朱雁冰译

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[1] 选自《舍勒全集》卷十。——编注

引言

从塑造我们的人生——个体之生以及一切形式的共体之生——并使之转向善或者恶的许许多多神秘莫测的权力和力量中，我想举出两种本质不同而又密切相关的力量：楷模与领袖。

领袖与追随者问题，这一社会学与历史哲学的基本问题及其有关的所有重大问题——如领袖的特有品质、领袖的种类、领袖的遴选、领袖的教育、领袖与追随者相互制约的形式等——对于一个因战争和革命而在各个生活领域被部分地夺去了其以前的历史领袖人物的民族而言，必然是燃眉之争，此不待言。在领袖层发生或多或少带有突然性的更替现象的一切重要时期，情况莫不如此。因此，当前每一种群体，不论是政党、阶级、职业群、工会、各类学校、青年运动，还是宗教和教会团体，都在为领袖问题进行着激烈角逐。处处都表现出一种空前的对领袖人物的渴望，这渴望之情如此急切、如此不可遏制，以致人们不惜使用最歪曲事实、最空泛和最怪诞的表达形式。最集中地表现了这一点的也许是不计其数的新的“共体”、“社交圈子”、“教团”、“教派”、“学派”，它们突然在我们国家冒了出来，代表着各种不同的生存利益，每一个团体都有其特殊的“救世主”、“先知”、“世界改良家”为其中心，每个团体都有改革和教化世界的各种各样的崇高目标。 [1] 我们的时代正以这种特征警示着人们，使人们想起日益走向没落的希腊古代。

我无意干预这些现代的教派形式，无意涉入它们相互之间的争斗和多方面的活动。我只是想科学地并以严格的客观态度，从理论上审慎思考宗教、国家、经济、民族等各个基本生活领域中的领袖问题，当然是在一个确定的世界观和生存观的背影之下，只要对我们的问题讨论有必要，我将对这些观点进行精确描述。哲学、社会学、心理学、伦理学，尤其世界史的伟大传说和说教就领袖人物和追随者问题所能够传授给我们的具有典型—普遍意义的东西，认识与科学就此所能提供的可以说很少、而且实际上也并不重要的材料，我将尝试着一一评说，希望这对于人们如何选择以及选择谁为领袖这一重大的生存问题不至完全无益。为了避免产生误解，应明确而清楚地指出，我绝对没有想过将我自己装扮成领袖，甚至不曾想到推荐某些方面的领袖。我是教师而并非领袖；我是一个想传授关于领袖及其在生活与历史中的重要性的客观知识的人。这与领袖是根本不同的。 [2]

一个社会对其领袖人物的依附性质是极其不同的。实用目的性的：“此人关心我们的利益”；传统性的（如任何合法的统治者：“事情一向如此”；合于法律—纪律的）自然形成的：父母与儿女，年长者与年轻者；是血缘世袭性的，这就是说，法律、惯例和习俗总是将某些领袖人物与某种血缘联系起来。最后，人格—魅力性的，即追随者着眼于领袖个体本身，这是一种有别于职务或者世袭魅力的“个人魅力性的”、人格性的领袖品格（如sohm和m.weber）。在这里，对人格的信仰、信赖、爱（性爱和非性爱之爱）、献身、忠诚、与其命运和在的自我认同，有时则是畏惧、敬畏、害怕——这些东西是使追随者依附于领袖的力量。最原初的、同时又是最强有力的、干预生活最深刻的领袖品格始终是人格性—个人魅力性的领袖品格。因此，人们可以说，哪怕职务魅力性的（如罗马—天主教教士体制）和世袭魅力性以及传统性的、合法的和血缘世袭性的依附方式，最终都来源于这一最高的领袖品格。革命年代、思想动荡的年代使个人魅力性的统治无比强大。在这里首先令人感兴趣的是，上述种种依附形式没有哪一种是建立在单纯知识传授的基础之上的，可以说，永远不会单纯建立在“学说”之上。可见，当领袖和当教师是截然不同的事情。

然而，我要讲的不单单是领袖，而且还要讲——这对我更为重要——“楷模”的意义。今天，关于领袖问题的文献不胜其多，但却很少有评论诸如智者、“美的心灵”、绅士理想这类楷模所具有的意义以及其形成方式、作用、塑造心灵的力量。这不足为怪，因为领袖的作用是在广阔的、可见的公众土壤之上，是在所谓历史的喧闹市场上形成的。相反，楷模的作用则是朦胧而神秘莫测的：楷模是在每个人和每个人群的灵魂深层蕴藏着、运动着和改变着的。它难以捉摸和把握。稍后的心理分析将向我们表明，当人自身没有从认知上意识到他的楷模是什么，更没有意识到它从何而来的时候，楷模的作用最为强大有力。一位著名神秘主义者说：“每个人面前都浮动着一幅他应成为的人的图像：在他未达到这一目标之前，他是永无安宁之日的。”这句话深刻而形象地道出了楷模的意义。

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[1] 例如：人智学（anthroposophie）、johannes.müller圈子、行动圈子、盖奥尔格圈子、智慧派、心理分析派、团结圈子（施塔德勒圈、“良知”圈子）、新宗教派别、共产主义派别等。

[2] 参见韦伯：《作为志业的科学》，munchen，1919。

一、楷模与领袖问题综述

在我们详细讨论楷模及其种类、作用方式、产生形式和它的不乏重要性的“对立形象”以前，有必要对楷模与领袖和它们相互之间的关系，从澄清概念和本质出发做几点说明。

第一，领袖与追随者是一种相互性的意识关系。楷模（原型）与仿效者却不是这种关系：作为某个人之楷模的人不需要知道他是楷模，也没有这种意愿，虽然将他奉为楷模的人明白这一点。与此相反，领袖必然知道他是领袖；他必然有当领袖的意愿。在世界历史上，没有任何一位领袖人物使他的自我价值意识——作为宗教领袖则是使他的受恩宠意识——取决于他的追随者一时的或者恒久的认可。

第二，楷模与仿效者的关系是一种理想的关系，它不依赖于空间、时间、实在的现实、甚至原型之实在的历史存在。相反，领袖与追随者的关系是一种实在的社会学意义上的关系。不论生活于多么久远的时代的一个人，都可能成为我的楷模：恺撒、苏格拉底、耶稣基督（“基督仿效者”）、佛陀。领导我们的领袖必然是在此的和在场的。此外，楷模不仅可能是一个真实的历史人物或者这一人物的活的传说，同样也可能是诗人塑造的形象，如浮士德、哈姆雷特或者贝雅特里齐（beatrice）。领袖必然是实在的人。对于一切民族和群体而言，作为楷模者（或者作为对立形象者）首先并不是人，而是他们的神和恶魔。领袖充其量只是表象上为这些神和恶魔以某种方式所规定、驱动、恩宠、启迪、诱惑的人。再者，成为楷模者还有我们称之为神话和传说的民族梦想中飘忽不定的形象，如希腊人的英雄理念：赫拉克利特、奥德赛、梭伦；日耳曼人的英雄理念：西格弗里德（siegfried）、哈根（hagen）。语言称为楷模者和作为楷模称道者还有一些非身位性的东西，如作品、国家。艺术风格的形成是由于特定的作品、特定的画法成为另一些画家的楷模。法国专制制度曾是新崛起的普鲁士的楷模，罗马国家法成为教会法的范本，“绅士”曾是世界大部分人的榜样。

第三，领袖是一个最一般的不受价值制约的社会学概念。领袖与追随者的法则，或者更正确地说，每一个群体——不论其称谓如何——都分为两个部分的法则：家庭、宗族、部落、民族、国家、社群、文化集群、阶级、职业群、等级、匪帮、盗贼团伙等，都分为两个部分，即一个数量小的“领袖层”和一个数量大的“追随者层”，这条法则是最一般的社会学自然法则之一，这条法则的最终根据在包括生物—心理生命在内的有机生命的本质之中。在这里，群体本身表现出与身体意义上的有机体、与心灵存在和事变之结构的深刻类似（这并非有机论的社会学）。每一个多细胞有机体都拥有对于生命过程具有不同价值的器官：它是一个由侧重指令、领导和侧重服务、执行的器官和功能所构成的等级体系。在一切拥有中枢神经系统的动物身上，这一器官体系是指令性的、领导性的。在自觉的内在经历中，任何时刻都有一个优先而同时又经评价的对象（或者目标）超越已出现的其他内容而占据主导，并因此而对心灵过程的演讲具有指令性、领导性：在个别人身上，作为主导性的价值取向者是居支配地位的情绪、冲动；在群体灵魂中，作为“主导倾向”者是“主流观念”。意识狭窄法则（gesetz der ende des bewüβtsein）和与此有关的始终振荡不止的注意力法则，即注意力使一种内容特别生动、清晰、鲜明而让其余一些内容含混不清，并使之服务于前者（任务），这两条法则表达了一切有生命者的同一种基本特点，因此，在一个处于心理—生命交互作用之中的生命群体（不论是人还是动物）里，总是有领导者与被领导者。所以，上述一般社会学法则绝不仅仅适用于人类。在动物群和所谓动物社会中也有领导层与追随层、领导者与集群（espinas语），虽然在这里还不可能有相互间的“理解”，最多只是情感的感染。在动物的每一集群活动中，在一切“学习”中，都有所谓“带头者”和“仿效者”。与此类似的是，在有机世界的一切物种发展中——有别于渐进的、逐步的、非遗传性的只涉及一个器官或者一种功能的适应性改变（anpassungs variationen）——都有更为特殊的种属或者物种变化的突出个案，德弗利斯（de vries）将之称为“突变”（mutation），它的发生是跳跃的、遗传性和全面的，即涉及组织之整体。在这些个案中，不仅可能完成繁衍与再生，而且还有新生、物种的产生、演进（hinauf pflanzung）。

如果我们在这里姑且对这些将普遍的社会学领袖法则深深地植根于有机生命本质中的类比搁置不论，如果我们明白，这一法则在人类—社会学上的重要性和不重要性何在，人们便可以赋予它那种为奥地利社会学家和法学家维瑟（v.wieser）最早所确定的表述形式：在每一个自觉的人类集群中，在每一个意识到其一体性的群体中，始终有一个进行着统治的少数。维瑟将这一法则称为“少数法则”。我们从一般意义上称这个少数为领袖层，称多数为追随者层。这种植根于——如前所述——有机的和心理的生命之中的一切人类群体构成法则，不可与关于社会和政治事物的某种世界观的或者受某种利益左右的偏见混为一谈。这类观点是指，例如人们是从民主观点还是从贵族制观点进行评价、思考、感觉，人们是共产党人、社会主义者，还是个人主义抑或工联主义者，人们是共和派还是君主制拥护者抑或别的什么东西。所有这些意愿、思考、信仰上的重要差别只关涉到一个问题，我们在这里尚未触及、现在也不想触及的一个问题：在一切情况下进行着统治、并能够单独进行统治的少数应如何遴选，或应如何在事实上从众多人之中进行遴选：是根据世袭法则，还是通过某种传统的或者法定的选举方式，例如，从哪些阶级、职业、等级中选出？他们应具备哪些品质？他们在作出决定和采取行动时对其追随者有多大程度的独立性或者依附性？他们何时以及如何进行更替？具有社会学意义的一般性法则不论在共和制还是在君主制之下，不论在激进民主政党之内还是在极端贵族性质的政党之内都同样适用。它与价值观和世界观的对立毫不相干。 [1] 因此，我们在使用“领袖”这个词时也并不包含任何价值意义。领袖可能是一个救世主，也可能是一个没有良知的煽动家；领袖可能是正面价值意义上的引导者，也可能是误导者；他可能是一个道德联盟的领袖，也可能是一个匪帮的头目。只要他有领导的意愿和某些追随者，他在社会学意义上便是“领袖”。

楷模概念则完全不同。从其蕴含的内容看，“楷模”始终是一个价值概念。每一个人只要有自己的楷模并效法它，他便同时把它看成是善良、完美者、应然者（das seinsollende）。每一个灵魂都在宗教的、道德的、审美的意义上将某种爱和正面的价值取向与其楷模联系起来——这始终是一种热烈的感情关系。而对领袖，人们可以采取鄙视态度，尽管他在位领导。诚然，一个楷模同样可能是一个（客观上）坏的楷模，但它在意向上却并非如此。

我所称的至高的、最具有普遍性的楷模典型尤其清楚地表现了楷模的这一特点。其观念并非以经验方式从偶然的世界和历史经验中抽象出来的概念，而是一种人类精神以及与之相应的至高价值范畴，即神圣性、精神价值、高尚性、实用性和适人性等价值范畴的本质而产生的所谓“先验的”（即不仰赖偶然经验之数量的）价值观念。这类价值观念是很多的，诸如下述基本价值：圣者、天才（智者）、英雄、文明之主导精神和享受艺术家的观念等。这些楷模观念首先是由位格观念，其次是由上述基本价值观念构成的。历史上经验性的伟大人物往往是混合性的人物，这就是说，我们已经在以这些观念为尺度理解经验性的人，以其为依据分析他们，以这些观念衡量他们。 [2] 从另一方面看，楷模典型只有结合历史人物的经验材料才会成为有影响力的楷模。在每一个楷模中都包含着经验的和先验的因素、在者和应在者、形象成分和价值成分。

关于楷模的学说包括诸多方面；典型和楷模的种类，如职业楷模、家庭楷模、不具名的民族楷模（例如“绅士”）、男性楷模、女性楷模（“淑女”）等；楷模的等级规定，客观的和在某一时代适用的等级规定；楷模的起源方式；楷模在灵魂中的作用方式；纯粹楷模的极限：“个体性的限定”（有“绝对的楷模”吗？）；楷模或者对立形象与“命运”的构成（分析心理学）；楷模的传播形式。最重要的是，应以实例证明楷模之间闻所未闻、迄今仍鲜为人知的力量。

楷模学说对于伦理学具有特殊意义：它是进行其他一切评价的首要前提。 [3] 一个人不可能具有一切美德而毫无恶行：每个人都应是“真实的”、都应处在他自己的位置上，所以，他必须找到自己的强大之点，只要能够“寻找”，他必须寻找与自己相当的楷模。对灵魂起塑造、成型作用和并非普遍有效的抽象道德规定，而只能是直观的楷模。 [4]

最后，领袖要求行动、作为、态度。楷模要求一种在、一种灵魂形态。从在之中却产生着意愿和行动（在之价值即作为之价值）。

既然领袖与楷模的性质如此不同，而且又是应以如此不同的方式来研究的事物，那么，它们相互之间是一种什么关系？不错，领袖也可能是楷模，尤其宗教的、道德的领袖，当然，政治的、教育的领袖也可能成为楷模。不过，他们没有必要成为楷模，他们之为楷模只是出于个人魅力和情绪上的需要，在其他一切情况下则都无须如此。如果人们要确定领袖与楷模之间的一般关系，无疑可以说，正是有效的楷模从逻辑上决定着或者从本质上参与决定着领袖的遴选、推举、尤其领袖人物的品质。这是确定无疑的，正如下述命题所说：我们的意志行为是为我们的评价方式，最终是为我们之所爱的和我们之所恨，是为我们的价值取舍的结构所规定的，而不是相反。

因此，关于楷模的学说比今天片面强调的领袖问题更加重要、更具有根本性。我们敬拜哪些神灵，我们或暗自或自觉地让哪些神灵成为我们的楷模——这也决定着我们选择哪些人为领袖。

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[1] 参见robert michels：《政党社会学——论现代民主制中的寡头政治倾向》；ph.a.koller：《自由工会中的群众与领袖问题》，tübingen，1920。

[2] 关于这些观念之先验论说，参见拙著《伦理学中的形式主义》（6 b，第4章至第6章b）。

[3] 参见eduad spranger：《生活形式》，halle，1921。

[4] 关于楷模与仿效、楷模与伦理，参见拙著《伦理学中的形式主义》6b，第4至第6章。

二、人类群体构成中的位格精神

——楷模发挥作用（命运构成）之手段：楷模典型

新近为不同方面的研究者所开创的人格主义哲学、形而上学和伦理学——除了我本人的著作，我将特别提到奥依肯（r.eucken）、斯坦因（w.stern）、德里什（h.driesch）极富价值的论著——即便在一切人类群体构成、一切人类团体生活形式之在、形成和生活中，也将重又获得位格此在形式之至高地位和至高权利。位格主义哲学、形而上学和伦理学首先将反对孔多塞（condorcet）所宣扬的集体主义，因为集体主义要么将民族或者所谓“民族精神”抑或一种不具名的整体意志，要么将群众奉为人类文明和文化发展的原动力，而将宗教、国家、哲学、艺术、经济方面的楷模与领袖只看成是有关文化领域的代言人和代表，而不是原初地和自发地活动着的塑造者和筹划者。最终，并非无位格的“理念”（黑格尔），并非自由地飘浮不定的“理性法则秩序”或者理性意愿的法则秩序（康德和费希特），并非以一种fatalité modifiable［“可更改的命运］的形式法则展开的理智与科学的发展（孔德），并非经济的生产关系交替（马克思），并非隐秘的、几乎不可捉摸的血统混杂的命运规定着人类群体之在和如此在、形成和发展，而是起主宰作用的少数楷模和领袖，他们至少为各个方面提供了基础，指出了主要方向。

在每一个人的灵魂中，自始至终、每时每刻都有一个位格性的爱和恨、价值之取与舍的基本方向在起主导作用，它是灵魂的基本意旨（grundgesinnung）。不论这一位格性灵魂可能要求者，还是它可能认识者，不论其认识之活动空间，还是其作用之活动空间，简而言之：它的可能世界从本体上看是为这一基本意旨所规定的。在每个灵魂和每个灵魂群体中，我们看到三层不可推导的中心和规律性：为所谓联想法则规范的可能的观念生活过程，这些过程在心理方面与外在自然中的机械性原则是一致的；生命中心，它按照其内在的自动法则，以自动方式同时又有利于整个有机体的维持、生长和发展，“有目的地”利用、校正和操纵躯体之可能的物理—化学过程和可能的联想过程；自由的精神和理性中心即位格，它按照自己的法则（宗教的、伦理的、逻辑的法则等），遵循其个体性的基本方式和为了其超越有限的世界此在的此在目标而利用着内在与外在的生命过程。从认识论上看，外在与内在自然之机械机制并非对在与发生事件之具有形而上本质的真实摹写，也并非理性上必然的、与我们的思维范畴一致的架构，而只是在技术目的规定的控制之下产生的、获得关系世界，即内在和外在世界的精神图像的思维模式，这一图像所涵盖的恰恰是我们实际的、针对单纯生活价值的行为和动作之最直接的攻击点，以及这些攻击点之功能上的依附性。我们对内在与外在世界的控制和为控制目的而进行的预见——我们先验地知道了这一点——只能在它们遵循机械性的因果律的情况之下发生。因此，对于实证科学而言，合于目的而又具有充分价值的做法是，有意地避而不谈：1）生命中心之此在与活动及其不可预见的命运（具体的因果关系），2）一切位格性自由力量之此在与活动，从而系统地提出问题：世界是什么？假若这些原初事件不曾发生，即假若没有位格的上帝，假若没有有限的精神，没有自发性的生命运动，世界会成为什么？但是，如果忘记这种人为的抽象及其技术上的内涵和由于只肯定生命价值而受制约的情况，如果认为，生命中心和位格中心可以从世界机械机制中推导出来，或者认为它们只是机械性组合之特殊个案，那是很幼稚的。形而上学和宗教不承认技术上的目的规定，因而也不承认具有高度生物学价值的实证科学象征，人文科学便被要求如此。它们所针对者是完整的真实，而不是在生存价值意义上合于目的的一小部分真实。它们探求对“世界”，即对上帝世界的认识，而不是一个对人的行为有重大意义的“周围世界”。

类似于个别灵魂中的情况，我们在人类群体及其基本本质类型之内也会看到，如在群众、有机生活共体（氏族、部落、家族、民族、种族），人为地遵循一定目的的社团和精神性的集体位格（教会、文化圈、民族、国家）之内。在群众中自由运作的是那些同样维系着动物群体此在的法则：因带头动物对某一感官刺激的既成反应而造成的情绪感染、根据联想法则而进行的不自觉的模仿在这里造成了一种始终变化不定的、雪崩般扩展开来的瞬间灵魂，即群众灵魂的产生，沿着群众灵魂这一方向，有时会在群众中发生部分人所不知、所不愿、所不追求的事情。处在纯然群众之中，人也会变成动物。即便无组织的乌合之众也有其带头动物。在生活共体中起作用的是有机体之因果律，只有它才超越其成员、世代而具有此在永续性；只有在它之中，某种东西才会在一次性历史的基础之上继续运动下去。血缘、传统、习俗、服饰、在整体之中和与整体一起的共同生活，以及建立在这个基础之上的不须推断的理解——这一切构成了维系着生活共体之恒定组织等级的纽带。但人在其中却并非成年的、独立的位格，而只是器官、成员。特别应指出的是，浪漫派错误地试图将人类群体之全部理解建立在这种基本形式之上。与此相对立者是自由主义和社会主义者，此两者同样错误和片面地将团体生活完全视为有既定目的的社团和追求既定利益的小圈子，视为从原初上便分离着的理智原子的阶级和阶级斗争。 [1] 社会的本质形式的产生不论在哪里都经历了生活共体的解体和相互均等经（如阶级的产生是由于种性、等级、职业的解体）。然而，在这种解体之中，在这种死亡之中，诞生了成年的人，即作为理智、独立、具有生物意识的个体生命的人，有着自由头脑并处处按照自己的志趣行事的，他进行交换、缔结契约，他在不受统一的生活和爱的意志之推动力的情况下与其同类为共同的自觉目的而联合起来，他以国际流行的种种形式享受生活。 [2] 与这种人相当者是处于技术性目的规定的主宰之下的理智和这种理智的产物：机械性的世界概念，正如与只知道自己为一个生活共体之成员的人相当者是古代器官学的世界概念那样：世界即有机体。只有作为教会、民族、文化圈、国家的精神性总体位格方才超越了团体的这两种本质形式，即超越了生活共体与社会。因为只有在这类社会构成物中，精神及其独立的、为群体共同创造的财富才获得造就人的全部力量。只有在这里，人方才不单单是一个整体和生活共体中的成员，不单单是孤立的个体生命，而是两者兼而有之：他既是独立的、具有自我责任感的行动中心，亦是对他所从属的总体位格之行动和作为共同负责任的成员。形而上学和宗教——它们可有是超民族—世界主义的，但并非国际性的，正如在其中每一个民族成员可以代表任何另一个民族成员的实证科学那样——作为认识方式是符合这种社会学意义上的联结形式的。在形而上学和宗教中，位格以及总体位格是不可取代的，因为这些对象的本质便意味着它们只能在位格之相互关系之中充分为人所认识。

通过经验由团体的这种基本类型构成的经验团体亚型不论如何多种多样，始终适用一条与人的灵魂结构有着高度类似性的法则：处于一切团体中央者是位格性的中心（或者这类中心的少数），即“楷模”，处于第二位者为团体的“领袖”；这就是说，每一个得到承认的团体都有一个领袖层和一个追随者层。楷模与领袖总是少数、“少量”。维瑟称这条法则为“少数法则”；法国和意大利学者则提出作为历史内容的circulation des élites［精英圈］。

“领袖”意味着行动、指路、引导生活潮流——好的或坏的潮流（“误导者”）。“楷模”，（客观上）坏的和好的楷模，意味更深，有着完全不同的内涵。楷模是始终以位格塑造的、浮动于一个人或者一个群体的灵魂之前的价值形象，灵魂渗入这个形象之中，成形于这个形象之中；灵魂自觉或不自觉地以它为尺度衡量自己的在、生活、作为，以自己与它相符合还是相背离为准绳而对自己进行肯定、赞美或者否定、谴责。与楷模相对应者是“对立形象”，这是人和群体发展自我的常用形式，人和群体通过最初对一个位格价值形象所怀有的仇恨发展为对这个形象的对抗，大都是对抗按其地位本应成为他们的楷模的人物之位格形象（例如孩子对抗父亲）。

并非“领袖”规定楷模，而是主导性的楷模规定（与其他一些力量一起）谁成为领袖，以及成为什么样的领袖。a对于b可能会成为楷模，而a并不知道，甚至不曾想要成为他的楷模，而领袖的情况却并非如此。可以说，楷模效应的奥秘是更加深刻的：拥有自己的楷模的人（或者群体）也无须有意识地认识其楷模，无须知道，他有楷模并在事实上以它来塑造和构成自己的在、自己的意旨。我甚至认为，他很少知道自己在将它作为自己可以对之进行清楚描述的实在理念；而且，楷模效应对他的成长的影响愈是强而有力，他愈是不知道这一点。我们应将“具有活的效应的”楷模与“经过反思的”的楷模区别开来。具有活的效应的楷模的作用类似于艺术创作法则之在艺术家身上的“效应”；这并不是说，艺术家自觉地牢记和“应用”这些法则，而是通过在绘画、镌刻的表现过程中偏离法则的经历或者艺术作品符合法则的证明察觉到法则的存在和作用。例如，我们大家都有犹如性爱典型之类的东西；但是，我们几乎不可能对之进行描述，要认识它的历史则尤其困难。它最先只是呈现于我们所产生的与之完满相合或者相背离的意识之中，即当一个位格接近它或者与之相反的时候。只有当我们根据一系列这类经验设法将我们与之完满相合的经历或者我们与之相背离的经历之各点相互连接，使之成为一个形象的时候，我们方才可能开始对此进行表述。“楷模”的作用便是如此神秘莫测，如此强大有力。

此外，领袖只作用于我们的意志。楷模（和对立形象）并非呈现于意愿性意识，而是呈现于价值意识，首先呈现于爱（或者恨）之中，它规定着我们那隐蔽于意愿之后的“意旨”。它在位格中心要成为此一或彼一中心之前，便塑造着它了。可见，楷模规定着我们可能的意愿和行动之作用空间。我们爱它，进而我们在自身之在中成为与它类似者。

如果一切历史的灵魂并非现实的事变，而是人借以量度自己和自己的实践活动的理想、价值体系、准则、道德形式之历史——所以，恰恰是这种历史灵魂教我们充分理解了现实的历史，那么，楷模的历史及其起源和变化便是这种历史灵魂之固有内核。我认为，价值体系、尤其从属于价值体系的、人对之顺从或者不顺从的准则和法律体系，最终总是应归结于占主导地位的位格性楷模，归结于表现为位格形式的价值形象。我们并不选择它们，因为在我们能够进行选择之前，它们已经占有我们并吸引着我们（楷模之吸引力）。

如果我们根据一个主体对另一个主体可能发挥的效应的程度来划分道德变化的种类——不论是从好的还是从坏的意义上，那么，首要的角色、独立变化者的角色既不属于命令和顺从，也不属于普遍的法律准则和对它的态度，更不必说“道德教育”了，它只属于楷模或者我们称之为“好的”和“坏的榜样”，这些榜样是以这类楷模为尺度塑造自己的（教育）。

但是，我们最深层的生存借以形成的这些神秘莫测的楷模和对立形象是怎样产生的呢？

最先是为可能的楷模形式所树立的具有普遍意义的伟大样板，或者——如我常说的——楷模典型：圣者、天才、英雄、文明精神的主导者、生活艺术家。这些典型本质上属于人的精神。它们并非在特定历史人物身上所得到的抽象性经验之结果，虽然它们同样也不是如柏拉图所设想的那种“天赋观念”。但它们却是从对某些真实的人所进行的观察得到的永恒的价值位格观念（ewige wertpersonideen），因为我们尚能分辨出这些人与价值位格观念的差距。楷模典型有许多，因为不可磨灭的取舍、爱憎之基本价值有许多。我曾经将亚里土多德规定为快乐、实用、美善的基本价值归结为下述五种基本类型：恬人价值或享乐价值类、实用价值或文明价值类、高贵（或者总体发展、群体权力和总体福祉）价值或者生命价值类、精神性价值（真正认识、美、权利）或者文化价值类、圣者价值或者基本宗教价值类。我曾断言，一个在思想上准备舍先行的基本价值而取后来的基本价值的人是“善的”。这些基本价值在一切历史发展中都是恒定不变的。它们和它们的等级秩序是人的北极星。因为历史上财富世界的变换永不会涉及这些价值本身，而只涉及其借以得到表现的财富事物，这就是说，只涉及被视为怡人、实用、高尚与卑劣、真实认识与错误认识、神圣与粗俗、正确与谬误的东西（例如盗窃、凶杀）。与这些基本价值相应的便是上述五种楷模典型：生活艺术家、文明精神的主导者、英雄、天才和圣者。这些观念的特点是，它们并不是从历史性人物经过对共同特征的抽象而得出的经验性概念。相反，我们根据这些楷模典型来分解伟大的历史人物。我们以这些观念为尺度衡量经验性的人。 [3]

然而，这些以位格形式展示一切人类之爱及其基本价值之基本方向的样板自身，却不足以给予我们的精神和道德追求以活的和强有力的支持。这些纤弱的、影子般的形象必须从汩汨涌流的经验与历史之泉吸吮适合它们的血液。只有当楷模典型吸纳了这种血液的时候，它们才会成为具体的楷模。每一种积极的宗教都有其独特的圣者、homo religiosus（宗教虔诚者）的理想，佛教和基督教各有其不同理想。每一种积极宗教都有一系列独有的部分具有时代特点、部分具有个性特点、部分具有职业特点的永恒神圣观念。每个民族、每个时代都有其特殊的天才、英雄、领袖、生活艺术家。只是由于这些逐渐产生的形象在历史进程中相互浸透、消除各自的片面性、凝缩其积极价值，这些典型所呈献的斟满酒杯的醇厚美酒才被喝干了。

并非在我们人的精神不经启示便难以把握的可预见的历史终极目的或者终极状态之中，而是在这些不断增多的具体的人性楷模之中，在这些楷模的等级秩序之中，表现了最集中的历史内涵，显现出为深入其灵魂的至高范例所吸引、所推动的人借以登高达到其最高目标的跳板，这一最高目标便是柏拉图所说的：成为近似于上帝者，或者福音所说的：变得像圣父那样完美。对于个别人而言，没有变成为神明的捷径，不论是虚假的神秘主义梦寐以求的那种捷径、还是基督教生活圈内一些对现代世界进行宗教革新的派别所要走的捷径，都是行不通的，这些派别熄灭伯尔纳（bernard de chairvaux）、方济各、肯培（thomas a kempis）的追随理想，提倡僵死的书本中所记载的信仰，即对以往发生过的通过耶稣基督流血使人得救的事实的单纯信仰。只有超越自我的位格楷模所形成的那条长链、所构成的那座金字塔支持着人，支持着为最先出现在他面前的更高的范例——其至高者为上帝自己所吸引，其中超越一切的最高者按照基督教信仰即上帝和人——强有力地吸引着人以这些楷模为榜样缓慢地在崎岖不平的道路上攀缘着，走向他最深层的自我，走向他的“成为你之所是者”。

沿着家族楷模的长链，首先是父母的长链，沿着表现在所有五个从价值方向上的等级、职业、民族楷模的长链，最终沿着圣者楷模的长链，人通过人而使自己似乎在自动升高。既往以位格性楷模的形式临在地、活生生地、有效地保存在它所包含着的道德价值之最纯净的黄金内容之中，历史上一切善良的天才都通过人格性楷模的形式蕴藏在这临在的瞬间，并将其活力投向更美好的未来。因为楷模由于有两种成分，即纯粹的成分和实在—经验性成分而始终将目光投向两个方向：其一是它借以占据和塑造灵魂的注视方向和活动方向，这个方向指向未来，它在弥赛亚主义中被片面地强调；另一个注视方向针对楷模从中吸取其血液的既往，它在传统主义中被片面地强调。前者使对楷模的追随不致成为从外部对楷模之在和生活的单纯模仿和复制（“他如何咳嗽，如何吐痰，你们都悄悄地学会了”）；后者防止了空泛和乌托邦倾向。在经验性的人身上，并非一切都堪为楷模，但我敢冒昧直言：每个人身上都有一点堪为楷模的东西。 [4]

楷模内含在时间的长河内从此一人到彼一人的流传是通过三种本质上不同的因果关系的中介完成的：其一为血缘遗传；其二为传统和不自觉地参与与模仿；其三为“信仰”——在这里还不是宗教意义上的信仰，其基础是对楷模样板及其价值之理性的、清楚的爱和充满理解的认识。

这里，如果我们撇开仍然模糊不清的遗传之物理过程不说，我们会看到，遗传价值之可能的形态和混杂是处在更高的动物阶段的，尤其是人，规定和承载着这种形态和混杂的是，一种心灵力量。即性选择，而这种选择又来自性爱。单纯的性欲和繁衍欲本身只是为了保存种属，没有完善和提高种族的作用。与这些欲求不同，性爱除了它提高灵魂的固有价值以外，至少还有在未来一代实现最好的相互适应的遗传价值这一目的论倾向，支持这种倾向的是爱所固有的良知，是拘谨、怜惜和爱抚性的羞感。在这种爱中，灵魂似乎预先设计了未来一代最完美的图像——它并不知道，也意识到这一点，以致生育的现实进入这一楷模的活动空间，进入灵魂这一有意义的尝试之中。真正的爱容不得任何虚假的专断，因为个体对个体的爱始终流传于更广泛的群体好恶倾向之中，它由此而在正常的灵魂之中受到悉心保护，不致偏离正途；这种倾向即种族相互之间强烈的本能性好恶倾向（禁止种族混合）、部分尚着眼于遗传而不单单为了财产的民族、等级和职业之强烈的本能性好恶倾向。只有在无爱的情欲刺激和同样卑下的金钱、财产的刺激克服了这种得到仔细引导的、为爱抚性的羞怯和有益的本能所保护的爱的时候，未来一代在价值品质上才大为下降，与此同时，如在资本主义时代的欧洲，高尔特舍德（goldscheid）所称的“劣等货——人”，或者叔本华所称的“自然制造品”在数量上却犹如疾病似的急剧上升。

楷模效应的第二种手段是传统。它介于遗传与理解性的承纳（接受教诲、教育）之间，处在自动地从心灵上接受传导的中间地位。它是通过周围世界之生活见解的感染和对它们不由自主的模仿而达到的对思想、意志和评价方式的接纳。表现其本质的说法是：我并不知道流传下来的东西已被接受；我将他人的意志看成是我的意志，我在接受之前不做评价，我不做选择。对于流传下来的东西，人们自以为是察觉到了的，自以为自己可以做出评价。在着手对孩子有意识地进行教导和教育之前很久，便通过不由自主的模仿、通过参与性的、先于一切有意识的理解态度、表达方式、行为，形成了这个人的未来命运的构图。对于这个孩子而言，所有一切都是至关重要的。对于我们成人微不足道的家庭事件，争执或者爱与理解、虚伪的或者善意的微笑、一瞥，对于孩子却是一出至为壮观的戏，他的生理—精神的组织愈是具有可塑性，他的领悟力愈早成，这出戏对于他的在和他的成长便愈具有楷模性质。母亲和父亲、兄弟姐妹和亲友的形象不仅决定着对这些人的爱与恨，而且还决定着他之所爱和所恨，尤其决定着某些事物特征、某些价值模式的活动空间，即使在未来，他的爱与恨也将在这样一种模式的框架之内摇摆。年轻的心理分析学特别以与弗洛伊德相对立的非自然主义的形式——它开始为阿德勒（adler）、梅德（maeder）、柏格森所使用——可以向我们解说许多关于人的命运形成方面的问题，尽管其中不乏夸大其词之处（儿童经验）。 [5]

民族命运的形成借助于在其神话中突出表现出来的对世界之思维、观察和评价形式，但首先是得助于神话中所包含着的个体性楷模。赫拉克利特、俄瑞斯忒斯、奥德赛对希腊人意味着什么？日耳曼传说中的个体性形象对日耳曼意味着什么？将没有归结为个别人物的、构成神话的传统中不具名楷模仅仅局限在民族的史前时代，这未必得当。在这里，我只需举出现代世界的那些不具名的极端重要的民族楷模，它们产生于特殊的等级或职业，但为整个民族提供了最高标准： [6] “绅士”（gentleman）“武士道”、“君子”（孔子）、“荣誉随员”（gortegiano）、“高尚的人”（homme honnete）、“老实人”（biedermann）等楷模典型。歌者、诗人对这些楷模典型一再重新加工，将他的灵魂与植根于传统中的形象混合成一体，给它们注入他们自己的生命汁液。喜剧家往往更愿重塑对立形象，其重要性并不亚于正面楷模（喜剧范畴：泰奥弗拉斯托斯［theophrast］的“性格”、拉布吕耶尔［la bruyere］）。

楷模效应的第三种手段是精神性的理解和以此为基础的对个体的“信仰”。在我们对个别行动和情绪之表达形式进行肯定和否定、对价值和命题给予承认和谴责之前，在我们服从或者不服从命令之前，我们总是怀着爱肯定和充满仇恨地否定未经分割的整个位格。心理学和社会学的一个最大错误在于它们认为，我们爱和恨一个人是因为他说了什么、做了什么，是因为他有什么个性，是因为他有那样的鼻子和这样的微笑。我们的灵魂绝不如此吹毛求疵，绝不会跟在我们的爱憎后面跛行的理智所分析的那样！我们有无法向自己解释清楚的种种约束和超然态度。我们所爱和所恨者最先总是未经割裂的整个位格，这爱与恨是建立在这些个体的总体价值印象（形象）基础之上的。当我们爱和恨的时候，我们同时便有赞成或者反对、追随或者对抗的倾向。我对之作为位格而恨的一个教师可能会使我们厌恶整个一门学科。对我们并非从外部——即并非像只会模仿的那种人一样——而是我们从其精神性的生命中心方面通过投身其中和参与完成其思想行为而达到充分理解的人格整体的信仰和不信仰——这是楷模效应所可能有的最高、最纯、最具精神性的形式。

只有在这里才谈得上自由的追随，它与不由自主的模仿和复制形成鲜明对比。最高的范例是“追随基督”，即在追随者灵魂之中心对在的本质和如此在、对他的精神形象之持续不断的、虽然始终带有片面、不相称的重视。当保罗将重生看成是旧亚当之死和可爱的救世主的本质对我们位格中心本身之塑形的时候，他并非比喻性地而是真正认为，基督位格、即位格形象—本质取代了已死去的旧我，我们通过这个过程真正被“神化”了，并进而达到一个比亚当更高的地位，比他更接近上帝。“我活着，但我已非我，而是基督活在我身上。”（《加拉太书》2，20）

很少人注意到一个事实，我所描绘的伟大楷模典型在其活动中——在其活动方式和空间中——有其完全特殊的、与其永恒地位相应的规律性。

* * *

[1] ferdinand tönnies：《共体与社会》。

[2] 实用与适意是社会之标志。

[3] 参见拙著《伦理学中的形式主义》，6b，第4至第6章。

[4] 参见歌德关于《东西方歌集》的《注释与评论》一文：一群人站在一条死狗周围，尸体已近腐败，每个都踢它一脚、骂它一声。“当轮到耶稣时，他毫不鄙薄它，他怀着善意，出自他仁慈的本性说‘它的牙齿洁白如珍珠。’这句话使周围的人羞惭满面，脸红如烤透了的蚬壳。”

[5] 命运与楷模：一个楷模被接受得愈早，对一个人的发展便愈是有影响，我们在何时取得一种具有强烈价值倾向的、感染着我们的经验，这绝不是无关重要的。价值楷模决定着可能经验的范围，它离开了最初的偶然性经验，并被“观念化”了。它犹如一个主观性范畴。它作为楷模的意识愈少，它的作用便愈大。有个性的楷模决定着伟大领袖人物（穆罕默德、拿破仑）的命运。如果说领袖决定着民族，那么，领袖的命运尤其无限地决定着民族的命运。命运、命运的形成？什么是命运？与“环境”相比这是一个有意义的联系。早期的楷模决定着未来可能经验的模式（“先入之见”、经验判断、被经验状态的判断）：以往特别偏重价值的经验内容之内容“被功能化”而成为心理学上的先验=今后经验的选择法则。在这里，试从生平描述方面举几个例子：peter krapotkin；歌德与塞森海姆的弗里德利克（friederike brion，1752—1813，歌德在斯特拉斯堡大学读书时代的女友，歌德为她写了许多情诗，这段经历见《诗与真》卷10-12。——译者）的经验；叔本华之仇恨女性；菲德烈大帝（friedrich d. grope）与古希腊楷模；康德与菲德烈大帝。塞森海姆的经历定为歌德规定了他后来的悲剧性经历的形式、模式：人们为了未来发展的需要不得不离开、不得不放弃“美好的瞬间”；这种经验重又出现在与施泰因夫人（charlotte von stein，歌德魏玛时代的女友——译者）的经历中；而达到登峰造极的表现则是《浮士德》打赌一场。关于叔本华，见他的《论女人》一文，他果真有此经验吗？是的！他的这种经验是以女人的负面价值形象为前提的。他所经历者是与他的父母所规定的模式一致的东西。

类似的例子如“俄狄浦斯情结”、希腊神话中的俄瑞斯忒斯的态度和“逃向父亲”。参见bachofen：《母权论》。

[6] 参见拙著《憎恨德国人的原因——民族教育学的解说》（1916），第五章：论集本楷模对一个民族的意义。

三、圣者

1.宗教楷模和领袖的类型学

不论对于宗教史认识，还是从实证的宗教社会学看，我们都有必要认识宗教的“楷模与领袖”之类型学。 [1] 这种类型学在极大程度上不依赖于实在的宗教及其实在的社会学形态，即所谓“宗教”、“教派”、“学派”、“神秘主义团体”等。 [2] 此外，重要的是应清楚确定这些楷模和领袖的等级秩序。最终问题是，某些最初只是以归纳和比较的方法揭示出的宗教领袖与楷模的特征，是否能够从这种类型的人的本质中——即从他所代表的在与价值领域，亦即从神性中——得到更加深刻的理解，甚至从中演绎出来（宗教之独立性和自体机制性的发展）。

如果我们撇开其中出现“魔术师”、“巫师”、“萨满”、“巫医”这类形象的原始民族和原始人不计，如果我们将原初与派生的对立作为分类原则，我们便可提出第一种分类；第二种分类则是根据宗教之关键性决定者主要的心理特点提出的。

根据原初性的分类：

1.原初之圣者和创建者。

2.一切与创建者有过直接生活交往、最早追随他并传播信仰的人——其传播程度如何，取决于宗教内容（如在犹太教中）。我们在基督教范围内称他们为“使徒”、“门徒”，他们与听取一种学说的“学生”完全不同。起决定作用是位格性的楷模和建立在个人魅力之上的关系。

3.见证与殉道者，他们在实践中通过生活、受难、自愿接受死亡为其信仰做见证。

4.所有积极和创造性地参与制定宗教之社会学形式的教义和基本律法的人，如“教父”，与之相反，那些将已经制定者、已经形成者具体表达出来的人称为教会之“教师”。

5.后来在宗教共体中被视为“圣者”的人，他们首先直接地在精神上以创建者本人为楷模，他们从创建者的本质性中取出一个基本特点，如纯洁、爱、自我神圣化（selbstheiligung）、英勇，或者选取他的诸多尊号中的一个，如教师、实际楷模、救主、教士。仿效性的圣者往往与教团的创建者为同一个人，如伯尔纳、方济各。

6.所谓“改革家”（萨伏纳洛拉［savonarola］、路德）。他们的本质特点在于，他们从不宣讲新东西，而是呼唤人们“回到开端”，并声称宗教和教会已经世俗化，需要一场“从头脑到肢体的改革”。

应与这些纯宗教类型区别开来者：

1.只具有职务魅力意义的领袖。他们是领袖，而并非必然的楷模，他们称为“教士”。他们并非宗教之“发明者”和组织者（18世纪），而是信仰财富（glanbensguter）的管家。他们（作为类型）的产生前提首先是教会有一个律法，其次是教会有一个给予他们以尊号的具有人格魅力的创建者。

2.混合性的类型，这有多种：

1）牧师和牧者。他们面向大众的宗教生活与教会生活，怀着深刻的共同得救的同情参与经历这种生活，试图从宗教和教会方面引导和驾驭它；

2）教会的精英（尤其大教会政治家），他们领导教会社群越过世界上的艰难险阻，他们是homo relisiosus（宗教气质的人）和政治家的混合；从广义上属于他们者还有为教会制定法律者和法学家；

3）布道者——上帝之言充满精神力量的宣讲者——和传教士；

4）巨大的染有宗教色彩的职业楷模群：神圣的国主、侯爵、智者、医生等；

5）将信仰财富科学系统化的神学家；

6）只具有宗教灵感的天才、诗人（但丁、陀思妥耶夫斯基）、艺术家、哲学家；边缘人物：苏格拉底、帕斯卡尔、克尔恺郭尔、康德、施莱尔马赫。

根据宗教心理学的分类

1.恩宠精英和道德论者。这里讨论的并非理论（恩宠与自由），而是宗教型的人。总的看来，亚洲的宗教领袖和楷模是道德论者类型，如孔子和佛陀。神性在这里被设想为人设法通过自我拯救而分享的静止的、祥和的在，它并非征服人的积极力量，所以，它在本质上是非位格性的（中国人的天、梵、涅槃）。与此相反，西方的宗教领袖主要是“恩宠精英”，他们觉得自己是为上帝所选择、所启迪、所恩宠的。古老的、教会的基督教由于恩宠与自由协和运作而达到平衡。相反，路德、加尔文、克伦威尔则是“恩宠精英”。在亚洲：对神灵取主动态度，对世界取被动态度，主要是寂静主义。在西方：神灵极度主动，而人对他则处于被动；对世界极度的主动态度（恩宠精英之历史性力量）。犹太教主要也是“道德主义的”，古希腊的智者理想则完全是“道德主义的”，如柏拉图、亚里士多德。在基督教的西方，“教派创立者”主要是道德论者（“道德的贵族制”）。教派否认教会的机构概念，谋求一种宗教的贵族制，它自身之内是有组织的，区别于一般意义上的宗教。

2.沉湎于自我者和自我神圣化者以及“胸襟开阔者”（严肃者和调侃者），即homme clos（封闭型的人）和homme ouvert（开放型的人）：本尼狄克和方济各；具体化为行为举止的希腊和罗马的宗教。 [3] 基督教的圣者主要是沉湎于自我者。

3.先知和神秘主义者（举止：隐秘、痛苦如上帝）。

4.二元论者与和谐论者（奥古斯丁、托马斯）。

5.“一次降生者”和“二次降生者”；从一开始便不断地沿着宗教方向发展的人和皈依的精英。

6.“纯粹者”和“爱者”。 [4]

7.此外，还有许许多多假冒者，即没有真实宗教情感者一类：诺斯替派信徒、野心勃勃而又毫无爱心的教士、只受对抗旨趣推动的异端、大都只是利用宗教狂热的煽动家、传统论者（宗教作为国家基石）、怀疑论者与失去根基的漂泊者、享受者与审美家。

2.宗教领域之领袖与楷模概述

首先，在我们讨论“原初圣者”和创建者之前，就几个一般问题做一概述。

1.楷模与领袖在这个领域（在更高的等级上）是一致的。这就是说，宗教楷模构成了一切“具有‘个人’魅力的”统治之主要类型。这是由于位格性因素具有的重要性。

2.一切宗教的人性楷模的原型始终是上帝理念及其内涵。它与“创建者”特殊的精神性位格处于本质联系之中。“与上帝相同”、“与上帝近似”也是创建者自身借以量度自己的最高标准。

3.一切其他楷模类型，从天才和英雄一直到经济界领袖，都或直接或间接地从属于占主导地位的宗教楷模。宗教领袖和楷模包含着其他一切楷模和领袖（例如古希腊英雄和基督教英雄、希腊悲剧和基督教悲剧）并赋予他们以“灵感”。这是由于：1）在历史上的诸精神性因素中，宗教比艺术、哲学、科学更具有原初性；2）当更高的精神文化和文明出现时，它已经先在；3）它对精神的统治最持久、最有力。儒教、佛教、基督教的统治比国家和文化圈更为久远、更为持久。宗教史以至社会史的各个时代以及同时的大宗教和文化圈是为特定宗教楷模和领袖的精神本质和面貌所主宰的，例如，佛教世界和伊斯兰世界虽有着不同的民族实体（如阿拉伯人、印度人、土耳其人等），但却像基督教的西方和东方一样，仍然是一个精神统一体（哈纳克［harnack］语）。施本格勒将宗教视为文化的一部分，实在是一大谬误。

4.一切真正的宗教楷模和领袖都超越了自然、理性、历史中的“自然启示”，他们所根据的是一个实在的特殊认识与经历之源，以解释他们的陈说、指令、机构，是一种特殊的、只属于他们的此在和生活共性，这种共性具有绝对的、圣洁的在：启示、恩宠、启迪，这就是说，他们不同于智者、天才，在超越自然的、普遍适用的理性认识之源中去寻求根据。谁不如此行事——例如历史上的佛教，就不是原初的“宗教气质的人”，而是形而上学家、拯救宣讲者或者道德论者（孔子）。宗教楷模和领袖的最后根据是上帝的实体基督之神性的传达或者关于神性意志、认知内容的神性传达（先知）。一般而言，只要上帝被设想为位格性的，这种将关于上帝的认知通过位格传达给人的中介方式便具有本质构成性质。因为要认识一个位格不可能通过自发的深入探究，而只能通过另一个位格身上的自由的自我陈说。在神性被作为秩序（中国），被作为事物（泛神论）看待的地方，情况则与此完全不同。

历史的宗教有着自然的上帝理念，即一种神圣、绝对、无限之在的理念，它表现在许多方面。这一实证表现形式之最重要的、基本不同的本质来源是：1）“民间上帝”（耶和华、先知之上帝）；2）原初的或者后继的圣者、“宗教气质的人”之上帝；3）哲学思辨的上帝理念（柏拉图、亚里士多德）。只有从这种不同的上帝理念素材之独特的、对于实证宗教不同的交融之中，并在“宗教思辨”的参与作用之下，才会产生所谓“教义”以及居第二位的关于教义的科学——神学在教士崇拜参与影响之下就神性所表述的东西。 [5]

这一过程中的判断和领导力量始终是“原初圣者”的力量，对于有关宗教而言是位格原型的力量，而在伟大的世界宗教中则是“创建者”的力量。

3.“原初性圣者”

让我们来看看突出表现作为理念的“原初性圣者”的基本事实。我在这里有意不去讨论这一至高历史形态的种种差异以及一切实证的信仰。

原初性圣者处于一团神秘莫测的历史昏暗之中， [6] 这完全不同于天才、英雄、领袖人物的情形。他好像是为自己的本质所放射出巨大光辉遮蔽着似的，很难走近作为历史本质的他，不论是耶稣、佛陀、穆罕默德，还是老子、孔子。这个事实证明了这些人物所表现出的巨大生命力。将神话以及后来的教义形象从历史上真实的形象上剥离下来，不论在基督教的，还是佛教的神学中都是很难的。 [7] 核心问题都在于：原初性圣者在多大程度是宗教之主体，在多大程度上是其客体（正统的和自由化的方向）。

原初性圣者在其追随者群中绝不像最伟大的天才和英雄那样，是“其中的一个”，他在任何时候都是“唯一者”。 [8] 这是这一类型非常奇特的本质法则。最伟大的天才没有必要相互排挤、相互倾轧。但丁、歌德、荷马、索福克里斯、莎士比亚、塞万提斯、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、康德——谁会不同时景仰、爱戴、尊敬他们呢？但对于原初性圣者，至少一神教的圣者，适用的原则永远是：“不拥戴我者，便是对抗我。”唯一的原初圣者在一个群体中可能排除另一个原初圣者，他不会作为“同等重要者”与之并立。这不足为怪，因为他带来的是关于活的唯一上帝之本质福音，不论是关于上帝本质，还是他通过接受启示、启迪、自我传达而对之有特殊了解的上帝意志。正如有一个上帝，同样也有一个他对之最完美地传达其本质的位格。既然——例如在基督教中——这种传达不仅是通过上帝之特殊行为方向（理智、意志）而完成的启示和启迪，而且也是通过证明向人发出的位格和实体传达，即与行为启示有着本质差别的可以设想的最高传达形式，那么，这种唯一性便是绝对适用的，即不仅适用于既往和当今，而且适用于永远的未来。基督教并非最完美的宗教，而是绝对的宗教。所谓“基督教之绝对性”（特洛尔奇语），即它不可能为久远未来的历史发展超越这一性质属于基督宗教的本质，因为只有它符合基督与上帝之独特的在体上的联结状态，即独特的联结意识。“如果基督只是一个伟人（哪怕是迄今为止的一切先知中最伟大者），那么，他便无异于一个傻瓜或者骗子”（roscher语）。由于信仰是位格的一种自由行为，可能有人会说：我不信仰他。但是，凡是信仰他者，便必然也会相信他是世界历史之中心。他要么什么都不是，要么是世界中心。因此，“启示之自成一体性”是自然的，“发展”在这里只是对其内容的深入理解。从较低的层面上看，这适用于一切创建者位格；这是这种类型及其所代表的价值形式之本质。

圣者在意念上从一开始便始终怀着爱并眺望着神性，最先并不像其他类型那样向着世界（一切伟大的位格类型都有坚定的、主导性的爱的方向）。追随者们“信仰”圣者所“看见”而他们自身所不可能“看见”者。由此，我们便把握住了严格而又可靠地将原初的神圣性与其他一切楷模类型区别开来的最本质的东西：关于原初圣者的位格，没有可以量度他的意愿、作为、活动和他本身的价值的普遍适用的尺度和准则。这就是说，他是为其追随者所信仰的一种人，这并非因为人们——按照先已存在的标准思想衡量——认为他的行动如此“善良”，他的话语如此“真实”，而是因为人们基于这个位格本身及其在和如此在之非凡品质而信仰他，信仰他的位格。由于这个缘故，人们才将他的话语看成是真实的话语，将他的行动看成是善良行动。这是一个原初性圣者最鲜明的标志。即便他行的奇迹、他表达的崇高思想、他完成的高尚行动和善举也不是证明，而只是他的唯一性、他与上帝和神圣独一无二的联系之佐证、检验和标志。这一点表现得最清楚莫过于基督的话了：“我是道路、真理和生命。”他并非说真理， [9] 他本身就是真理，即一个位格形式的世界理由之位格形式的真理。这是基督教的本质。基督教首先便是信仰作为“道路、真理和生命”的基督位格——而不是信仰一种理念，如信仰基督为上帝之子这么一种理念——信仰这一位格在世界和历史上之永恒的、处于中心的、活的临在。“基督是上帝”这一命题也只是由于是基督之自我佐证的缘故而可以成立。

以观察、感知和爱的方式而被给予圣者的内容被称为“启示”。如果说启示是自我启示，那么，属于启示之本质，即属于其内容的本质者便是绝对完成状态。这种内容不会受到任何可以设想的变化的影响，不论是量的增减，还是增长、发展、进步。相反，教会及其领导以教义形式对启示内容所进行的概念表述却在教义可能增多的情况下经历了一场变化。尤其对教义包含着的概念通过神学进行的科学系统化、诠释和定义——像一切纯“科学”那样——经历了进步和发展；一切技术性的价值也是如此，如表明神圣性价值的上帝敬拜形式。属于圣者直观内容者只有理解和越来越深入其直观内容的心态。

圣者的本质是可直接观察的临在。圣者对后世的影响并非像英雄那样通过必须靠讲述流传或者明显地持续发生影响的事迹；也不像天才那样，其精神个性尚直接临在于作品之中；他本身便临在于后世之中。圣者借以临在的首要手段是仿效性圣者的直接追随和对其位格形象的反复复制；第二位的手段是为这种直接的个人联系共同决定的权威和传统。天才是在其作品中表现其范例性质，英雄则是通过其事迹——在其民族的活动空间之内还可通过传统，但在不同民族的活动空间之内却只能通过历史科学的中介，而原初性圣者则通过被直接追随而占据着不受民族和文化圈局限的世界历史领域。假若人们将对圣者真实的直觉察知和事件与对一部作品，即圣典——例如基督教生活圈内的圣经——之理解条件联系起来，认为他似乎是通过圣经（尽管是在圣灵的佑助之下［assistentia divini ingenii］）呈现于我们之前的，这便意味着将圣者贬低为纯然天才。事实上，他首先是由于他活生生地寓于自己的追随者之中而呈现于我们之前。关于这一点，圣经已经有最早的象征性记载。 [10]

对于楷模性圣者具有本质意义的是，有效地影响其他人物者只是一个位格自身之在，而并非美德，更不是行为、著作、业迹或行动。所有这些东西在原型圣者而言只是对他的在和神圣性的提示。从绝对意义上讲，对他正好适用席勒作为高尚灵魂优先于卑劣灵魂者所规定的东西：“它所付出者是他之所是，而非他之所为。”这产生于位格之本质，位格只存在于其行为之完成中或者行为之萌动中。它的在是一种永远重新进行的自我创造。在位格之中，在、生命和劳作是同一个东西。即便单纯仿效性的圣者也并非以其行为、劳作、行动起作用，他是通过直接提供“纯洁、良好范例”的美德之内在光辉（神圣之光）而产生影响的。不过，他的美德形式已经为楷模性圣者之位格所确定。

仿效性圣者与楷模性圣者的联系首先是直接的共同生活，其次是直接的追随，这种追随是已确定的，它与其他本质在其中以某种方式成为我们的、对象的一切关系恰成对立。因此，圣者类型身后没有留下自己撰写的作品使自己的精神位格为后来的历史所了解，并直接临在于后世之中，这绝非偶然，而是其本质使然，这是可以理解的，也是必然的。他的影响之不受局限的条件之一正在于他没有留下作品。凡是有著作传诸后世者，如老子、孔子，便更多智者成分；他们至少在身后留下了关于自己的本质的佐证。苏格拉底在重“智者”轻圣者的希腊世界中最接近神圣性。他也是述而不作，他只是在色诺芬和柏拉图所作的记载中流传给我们。每一个以其作品为我们所了解的精神位格的影响也仰赖这部作品之物质存在，以及对它的保存和可能理解，或者仰赖它被理解的程度、语言等。于是，精神位格的影响已经受到一部作品必然被塞进其中的，受因果联系偶然性支配的物质的制约。也许存在着有关圣者的记载，但他自己在身后所留下的，除了流传于其追随者当中的“自己本身”以外，绝无本质性的东西。可是，这种“自己本身”——他的精神形象便是一切。

正是由于这个缘故，圣者的影响达到了一般精神位格之爱的共体领域的理念所允许的广度。这便是属于他的权利的领域。每一种领袖人物都拥有一个影响领域，而圣者的影响领域是“超世界的”和“内在世界的”，因而不像天才的影响那样，只及于世界，也不像英雄的影响那样，只及于一个国家。一个民族，他的影响领域包括作为一切可能的世界之本原的上帝。楷模性圣者原初所关涉者别无其他，只是无限位格的理念或者“上帝”。对其他一切，他只是在自己所看见的原初的上帝之光的照耀下进行观察、维护。仿效性圣者与楷模性圣者的关系犹如与其中介者的关系；他首先并不像守法者那样“服从”，而是“追随”。服从只是他为达到自由的爱的追随阶段而遵循的道路。

圣者超越于“荣耀”；荣耀是在他之下的。只有对他而言，荣耀才成为从属性的；只有对他而言，它才可以是从属性的。圣者是带来拯救的人。人们并不像对天才那样景仰他，并不像对待英雄那样尊敬他。每个人都躲进圣者的心房，从中寻求自己的和世界的拯救。

原初性圣者在其门徒中之长生不灭是极度神秘的；他的存在和影响之永恒临在是神秘莫测的。这种直接的临在和入主并未经由同样使流传下来的东西以临在形式出现的传统的中介，在这一点上，传统却又有别于将流传下来的东西抛回既往的历史科学。但这是一种错误，因为传统的内容事实上属于既往，只有回忆意识的缺乏才使它作为临在的和活的东西出现。然而，圣者千真万确是临在于其门徒当中的，千真万确地活在他们之中。我想更加精确地对这一点做一表述：

有一种情况与我们这里所讨论的情况呈两极对立。这便是寻常的自觉性“回忆”。这是一种与上述情景相似、或者其某些部分与之处于时空接触之中的情景：我看见过一个人，这便引起回忆行动，比如回忆的内容是：“我当时看着他”，“他说过一些话”。在这里，回忆关涉的是事情，但也可能出现价值方面的情况，如“他美好而仁慈”。代替引起这样一种回忆的偶然事件者往往是一个引人注意的标志，例如手帕上的花结或者一块纪念牌，有着不同含义的教堂的钟声，或者在纪念节日、亡灵节日的一次周年活动的安排，例如以象征手段重现基督生平的教堂年度礼拜仪式；或者对一种自然过程的解释，例如当把日出、日殁解释为这样一种信号，像穆斯林那样将这种信号看成是对先知的感念标志。只有重要的人物和重大事件，如胜利，才会获得这类特征。

完全不同的另一种现象是在回忆中发生的内在觉知，例如，再次听到一个旋律、再次看见一个风景、再次感觉到一种价值或者预感到一次具有正面或负面价值的事变。 [11] 在这里，旋律、风景、价值并不是在前面述及的意义上“被回忆到”，它们是“临在于脑际”，事实上是被看见、听到和感觉到了，虽然如此临在者并没有作为临在者的现实性品格；现实性品格仍然滞留在既往的事件上。譬如有一种对死亡的预感，对既往的爱之重新感受。这种事实完全不同于对于我曾有过这种感觉的回忆，或者对于我将有这种感觉的期待。因为我在这里所看到、所感觉到、所听到的内容临在于我自己之前；只是其现实仍滞留在过去或者处在未来。我往往也会——如以前曾指出过的——面对一个事物的价值，却并没有它的概念上的意义或者图像内容出现。上述事实更加不可以与一种无回忆的“经历重现”相等同，后者只是给临在的内容染上特有的色彩而已，这正如记忆色彩那种情况。“重又觉知”是在感觉、目视、耳听之中自己同时发生的，它与单纯的“曾经觉知”有着明显差别。在“曾经觉知”中，譬如当我意识到我曾经看见或感觉到面前的事物时，这种“看见”“已经过去”并被“当成过去”发生的。但在这里却是重又生活、重又看见、重又听到之事实，这种感觉、看见是临在的感觉、看见，尽管隐隐约约地出现一种与既往直接认同的意识，却又不一定是与某一特定的“什么东西”认同。

让我们将上述情况与另一种情况做一比照：即直接的一同感觉、一同爱、一同恨、一同追求。这一情况完全不同于“知道自己在爱和恨另一个人所爱和所恨的同一个东西”，知道自己要求和珍视另一个人所要求和所珍视的同一个东西，例如在友谊中便有类似情况。为了具体想象这些事实的差别，人们不妨设想一下下面三种情况：1）爱自己孩子的父母站在他的遗体前；这时，他们有两种痛苦和两种负面的身体感觉情结，如疲软无力，但这是他“共同”感受到的一个悲伤。2）与这个孩子关系稍远的一个人走过来，他“与”父母怀有同感；他将他们的悲伤具体地接收在感知中——即“他们在悲伤”这种情况——但一点儿也没有为此一悲伤而“共同悲伤”；不过，他本身现在“从”这一情况有了和经历着悲伤。3）有人（譬如一个年老的女仆）目睹父母涕泪俱下、悲恸不已，因不由自主的摹仿冲动而产生类似的动作冲动，由此而重现了类似的、伴随着表情冲动的情感状态，这种状态当然与死去孩子的情况没有任何关系，或者只是通过判断间接地进入这种关系。

如果我们将重复生活和共同生活这两种情况联系起来，使之成为统一行为，那就可能以这种方式直接地具体想象位格性行为，即位格在其中独自存在和“得到实现”的行为。最清楚不过的事实是：在这里，完全缺乏对这个人的心理经历的任何考虑，这些经历在客观的时间中曾有其位置，在因果上是必然发生的。在这里，也可能是完全另一些内容、完全另一些情况和环境、完全另一些外在的和在我自身之内发生的心灵过程，但所有这些我却是——请容许我用比喻说明——犹如用“他的”双手来捕捉，用“他的”内在眼睛和耳朵来看和听，用“他的”爱和恨来爱和恨。

我要问，这是怎么回事？圣者，例如愿意“追随”基督的圣者究竟“要求”、经历、做些什么？可以肯定不会是使自己受他的感染，正如一群乌合之众的成员们相互感染那样；他们绝望地双手交错相握、哀叹不已或者暴怒，或者为一个领袖人物所蛊惑而纵火和杀人；肯定也不会是“仿效”他（正如imitatio cheisit［效法基督］这个蹩脚说法所建议的）或者复制他，这就是说，在加利利生活，在客西马尼陷于绝望境地，被钉十字架而死；肯定也不是“对”他怀有怜悯，“对”他的荣耀同时感到快乐。他们要求、成就和过另一种生活：他们要求以“共同生活”和“感受性生活”的行为去过一种精神生活，即他在历史上如此偶然、卑微和可怜的生命所具有的那种精神生活，当然根据完全不同的生活内容，有着完全不同的经历、行为、行动、作为；但他们却以其位格形象和隐秘生命之个性本质催化着、浸润着他们的资历、天赋、所处的环境、历史境况、职业、义务之一切偶然性。这犹如一举跃入一种格性之中，犹如以直感方式占有其本原，然后从此一中心“生活”， [12] 这就是说，每个人都有其始终属于偶然性的、实证历史性的“生活”。这便是这种伟大的“追随”行为的关键所在，这并非如历史学家们所从事的那种由外而内的接近。这种关于基督的认知完全不同于神学所中介的历史学认知。然而，它却是根本性的认识。

追随者们以这种活的方式拥有、占有和造成的这个中心——便是圣者，便是原初只有在他身上才可以称作“神圣”的东西。于是，他们便以永恒的作为同时使他的位格之在和生活——只要他们重复着和参与着这种在和生活——达到永恒化。圣者之“自我临在状态”的可能性——从生活于自己事业中的天才永远不可能达到这种自我临在状态的意义上看——恰恰在于：在、事业、作为在位格性的本质中完全合而为一。正是由于这个缘故，作为完整和彻底“位格”的圣者的“临在”并不像天才的临在那样，取决于与其在不同的作品之中的命运。他真正能够“自己”临在，不受其中材料性符号的局限。既然圣者借以工作和创造的“材料”并非木材和石块或颜色，而是人本身“之”位格，因而也是一切可能的人“之”位格，那么，他始终也只可能通过和在位格之中临在。在这里，他方才真正可能临在。凡是已成为既往和属于既往者，那并非“他自身”，而是他的历史形象。

在位格核心里比行为更加深刻者是以直接、可见的方式发生的位格与其价值（这时还没有有关的意愿和作为的形象或概念内容）有关的道德上的“能够”（können）和“应该”（sollen）。我指的是“美德”。在美德之中，位格自身按照其价值，犹如沿着不同的、射向四面八方的光线，直接发生。仿效性的圣者首先参与和重复经历原型圣者的这种“能够”和“应该”；这时，他从他身上堪为楷模的美德之临在状态中接纳着——与只是参与和重复经历行为的情况相比——具有更深一层原初性的行为及其方向。他的位格成为楷模性圣者的美德的一面“镜子”，而且是一面活的镜子。于是，在这种追随行为连成的一条动态的、无时间性的长链中实现着圣者的永恒临在，以致他似乎在其追随者历史的每一点上都是此一历史之隐秘的历史性，这便是将历史从此一时刻推向另一时刻、从a推向b的原初行动。

圣者临在之特别罕见的证明表现在：不可能“不回忆”他或者不可能“不思念”他。圣者只可能被“遗忘”。而遗忘，众所周知，这是不同于“不回忆”的另一种情况。在遗忘之中蕴含着积极的行为。遗忘与“不回忆”相反，是一种事物在回忆之中之可以感觉到的临在状态，至少从其价值上看是如此，基于这一点于是便本能性地（而非有意地）对如此传达自己者略过不看。圣者的临在是如此强大和如此咄咄逼人，人们不可能不去思念他。每个人都不得不深深地思念他，所以，人们只可能完全遗忘他、排开他。

因此，作为创建者的圣者是一个对于精神拥有最大的权力（在广延和持久性方面）的人，是一个以其本质催化和浸润着一切法律秩序、一切精神价值及其风格、形式、内容和其载体的人，哪怕人们不愿对他有任何了解；而且无须以某种方式使精神价值的创造者意识到这一点。 [13] 凡是最少谋求权力者便拥有最大的权力。在谋求意向中最弱者便是最强者，最柔弱者便是最刚烈有力者。圣者的效用之最根本的东西恰恰在于，他的权力也同时包容和规定着其敌人的敌意和其迫害者的迫害欲。在其敌人对他所怀有的敌意和仇恨的方式中，在其迫害者对他的迫害中还深藏着某些来自他自身、来自他的强大力量的东西。因为迫害便意味着追随（尼采语）。所以，他的特有品质也包容着友与敌。人们可以以他为楷模或者对立形象发展自己，但却不可能独立于他。对他的每一抵制和反抗都是对一种暗自承认的东西的抵制和反抗。在历史上只有极少数——举例来说——敌基督的人，他们只是改变对他的诠释而已。

可以说，圣者在其门徒和追随者中的永恒临在是悄然进行着的，他的临在也是对他可能达到的最深刻认识。任何其他形式的认识来源，例如关于他的教会权威的树立、关于他的流传内容、圣典的内容、对他的膜拜形式以及最为常见的关于他的纯历史学等认识来源都必须被视为是从上述原初的认识本原派生而来的，虽然其程度不同，等级也不同。

在这里，不应忘记还有一种悖论。正如价值只存在于财富之中，圣者类型也只可能存在于现实的人物之中。圣者作为实在的历史形象也必定具有历史的现实性。这本身便是一种本质联系。否认耶稣的历史存在而同时又尊奉他为圣者，这显然是悖理的；在这里，必然以一种“理念”取代了位格。但在另一方面同样明显的是，他借以直接临在的仿效性圣者，即以可能设想的最完美的方式在明显的自我表现中拥有他的仿效性圣者，却根本无须知道他的历史存在之地点、时间、环境和一切形形色色的斑驳碎片以及一切实在的历史，仿效性圣者甚至可能听信任何虚妄之谈。可见，一切历史意义上的耶稣学关于圣者耶稣不可能告诉我们任何东西。

* * *

[1] 系统的比较宗教现象学，参见拙著《论人身上的永恒》一书的《宗教问题》（引言）。

[2] 参见韦伯和特洛尔奇的宗教社会学著作。

[3] 参见heiler：《论祈祷》，münchen，1918。

[4] newmann主教：《布道词》。纽曼将两位约翰、主的母亲列入“纯粹者”之中，列入“爱者”之中者为：背叛耶稣的彼得（“约翰观看，彼得行动”）、保罗、马利亚（maria uagdalena）、方济各、依格纳修。

[5] 民族的宗教传统从本质上看是保守的。哲学的上帝理念只是在论及神学构成时才被加以考虑。与宗教相比，神学是第二位的。

[6] 参见iakob burckhardt：《关于世界历史的思考》。

[7] 参见h.beck的《佛教》和h.oldenberg：《佛陀的生平、学说及其信众》。

[8] 代表着不同实在的历史时期而处于这种地位的，如琐罗亚斯德、佛陀、穆罕默德、基督。仿效性圣者可以有许多。当然，哲学无权断言，在实际存在着的位格中，谁是楷模性的圣者。现象学也无法保证，他在三分钟之内会迈进我的房门。但他可以保证，如果他被直接规定和预期成为圣者，他将免除和剥夺历史上处在这一地位上的其他一切要求得到楷模之神圣性的人物，因为堪为楷模的圣者是唯一性的——这是一种本质关系。

[9] 真理理念在这里被作为前提；真理的绝对性之所以明确无误是由于他坚持。

[10] 阅读圣典是思考、坚定信仰、灵修。这完全不同于阅读科学著作，后者是观点、心灵技术的训练。

[11] 直观类型的回忆在青年时代具有建设性（耶恩什［jaensch］语）。

[12] 宗教语言的独有方式：“在”亚当身上犯罪，“在”基督身上被钉十字架和复活，“在”他身上被神圣化和精神化，“在”基督身上获得其实体。

[13] 圣者包括其他一切形式的人类伟大品格：诸如天才、英雄以及身体安适和健康意义上的救助者。其他一切主要的楷模类型都从他的楷模类型取纳营养，例如古希腊天才—智者—英雄理想和基督教悲剧。一切“职业”都植根于他。他经由此一途径影响一切生活价值和文化领域。世界历史是根据他的出现、他的活动空间来划分时代和阶段的。仿效性的圣者将他们之宗教的本质形式加给了整整几代人：本尼狄克、方济各、多明尼克、依格纳修，还有路德、加尔文。

四、天才

以往被规定为纯精神价值的物质价值之典型载体是天才。天才表现为从纯理念——美、纯认识、公理——推导出来的艺术家、哲学家和智者、立法者和法官三种基本形式。

所以，我们首先要驳斥者便是早就为康德和叔本华所指责过的对“天才”这个词的滥用，即将它用于军队统帅、政治家、殖民者和发明者。至于早已受到布克哈特（j.burckhardt）合理嘲笑的我们这个时代的习俗以及天才的银行创造者、马铃薯栽培者和商人，我们更是羞于在这里一一提及了。康德有理由强调指出，科学天才的说法同样是不妥当的。康德认为，天才是一个不凭借规则创造出某种“原创性”和“样板性”东西的人；而科学就其本质而言却服从方法论的规则。康德的这一断言理应受到赞赏。只是新方法、新思维形式和新思维范畴的发现已经涉入天才的国度。但是，对于康德所称哲学家也不可分享天才之名的提法却不敢表示苟同。因为哲学或者纯然的和绝对的认识同样使一切思维与观察形式，尤其使一切方法论重又成为它的经验和认识之对象。康德之所以能够得出这种结论，是因为他没有赋予哲学一个纯粹而独立的使命，而是将它局限在“对科学认识之纯然前提的探求之上”。虽然定位于纯然的认识和本质观察的取向属于哲学，但某一特定方法之前提并不属于它。

天才的效用是通过他的作品实现的，他的精神位格之个性直观地临在于他的作品中（尚没有在与行为的分别）。并不是他要求如此。他永远怀有对理念之热烈的爱，他所要求者无非是事（sache）（对抗有意识的对原创性的贪求）。然而，他的这种“要求”愈是纯粹，其作品便愈是会带有他的位格性印记。在人工制品中，甚至在纯粹科学的作品中绝不会有这种情况，但却会出现在高超的艺术品、哲学命题和道德规定与法律体系中，这些都是显而易见的。在这里，我们所理解的“作品”、作品之价值实体不是别的什么，而是指一个精神位格的个性之被印入某种可能的物质形式。从因果上通过实证科学可以解释者不是“作品”，而始终只是其外衣和表现形式，例如被用于它的材料、用以记载它的语言、作为精神位格的个性之印入物质的手段并可能在任何程度上从属于环境、时代、历史的观念。不论使作品成为作品、成为天才的作品者是什么，就其本质而言是绝对不可解释的，不可能从因果关系的层面上加以解释的，通过语言学艺术只可能为人所理解和直观（历史——文化研究）。 [1] 只有当我从作品上剥下这些外衣、表现形式和符号的时候，它的精神内核以及那种具有个性的创造了它的位格性精神，才会活生生地展现在我们之前。 [2]

从波及范围看，天才的效用比其内容为世界和超世界领域的圣者的效用更加受到局限。它涉及时空世界整体，即可能遇见具有理智能力的精神位格的时间和空间的各个点。从这层意义上讲，天才的效用是“世界主义的”，它的内涵并不受自然种属人居住地的局限；只要精神位格出现于世界统一体之中，它便针对整个精神位格领域。 [3] 在这里应指出，世界主义的领域自然完全有别于“国际性”领域。它的地位同样高居于“民族性”之上，这正如“国际性”居于它之下那样。国际是一个负面的词。当我们使用“国际利益”、“国际性工作”、国际通用的怡人与实用价值这类概念的时候，我们所关注的是在利益、工作、价值上对于一切人可能具有共同性的东西，这就是说并没有去看文化圈、民族性所附加上的特点。此外，“国际”是一个在论及当前及其特殊的利益、价值等问题时使用的词。但是，世界主义这个概念之内核却是正面的，正如词的名称所说明的。“世界公民”——按照斯多亚派和18世纪人们使用这个词时的含义——是一个位格，这个位格在涉及共同的理解、共同的精神享受和共同的精神活动时，支持充满理解地关注着同一项事业的其他位格，他知道，他应不受其他位格在世界中空间的和历史的此在之时间和地点的限制而与他们保持一致。可见，世界主义者的国度并不局限于当今，而是贯穿于整个世界历史。叔本华正确地指出，伟大的哲学家们伸出的双手超越时代，他们组成一个只与自己交谈的高层会议。从另一方面看，绝对并非所有的生活于同一个时代的人都隶属于这个国度，而是只有少数人，即那些享有最高教育的贵族，那些与精神价值联系在一起、为这些价值的实现或者怀着对它们的理解而工作着的人。人们有理由谈论“国际性的工作”，而提出“世界主义的工作”毫无意义。由此产生诸民族文化及其天才们的互相补充的科学之国际性。世界主义领域就其本质和这个概念的基本意向而言，也绝不局限于地球和人类种属之内。相反，在它一切有意义的用法中所指的是，凡是精神性的位格在世界之内针对最高精神价值并为之而孜孜以求的地方，便是它开始和终结的所在。假如果真有火星居民，他们也会向这个国度派出代表。

我曾说过，天才积极地活在其作品之中。这就是说，其作品虽然并非他的精神位格本身，但其中却直观地表现了位格之个性（作为上帝摹本、作为楷模的圣者没有个性。他是或者径直表现为“精神性位格”，从这个意义上看，他与同样没有个性的上帝并无区别）。基于这一理由，天才的本质便包含着：不可能有“许多”天才，与此相反，原初性圣者的本质则是：他只能是“唯一者”。如果我说，天才之精神的位格个性直观地临在于他的作品之中（“原型”），我指的并非其经验的、历史的个性——只要它的确定的身体及其遗传资质对此一位格具有决定性——而只是指他的精神位格之个性。 [4] 由此我们明白了一个奇怪事实：我们在这里——而且只是在这里——无须就作品和它与完成它的实在的人的实在联系掌握任何有关信息或者外在标准，以便认定此一作品为他的作品。这一点严格地将作品——举例来说——与每一种实证科学的成就，与手工艺、技术和工业的产品区别开来。这些产品——撇开“方法”不谈——并不从属于位格、民族、文化圈。它们的本质便在于，除了制造它们的人以外，另一人也能够制造它们。相反，天才的作品的各个部分，如个别的艺术品、个别的哲学书籍、法学体系的一些部分等，并非通过与其创作者的经验联系，而是直觉地在其精神位格的统一体之中组合起来的，所以，原则上可以直接而直观地确认它们出自哪个天才，而无须一切信息和一切外在的依据（外在的标准）。因而在语言上，人们可以径直说“一件伦勃朗的作品”：一件伦勃朗的作品可以不经中介被理解为一件伦勃朗的作品，不论在这种情况下事实上可能会产生多少错误。因此，其他任何人的作品由于另一个人也能够制作它——即它的创作者是可以替代的——便需要某种文献的实在记载，以便确定其创作者。我们可以说：只有天才的作品才永远同时又是证明其原创的文献。它通过自己本身证明其创作者及其本质。它只可以以它蕴藏在自身之中的实际直觉为尺度来衡量。

通过天才的每一件作品，我们瞥见一个“世界”之整体。严格地讲，他的作品便是一个“微观宇宙”（布鲁诺、莱布尼茨）的证明，与这一宇宙相对立而存在者只是作为“宏观宇宙”呈现于万有位格（allperson）之前的“这个”世界。托尔斯泰曾谈到叔本华作品中的“小型世界”。相反，非天才之具有文明性质的一切精神产品所给予我们的，永远只是为其创造者所处“环境”的特殊性制约的一个“世界”之个别方面。天才之个别艺术作品或者其他作品除了其固有价值以外，始终还有成为观察天才的此一世界（即其结构）的跳板这一个更高的目的。而且也不排除我们借助这些作品，远远超越其特有内容而占领这个天才的整个世界的可能性。因为不仅他在自己的作品中所观察到的东西，而且他的精神观察之个性特点和他的世界之与此特点相应的结构，都临在于他的作品之中；我们可从他的作品中把握这些特点。歌德之重要性更多是作为诗人观察世界的楷模，而不是由于他创作的《浮士德》。因为着手创作、完成哪些作品，这是相对的偶然事件。所以，当我们剖析一个天才的作品时，我们所表述的首要对象始终是他所独有的“世界”。谁要从人文科学上把握柏拉图的哲学，他就绝不可将他的注意力对准那个名叫“柏拉图”的雅典人的内心精神过程，这些过程尚属于柏拉图的实际历史，从更广的意义上看尚属于希腊的历史。 [5] 他必须以某种方式占据柏拉图的精神之眼所看到的世界整体；他只有由此出发才可能正确理解这位哲人的个别著述及其诸部分，甚至“比他自己对自己的理解还要更深一层”（康德语）。

我们在天才的作品中所把握住的这个世界的个性自身完全独立于“天才之身体环境”，即完全独立于其形体的、社会的和历史的环境，完全独立于其心理—躯体的品格及其遗传资质。只有在这种情况下，我们才称他的作品是“经典性的”。因为对一部作品而言，“经典性”便意味着，它的精神内涵本质上对于生活于完全不同“环境”中的位格，甚至对于完全不同的种族的人，而不仅对于不同的民族、国家、时代的人，完全是可以理解的和楷模性的。（经典和历史语言家）在一个种族之特殊的局部性风格法则、风格感和理解能力之内，一部艺术作品仍然可能具有最大限度的完美性，仍然可能为一切民族间接地通过所获得的关于这些风格法则的知识、通过对于这些风格的体认所理解，虽然它还缺乏经典性；它可以被认为是“富于个性特色的”和“独具特点的”，但还不可以对它使用“经典性”这个谓词。经典性大大高于富有个性特色的品格，正如后者高于“平庸性”（“古典主义”永远只是对经典性之无力的模仿）。所以，经典作品可以为生活于任何环境中的位格所理解，因为它的产生本身最为纯净，没有受到其创作者环境的特殊影响的浸染。因此，一切关于精神性文化事物的科学的首要任务是，揭示天才作品的这种终极实在的思想和价值内涵，方法是：给予一切不属于作品自身的价值实体的东西以历史性的因果解释。并非作品，并非这种实体可以从历史视角加以解释，而是通过对其外衣的历史性解释剥去裹着它，并以此形象传诸追随者的千百层衣饰（即剥去作品借以展现自身的材料的特点，剥去其形体性的载体等）。 [6] 从本质上看，我们有权称之为这样一部作品之真正的诠释者，有一部分是负面的工作。诠释作为整体是一种剥离和解脱行为，即剥离和脱去最初被加上去的那一层说明其存在的单纯历史性的混浊表象。一切诠释之最高的正面目的只是：让作品本身讲话，破解它自己、而且也只有它自己才能够讲的那种神秘莫测的语言之内涵和观点。一切诠释必须剥开作品之外在存在的复杂性和外在的盘根错节关系之重重雾障，显示其深层的简洁和永恒的朴实，犹如剥去其创作者之单纯的历史、“环境”加给它的层层衣饰，使之显露出其永恒的纯洁。

可以说，天才的作品绝不是进步或者退步单纯的过境站，而这对于精确科学的一切成就，对于一切手工业和工业产品，对于一切技术和机器却是理所当然的。它的本质在于表现一种“整体性”（totalität），虽然这还不是最终臻于完美的“整体性”。它绝不是一个单纯的阶段，虽然在经典作品的形成过程中也有暂时的“高潮”。

因此，为了使后来的时代能够理解而且最终能够洞察天才的作品，便需要一种为理解文明和精确科学发展所不需要的东西，这就是资质同等（kongenialität）。一部作品虽然在形体上世世代代地存在着，但却是完全被遮蔽着的，未经开启、默然无语、处于晦暝之境，对其细节的理解行为本身，即对他进行诠释的行为反而可能——不论这种行为多么有力、多么有声有色——完全掩盖了它的精神内核。只有资质相等的人物对其核心精神内容的“重新洞察”才能够使之开口讲话。“资质相等者”并非本身作为同等价值的天才而与另一个天才比肩的人；而是他应在审美的或认识的观点之内，完成仿效性圣者之对于原创性圣者所完成的同一件事：他在一种行为中从期待性的接受出发“共同和重新观察”那赋予原创性天才的内容。一切对细节的诠释艺术如果要达到其目的，便有赖于这样一种对纯粹作品的重新发现。例如，文艺复兴时代的伟大人物和艺术家因他们一系列关于经典性的古代著作而具有这种功能；温克尔曼（winkelmann）以其对希腊雕塑的研究，德国浪漫派之对于中世纪，格林之对于德意志语言精神的研究都具有这种功能。这些先驱为重视发现沉睡于现有文献中的作品而作的一切个别诠释和评论，也许会为后世的科学所批驳和更正，但这却无损于他们的功绩。

于是，我们在用来说明天才在某一历史时刻完成的全部作品（有别于文化载体、文物、文献等）的纯精神的文化内涵之内，发现一种在其他一切价值领域完全陌生，而在本质上却属于此一领域的现象，这便是“复兴”现象，即假死的作品重又复活的现象。这是纯精神文化领域中的奇异现象：一切都有可能复活。而在一切技术价值领域，如一切实用价值的领域，复兴是“倒退”的同义语。因为此一价值领域的载体的本质必然是永不停息的“进步”和国际性的形式。文明宇宙是可能转移的，而且应该转移。因此，最有意义的做法是，我们在对文明价值的形成进行历史表述时只是确定，当今的文明阶段是怎样和以什么方式达到的。对这一领域采取的任何片面的态度都将必然地而非偶然地走向歧途，从而做出如下一种历史表述：“我们竟达到如此美妙的阶段！”但在这里所考虑的价值土壤之上，这种做法却是毫无补益的。因为精神文化作品从其对当今具有活力的意义上看，并没有对当今产生“效用”，这种情况并不必然意味着，它在未来历史的某一点上不可能重新复活。兰克（leopld von ranke）曾正确地指出过这一点，他说：谁会预见到，为中世纪早期和晚期的基督教所拒绝的普劳图斯（plautus）和泰伦斯（terenz）的喜剧会在法国莫里哀的喜剧中复活呢？

可见，作品很少成为历史事变长河的成分和部分，相反，它经常为这一长河所淹没，必须艰难地等待一个更为纯净的观察者，从而重见天日（保存和重新发现）。所以，对精神文化内涵的最大误解莫过于将它看成是时代及其生活和所谓“精神”的单纯表现（历史相对主义：黑格尔、孔德、施本格勒）。当然，一部作品可能会为某一历史学家当作时代利益本性（即我们更习惯说的“时代精神”）之单纯象征和符号而做出不同的阐释并加以滥用。然而，这种滥用之所以可能，并非基于那些使之成为天才的精神文化经典作品的特征，而是基于另一些遮蔽着它的固有本质的特征。不同种类的所谓时代精神（时代利益领域）也许会通过它们对待现存精神文化内涵的态度和它们对这一精神文化内涵的此一或彼一部分的反应而获得某一确定特征（时代利益之“利益视角”）。例如，18世纪英国和法国启蒙运动的时代精神对莎士比亚戏剧所采取的态度，伏尔泰和休谟对它的评价，对它本身的价值并不重要，但是，这些评价在实际上却是18世纪的时代精神所深切关注的。与精神性文化作品相比，“时代精神”是一种对精神文化作品的某些部分、某些方面和某些特征的本能性（而非专断性的）总体关注，而“时代的儿女们”从本性上必然对此——正是由于这种关注并非专断性的——没有自觉的认知。时代精神的方向犹如催眠术式的暗示，犹如强迫观念，犹如马的眼罩（如唯物主义历史观）。因此，时代精神在更大程度是遮蔽、而不是证明和揭示了现有精神文化中的完整内涵。它犹如雾霭，犹如混浊的介质，人们如要达到精神文化本身之内核，就必须穿透这些东西。

但是，从“时代精神”也从属于其中的实在的心理—历史生活的层面上看，历史毕竟对于阐释精神文化还具有下述意义：由于不同的时代精神像火炬一样照亮精神文化之不同方面和部分，此一时代精神的片面性便逐渐受到正在来临的时代精神的限制，由此而使作品有可能在诸时代精神相互间的混乱斗争之中，在它们相互屠戮和消灭之中，使自己得到越来越纯正和得体的表达，并高高超越一切时代之上。这里所指的既是对精神文化在时代精神交替之际所陷入的偏执方面的补充，也包括诸时代精神之局部性观念的相互消除。所以，最重要的是，重新使——举例来说——关于希腊古典时代、希腊哲学、希腊艺术等本身的不同观点成为一种历史表述的对象，以便擦亮观察作品本身的眼睛。（耶稣观念的历史）例如，只有当我们注意到对斯宾诺莎伦理学的认识在18世纪已经丧失殆尽的时候，我们才可能估量莱辛、赫尔德、雅柯比（jakobi），诺瓦利斯、黑格尔重新发现为他的作品注入生命的直觉——其内涵尤其为欧几里得的证明方法所遮蔽——所具有的意义。（洛德［e.rohde］、布克哈特与希腊古代）今天，人们经常看到的被以完全模糊不清的含义称为和在书籍中表述为“精神文化史”的东西，大都只是对于精神作品在不同的时代精神之前逃遁和隐匿自己的不同方式和方法的表述。

通过上述评说，我们得到关于天才的作品之进一步的本质规定，这一规定虽不精确但往往为人所认可。这便是它那种历经对其进行探求的无穷尽历史的“永不枯竭性”，我们也可以说，其本质上所具有的无限深邃的内涵。世界历史不论多么长久，都不足以把握住天才作品的内涵，都不足以明确而又与其价值相当地、完整地把握住它。尤其应该强调的是，即便对于进行创造的天才的经验载体而言，也存在着这种深邃和永不枯竭性。康德在论述柏拉图的“理念”时说得完全正确：人们“对一位哲学家的作品的理解可能胜过他本人对自己作品的理解”。这个道理也适用于艺术作品，一个艺术家在其作品中所珍视和热爱或者有意注入的东西，绝不可以成为他自己作品内涵的标准。他所完成的作品往往远远超出他的意图，虽然也可能并未达到。谢林在将天才的创作与有机生成之不自觉方式做比较时（以歌德为例）就曾强调指出这个现象。可是，谢林对这个观点的进一步引申却是有害的。

作品与客观时代的关系是一个受本质法则规范的关系。与圣者（位格）之在和作品不同，天才的作品既在本质上与“时间性”有关，而且也是在客观时代的某一点上产生的。圣者之在与作品就其本质而言是“永恒的”，因而是超时间的；只有圣者的价值可以用严格的语言称为“永恒的价值”。相反，天才的作品之“起源”在时间之内。但尽管如此，从其严格的内涵上理解（作为价值实体），它并没有“产生过程”，而每一历史事件，如战争都有这种产生过程，而手工制品不仅其自身，而且其形式，例如桌椅形式都有产生过程。因此，生成性因果解释对于作品本身的价值实体没有任何意义。属于天才的作品之本质者是，不论对在时间上无限恒久存在的实质性要求，还是实质性保证都蕴含于自身之内。可是，天才的作品并不是永恒的，因为它的本质便在于深深铭刻于一般物质之中，虽然它并不仰赖物质之一切特殊形式与品质，自然也不仰赖“形体性”和“实在的因果关系”，甚至在和外在感知中也不仰赖终极的现象学意义上的物质之表现形式。但正是由于这个缘故——由于它铭刻诸物质——它与时间性密切相联（客观的“荣誉”理念——尘世间的不朽）。 [7]

从以往所规定的意义上看，精神位格性就其本质而言是超时间的。如果正面价值，如圣者的价值，只存在于这种位格性，那么，这种价值便也获得超时间的品格。相反，位格之行为却产生于时间之内；一个行动以所谓点状（punktuell）进入时间，并以点状“完成”，为此而不需要一个特定的时间段：任何一个行为都没有时间上的广延。与此相反，诸多行为相互之间却有一个时间中的位置和秩序。作品与时间和与其他作品的关系同这种情况完全相似。诸多作品依次在时间中产生；但是，如此产生的每一个作品自身却蕴含着对无限恒久存在的保证和要求。这使天才的作品——这一点还将更为明确地表现出来——与一切技术和手工制品，甚至与一切文明的产物区别开来，因为后者只是由于它们在向着愈来愈高和愈来愈丰富的进步运动之内占有的地位才有其意义；一旦为进步做完它们所应做者，它们便退场了。

恒久性之“要求”、恒久性之“应在”（sollsein）奠立在作为纯认识和最高美学价值的作品的纯精神价值之上。原则上的恒久性保证赖以成立的基础是，作品至少在原则上可以用物质的任何一种成分重新制作出来，或者它们的残余是“可以重建的”，而且，为了重建除了包含在作品或者其残余本身之中的“计划”之外，并不需要另外一个“计划”。例如，假若一幅画被复制了，那么，它仍是存在于原件和复制件中的同一件作品（不必是同等价值的表现）。因此，不言而喻：像柏拉图的理念学说这样的哲学认识，不论其原始文本经过多少次转抄和翻译，哪怕各个时代的哲学学科对它进行过形形色色的表述和诠释，它仍然是“同一个作品”。（从这层意义上看，可以无限精确地和得体地进行复制、翻译和表述，同样也可以进行任何形式的修复，尽管直觉的资质相等性往往是进行这些工作的条件。）如果我们面对的是一个真实的艺术品。那么，从这一作品的每一残片，都可以以某种方式把握住其创作者之完整的精神个性，即整个艺术品之艺术意向；而且，原则上从此意向出发可以恢复其整体。如果一件完整的作品由于其承载形体的自然命运而遗失，而我们至少确知它的存在，那么，我们从这位天才的其余作品中所感知和所观察到的天才的世界，仍然使我们有可能以他的精神仿制这一遗失的作品。即便全部生命之作的载体的命运不容许我们如此做，我们也能够从为一种统一的个性意向主宰的其他艺术家们的仿效作品中推知，在这些作品的背后，有一个我们所不知的天才，我们可以对他的本质形成某种直接的理念。

只有当天才将他个性精神的印记不是留在特殊的作品之上，甚至也不是留在他选来铭刻其精神的特殊的物质形式之上，而只是留在无限恒久的物质本身之上的时候，使用这样一种方法才是可能的和有意义的。也许某些材料比其他材料更适合某种艺术品表现其形象，譬如，大理石、象牙、木料适合雕塑；油性和粉质色彩适合绘画，某种语言的音律和句型适合诗歌作品；特定形式的配器适合某一种音乐作品。然而，所有这些仍然只是或大或小的实用目的性的问题，而并非本质问题。同时也不可忘记，例如，在选用一件雕塑作品的材料时，有决定意义的并非材料的化学—物理的规定性，而只是其审美表现价值，这种价值完全可以用其他材料表现出来，材料的制造只不过是技术发展水平问题而已。此外，我们必须进一步认定：一件作品从其终极内核看，原则上可以根据它对天才的一件作品的标题的要求移译为一切语言，即移译为一切感性现象之语言，和只以这些现象的差异为基础的艺术之语言，例如将一部音乐作品移译为雕塑和绘画，将一件雕塑作品移译为诗和舞蹈。一切特殊的材料性质以及一切特殊的感性媒体最终只是“纯作品”之“外衣”而已，属于纯作品的本质者是与感性和一般物质的关系，而并非与某一特殊的感性和物质的关系。天才为了造型和创造性地利用表现现象的纯物质（nateria pura），而并不利用现成的衍生而来的现象层的构成物；正是他利用纯物质所达到的深度使他的作品超越其单纯有形的载体之因果性自然命运的偶然性，从而达到恒久长存。只有采用这种“利用”方式，它的效用才会近似于关于神性创造活动的理念，这正是人们经常而又正确地加以强调的。

可见，人们只应将“创造”这个高贵字眼用于天才，这有别于从事科学或者工业、抑或一种手艺人的“工作”。甚至新形式的发明者，即手工艺人或者按组织计划运作的、有着劳动分工的、加工寻常物质的新形式（技术工具、机器、电话、电报的）发明者，仍然必须以最普遍的自然法则为准绳（较为特殊的法则本身大都为发明之结果，尤其是较为简单的和科学性的工具之结果）。只有天才及其作品才免除了自然法则的制约。所以，天才的作品原则上可以被转入具有完全另一种自然法则性——它不同于我们的实际世界所包含着的法则性——的世界。与此相反，一切产品只要不是——哪怕也属于艺术领域之内——天才的作品，尤其一切文明产品绝不会带有这一系列特征。例如一件工具或者一件日用物品、桌、椅等，从其构成原则看可以按照一般规则“新制”，但不可“复制”和修复。然而，天才却如康德正确认识到的那样，是一种“不循任何规则”创造着堪为楷模的东西的人。关于“风格规则”和“形式”的一切概念只能从他所创造的作品上抽象出来。如果说某些技术—文明性的东西，如一座桥，要进行修复，那么，这也不是像修复一件纯艺术品那样，是为了重现其独一无二的个性（只要一座桥还未被看成是具有这种特征的艺术品），而是出于对其创造者的敬意，或者基于下述经济上的考虑：人们还可以利用其残余部分，并由此而节省完全新建所耗费的劳动和开支。同时，这类产品还受到它们所由制成的物质之特有品质和形体的制约，因而必须为这种物质所固有的衰变规则所支配。只有不断的新制才会保存其既成的形式。相反，艺术品不论被复制和修复多少次，却仍旧是同一个作品。

在手工制品为普遍制造规则的东西，在科学之内则是作为科学之基础的思维形式的方法。正如一门科学之具有方法论意义，同样，学者a而非学者b之发现新结果也是偶然的。进行着认识的天才的作品，尤其哲学作品不同于当时的科学结果之点在于，它在本性上是不可预见的，它的产生犹如奇迹。与此处于明显对立的情况是，甚至最基本的科学发现几乎也是为许多人同时做出的，每个人都没有依靠其客观上的先行者的知识。让我们略举几个例子来说明，如惯性定理（伽利略、达·芬奇）、热与功等效定理和以之为基础的能量守恒定理（莱布尼茨、麦耶尔［r.mayer］、赫尔姆霍尔茨［helmholz］、焦耳）、非欧氏几何学（利曼［riemann］、洛巴柴夫斯基［lobatschewsky］）、微分运算法（莱布尼茨、牛顿）。与此类似者是，绝大多数最重要的发明（罗盘、火药）都是不同民族作出的。在这里，方法似乎独立地做出进步，学者更多是方法的奴仆而非主人。人们几乎可以断言：此一人如果没能发现，另一个人也会发现。每个熟悉科学研究状况的人都知道，一切进步往往事先已要“悬浮于空中”。谁会哪怕只是在某种程度上预见到柏拉图的某一作品？谁会预见到斯宾诺莎的伦理学？谁会预见到纯粹理性批判？人们怎么可能想象，除了上述人物以外会有另外一些人提出他们著作中记述的主要命题？如果人们对一部哲学著作进行科学分析，将它分解为个别命题并考察其中哪些命题曾经有其他人提出过，那么，人们可能很容易发现，这位哲学家的每一个命题都曾被前人提出过。然而，柏格森无疑是有道理的，他说，这种方法是曲解一个哲学家的本质和精神最可靠的方法。毋宁说，只有考虑到个别命题所应表达的哲学家的基本直觉，这些命题才具有其完整内涵。基于这同一理由，精密科学的学者们经常相互竞争，在研究一个课题时你追我赶。天才不与任何人进行竞争，除非他在类比的意义上根据上帝自身进行竞争。

在这里，应简略思考一下哲学与科学的本质差别。哲学是绝对认识。正因为如此，它必须理解在思维形式及其——举例来说——运作和方法之特殊方式和单元上相对的认识，达到此一理解的途径是，使这些思维形式和方法本身成为无形式的直接认识之对象。正因为如此，从哲学认识中可能发现崭新的思维形式，尤其崭新的方法，由此甚至也会发现全新的科学观念。所以，在新科学滥觞之所在会发生某种科学精神与哲学精神相重合的情况，也就不足为怪了：哲学家要么本身成为科学家，或者科学家成为哲学家。不过，这两个领域之本质并没有因此而失去其清晰分野。譬如，笛卡儿揭示了一种全新的科学观念，他在将这一观念阐发为关于一切质皆可量化的命题之特定结果时，将其用于空间形态之差别，从而发现了解析几何学。再如，莱布尼茨从最形式化的逻辑构想推演出位置几何学和微积分。关于一些跨界人物，人们可能会问，应将他们归入科学家之列，还是哲学家之列（如牛顿、伽利略、笛卡儿）；同样，在天才与圣者之间、天才与英雄之间也有跨界人物，前者如苏格拉底，后者如奥古斯丁。然而，其本质类型却始终是不同的。

难道我们不应得出结论说，即便哲学认识也必须具有纯精神价值所固有的位格性形式吗？绝对认识、对纯粹和绝对事实的认识具有一种位格性形式，而更富主观性和相对性的科学认识却独立于位格而存在、而可能取得进步和得到传播——这从表象看不正是一种奇怪的悖论？这是时代最深的偏见之一，所以，我们对此一异议不可置之不理。

“‘适于’一个位格的绝对真实的认识”，这一说法可做不同的理解，例如人们认为，根本没有关于某一特定对象的任何绝对的真实，而是每种形式、每个时代、每个民族、每一位格都有其自己的真理形式。怀疑论和相对主义便持这种看法。如果不离开这种情况因事实存在的心灵和身体的组织之差别而带有必然性这一前提，这种说法可以通过一种只承认“科学认识前提”的哲学而得到纠正，即人们以另一种理念，即“判断之普遍适用性和必然性”的理念，或者以“明白无误的事实之可确定性”来取代真理和“绝对真理”，不过，人们随之便完全放弃了绝对真理的理念（如马尔堡派），而且否认此一理念，至少放弃了对这类真理的认识，而只是满足于明白无误地确定事实。这种新的、相对于理智范畴和方法的真理是普遍适用的和必然的，因而是无位格性的。科学真理似乎由此而“得救”，虽然这是以放弃绝对真理的认识为代价的。

但是，上述说法也可能意味着：并非认识之绝对真实只“适于一个位格”，只要应该发生绝对认识和绝对真实的认识，只要认识努力的要求提高到这一终极阶段，这种绝对真理的内容和对象从本质上便必然只是和只可能是为了适于一个“位格”而存在的。可见，只要一个人还没有达到适于他的位格的真理内容，从而达到“自己的位格世界”，他所面对的便仍然是相对真理，或者更正确地说是解释相对性对象的真理，即相对于位格之心理—身体载体所属的种属。

这并非妄断存在着一种所谓“一切真理之主观性”，并由此而为哲学争得与科学并列的权利，情况恰恰相反：科学真理相对于理智之普通本性意义上的“主体”；理智之形式尚待哲学进行观察，而且哲学将从现象选择中对于生活具有本质意义的目的性出发对理智进行解释。只是科学真理不具有个性的主观性，例如，还不是对虚幻的对象做出的真实判断，而是带有“普遍的主观性”。相反，哲学的真理从其本质看便是纯然实际的和绝对的真理，因而在其内容上和所涉及的认识所针对的对象上是“个体性的”，而非普遍适用的，它之存在只是为了个体，也只适用于个体。

哲学认识所给予人们的是微观宇宙意义上的世界整体（totalität）。诚然，这个世界是“个体性质的”，但只是它自身如此，而非对它的认识。因此，它仍然是一个绝对在着的世界，虽然还远非只呈现于上帝的那个“绝对在着的世界”。这个世界并未因此而缺乏客观性，它比自然观察到的世界和科学的世界更加有客观性，——后一类世界其实并不是“世界”，而仅仅是为对其进行明确规定而可以为一个生命的可能行动所控制的世界方面。科学和自然观察所揭示的只是“周围世界”，前者具有人为的框架，后者基于自然范畴。这就是说，以作为哲学之对象的世界为尺度衡量，科学的对象领域必然始终同时受到以控制事物为目的的、仅具普遍意义的人类传统的限定。而真正宏观宇宙意义上的“世界”，从其本质法则上看只呈现于一个无限的、本身不受身体理念局限的和非个体性的位格，即上帝。

这是将个体主观性——与此相比普遍主观性已经包括更高的认识价值——与个体上的“客观性”，即与自身优于一切单纯主观性认识的个体性混为一谈，这造成了下面的奇怪错误：哲学要么必然成为科学，这样一来，它便是相对的和普遍的认识；要么哲学所包含的只是个体性的、主观性的意见，或者用日耳麦因（sophie germain）的话来说，只是“思想家的长篇小说”。在这里，人们混淆了坐落于科学认识的客观性之上的楼层与同样存在着而处于这一客观性阶梯之下的楼层。可见，我们所处的这个时代所流行的看法完全是毫无根据的，即人们自认为必须对哲学提出指责，因为它的认识是一种“只属于个体的”认识，因为它以每一个哲学家始又以他终，因为它不像科学那样不停顿地进步，因为它不像科学那样能够按照分工进行运作，因为没有任何一种哲学能够得到“普遍的承认”，因为它甚至还没有“一系列得到普遍认可的术语”，因为在它的代表人物的集会和会议上“一般很少有什么建树”。所有这些指责事实上同时又是对哲学之特殊评价，这些评价并非基于其此一或彼一历史形式，而是来自它的本质自身。

这种种指责所由产生的奇怪观点是由那些遇到一些被认为特别困难或者“几乎无法解决的”问题的人提出的，他们原为他所从事的某一专门学科的学者。人们将所有这些臆想的科学中的缺陷，将所有这些特别难以夹开的硬胡桃都扔进了他们称之为哲学的口袋里。于是，哲学便成为不中用的胡桃夹子，不足以解决特别困难的或者普遍的科学问题。于是，便产生了那种“科学哲学”的扭曲形式，它对于哲学必然有着蜕变成分，它的存在本身便必然包含着对于科学的侮辱。因为科学在任何时候都将有足分理由保留自己解决在自己的领地上和按照自己方法的统一性而产生的问题的优先权利，它完全有权利将哲学看成是令人讨厌的入侵者而对之下逐客令，因为哲学很可能轻率地中断那种植根于科学本质之中的永无止境的进步。科学哲学是一种本性上反动的现象。

我曾说过，天才的作品始终能使人洞察一个微观宇宙，它是一个整体，天才的灵魂本身便具有个性，无需楷模和规则。由此和由我就天才的作品本质上的恒久性所说的一切，产生了只可能为至高的精神文化财富所独具的运动形式，它不同于文明和一切以实用性价值为唯一目的的财富之运动形式。至高的精神文化财富固然在历史中增长着，但并不前进。圣者的作品甚至不会增长。能够增长者只是对于他所看见者和经历者之含义的钻研行动。这里只有对启示内容之不断增长的深化和对其含义之新的概念上的领悟；同时还有对来自神圣位格中心的新而又新的美德的阐发。但是，关于天才的作品只能说，全部天才的作品，即精神文化之代表，在历史上是在下述意义上“增长着”的：总是不断有新而又新的作品加入旧作品之列，可是，以往产生的任何一种作品却并未因此而可能丧失其独物价值（philosophia quaedam perennis）。在增长的图示中，我们应把握住的因素是，已经达到的某一阶段不会由于一个新阶段的开始而丧失其意义和价值。这种增长与“前进”或者“进步”所可能意味着的东西处于明显的对立。从这层意义上看，在高雅艺术和纯哲学中没有所谓进步（ranke语），而只有精神文化总体结构之增长，这一总体结构高高地覆盖于不断更替的世世代代的人类之上；通过开拓文化的种种认识形式的媒介看到这一结构的诸部分延伸于四面八方的各个时代和各个民族，这始终是令人充满幸福和给人带来喜悦的事。关于“进步”，情况则完全不同。在这里，文明的财富世界所达到的新阶段完全剥夺了旧阶段的价值。因为每一种更为实用便捷的工具都会使这种工具的陈旧阶段失去价值。这不仅是指狭义上的工具，而且也适用于以技术目的规定为前提的一切认识，这一目的规定便是，所提供的一幅世界图像将证明世界是可以控制的。所以，今天学习古代的化学和物理，并从这些学科中获取知识，是毫无意义的。甚至将一二十年以前编定的化学教科书作为自己学习的基础，也是毫无意义的。关于这个重要问题我们以后还将讨论。

然而，这并非存在于天才的作品之间并以此为媒介而存在于天才之间的唯一一种关系。情况绝非如此：作品依将产生，后来的作品完全不仰赖以前的作品而独立存在。还有一种特殊的、诸天才通过其作品而相互丰富的关系，还有一种后来者通过先行者而达到的内容上和深度上的增益，这就是说，作品在任何时候全部都是临在的，这些话不仅是就继承而言，而且也包括时代情势。这种丰富具有何种形式？可以肯定，它不是单纯增加某些新成分的模仿和复制，而是一个天才所独具的观察和思维之个性方式在为另一个天才掌握时所具有的特殊形式；这就是说，仿效性的天才并未失去其精神上的个体性，或者哪怕只是部分地抛弃它，而是以前者之具有个性的观察和思维方式丰富自己。这并非新东西趋近旧东西而与之并列，而是自己的精神与他人的精神之真正的互相交融，因而这与对手段或者方法的单纯仿效截然相反。正是由此产生了精神文化内容沿着日臻完美的方向无止境而又强有力的增长的可能性，这不同于前面所描述的那种扩展性的增长方式。

以这种形式，而且只有以这种形式才会实现精确意义上的世界观和世界评价之真正的广延，这种广延与对既成的自然环境之单纯的模仿和投合毫无共同之处。天才更加深一层地进入世界，进入一个与世界内容之单纯扩展性的丰富得不可比拟的世界。

所以，这种广延不可以归结为一个适于直观的对象之种种形式的增长，因为这类增长形式只是注意力、关注、察知的增长，甚至不是对注意方向和方式具有决定意义的浓厚兴趣的增长。天才在每一对象上所拥有的关于已发生者更为丰富的内容是现象之终极本质性的丰富内容：纯现象之丰富内容。天才拥有一个内容更为丰富的世界，而且，他在具体世界的每一点上都拥有这样的世界。他之对于世界犹如圣者之对于上帝，英雄之对于环境：他进入世界之中，扩展着我们关于世界的观点。但是，他之所以能够做到这一点，是由于他使自己的精神行为逐渐摆脱一切有目的的生活行动和属于这类行动的一切本能冲动和需求而达到更高的纯净度。在他身上——形象地说——精神的观点和精神的感觉事实上摆脱了他在一切纯文明的活动之内所滞留于其樊篱之中的俗务。这一现象是对世界之完全自由和纯粹的观点和认识的条件，它也是完全和纯粹地理解另一个世界或者另一个微观宇宙的条件。

那么，天才的行为中之根本性的东西是什么？通过哪一种实在行为才会最终使他的观点和感觉摆脱一切只与生存有关的价值与目的？这个问题的提出是必然的。只是附和康德关于“与兴趣无关的观点”和叔本华关于与兴趣无关的价值把握（这对于康德而言本身便是一种矛盾）的议论是远远不够的。人们应如何理解这种“兴趣”？人们应怎样将对事物的关切或者对事物的兴趣之减少和否定，即将其丧失看成是对世界之广延具有决定意义的东西？如果人们将“兴趣”理解为使观点局限于为怡人和实用者的价值所限定和统一起来的东西之上，那么，天才之缺乏这一局限便是正确的。然而，如果人们将“兴趣”这个词理解为向着事物的每一积极、主动的运动和深入其内容的求索，那么，天才的观察在极大程度上便是受兴趣引导的观察。在这一方面，那些思想家显然缺乏关于精神之积极的运动原则的设想，正是这个原则才能够使我们明白低级形式的兴趣何以能够变为高级形式的、对天才具有典型意义的兴趣，或者前者何以能够广延而成为后者。

从这个意义上说，斯坦因（lorenz stein）、尼采和另外一些人对那种所谓“不受兴趣引导的观察”的消极和寂静主义原则的批驳完全是有道理的。尼采问道，艺术品不正是一个邀人进入幸福的请柬？不正是“对幸福的承诺”？凡是在这个词的低级意义上表现为没有兴趣的东西，在事实上却是最高级的和如此全面的兴趣，以致对象之全部丰富内容都同时被包括于兴趣之内，而那些低级的或者较为片面的兴趣却会遮蔽这一丰富内容。天才的观察所产生的欢乐不可以归结为对情绪之海洋般的沉静和“驱动性的意志之轮”停止转动的意识，正如叔本华所说，作为世界之世界是如此充满喜悦和献身情怀、如此向往着和急切期盼着投身于这欢乐之中，而非天才只可能挂在情人的嘴边。

可见，正是一种对世界的精神之爱的积极行为引起了观察的那种单纯的无兴趣状态，而康德和叔本华却错误地将它看成是天才观察的本质和基础。使这种至高的对世界之爱运动起来的是对世界的认识，还是审美式的观察和艺术上的塑造，这倒是无关紧要的。

我们曾经指出，爱的行为在一切价值领域都是扩展和深入价值世界的特有手段。例如在圣者身上，对上帝之爱对于已经存在的关于神性的观察内容便具有创造性，圣者由于怀有这种爱便会更加深入地进入神性本质，进而自己也禀受了领受新的关于神性的启示的质素。又如在天才身上，对世界之爱对于已经存在的世界观具有创造性。而单纯的无兴趣状态将会造成一种完全迟钝的和越来越贫乏的世界观，最终将导致一切内容的消失。因为在天才的观察中，对事物的一切可能兴趣并没有熄灭，而是被凝炼融入行为的统一体之中。在康德，之所以产生对积极的世界之爱这个事实的未知状态，是由于他将一切爱等同于“感官的兴趣”，他作为非感官行为保留着的只是理性和与之相应的现象之形式秩序；而在叔本华，则是由于他错误地试图将一切爱归结于同情和同情所造成的自我消失。

天才之爱的方向径直指向世界，不论他所爱者是什么，这对于他都是世界的一个象征，或者是某种他借以怀着爱包容作为整体的世界的东西。在他身上潜伏着一种对世界之在和本质自身的隐秘、虔敬的战栗，它与世界所有个别的积极事物和财富全然无关。非天才拘泥于事物的单纯差异价值，而且大都只是拘泥于事物的社会差异价值，而在天才身上，甚至空间和世界上之广延的时间、空气、水、土地、云雾、雨露和阳光都成为欢乐对象，他正是通过这种欢乐，用爱的目光瞥见了世界伟大的、包容一切的本质。这便是欢乐的在本身，即它的世界之在，还在他在某种情况下知道和明白世界所包含着的是些什么事物之前，这个世界之在就使他的爱运作了起来。

从具体方面看，这种对世界之爱的基本成绩是事物之自动开启，是其隐秘莫测的财富之涌现，是其越来越新的价值之闪现，而这一切都是随着对这一过程无穷尽性和永不枯竭性的意识产生的。但在主体方面，这意味着从与精神的一切生存局限性不可分割的生存恐惧（lebensangst）中得到解脱，正是这种生存恐惧造成了担心、期待、谋划、精明、谨慎、思想之实用性，从这个意义上看，生存恐惧是一切文明，即一般文明性精神的心灵根源之一。只有在天才身上，或者在与他的本质相应的心态中，才如席勒所说的：“尘世俗人的恐惧”全然“消失”。因此，对世界之爱的极端对立面便是由生存恐惧所产生的忧虑（sorge）。即福音书所拒绝的担忧（sich sorgen）意义上的忧虑。不错，从生存恐惧和忧虑中产生了一切以技术改造世界的推动力，产生了一切文明思想，但在大多数情况下，它恰恰也损害了对世界之爱。

可以说，谨慎、精明、忧虑的文明精神、对于世界之可征服方面的意识与对世界之爱处于明显的对立。因为文明精神的目的是重组世界，根据人的实际目的改造世界，其必然结果便是，对事物的敌意和怀疑便成为进行文明活动时的基本情绪。所以，从对世界之爱中产生的哲学世界观也与产生于文明精神的世界观极端对立。柏拉图—亚里士多德哲学——只要我们将它看成是对于建立在希腊基本本能之上的一般世界观的概念性表述——表现了一个值得爱的世界，这是由于其“形式”之多阶段、其和谐和逻辑性，也由于它并未经过技术文明的改造。只要精神的眼睛瞥见这样一个自身便包含着理性和造型的世界，自然从根本上便绝不会有那种攻击它和以行动改造它的动机了。凡是有这种动机的时候，对世界的情绪原则上也将是怀有敌意的。于是，一切价值似乎都是通过行动、通过人的劳动被赋予世界的。柏格森正确地指出，哲学与精确科学的分野还表现在，哲学对世界的基本态度是confiance［信任］，而精确科学的基本态度是defiance［怀疑］（speculation a baisse［自由位格和生命中心的抽象］）。

因此，人们不得不断言，只是由于基督教耗尽古代的对世界之爱和古代的对世界的信任的思想，并将之变为片面集中的对上帝之爱和对上帝的信任，以及与此一过程同时进行的在不同历史时代程度不同的对世界之贬低、非精神化和非心灵化，方才造成了对世界进行技术改造和应用的条件。世界必然首先相对地遭到歪曲，并被剥夺了其内在的理性和定型，以便变成有既定目的的活动之物质。因而从总体看，正是最片面的和超自然主义的基督教与从中产生了近代机械文明的推动力的形成有着密切的关联。创造了现代技术和资本主义的经济形式，并非文艺复兴的朋友和追随者，即如布鲁诺、斯宾诺莎和其他人那样的、曾对文艺复兴的、对世界之爱给予经典性哲学表述的泛神论，而是那些主要以加尔文思想为其出发点的新教派别的拥护者，他们要改造世界既不是为了享受，也不是为了从劳动中寻求快乐，而是为了满足为上帝荣耀而改造世界这一带有苦行主义意味的神性义务感。在以狄尔泰（dilthey）精妙地描述过的“动态的泛神论”为其内核的文艺复兴的世界观中，并没有任何驱动技术文明的力量，也没有形成那种无限制的劳动与获得欲望的力量，即并没有那种像现代文明机器装置的蒸汽机那样工作着的力量。因此，现代文明的基础毋宁说是对世界之恨，而不是对世界之爱。一个世界只有被人们从本质上感觉到它是“丧失理性和价值的”、感觉到它是“尘世苦海”，才可能唤起存在于现代文明形式中进行征服的最大推动力量。在现代实用主义中，那种对世界之恨和对世界的否定达到了登峰造极的程度。在这里，世界不再仰赖人类的劳动，而成为众多事物之不确定、混乱、无意义和无价值的、丧失意识和理性的简单堆积，对它进行任何可能的改造和征服都是不受限制的。

所以，平庸的历史观的一个最具破坏性的错误便是，它断言现代文明是一个得到升华的对世界之爱的成就和结果，而中世纪以它遁世的、超验的精神却不曾达到这样一种文明形式。不过，中世纪对世界之爱事实上虽然不是文艺复兴的那种片面的、与超验的对上帝之爱对立的对世界之爱——这便是斯宾诺莎所说的amor intellectulis dei（对上帝之理性的爱）和布鲁诺的英雄式的爱的概念，但在那个时代比在近代的新教教派中存在着更多的对世界之爱。在那时，由于基督教观念世界与亚里士多德思想的交融，产生了一种因和谐地协调其各个部分而必然更多地阐发爱的世界观，这不同于近代机械的世界观，在后者，一切价值、目的和形式都不见了。根据桑巴特（sombart）的深入研究，为开创现代经济文明建树最多的民族，即犹太人，在一切民族中无疑是其种族精神最少爱世界的民族。所以，现代文明精神所造成的后果并非对世界的爱所谋求的世界之扩大，而是将世界观缩小和局限在直接着眼于实践性活动的方面。

有不同的对世界的爱：其一是通过世界从神性位格之中产生的弯路，并在神性位格之中和与之一起完成的对世界的爱。其二是世界借以直接成为沉迷般的默祷和亢奋的激情之对象的对世界的爱，在这种情况下，每一确定的事物和每一确定的此在形式都沉没于处在那一状态中的整全之在（allsein）和整全生命（alleben）之洪流中了。布鲁诺、斯宾诺莎以及现代的惠特曼（w.whitman）和魏尔哈伦（verhaeren）都描述和宣讲过后一种对世界的爱。

在第一种形式中，世界绝对没有完全独立于它所由产生和继续被其控制的精神位格，在我们看来，这种形式的对世界之爱是对上帝与对世界之爱的关系最深刻的形式和独一无二的奇异规格，它表现在阿西西的圣方济各的活动和布道中。

第二种，即泛神论的对世界之爱必然会随着它片面地主宰生活而成为全然的寂静主义，并被动地跪倒在一切事物之前。假若它扩散开来，那么，对世界的一切技术活动都将失去动力和意义。因为只有当对世界的爱经由上帝及其关于世界的观念，经由他的理念和他对世界所具有的价值的时候，才会产生一种使世界沿着神性理念和价值的方向提高和理想化的动力，正如在文化和文明中所完成的那样。同时，泛神论的对世界的爱，或者更正确地说，对世界的沉迷全然是无选择的，它在本质上敌视任何特殊的实际此在形式。这种对世界的爱不仅对爱上帝的观念，而且也对爱一切个别事物和一切个别形象抱有敌意，这一切个别的东西只不过是在爱之中出现的一体世界之在的波浪和涟漪而已。

与此相反，有神论的世界之爱最高和最精致的形式，如生动地体现在方济各身上的那种形式，避免种种片面和夸张。由于上帝之物质与位格在这里是经由无限丰富的、划分为高级和低级的此在形式和此在价值中介的，爱便能够在接近上帝者与远离上帝者之间，在作为个体值得爱的事物与不太值得爱的事物之间做出区别。

* * *

[1] 参见h.bergson：《论哲学直觉》，1911。

[2] 对于人文科学的意义是，将纯粹的作品从环境、遗传和历史中剥离出来。

[3] 不仅有别于包括活着的人、死者和非人属的精灵的圣者，也不同于英雄。

[4] 将天才“贵族化”，这是一种愚蠢之举。遗传价值的意义对于圣者最小，对于天才则较大，而对于英雄最大。

[5] 参见u.v.wilamowitz-moellendorf：《柏拉图论》。

[6] 对天才的作品之史学“解释”和社会学“解释”都很罕见（同一些社会学意义上的条件也适用于完全不同的另一些天才和作品）。诚然，在精神文化总体内容中，“许多东西”都可以从社会学上解释：1）哪些天才的意向进入历史的现实，如政治的、经济的条件：一位高贵的希腊青年不可以当雕塑家；相反，一个没有闲暇时间的奴隶或者一个没有画笔、研习费用的天生画家绝不会在历史上名传后世（历史之再思考；如此在与理念的实现；实在因素与理想因素理论；活动空间等）。首先，天才虽然并非从遗传而来，可是他始终具有某些影响着他的作品的遗传值。2）一种位格—理想的内涵借以表现的形式在社会学上是可以解释的，例如行吟诗人的贵族诗作、史诗小说、希腊和现代戏剧（莎士比亚、卡尔德隆以及现代市民戏剧）、歌剧。不过，像陀思妥耶夫斯基这样的作家特有风格绝不表现在：他将其《卡拉玛佐夫兄弟》宏伟的先知式歌唱浇铸进劣质小说的形式之内！同样莫扎特将他的近乎神圣的、纯洁的《唐璜》——一位最好的莫扎特鉴赏者和表演家认为这部歌剧极具“宗教性”——塞进意大利轻歌剧的形式之中，这也不是他的特点。自然主义-唯物主义哲学的同一种内容在18世纪的法国在形式上是贵族性的，在19世纪的德国则具有小市民味。3）对精神文化做出认可的广度和深度属于社会学可以解释的范围。有时一个国家取得了政治上的胜利，但同时精神上却为被战胜者所改变：如希腊人和罗马人、被战胜的、受屈辱的俄罗斯及其思想的扩展。还有，孤独的天才和后来得到承认的人：斯宾诺莎、叔本华。

[7] 天才有荣誉，而没有尊荣。荣誉欲求是对位格在“作品”中达到永恒化的要求。荣誉的事实并不在于人们所表示的尊敬。人以之感到荣幸的是，他们赞赏蕴含于作品之中的精神位格所拥有的荣誉，并尊重和敬仰这一位格。

五、英雄

我们在客观的价值等级序列之内将“英雄”理念归于生存价值或者生命价值之中。我们将这些本质性价值严格地与在等级上高居它们之上的价值区分开来，即与精神性价值（天才）和技术—精神性价值（如科学）区分开来，也与处于它们之下的实用价值和怡人性价值领域区分开来。 [1]

在生存价值之中，我们也面对两个基本类型：第一，“纯”生存价值或发展价值与展开价值；第二，技术性生存价值或保存价值。后一类价值服务于前一类价值。例如，种族健康和种族完美即遗传价值的健康和完美（保守政党的基本倾向）便是一种发展价值；一种生命上的保存价值是指民族健康（民主的、自由的政党的基本倾向）。凡是谋求推动国民经济之生产力者，但关注发展价值（重商主义）；凡是只谋求增加实物和金钱财富者，便关注保存价值（重农主义）。谁如果想使国家政治权力的增强超出当前人口及其可望达到的规律性的增长数量之生存需要，以便使居民能够比以往有更大的增长（帝国主义），他便偏向发展价值；谁如果只想增进福得，他便偏向保存价值。

在有机体形成的领域之内，从低级组织类型向高级组织类型的发展绝不可以归结为最具适应性的个案的保存。应该区别适应性特征与组织特征、“变异”（variation）与“突变”（mutation）（物种的产生）。精确的遗传学说（门德尔［mendel］）表明，偶然的适应性变异是没有遗传性的，这与动物和植物为单纯的适应性差别所掩盖的真正组织特征相反。（在这里姑且不说量的法则。）可以说，发展与保存的这种差别贯穿于整个有机的自然界。生存、活动、主宰空间（环境）的扩展，其次感觉与察知活动空间的扩展——正如我们在从单细胞的水母到人的活动中所看到的那样——并不像达尔文和斯宾塞所认为的那样，可以归结于对一种一切生命所处的相同环境日益积累的所谓适应性实用价值。 [2] 它有其超机械性的原因（追求完美的本能、elan vital［生命冲动］、真实物种之种属实体［entelechie］等）。类似的道理也适用于生物之内省（innenbe trachtung），即适用于不同于精神灵魂和心灵生活之联想机制的生命灵魂，例如适用于生命感觉、最简单的生命反应（尝试性的动作、本能、行动）。

我们将生命的发展价值置于我们称作“高贵”典型的要义之下（柏拉图）。高贵与卑下是一般生物学的对立现象。“贵族”就其含义而言，是一个群体中之最强大的“发展力量”和最完美的血统遗传价值的占有者。我们将单纯的生命保存价值置于“福利”这一总标题之下，并将这个词用在个体或者生活共体之总体（bonum commune），这种bonum commune并不是“最大数量的人的最大幸福”（实用和怡人性价值）；后者毋宁说是社会所特有的价值（边沁［bentham］语）。福利并非一笔笔可计数的值，同样，生命的舒适感也不等同于舒适感觉的总和（与此类似者还有健康感和患病感、荣升感和失败感、自动的生死感）。

“英雄”是一种人性的、半神性的（希腊人的英雄）或者神性的理想位格类型（例如穆斯林、加尔文信徒的权力—意志神），他以自己的在之中心而向着高尚者与高尚者之实现——即“纯然的”、非技术性生存价值之实现，其基本美德是身体与灵魂与生俱来的高贵和与之相应的高尚思想。那些只关心他们自己和他们所从属的群体之“福利”的人——不论多么重要——都不可以被称为“英雄”。我们称他们为“行善举者”，例如匡世救民的医生、经济界领袖和技术人员，他们有别于政治家、军事统帅、殖民者。

英雄也必然像天才一样，因拥有其独特精神功能有着超常而罕见的过量发挥。然而，这种过量发挥并非向恩宠敞开自我的力量（如在笃信宗教的人身上），也不是（如在天才身上）以一切单纯用于生存需要的过量的精神思维和观察，而是面对其本能生命表现出过量的“精神意志”及其过量的集中、恒久、肯定。英雄是意志人（willensmensch），这同时意味着：权力人（machtmensch）。一个英雄灵魂可以寓于任何一副柔弱的身体之中；但它不可能与软弱的生命力联系在一起。可以说生命活力、强大、刚烈、力量、内涵丰盈以及生命本能生存之内在的、已具自动机制的秩序属于英雄的本质（这完全不同于天才）。不过，同样属于英雄者是，他有能力凭借其精神意志集中和控制这种本能生命，并为了长远目标而恒久地使之处于紧张状态——绝少受诱惑而转移注意力。这正是我们所称的“性格伟大”。

在本能冲动与精神意志之间同时保持着可能的和谐情况下所出现的紧张之程度，依其强烈和内涵的不同而构成英雄的等级。如果和谐受到损害，则由于紧张度巨大而产生二元论的英雄类型（日耳曼人所特有的英雄，如西格弗里德、路德、俾斯麦）。如果本能冲动的内涵过小，那就会出现超行为主义的、富有攻击性的“狂热分子”（阿尔巴公爵）。 [3] 如果本能生命的内涵与精神意志相比过弱，那就会产生片面主张苦行的、悲剧式的英雄类型（斯拉夫人所独有的英雄），即具有单纯隐忍能力、耐心、容忍的英雄、被动的只强调防守的英雄（库图佐夫、俄罗斯式的对拿破仑的战略和策略：“勿抗恶”）。

所以，在被特别称为“英勇”的美德中，作为基本美德而处于最高地位者是自我克制。因为只有拥有最大的克制自己本身的力量的人才会赢得驾驭他人的力量；只有对自己本身拥有控制力量的人，才能够对人行使权力，因为人是人的最高权力客体。

权力意志在我们称之为英雄者的身上，从本质上便是与最高责任感和表现在乐于扩散这种责任感的爱联系在一起的。

在英雄面前，世界首先是作为对抗体，即作为实在的世界出现的。他是现实的人（wirkeichkeilsmensch），这就是说，他是将天才仅仅片面地看见的“观念”引入世界之具体的材料之中的人，但为此必然始终有一个更高的精神文化和一种宗教意识支持他，如果不使他成为盲动者的话。他作为伟大的现实人，即实践者而系身于这个唯一的、偶然的世界。

大胆、勇敢、果敢、神志清醒、决断力、爱斗争、好冒险等特点将英雄与胆小怕事、务求万全的人区别开来。他同样具有隐忍力和耐性（以承受苦难的能力衡量，如赫拉克利特），而不论为了什么（这与殉道者相反）。重体态之美和外观，在游戏、舞蹈和举止中的翩然风度、干练而又毫无虚饰、呆板的动作、精明能干（罗马人的品格）都是英雄所特有的。

英雄是支出型人，而非收入型人。他乐善好施，乐于为朋友和团体作出牺牲。他在感情上疏远平庸（其地位的荣耀和诫条是“各得其所”，而不是“万人同例”），并能够控制性爱的本能冲动。他之为性爱理想的代表有双重含义：女人渴求被视为“英雄气概”的东西；他自己已决定着最为人所渴求的东西。究竟男人在创造女人理想，还是像在女性味浓重的时代（18世纪的法国）那样，女人创造男人理想，这是有区别的。英雄是决定着性选择，并参与决定着未来世代遗传价值之品质上的混合的种族楷模（这与性选择形式无关）。他不仅决定着自己的真正儿女，而且参与决定着其他一切人的儿女之如此在，即被视为美的东西。

政治家、军队统帅、殖民者是英雄的主要类型。当政治家和军队统帅以合而为一的形象出现的时候，如恺撒、亚历山大、拿破仑、菲德烈大帝、欧金帝王（prinz eugen），这类人便由于精神性计划和责任感的统一而成为积极英雄精神之最高形式。假若不是这种情况，原则上军队统帅便应服从政治家。战争是作为权力斗争的政治之继续（克劳塞约茨［clausewitz］语），其手段为暴力，因而“手段”不可以成为目的。

* * *

[1] 参见拙作《伦理学中的形式主义》，2，b5。

[2] 参见o.herwig和h.driesch对达尔文的批判。参见拙作《伦理学中的形式主义》中对活力论、机械论和生命价值与实用价值联系说的批判。

[3] 西格弗里德（siegfried）为日耳曼英雄史诗《尼伯龙根之歌》中的主人公。阿尔巴公爵（f.alvarez de toled，1507—1582年），西班牙军事统帅和政治家。——译注

六、文明之“领导精神”

我只扼要说明，使文明进步之“领导精神”（学者、技术专家、经济界领导人物）本质上与上述所有三种类型的人区别开来者是什么。

领导精神之充分价值首先并非作为位格，即作为揭示其在历史上的原初自我价值的位格，它之具有充分价值是由于它的行动和作为。它始终只是将一个沿着某种方向出现的过程延续下去或者扭转其方向；它首先服务于我们称作价值之“进步”的东西。这类价值不同于高尚的精神价值，既非“永恒”，也不可能增长，而是其后来的价值废弃原有的价值，例如精确科学——它与哲学相反，艺术家的技术——它与艺术相反。此外，人们很难使主导精神离开它在历史的功业序列中所占有价值地位。

“领导精神”——在其位阶中——应该要求“进步”。当“领导精神”不履行其义务的时候，或者哪怕有人出于浪漫之念想阻止它履行其义务时，便会出现反动：这就是说，在没有出现进步的事物中要求进步；由于爱的使命、急切要求的使命和对增长的期待的使命被延误了，可能进步的东西同时便被搁置了下来。在这里，存在着合理的意志主宰，而出于浪漫之念对这一主宰进行限制的“要求”则是极大的恶。这种意义上的理智和“意志”将成为多余，以致起主宰作用者便只有精神、戏弄和自动机制了。

凡是“要求”某种不同于可能要求者的东西的人，便同时妨害着至高的、非意志性价值的产生，并放弃了可能被要求的东西。不过，这只是意趣和实用——至少就个体的要求而言。

最伟大的“怀有要求”的英雄们，即“要求者们”，怎么不相信“自由意志”，不相信意志坚强者领域呢？这是因为当爱、兴趣、注意力离开内容的“要求”的时候，最强烈的和其价值最高的意志取向便仅仅是可能。

最高价值是不可以要求的；因为人们不得不要求最低价值。

人们绝不可要求天国，而必须要求“地上的乐土”。然而，人们为了能够要求“地上的乐土”，却必须拥有天国。

即便领导精神也是可通过爱引导的：即通过对人类的爱或者对人类社会的爱加以引导。

“领导精神”的类型：工作型领导精神：a）在精确科学中：国际性的、人格上可以代表的和前进的（永远前进的）性格；b）在技术中：一切领域的技术思想、为了文化自由而与自然相对立的实用和权力之形式理念（技术哲学）、“一切可能的”机器、技术与文化、技术与机械的自然观、科学从形而上学和手工技艺的产生、工具与机器（手工业与工业）、技术主义的错误、技术种类、物料的生产、生命的自然技术（农业技术）、人的技术（经济学）、心理技术。c）经济领域：企业家和组织者。

技术专家服务于支配着自然的“权力”。他由此而参与生命的福利价值，在实质上却只与实用有关。他是进步精神之最高形式。精确的科学研究作为其活动制定规则者而为他服务。

真正的技术专家没有自我兴趣。

医生直接服务于福利；他在级别上高于技术专家和精确科学研究者。心灵医生、生命医生、“治疗者”（预防者）。他与教士的关系（学科的争论）。种族医生、社会医生、个体医生（心理分析医生）。

现代企业家的意义。他是要求得到最大发展而又不谋求享乐主义目标的原创性力量。

经济领袖是超越对经济需求的满足而发现新的经济道路和形式，并通过生产唤起新的需求的人。伟大的经济领袖，即“具有企业家天性者”，与资产者不同，在资本主义时代绝不是“享乐主义者”，绝不是“自私自利者”。 [1] 他是要求在获得更多的活动中发挥影响的一股巨大的能，他在对经济的控制中谋求权力而并不觊觎主宰地位。马克思在论及他时说，“只有他才认真对待戒绝嗜欲的福音，因为他对黄金偶像的爱胜过对声色的贪欲”。这一说法有失偏颇。须知，工业家、技术专家和商人之间是有差别的，商人在金融资本主义时代更多地投身金融活动，而不再受具体实务的约束；工业家是献身于实务、事业的，像一个战略家那样，为一个长远目标而工作着。

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[1] 参见桑巴特：《资产者》；此外可参见m.weber、w.rathenau的著作。

七、“享受艺术家”

最低级的位阶而又是纯位格类型的位阶属于“享受艺术家”。他的本质在于，对怡人事物的享用在他已成为一种独立的艺术，他的生存原则只有一条：舍不怡人者而取怡人者。他使一切价值，哪怕神圣者，尤其精神价值以及高贵者和不高贵者，都成为享受的对象；只有他如此行事所遵循的内在逻辑使他成为一个“纯粹的类型”（阿里斯提珀斯［aristippos］语）。

他明智地认识到，感官之乐和感官上怡人者的原则必然会导致两种结果：第一、将个别人的最大快乐和最怡人的事物置于其他任何增益之上；第二、将毕生的快乐和怡人的事物置于瞬间的快乐和怡人的事物之上是荒唐的！

他明白，怡人的事物在时间和空间上基本呈点状分布，它的任何纯客观上的增加只可能是一种损失。

他的意义在于拒绝对于怡人事物的单纯依赖，拒绝象征性的价值。他并不要求得到快乐，而是要求“享受”。他是怡人事物新价值的发现者。

他正确地看到，怡人事物的价值并非刺激之结果，而是享受所得到的刺激之结果。因此，他使享受成为至上的艺术（苏格拉底和亚里斯提卜）。

他还正确地看到，只要实用者没有表现出一种高于怡人者的价值，便不可将它置于怡人者之上！

他清醒地认识到，哪怕最低的价值也是实在的。显然，纯粹的唯物主义者以其价值体系而必然会成为享受艺术家，只要他正确理解自己的话。

他明白，只要存在着高于快乐和怡人者的价值，固有价值的任何牺牲便是有意义的。他是一个利己主义者。因为怡人从其本质看便是一种本己价值。感官之乐只能为一个人独自感受到，这是其“定位”所使然。

享受艺术家归根结底是“非动物性的”：他的每一萌动都完全是有意识的。

正是他在快乐的土壤之上解释了文明与工作。工作要么是为了比感官快乐更高的价值，要么只是为了感官快乐。

与此相反，“功利主义者”患有最为奇特的障眼病。他不是为了更高的生活理想，成为享乐之奴仆，由此他为了遵从关于快乐的“指教”而放弃了感官的快乐。所以，享受艺术家之绝对的对立面是“庸人”，即十足的“道德迂阔病”的代表，这种人没有更高的价值，只知逸乐而又总是避开逸乐。他是与享受艺术家对立的永怀怨恨者类型的人。

由于享受艺术家的缘故，才有了我们称之为奢侈的东西。他扩大了奢侈，因为他发现了怡人事物之新的品质，这种品质随之又经由劳动而以某种方式表现为财富。但奢侈却是一切经济发展的出发点。每一种原创性的奢侈后来成为“需求”。因为需求只会产生在一种怡人事物最初表现为享受的时候。当今普遍享用的食物都曾一度是享受品。

享受艺术家采摘着领导精神之果。他这么做的同时，便在一个方面赋予领导精神以生存的权利。因为后者只是从原则上看是怡人事物终极状态的推动者（奢侈的角色）。然而，享受艺术家却处在进步领袖所造成的不安定之中，因为只有后者才使最高意义上的生活价值选择成为可能，即对最富于生育之生命活力者的选择，对他们治理国家的美德的选择——这就是说，为了使之达到最高度的表现和最大可能的行动——成为可能，而来自最富生命活力者方面的怡人事物的享受，才会成为可能。

“享受艺术家”为进步的精神规定了“目的”。但只有进步的精神才给予他此在的可能性。享受艺术家通过提高享受能力，进步的精神则通过它新造的刺激形式增加着刺激可能性。

享受艺术家是儿孙而非祖先（衰败）。