成”。
余无 除了有所缘的七心界及法界一半，其余五根五境的十色界，并法界中的十四不相应行、三无为及无表色的二十八法，都不能缘虑境界，所以是无所缘。余无二字，唯奘师的译本有，依谛译俱舍看，是没有的，如彼颂说：“七识有缘缘，法界中有半”；杂心论也不颂无缘，只是长行中说：“无缘非心法”；如再推究上去，法胜的心论，也是如此。因而，梵文可能没有这两字，而为译者所加。
前八界及声无执受 前八界，即前说的七心界及法界，再加一声界，合为九界，都是无执受的，因无执受的功能性故。执受是约为他所执受说，有所执受，名有执受，无所执受，名无执受。七心界是心王，法界二分)是心所，为五根身的能执持者，所以他们都不受别法所执受。至于法界中的不相应行、无为、无表等法，因为不是积聚的色法，所以亦无执受。及声的及字；有约义不同说，谓前八界是有所缘的，声界是无所缘的，所以说及声；有约体不同说，谓前八界是心法，声界是色法，所以说及声。不管就那种说，我觉得正理论的解释最好。如说：“颂中及言，具含二义：一、显总集，谓八及声，总无执受；二、显异门，谓余师说，不离根身，亦有执受”。约第一总集义说，及是并及的意思，其义明显，无须再说。约第二显异门说，即一种声音的两种看法，自然界的流水、波涛声，是离有情根身之外的吾声，所以属无执受，但不离有情根身所发出的昔声，是就属于有执受了。这虽是余师所说，但与本颂前说声有八种，亦非常吻合。
余二 除去无执受的九界，其余的五根及色香味触的四境，通有执受无执受的二门。先说五根：有情的五根身，如安住于现实的世间，由有心心所法的执受，而表现生命的一切活动，且在生命的活动中，生起苦乐的感觉，名有执受；假使一期生命结束，解体了的五根入于过去，心心所法就放弃执受的职务，名无执受。还有五根尚在未来，生命体还没有完成，心心所法也不预先负起执受的任务，所以也是无执受。次说四境：色香味触的四境，如安住于有情的现实生命体中，不离有情的根身，就名有执受；外界的花草树木等，虽与吾人的生命体，同样具有四尘，但因是属外界，不为心心所法之所执受，所以名无执受。还有过去未来以及属于现在而离开生命体的四境，因与现实的五官，不发生接触关系，不会有感觉作用，所以也名无执受。再就生命体上的发毛爪齿等说，不离根的才有执受，离于根的就无执受。如离肉体的头发，突出于外的指甲，用刀剪割时，没有疼痛的感觉，就表示他无执受，但连在肉体上的头发或指甲，用刀剪割时，感到非常的痛楚，是就显示有执受。杂心颂说：“九不受余二”，义同本颂。兹将上述二门，列表如下：
己六 大种所造等二门
触界中有二 余九色所造 法一分亦然 十色可积集
大种所造等的等字，等于可积集不可积集门。十八界在大种性、所造性中，那几界是大种性，那几界是所造性，那几界是非大种非所造性?在可积集不可积集中，那几界属可积集，那几界属不可积集?这首颂就是讨论这两个问题。前三句答初问，后一句答次问。大种性，指四大种，所造性，指一切所造色；可积集，是说有极微的可聚集，与此相反名不可积集。
触界中有二 十八界中，能通大种性，亦通所造性的，唯有身所觉触的触界。触为什么通二？前说触境有十一种，就中坚湿暖动的能造触，是大种性，余滑涩等的七种所造触，是所造性。这是有部师的意见，若依经部上座师说：触界唯有大种性，并不通于所造性，所有滑涩诸触，是诸大种的差别形相，亦即大种的次第安布：如于金银颇胝迦宝金刚芭蕉等的和合聚中，说有滑触；在与此相反的和合聚中，说有涩触。不特如此，就是依眼取诸大种形量色相，也能觉了滑涩诸物，可见触是不异大种的。正理破他违背圣教，因佛在阿台中，曾对弟子这样说过：诸比丘!你们应当知道：触是外处，是四大种及四大种所造色，无见有对。经中既是这样说，所以经部所说有违圣教。
余九色所造 十种有对色中，除了触界以外，所余五根及色声香味的九种色界，唯有所造性，而不适大种，因这九界都是大种所创造的。如净色根是四大种所造的清净色，但这只能说为四大所造，不可说所造的就是四大种，所以这九界只通所造性。杂心论说：“九界四大造者，除触界，余九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大与此诸界五因生：生因、依因、建立因、养因、长因”。可是，为有部十大论师之一的觉天尊者，说五根五境的十色界，都是大种性，没有一界可说是所造的。经部譬喻师，也具这思想，如他们说：“诸所造色，非异大种”。为证己义，他们引经说：有情的眼球内部，各别有他的坚性(地)、坚类(与坚相类的法)，湿性(水)、湿类(与水相类的法)，暖性(火)、暖类(与火相类的法)，动性(风)、动类(与风相类的法)。限根内部如此，余诸色根亦然。如异大种而别有诸根，经中就不应说诸根中有大种性，既于诸根中说有坚湿暖动，证知诸所造色不异大种，亦足证明十色界唯大种性非所造色。又有经中说：“诸有士夫，皆即六界”。士夫，即有情的异名。地等六界，是有情生命所依的实体，所以知道十色界不异大种，如有所异，经中应明显的指出。这种说法，在有部及论主，绝不同情，所以破斥道：世尊说法，处处唯指坚等四相是大种性，从未在这四相以外，说有第五或第六法的大种。四大种在六境中，唯属触境所摄，必须身体接触到了，手掌抚摩到了，才能觉知对境是坚或是湿，所以触非眼耳鼻舌四者之境，而色声香味又非身根所能觉了。如十色处都是大种性，那眼等四根，应能取坚湿暖动四性，身根亦应取色等四境，事实既非如此，所以唯触界中有大种性，余九色皆属所造。经说诸根内部有坚湿暖动，是约大种及所造色的不离说，并不是说诸根自体就是大种，因净色根不是离开大种而独存的。婆沙说：“彼经说眼根所依大种，不说眼体” (是坚等性)。妙音综者说：“世于大种立眼根名，以是眼根所依止故”。经中唯说六界，是因有情在最初续生时，生命体未完成，五色根未齐备，这时身根虽具雏形，但仍没有觉拎觉渴等的感触。当知法体有了，作用未起，是不可立于有用品中的。又六界是一切有情有用的本体，因每一有情，自开始完成一新生命起，到最后结束这一生命止，其中间的生命延续，完全是六界的功能，在生命延续的过程中，如支持生命的六大支柱，有一朽毁了，生命立即有崩溃的危险，但是造色可没有这样的严重性，因为某一部门造色壤了，充其量不过使某一部门失却灵活的作用，并不有碍生命的生存。由上看来，大种与造色，其义差别，非常显然，决不可说大种与造色无别。
法一分亦然 法是法界。法界中所含有的一分无表色，亦唯属于所造性，因为是依大种而产生的。除这诸界外，其余的七心界及法界中的心所、不相应行、无为诸法，都不是有质碍的物质，所以这一切不可说为大种性及所造性。杂心说：“法界中身业口业四大造，余色界非四大造，七心界非四大造”，就是此意。
十色可积集 这句颂是解答可积集不可积集的第二问题。十八界中堪可积集的，唯五根五境的十色界，因这都是极微积聚而成的，如眼根就是由众多极做积集所成。杂心说：“十色界是极做聚，有分故(有方分)，覆障故(能盖覆障蔽其余的法)，大碍故(是有对碍的)，据处所故(能占领空间)”。反之，不是物质的七心界及法界全体，名非积集，因无极做的积集性。正理说：“体非极做，不可聚故”。或有人间：法界中的无表，也是色法，为什么不说他积集呢?当知无表虽属色法，但不是众多极做的积聚，而是透过身口的表色所生之无碍善不善色，因是无碍的色法，所以在积集方面，不可说为积集，也就不可说为“法一分亦然”。兹将上说大种及所造、积集非积集二门，与十八界的关系表示如下：
己七 能斫所斫等三门
谓唯外四界 能斫及所斫 亦所烧能称 能烧所称诤
此颂所讨论的，包括三个论题：一、那几界是能斫所斫?二、那几界是能烧所 烧？三、那几界是能称所称？在未解释前，先说一说本颂的译法。依旧俱舍看，他把上二句倒过来，译为“能斫及所斫，谓是外四界”，照梵文次序，这是比较恰当的，因“能斫及所斫” 一句，是标其题旨，“谓”是解释或叙述之词，就是解释上面的所标，先标后释，是本颂的一贯风格。加上说：“又诸有为法，谓色等五蕴”；又世间品说：“前三种入胎，谓轮王二佛”。这都是先标要旨，后加解释。本颂既无所标，怎可开始云谓?所以如照旧译，应该说“能斫及所斫，谓唯外四界”为当。但奘法师这样倒置，是为便通第三句的。因颂的第三句，是承上二句而来，如连贯其意思，就是：外四界，不独是能斫所斫，也是所烧能称等的，所以依倒句法译出。
谓唯外四界能斫及所斫 这是解答能斫所斫的第一问题。外四界，指色香味触，唯是决定的意思。谓为能斫及所斫的，在十八界中，决定只有外四界，其余诸界不可说为能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先了解斫字的特殊含义。自然界的薪等色法，都是由众微积聚成的，没有那样色法可以独立延续的，而且每一色法，都要互相资助，才得不断的增长。如树木等的植物，是众做的聚集体，把他种植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋养，他就可加速度的增长绩生。在他继续生长或存在的过程中，假若以刀斧把他劈成两截或多截，他仍维持其生机，使每一截继续存在增长，名之为斫。色等外四界，积集成为刀斧的，名能斫；积集成为树薪的，名所斫；所以有情生命体外的色等四界，是通能斫及所斫的。
五根所以不可说为能斫所斫，因为有情肉体不可分为二截的，若分二截生命就不能继续，不但整个肉体不能分割，就是生命体上的支分也不能分割，割了就要失去感觉的作用。科学者说：人的神经系统断了，灵活感觉也就随之失去，因为神经系统通于脑髓，坏了就没有反射刺激的作用。还有，支分果真离了肉体，根就不可得，所以非是所斫。同时，诸内色根，是最极清净的做细色，生理学上说，眼睛及耳膜的神经细胞是极净的，所以不可说为能斫。七心界及法、声二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁说。此外，有为法的细无常相，由于物体的刹那生灭，也不可分割的，假使分割的话，当正分割的一刹那自体，已不是前一刹那自体，所以现在不能相绩，不可分割，因而也就不能说为能斫所斫。
亦所烧能称能烧所称诤 本来，能烧与所烧是一门，能称与所称又是一门。现在混合来说。先明所烧与能称，后论能烧与所称。色等的外四界，不但是能斫所斫的自体，也是所烧能称的自体。谓由外四界积集起来的柴薪，可作世间的燃料，就成所烧；作为称量谷米等物的秤杆，就成能称。生命体上的五色根，是清净微妙的，生命解体了，根就随之失坏，那老人的耳声眼瞎，是由神经系统的破坏，根虽坏而肉体仍存，所以不可为所烧能称的自体。七心界及法界，也在简别之内，不言可知。声界虽属色法，但因不能相续存在，所以亦非所烧能称。所烧与能称，唯为外四界，在学派间，已成公认的定案，没有什么可诤执；但是谈到什么是能烧所称，学者就有了不同的意见。有的学者说：能烧所称的自体，如前能斫所斫、所烧能称一样，唯以外四界为自体。因凡具有燃烧作用而能焚烧他物的，就必含摄得色香味触的四做；所称，是有分量的，可以称的，如石头木块之类，当然也是四做的结合体。另有学者说：为能烧之自体的，并不是四做的粗色聚，只是四大种的火界，因为唯有火界，才具有能烧的功能性。至于所称的白体，只可说是触界中的一分重性，不可说是四徽的聚集体，因为重的法体，才可说得上称。从表面看，两派主张，似不相同，从内观察，是可会通的。火是色法，凡是色法，决不离香味触；重是物体的，自也不离香等。所以有此不同解说，只是立场不同而已。
内五有熟养 声无异熟生 八无碍等流 亦异熟生性 余三实唯法刹那唯后三
这一颂半，是解答五类问题的：一、属于异熟生的是那几界?二、属于所长养的是那几界?三、属于等流性的是那几界?四、属于有实体的是那几界？五、属于一刹那性的是那几界？在没有解释颂文前，先略说一说五类法的名义，然后对于颂文，才不会感到困难。
一、异熟生：这如具说，应名异熟因所生，略去“因所”，简名异熟生。异是因，熟是果，有著因果的联系性，亦即异熟因所产生的意思。有变异而熟、异类而熟、异时而熟的三义；吾人所造的善不善业，到达结果时，其性质必经变异，而后才能转为成熟的果体，所以异熟足因，果名异熟生。这可说是事物质量的转变，如谷麦种子，放到土里之后，其形态必须经过变异，才能抽芽、开花、结果，假若种子一成不变，就不能结成谷麦的果实。而种子的转变，从前后看，也有量上的差异，如由一粒谷麦，可以变为数十粒谷麦，所谓由一体变为多体，就是这意思。外界的谷麦等种是这样，当知业种亦然。由业种子的变异，而感得异熟报体，所以叫牧变异而熟。大乘唯识学上的种子生现行，也含右这变异义。其次，异熟因所招感的异熟果，因果是类别不同的，如大小乘所说，因是善恶，果唯无记，以无记之果望于善恶之因，其类不同，所以叫做异类而熟。婆沙二十卷说：“问：何故名为异熟因?异熟是何义？答：异类而熟是异熟义，谓善不善因，以无记为果，是异熟义”。十九卷中又说：“异熟者，熟有二种：一者同类，二者异类。同类者，即等流果，谓善生善、不善生不善、无记生无记。异类者，即异熟果，谓善不善生无记果，此无记果，从善不善因生，故名异熟”。意谓因果的性质类别，名之为异；不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的业因与所感的熟果，在时问上是不同时的，如过去造业今生受果，或今生造业来生感报，名为异时而熟。正理说：“离因而熟，名为异熟，异熟体生，名异熟生”。或因未感果时，就在其上，假立异熟果名，因善恶业因，当来定要感果的。如现生六触处的异熟果，由过去的业因所感。经说：“今六触处，当知即是昔所造业”。古德说：“欲知前世因，今生受者是”。都是此意。
所长养，是说有情的生命所资。有情的肉体，没有资料的长养，是无法维持生存的。可以资养身体的东西虽很多，而论文只概括的指出四种：一、饮食：众生的生命生存，可说全赖饮食之所支持，几时断绝饮食的供给，几时就宣告生命的灭亡。二、资具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切资身之具，乃至阳光、空气等，就中空气尤为重要，一个人三五天不进饮食不要紧，生命还可残存，如三五分钟没有空气呼吸，那就成为生命上的一大威胁，甚至立刻就要崩溃。三、睡眠：有情的生命肉体，是藉四大组合成的，如一架机器一样，过分使用而不予以相当的休息，不特不能支持下去，且有立即爆发的厄险，所以在适当的时间内，必须予以合度的睡眠，才能免除疲劳。可以说：睡眠，是恢复健康的元生素，是免精神疲劳的特效药。四、等持：等持就是禅定。善修禅定的行者，从禅定中获得轻安快乐，能使身心调顺健康。因为定有调伏自体，摄持四大，少生病痛的功能。经说禅悦为食，也就是约保养身体说的。以上四点，是资身的基本最胜因，是有益于有隋肉体的，所以有情的肉体叫做所长养。
等流性，是因果相似的意思，亦即平等流类相续义。如前一念心是善，后一念心也是善，前念与后念，相等流类，叫等流性。但这唯就有为法说，不通其他。其详，到下再讲。
真实事，是指无为法说。推究世间的一切事物，无不是无常变幻，假而不实，唯出世间的无为法，是不生不灭不可破坏的坚实性。
刹那性，讲到刹那，本有二种：一是刹那生灭的刹那，一是不由同类遍行因所生，而当见道初一刹那入于无漏时，叫做刹那性。今唯指后者说。
内五有熟养 内五，即有情生命体上的五色根，他在五类门中，属异熟生性及所长养性，因为是由异熟体所生，饮食等之所支持长养的。增一阿含经说：“五根为昔造业因所招之果”。现实的生命，要依饮食汤药现在之缘的长养，方可由少而壮、由壮而老，就是一个人的肥瘦，也与资养大有关系。就五根的本性说，前刹那灭，引生后一刹那，原可说为等流性的，但因等流离了异熟、长养无别自体，所以就略而不谈：。唯仍须知道的：异熟生的不一定就是长养性，长养性的不一定是异熟生法。异熟是先天的，长养是后天的；先天的异熟生法(色根)，怎样使他壮大发展，全靠后天的生活滋养(长养)。如古代的城池，有外廓，有内城，而外廓是内城的保障—喻长养是发展异熟的。所以，长养是对异熟说的，没有异熟，要长养敞什么?又有什么可长养子因此，唯内五根，有异熟生性，有所长养性；心心所法，虽有异熟性，而无长养性，因无体质的东西，不可长瘦合肥的。外四境，既无异熟生性，当也就不说有长养性。
声无异熟生 五尘境界中的声尘，以五类法分别，只有所长养、等流性，而没有异熟生。约有执受的大种音声说，声是发自有情根身之内的，如身体养得强壮，发出的音声就洪皖，若身体长得消瘦，发音就做弱无力，所以声虽可以锻链，但主要还是与滋养有关。其次，声是由同类因所生的，如从男子根身发出的是男声，由女人根身发出的是女声，而各各晋声的前念与后念，皆流类相等，所以是等流性。为什么声无异熟生呢？凡为异熟生的，必由过去业因之所招感，无须待现在缘之所助成；而声是随现在内心的欲乐，然后才吐露出来的，并不是由过去的业力所感得的报体，所以声无异熟生。
八无碍等流亦异熟生性 无碍，是没有体积可以障碍的意思，这在十八界中，唯七心界及法界的八界，是无碍法。无碍的八界，于五类门中，有等流、异熟生的二性，而无所长养。如前一念所生心属于善性，后一念心仍是善性，或前一念所生心属于恶性，后一念心仍是恶性，因为是由同类遍行二因所生的，所以是等流性。诸无碍法，都由过去异熟因所引生的，所以有异熟生性。八无碍法，无形无相，不是极微积集的物质体，不可长养合肥或瘦，所以无长养性。
余三 余，指色香味触四界。此四界在五类法中，通于异熟生、所长养、等流性的三种。色等四界，本通情与非情，如有情肉体上的色等，是由过去的善恶业所感得的，为异熟生性；业感得的生命出现后，由生活上的饮食资助，得以增长广大，为长养性；内外一切的色香味触，在他继续存在的时期中，今天看是这样，明天看仍是这样，总是前后均等，流类相似的，是为等流性。还有，香味触是无记性的，因而也有无记等流。所以此四界通于三种性。
实唯法 实即五类法中的真实事，其体坚实而不可毁灭。十八界中含有真实性的，唯法界所摄的一分无为法，所以说唯法。除这一分无为法，其余十七界以及法界中的心所，不相应行，无表色诸法，因属生灭变异而不坚实的有为，所以不得名实。
刹那唯后三 具有见道第一刹那无漏智性的，于十八界中，唯有意界、法界、意识界的后三。在从凡入圣的过程上说，悟入见道是有十六现观的，当最初以苦法智忍的无漏真智，解决苦谛下的一切烦恼，踏进无漏见道时，这就是世第一的最后一刹那心，也就是第一现观的一刹那性，但不可说是等流性。等流，要第一刹那、第二刹那……前后相等流类，才可叫做等流；可是，现在说的这一刹那性，是约前所未有的无漏真智说的，在这一刹那前，唯是有漏智，所以见道初无漏智，没有同类遍行因的等流性。不特初证见道的第一刹那，名刹那性，就是与这一刹那相应的无漏五蕴，也是刹那性非等流性。所以后三界有此刹那性者，因初无漏智相应的心，是意界、意识界；而与这俱起的心所及得、四相、道共无表，都是法界中的法。如表：
己九 释得及成就义门
眼与眼识界 独俱得非等
这两句颂，是研究这样一个论题：十八界中，有眼根界，过去没有，现在有了，那眼识界是不是也先未得现在得?又眼识界，先前没有，现在有了，那眼界是不是也先未得现在得？如是，就十八界一一追问，可有三十六问，智者思之可知。得在根品不相应行法中，有详细的说明，现来简单的一说。有部说一切法实有，凡实有法必有所得，所以在他的思想体系中，得是非常重要的l法。得与成就的定相，稍为不同：若这一法从未来向现在进发，当他刚要到达现在的生相，此时就名为得；既得之后，相续而正流到现在的阶段，虽仍为我所有，因已得故，不名为得，但名成就。得与成就大体相似，但从时间上加以划分，就显出他们的不同。所以得时不叫成就，成就时不叫做得。婆沙百六十二说：“问：得与成就何别?有说未得而得名得，已得而得名成就。有说最初得名得，后数数得名成就……”。得的定义是获，现在哲学上叫做所属性。如有一物，原不属于我的，现在属于我了，就名为得。婆沙说：“先无系属而有系属名得，先有系属而有系属名成就”，亦即此意。得有能得所得的自体，如眼根的获得，是由能得的得体舍得的。尤须知道的：得唯属于有情，自然界是无得的。谓以有情的主观，得客观的无机所得法，能得的得是主动的，所得的法是被动的。
独 限根与眼识相望，有四句分别。此中独指前二句的单句：一、得眼根不得眼识：谓在有情的生命体上，眼根已慢慢的获得生长，但眼识在眼根继续生长的时期中，还没有获得。如于欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、湿生，都是如此。以胎生说：初入母胎的新生命，从名色位向六根位进发时，眼根的细胞，在胞胎内就渐渐的生长，但眼识在胞胎内，决不会发生作用。眼根未生时叫未得，渐渐生长时名为得。还有一说：无色界的有情生命穷尽，下生到色界二、三、四静虑天时，也唯得眼根不得眼识。因二静虑以上的有情，五识是不起作用的。如详细说：初静虑的有情，只有眼耳身的三识活动，无鼻舌二识的作用。到二禅天的有情，不但鼻舌二识的作用停止，就是眼耳身的三识活动亦无。所以八识规矩颂说：“眼耳身三二地居”。二、得眼识不得眼根：谓有情的生命体上，眼识作用已经生起，但限根还没有获得。如无色界的有情，下生色界的二、三、四静虑，或欲界的有情，上生这些地方时，虽在第一刹那已得眼根，但无眼识，有时是诸天中的有情，要看看本地或下地的世界，于是就向初禅天去借眼识，当开始借得眼识，见到初二禅天种种境界时，我们只可说他得眼识，不可说他得眼根，因为当他生到二禅以上时，早巳成就了眼根，并不是现在才得。而识原来是没有的，现在才从初静虑中借得眼识，所以名得。此上两句单句，在颂文中叶做独，即单独的得眼根，或单独的得眼识之意。
俱得 此指四句中的第三俱句，得限根亦得眼识。如无色界的有情，没生欲界，或色界的初禅(梵世)时，根识能同时的获得。界系门说：“无色系后三”，无色界的有情，前五识及五色根，都是没有的，而欲界与初禅，是有根有识的，所以从无色界下生欲界或初禅天时，不论是根或识，都是最初创得，所以名为俱得。
非 此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼识。如欲界有情上生无色界，无色界是无根无识的，所以由欲界生到此界，根识俱不可得。又如我们现刻正在观色时，限根与眼识共同的取境，照理是应叫做俱得的，现在却说非得，这是什么道理?当知正观色时，若根若识俱已成就，不成就决不能观色，成就就不再得，所以说是非得。
等 等是等于成就，得有四句分别，成就亦然，所以说等。其四句者：一、成就眼根不成就眼识：如生色界二、三、四静虑天，因此三地中，唯有限根而无眼识，所以生到这三天时，唯成就眼根。眼识如不向初静虑借，就无由生起，所以不成就。二、成就眼识不成就眼根：如生欲界的有情，眼根虽渐渐的生长，但还没有成就，或虽成就而又损坏了的。可是，以界地的自性说，生欲界的有情，限识必定是
成就的，但初托胎及生后的盲人，不消说，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼识：如生欲界的有情，得到眼根没有失坏，或生色界初静虑以至四静虑，正当观色时，观色，证明了眼识已成就，但没有限根，识不会起观色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼识：如生无色界的有情，五根、五境、五识俱无。讲到成就，必要先得，然后才可说，无色有情，根识俱不得，何可说成就？所以是俱不成就。
上就眼根对于眼识、眼识对于眼根，分别得与不得，成就与不成就，各有四句。杂心论中有与此相似的颂文说：“若彼得眼界，或彼所依识，二俱得不得，亦色及与舍”。从此类推，再拿限根望于色境，或眼识望于色境，分别得与成就，也各有此四句，如是总计，还有三十四个四句分别。婆沙七十三卷有详细说明，可以参考，这儿不繁述了。
己十 内根外境之义门
内十二眼等 色等穴为外
这两句颂，是讨论内外的问题，上句明内，次句明外。讲到内外，婆沙有好几处谈到，因而光记与宾疏，都引婆沙说以明内外。光记据婆沙百三十八明三种内外，宝疏依婆沙七十四说内外，婆沙前后所讲内外，虽各有他的意义，但依之解说本颂，我觉得宝疏所引比蚊符合今文，光记似有未妥。七十四分别内外有三种说：一谓内六识身是染净法所依止处，若与六识作所依者，名为内处，作所缘者，名为外处，故依法立内外处名。复次，若法是根立为内处，若法是根义立为外处。复次，岩法有境立为内处，若法是境立为外处”。可见此说与本颂是相合的。
内十二眼等 内是内界，十八界中属于内界的，是能缘的眼等六识及识所依的限等六根，因这十二界是生命体上的根性的缘故。有人提出这样的责难说：约处作为所依止根名内，六识身转为过去，成为意识的所依，固可名内，若六识住于现在立上，还没有转成意根时，是识非根，不为心识依止，怎可名内?如识不应为内，颂说“内十二眼等”，又如何遖?要知意根的自体就是六识，于意根位六识无缺，因而六识名之为内。同时，六识即使未到意根位，也不超出意根之相，眺出意根范围以外，所以名依，亦名为内。
色等六为外 这是说色等六境为外界，因这些法都是根识所缘取, 的外在者，所以杂心论说：“当知六界是外”。
己十一 同分彼同分义门
法同分余二 作不作自业
这半颂是探讨同分彼同分的问题：上句抉择十八界的同分彼同分；下旬解释同分彼同分义。本门讨论这问题，其唯一的意趣，就在阐明十八界作用的互相联系性；宇宙界的万有诸法，为十八界所摄尽，而十八界的所有，为根境识三包括无遗，所以本颂明根境识的相互关系，就是明十八界的相互关系，亦即明宇宙万有的互相作用关系。就物质现象说，明现象的变化，就精神知识说，明知识的来源。关于什么叫同分?什么叫彼同分?在颂文“作不作自业”的一句中本要谈到，但现在不妨先来作一扼要的说明，以便讨论那几界是同分，那几界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意谓有关的几类法，在同一时间内，采取同一行动，发挥同一作用，产生同一结果，名为同分。如眼根正在取色，色正为眼根所取，而眼识又正了别色境，如是根境识三，在同一时间内，各自同有一分相互交涉，发展同一分的作用，共同有生触果的功能，名为同分；但当此三共同趋于粉笔或黑牌一境时，其余眼未观察到的形色，不了别色的眼识，就名彼同分，因他们的作用，还没有发生的关系。法义说：“彼同分，彼指有用同分也。分种类义，同是相似义，与彼同分、同见、同一处、同眼等，种类相似，故名彼同分”。
法同分 探讨十八界的同分彼同分，唯有同分而无彼同分的，只是法界。法界的范围宽广，无时无刻不为意识所缘，而意识亦无时不缘法尘境界，至于意根更是时刻引生意识作用。论长行说：“由诸圣者决定生心观一切法皆为无我，彼除自体及俱有法，余一切法皆为所缘，如是所除亦第二念心所缘境”。所以识在境中，不论已生、正生、当生，认识其境，其境就名同分。法界既于一切时中，都能产生意识的认识作用，当然无一法界而非同分了。杂心论说：“一界说有分者，法界一向是有(同)分，非余有分，以一切法界，意识境界故”，即是此意。
余二 余指其余的十七界，通于同分彼同分的二种：如眼根见色，正作自业时，就属同分；不见色，不作自业时，就名彼同分。余十六界，比例可知。杂心颂说：“分余分十七”，亦同此说。
有人说：法界为意识所缘名为同分，余十七界亦为意识所缘，为什么不说唯名同分呢？不可比例!要知分别十八界的同分彼同分，是据六根六识各各能取自境说名同分的，不是约为所缘境义说名同分的，余十七界为境作意识缘，所以不可说唯名同分。
有人说：五境为五识所缘，作自业用，叫做同分，不作自业用，名彼同分，这固不成问题，但五境为意识所缘，应说五境唯是同分，不适彼同分，似乎比较对些。不对!要知说境同分，是就六境各于自识定为所缘说的：如色境定为眼识所缘，乃至法境定为意识所缘，而五境为意识缘是不定的，所以不可以意识缘色等境，就说色等唯是同分。
作不作自业 这是解释同分彼同分义。业是业用，根境识三，各有他的不同业用：如根有发生认识的作用，识有了别境界的作用，境有助生知识的作用。此三者在同一时内，各自发作业用，就名同分，不各自作业，就名彼同分。光记说：“云何同分彼同分义者……答：根境识三各起作用，互相随顺，互相交涉，故名为分；同有此交涉分，故名同分。或复分者是已作用，故前说言，若作自业名为同分，根境识三，同有此已作用分，故名同分。或复分者是所生触果，根境识同有此果分，故名同分。与上相违名彼同分。如不见色眼名非同分，见色眼名同分，由非同分不见色眼，与彼见色眼同分，种类分同，名彼同分。言种类分同者，正理解云：“云河与彼种类分同?谓此与彼同见等相，同处同界，互为因故，互相属故，互相引故，种类分同”。解云：无用与彼有用种类分同，能见义同，同是眼处，眼界互为同类因，互为等流果，相属互相引起，如是种类名分。有用无用同有此分，即以无用与彼有用，同有此分名彼同分”。简单的说：根境识三，各自含有因果的联系性，如能生认识的根境是因，所生的心识是果。三者有著因果的交涉作用，说名同分，反之，名彼同分。
己十二 见修非所断义门
十五唯修断 后三界通三 不染非六生 色定非见断
这一颂是研究三种所断的问题。三断是：一、见所断，就是证见道时所断的法。二、修所断，就是入修道时所断的法。三、非所断，就是非见修二道所断的无漏法。十八界中，那几界是属见道所断?那几界是属修道所断?又那几界是属非所断?上二句正明三断，下二句解释外难——有说是破经部。
十五唯修断 十五，指十色界及五识界。唯修断，是说这十五界，唯独属于修道所断，不通见所断及非所断。杂心也说：“当知十五界，彼悉修道断”。为什么?因这十五界的染污法，是迷于法的事相而起的烦恼，不是迷于四谛因果理所生的烦恼。迷四谛因果理所生的烦恼，决不由前十五界，而前十五界，亦决不会产生这烦恼，所以非见道所断。十五界既属有漏的染污法，当不通于非所断。
后三界通三 后三，指根境识最后的意根界、法境界、意识界。通三，是说这最后的三界，通于见断、修断、非所断。杂心颂说：“余界俱三种”。此后三界所有的烦恼，如果是迷四谛因果真理所起的见惑，那就不但见惑是属见道所断，就是与见惑相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，一切都在亲见谛理，悟入见道时断尽，统统属于见道所断。余一切有漏法，如迷于事相而起的十随眠，与十随相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，在修道位上渐次断尽，所以是修道所断。后三界中的一分清净无漏法，体非系缚，不属欲、色、无色的三界所有，所以是非所断。
经部师说：修学的行者，由十六现观最后一刹那心，悟入见道，登上圣人阶梯时，见道前的异生性，已决定舍去，为什么不说他是见道所断?招感三恶趣果报的二种身语表业，在四加行位虽还可以造作，但入见道证得圣者的果位，自再不会创造恶趣的业因，经说更不造新业，就是指在这时，为什么不说他是见道所断?还有，有漏的染不染色，到达圣者的果位，也不生起，理应说是见道所断，但为什么不说?论主说：这在事实上不可说为见道所断，其理由如下：
不染 这是第一个理由。不染，指性质非染的有漏善及无覆无记。所谓异生性，足属不染污的无覆无记所摄，非善性或不善性。怎么知道?因离欲有情，还成就此法，所以不是染污的不善性，假使是染污的，欲界异生，离欲贪已，就不应该再是异生；断善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，断善根的，就不应该再足异生。异生性，既不是善、不善性，而是非染污的无覆无记，所以不可说为见道所断。若见所断，应是忍断，若忍所断，忍正起时，犹应成就，是则圣者应该还是异生。
非六生 这是第二个理由。六，指第六意根，由第六意根所生的诸法，可说见断，如从前五根所生的诸法，不可说为见断。招感恶趣的身语表业，既非六生，当非见断。
色 这是第三个理由。色，指有漏的染不染色，亦即身语七支的表业。如前说的招感恶趣的身语表业，不是身体的动作，就是言语的发动，都属于色法的范围，所以非见道所断。
定非见断 这是总结上义。照论文看，还有两个理由，可证上述三者，定非见断。一、迷惑四谛理所直接产生的烦恼，可说见断，不染非六生法，非迷四谛理有，所以不是见断。二、要由见惑亲自发动的，可说见断，色非见惑亲所发动，所以非见所断。
己十三 释见非见义门
庚一 正明
眼法界一分 八种说名见 五识俱生慧 非见不度故 眼见色同分
非彼能依识 传说不能观 被障诸色故
这两颂八句，是讨论十八界中，那几界有能见性，那几界没有能见性的问题。此中，所包含的问题很多，所以须要分开来讲。先释见非见义，后再旁论其他问题。于正明中，初二句正明见体，后六句抉择各家各派对于见的看法。据婆沙说：见体是什么，约有五家的意见：一、世友论师认为能见事物的是眼根，如现在看见粉笔，就是眼根发生的观照功能，所以历来学者把他称为根见家。二、法救论师认为能见事物的，是识的功用，并非是根。三、妙昔论师说，能见事物的，既不是根，又不是识，而是与眼识相应的慧心所的功能。四、譬喻论师说，能见事物的，不特根识没有这功能，就是慧心所也无此作用，而是与限识和合的心心所能见。五、犊子部的主张，略与经部同。后四家，可总名识见家。所以虽有五家的主张不同，但从根本立场的观点去分析，实不外根见家与识见家。论主是同情识见家的，为随顺婆沙义，论中以根见家破识见家，而主要的致力破斥妙吾的五识俱生意，因为破了五识相应慧，那眼识相应慧的执著自然就去，既已破除了识能，和合的心心所，怎么能成？所以和合义也就遣去。
眼法界一分 这是辨定能见属于何界。依根见家义，十八界中，全部具有能见功能性的，唯一眼根。除此，还有法界中的一分是见。余十六界及法界半，通名非见。眼根在部位上分别，有二依处，全都有见，因见体是一，如前颂说“虽二界体一l，既非一分见，一分不见，所以眼根全分是见。杂心颂说：“一界是见性”。法界所含摄的法，本来很多，说一分是见，指属心所之一的八种见，余则非见，所以杂心颂说：二界(法界)中有见”。凡称为见，须具两个定义，即观照与推度。随具一义，就可名见。依此来看：眼根虽无推度而有观照，八见虽无观照而有推度，所以得名为见：余十六界半，既无观照之功，又无推度之能，所以不名为见。
八种说名见 法界一分的八种见，在这句颂中来说明他：一、五染污见，就是身边邪见戒的五见。此五所以称为染污，一因其自体就属不净，同时又为其他烦恼染污，如纯洁的白地，添了一些彩色，就成不净。在染污的心所法中，唯这五法是见，余如贪等、不共无明、俱生染污慧、痴等，都非是见。染污见的见力，如有云的黑夜，黑夜见物，已感困难，再加乌云笼罩，自更馍糊不清容易错误了。这喻世间的染污见，在有漏法中，迷(黑夜)惑事理，拨无因果，已算颠倒，若再与贪等烦恼相应(有云)，自更迷上加迷，越发认识不清。二、世间正见，就是意识相应所起的善有漏慧。他的见力，如无云的月夜。一色长空，月轮高照，繁星朋耀的明夜，取境辨色，虽不及白天，但较黑夜要好得多。这喻世间正见，在有漏法(月夜)中，能明因识果，修善断恶，不与烦恼相应(无云)。三、有学正见，就是前三果有学圣者身中所具的诸无漏慧，如见道所得的八智等是见，余者非见。他的见力，如日间有云，有云的白天见物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，虽然明见，但因还有点昏暗的气氛，所以辨色仍不彻底。这喻有学正见，观法无常，厌离世间，急求出离，断诸烦恼，然仍有残余的烦恼未尽，所以如云，是无漏法，所以如昼。四、无学正见，就是第四阿罗汉果身中所具的诸无漏慧，除了尽智无生智，余一切慧都名为见。他的见力，如白天无云，日光明照，见种种色，正确无谬。这喻无学正见，透视诸法，究竟无我，证得涅槃。因为是无漏，所以如白日，因为是惑尽，所以如无云。此八种见，前六是属世间见，后二是属出世间见。
五识俱生慧非见不度故 这是问答五识俱生慧的非见。识见家(以妙昔论师为代表)问：慧有五识所相应的，有意识所相应的，为什么唯取意识相应慧为见非五识相应慧呢?眼见家答：够资格名见的，先决条件是：对于所缘的境界，最初要能审虑思察，继而要能抉择推度，五识俱生慧，既无审虑推度的功用，所以不名为见。量日：
五识俱生慧非见——宗
不能推度故——因
如虚空——喻
从上所说看来，识见家似已无话可说，但他根据根见家“不能推度故” 一因，而又产生这样的问难说：如你根见家说，要具有推度的功能性方可名见，五识俱生慧因无推度的功能性，所以非见，那末，眼根也是没有推度功能的，理应如五识俱生慧非见。量日：
眼根应非是见——宗
不能推度故——因
如五识俱生慧——喻
眼见家答：此难非理!要知见具三个定义：一、抉度，二、观照，三、明利。杂心论说有四义：一、观视，二、决定，三、坚受，四、深入。就此论说，眼根虽没有抉度的功能，但有观照、明利的作用；就杂心说，眼根虽没有决定、坚受的作用，但有观视、深入的功能：所以眼根名见，是没有如你所说过失的!兹将二论明见定义列表于后：
眼见色同分 这是解答识见家的另一难题。识见家问：假定真唯根见非识，那末，当眼识不起时，根应仍见诸境，为什么眼识不生，根就不见呢?根见家答：你误会了，·我说根见，不是如你所说的，而是约同分说的，就是根识同时发生作用时，方有见用，并非一切时眼根都有见的功能!
非彼能依识 识见家又责难说：眼根要与眼识和合方能有见，这岂不是更证明了能见色的是能依的眼识，非所依的眼根了吗?根见家答：不然!根之所以需要与识和合，因根要有识的任持，而后根的胜用才能表现出来。如烧柴薪，有了柴薪去引火，火的胜用就表现出来，若见色用是识，这见色用，离眼根也应可生，但事实上，识只能长益俱生大种，合起殊胜根用，见种种色，所以非彼能依识是见。
传说不能观被障诸色故 这是根见家反诘识见家明识非见。如你所说，能依识是见，那末，识是精神的主体，无有所碍，眼识应如意识一样，如在讲台上，意识可推想房内的种种，不受墙壁的障碍，是则我入在讲堂内，不但能见讲堂内的一切，就是房间内，甚至连大殿上的东西，都应能见，可是事实上，被障的诸色，眼识不能见，所以能依之识非见。识见家说：你的眼根不也是如此吗?根见家说：不错!不过你要知道，眼根本身是障碍有对的，有对眼不见被障诸色，而仍说他有见，这是没有过失的!传说，是示论主不信任的意思。因为上面所说各种辩论，不过是有部一家传说而已，站在识见家的立场，是不承认那样说法的。
庚二 傍论
辛一 一眼二眼见
或二眼俱时 见色分明故
关于见非见的分别，还有余义未明，所以特再傍论几点。这两句颂，明一眼二眼见。在常识上，我们闭一眼开一眼，仍能见色，已足证明二眼俱能见色，可说无须再为讨论。但在时间上，两眼见色，是前后交替而见，还是一时俱见，学派中，就有了不同的看法。依经部上座师与犊子学者说：见的依处既分隔左右，则见色时唯一非二，设或同时睁开两眼，也是左右互柑交替前后而见，最足为此证明的，如木匠绳墨，必须闭起一眼，才能把线拉直，又以一眼观箭等时，始能审知他的曲直之相。有部不同情这种主张，所以颂说：
或二眼俱时见色分明故 意说：我人见色，有时唯一眼见，或时两眼同见，决非前后速疾交替而见。为什么同时见?因见色分明故。如闭一眼见色馍糊不清，而两眼睁开见就很分明。正理说：“以闭一眼于色相续见不分明，开二限时即于此色见分明故”。若如犊子学者所说前后而见，睁两眼时亦一眼见，一眼见色不很分明，两眼观色亦应馍糊不清，反之，两眼看书明了清楚，一眼看书亦应清晰。事实既非如此，所以不特两眼有时俱见，就是百眼千眼也唯生一识。
辛二 至境不至境
眼耳意根境 不至三相违
本颂讨论至境不至境的问题。所谓至境不至境，是论以根取境时，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境；若根境间有著某些距离而不相到，名取不至境。这问题的产生，由于圣教有不同的说明。佛在阿含经中，有时对弟子说：诸有情眼，为爱非爱色之所拘碍。拘碍，就是根境互相碰到。依据此一圣敔看，六根似乎全取至境。有时佛又对弟子说：我以天眼观诸有情…………不论是远是近，都能了了明见。依此圣教看，六根似有取不至境的。据婆沙十三说：至不至有两种：一、约功能到境名至，可说六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者为何。二、约体相无关名至，因根境各别有其实体，于是就有取至境及不至境的差别。本颂辨此，约后义说。
眼耳意根境不至 六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根与境必须保持相当的空间距离，然后方能有取，这在大乘，名离中知。如眼取色，在某种限度内，远近皆可得见，但接近根门，如点在眼内的药水，反不能见，所以是取不至境。主眼取至境者说：如明亮的油灯，能至远近两方，照耀一切物象，限根也应如此。量日：
眼根应远近二境取至而取——宗
火明性故———————因
如灯——————————喻
取不至境者说：在理论上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是绝对不承认的，假若眼是火明性，那我们在黑暗中，就应以火明性的眼见色，不须另求光明，可是事实上，在暗中见色，是要另求光明的，由此证知眼根不是火明性；若说限中的光明性微小，要另求强大的光明照灼方有所见，那与事实更相违背，因现见世间微小的光明，为强盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在讲堂内先点一盏香油灯，然后再燃亮强烈的电灯，香油灯的光明就显现不出；又在光天化日之下，电灯光亦失其光耀。如是眼根的微光，为强烈的光明所夺，岂不是毕竟不能见色了吗?同时，灯于油炷等的极邻近物能烧能照，而眼于眼药等的极邻近物却不能见，怎可以彼例此?所以你必须接受眼取不至境的意见。识见家说：对的，我承认你的意思，不过，眼根既取不至境，理当普取一切不至诸色，为什么较远的形色不能见呢?根见家答：你知道吗?磁石是能吸取不至铁的，你能说他普吸一切不至铁吗?彼既不尔，限何独然?再说，若如你执眼取至境，理应普见一切近色，为什么接近根门的眼药不能见呢？所以你须了解：眼根虽说是取不至境，但不一定要普见一切。
耳根亦取不至境，如距离很远的昔声，或比较近的音声，我们都可听到，但太迫近耳门的昔声，反而不能听到。婆沙论说：耳根能闻耳穴内的音声，适取至不至境。正理七说：“有说耳能取至境等”。真谛说：“声来入耳者，是正量部计”。有说这是成实论义，如彼第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知” 。世友论师不同情此说，所以正理破道：吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近吾声明了，听远昔声亦应明了，反之，听远昔声不明了，听近吾声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的吾声，当下就能决了他是发自人类、畜生、或大自然界，若听较远的音声，即不免犹豫不决，不知他从什么地方发出的音声。假定声到根门方听，听近吾声决了，听远昔声不应有所犹豫，反之，听远吾声有所犹豫，听近吾声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境。
意根是生命内在的精神作用，无形无象，活动力相当强，能自由的缘取过去、未来，或前或后，或远或近，但与他同时俱有的相应法，却不能取，可见是取不至境。
三相违 三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，与上相违，唯取至境。大乘称此为合中知。如香气透过空间扑入鼻根，始能辨别他是恶香还是好香；酸咸的滋味，必待送到舌头上尝一尝，才能辨别出是苦还是甜；冷暖的感触，必须密接于身根，然后方能觉知。不过，依正理论说三二根虽各缘取至境，但共问不无效细的差别。如一极微分为四分，鼻取香境，相距约有三分；舌取味境，相距约有二分，身取触境，相距约有一分：因三境自体粗细不同，所以有此三种分别。
辛三 根境等不等
应知鼻等三 唯取等量境
六根各各取自所缘境界，越自所缘即无能为力，在讲所缘与境界有对时，已详细辨别。但当诸根各自缘境时，是唯取等量境呢？抑通取等不等量境?等不等量，以根的极微量为准：能取根的极微量有多大，所取境的极微量也有多大，名等量；若境的极微量，大或小于根的极微量，名不等量。
应知鼻等三唯取等量境 在六根中，鼻舌身的三根，因为是取至境的，所以唯取等量境。明白点说，鼻舌身根的极做量怎样，香味触境的极微量也就怎样，如是根境相称，合生鼻舌身识。颂中的应知二字，是劝示我人，不但应知鼻等唯取等量，而且应更知道眼耳取境小定，意根是无形的心识，没有形状和质量，不可对比辨别等不等量。何以知道眼耳取境不定?如眼根于色，有时取大见诸高山，有时取小见一毛端，若大若小，名不等量；有时取葡萄或与葡萄相等的野枣果等，名等量境。耳根间声也是这样，如听雷响，超过耳根量，或闻蚊蚋嗡嗡之声，小过耳根量，名不等量。若取与根相等的晋声，如玲瑟之音，共声和雅，不大不小，名等量境。
辛四 六识队世摄
后依唯过去 五识依或俱
六识的生起，要内有所依，外有所缘，但六识的所依，是怎样建立的呢?如前所说，限等五识，唯缘现量境，属现在世摄，诸识所依之根，是否如同五识属现在世摄?第六意识，遖缘三世非世诸境，诸识所依之根，是否如同意识亦通于三世所摄?不然!颂说：
后依唯过去 后，指第六意识，因是在六识中最后的。意识唯以无问灭已的意根为所依，此所依根是属过去世摄，不适现在与未来。
五识依或俱 限等前五识的所依有二：一、不共依，即限等五色根，为五识作各别依，属现在摄；二、共依，即无问灭已的意根，为五识作共所依，属过去摄。五识，或依过去的意根，或依现在的五根，所以说或俱。
辛五 眼等得依名
随根变识异 故眼等名依
引发心识的条件，本来；：多，但主要的是根与境，所以经中常说：眼及色为缘生于眼识，乃至意及法为缘生于意识。根境对于生识，既有同等的重要性，为什么唯以根名所依非境？答日：
随根变识异故眼等名依 六识的生起，根境的功用，虽说是相等，但根有特殊的意义，即：根有了变异，识也跟著发生变异。如根增长健全，识的认识就敏锐分明；根若损减，识的认识就暗昧不明。至于色等诸境，不论他有著怎样的增损变化，识照旧去了别他，绝不因境的变好变坏，而使识发生什么变化。婆沙七十一说：“复次，根有损益，识随损益，色不尔故”。因为识随根的变异而变异，所以眼等名依。
辛六 识随根立名
彼及不共因 故随根说识
识是认识，凡为认识，必有能所，能认识的是主观的心识，所认识的为客观的对象。从能所的密切关系上说，能认识的心识，应随所认识的对象，得名色识声识等，为什么现在反而随根立名？答曰：
彼及不共因故随根说识 六识之所以随根立名，约有两个原因：一、彼所依根的意义殊胜，如前说随根变识异。二、不共因，如自限根唯为自限识所依，不共他眼识依，耳根唯为自耳识所依，不共他耳识依，乃至意根唯为自意识所依，不共他意识依；而色境不但为自眼识及意识所取，亦通他身眼识及意识所取，乃至触境不但为自身识及意识所取，亦通他身身识及意识所取，法境虽是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以随根说识。或说：意根在自身方面，是通六识所依的，怎可说为不共?当知五识有二所依，约各别依，立眼等识，意识唯三思根是依，更无别依，所以虽标总称，仍受别名。正理又举两说，明识随根的得名：一、内界性，根与识都属内界，在前分别内外门已说。以内在的眼根，为内在眼识的所依处，这可说是非常合理的解释。二、有情数，根识的十二界，唯属有情所摄；六境界固有属于生命自体的，但亦通于外在的非情数，所以随根说识。
辛七 衣也司异别
眼不下于身 色识非上眼 色于识一切 二于身亦然 如眼耳亦然
次三皆自地 身识自下地 意不定应知
这是傍论中的最后一科，分别身体、眼根、色境、眼识的四法，是否同在一地所有。先以限根为例，根据法义，列表如下：
从表的表面看，似乎难懂，但一经说明，就知没有什么难解。现在且来略说眼生欲界的五番十五句，其他生初禅的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，见欲界色，身眼色识四法，是就同在一五趣杂居地。二、身在欲界，以初禅眼，见欲界色，那身与色就属欲界，眼与识则属初禅。三、身在欲界，以初禅眼，见初禅色，那就身属欲界，眼、色及识属初定有。四、身在欲界，以二禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼根属二禅，眼识属初禅。五、身在欲界，以二禅眼，见初禅色，身属欲界，眼属二禅，色及眼识属于初禅。六、身在欲界，以二禅眼，见二禅色，身属欲界，眼识初禅，眼根及色属于二禅。七、身在欲界，以三禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼属三禅，眼识初禅。八、身在欲界，以三禅眼，见初禅色，身属欲界，限属三禅，色及眼识属于初禅。九、身在欲界，以三禅眼，见二禅色，身属欲界，眼属三禅，色在二禅，眼识初禅。十、身在欲界，以三禅眼，见三禅色，身属欲界，眼识初禅，色及眼根属于三禅。十一、身在欲界，以四禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼识初禅，眼根四禅。十二、身在欲界，以四禅眼，见初禅色，身属欲界，色及眼识属于初禅，眼在四禅。十三、身在欲界，以四禅眼，见二禅色，身在欲界，识在初禅，色在二禅，眼在四禅。十四、身在欲界，以四禅眼，见三禅色，身在欲界，识在初禅，色在三禅，眼在四禅。十五、身在欲界，以四禅眼，见四禅色，身在欲界，识在初禅，色及眼根在四禅。所以有这种种差别，因为身体、眼根、色境，通于欲界及色界的四禅所有，而眼识则唯欲界及色初禅有，二禅以上就没有了，因而有如是差别。
眼不下于身 眼根望于身体，或相等的同在一地，或差别的在上一地，而决不会在身之下的一地。如以欲界限见欲界色，眼与身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禅眼，或二三四禅眼，此眼就是差别的在上一地。设身到达上地，得到殊胜的眼根，就不须再起下地的劣眼，因为下地劣眼，不能见上胜色，所以说眼不下于身。
色识非上眼 色境眼识望于眼根，或相等的同在一地，或差别的在下一地，而决不会在眼之上的一地。如以欲界的眼根，发欲界的眼识，见欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禅的眼根，发初禅的眼识，见初禅的色境，这也是相互平等的同在一地。有时以二禅天的眼根，借初静虑的眼识，观初静虑的色境，这色与识就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不见上地的细色，同时，上地的眼识，不依下地的眼根，所以说色识非上眼。
色于识一切 所缘的色境望于能缘的眼识，或相等的同在一地，或差别的在上一地、在下一地，是通于一切的。如以欲界的眼识，了别欲界的色境，色之与识，就是相等的同在一地。若以初禅的眼识，了别欲界的色境，色望于识，就是差别的在下一地；设得二禅的天眼，借初禅的眼识，了别二禅的色境，色望于识，就是差别的在上一地。所以说色于识一切。
二于身亦然 二，指色与眼识。意谓以色境眼识与身体相望，如色望于识，是适一切的，所以说亦然。如身在欲界，以欲界的眼识，了别欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禅也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在上一地。设身在二禅天，借初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在下一地了。
如眼耳亦然 上讲眼根，此例耳根，即他的分别，与眼根是一样的。论中准上眼根颂文，说了如下一颂：“耳不下于声，声识非上耳，声于识一切，二于身亦然”。杂心也说：“耳界如前说”。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不须再加叙说。
次三皆自地 在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。这三根，是合中知，取至境，所以根境识身四法相望，都是同在一地。如生命体在欲界，以鼻根嗅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。杂心颂说：“鼻舌界自地”，就是此意。唯须知道的：鼻舌二识唯欲界系，不通上地。身根、触境、身识、身体，就欲界说，虽也同属一地，但因身识通于初禅，于烂到了二禅以上，如借初禅的身识，那身识望于身触，就通相等的自地及差别的下地，而与鼻舌二识，稍有不同了。所以说：
身识自下地 自，指欲界与初禅。谓此二地的身识，望于身触，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禅的身识，觉了上地的触境，身识望于身触，在下一地，所以名下。杂心论说：“身触即地说者，身识有差别故。生欲界，欲界身，欲界触，欲界身识生；初禅亦如是；生二禅，二禅身触，初禅地身识生，以觉自地触故，非他地生；第三、第四禅亦如是”。
意不定应知 意根望于意识、法境、身体，或相等的同在一地，或差别的在上、在下一地，是不定的。所以杂心颂说：“意识则众多”。唯当知道的：身体只通欲色二界，意根、法境、意识，是通三界的。分别他们同地异地，到后定品有详细说明，现在姑简单的一说。如生命在欲界，以欲界意，观欲界法，引发欲界意识，如是四法，就是同在一地。生命在色界诸天，以自地意，观自地法，引发自地意识，四法也是同在一地。生命到无色界，除身体，余三法也是同地。若生命在欲界，而于游定时，从初禅中无间生起欲界的意识，了别欲界的法尘，那就意属上地，意识、法境、身体三者，属于下地。游定于初禅是如此，于二三四禅亦然。如是，生初二三禅，从上地意，起下地意识，也是这样。有时，在游定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地识身化心，就是依下地意受上地身。
己十四 能识所识等三门
五外二所识 常法界无为 法一分是根 并内界十二
这是义门分别的最后一种，包含三大问题：一、十八界中，那几界在六识内，是属几识所识的？初句解答这一问题。二、十八界中，那几界是常的？那几界是无常的?次句解答这一问题。三、十八界中，那几界是根性的？那几界是非根性的?后二句解答此一问题。
五外二所识 此明能识所识门。五外，指色等的外五境。这外在的五境，一方面各别为五识所认识，另方面又总为第六意识所认识，所以说五种外境，为六识内的二识所识。杂心颂说：“色界二识识，乃至触亦然”。分开来说：色界为眼识及意识的二识所识。所不同的，眼识唯识自相，意识能识自相及共相。色界是这样，当知触界也是如此。五识所以唯识自相，因五识身是缘自相境界，现在境界，唯一念，不思惟，所以不能认识共相。意识所以兼缘共相，因意识是缘自共相境，通缘三世非世诸境，念念相绩，思惟分别，所以能认识共相。除外五境为二识所识，余十三界，一向为唯一第六意识所识，非五识所识，所以杂心颂说：“诸余十三界，一向意识缘”。
常法界无为 此明常无常门。讲到这问题，十八界中，可说无一界全是常住，唯有法界中的一分无为，是属常住性的，除此，余十七界及法界所余诸法；都是无常有为法，所以杂心颂说：“为无为共一(法界)，一向足有为，当知十七界”。
法一分是根并内界十二 此明根非根门。如契经说，根有二十二根。以十八界分别二十二根，是这样的：命根、五受根、五净根的十一根及三无漏的一分—：士一无漏根，足以意根、乐根、喜根、舍根、信根、进根、念根、定根、慧根的九根为体。其中意根是心王，总摄七心界，不隘法界所摄，除去意根的一分，其余的乐等一分，为法界所摄；至于五色根、男女二根、并以意根为体的一分三无漏根，为六根六识的十二界所摄。五色根，如其自名，属十八界的眼等五根，意根摄七心界，男女二根摄于身根，一分三无漏根，摄于意界、意识界。所以杂心颂说：“内界说十二二八根、六识)，此即是根性，一界(法界)中有根”。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。
上来根据论文，已将本品诸颂，略为解说；现再一说研究本颂的方法，作为结论。一、以哲学的眼光看，本品诸颂，可用概念与具体、精神与物质、归纳与演绎的三种方法去研究。二、以科学的见解看，可分为五官的本质、组织与部位的所在；，五官对境的现象界，心理感觉的精神界的三种方法去探讨。三、以部派的异说，抉择论题的错误与否，如择灭的一体多体，三科的假实，心所的有无，以及识见根见等。如能这样的分类研究，然后就可了然本品要义及其价值所在了。兹再将最后三门列表于下：
