第一节 韩非与老子前道家之关系
《汉志》曰：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此人君南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰：独任清虚，可以为治。”盖《汉志》道家于《老子》前列《伊尹》五十一篇、《太公》二百三十七篇、《辛甲》二十九篇、《鬻子》二十二篇、《管子》八十六篇。而《韩非》书所称者，老子外有伊尹、太公、管子，皆取其有合法家之意而后取之。故尝以伊尹与管仲、商君并称曰：
托于犀车良马之上，则可以陆犯阪阻之患；乘舟之安，持楫之利，则可以永绝江河之难；操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。此三人者，皆明于霸王之术，察于治强之数，而不以牵于世俗之言；适当世明主之意，则有直任布衣之士，立为卿相之处；处位治国，则有尊主广地之实。此之谓足贵之臣。汤得伊尹，以百里之地立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸侯，一匡天下；孝公得商君，地以广，兵以强。故有忠臣者，外无敌国之患，内无乱臣之忧，长安于天下，而名垂后世，所谓忠臣也。（《奸劫弑臣》）
又以伊尹与太公、管仲、郭偃并称曰：
不知治者，必曰：“无变古，毋易常。”变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常、古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。（《南面》）
《韩非》又谓伊尹说汤，七十说而不受，身执鼎俎，为庖宰，昵近亲习，而汤乃仅知其贤而用之。《史记·殷本纪》曰：“阿衡欲干汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎以滋味悦汤，致于王道。或曰：伊尹处士，汤使人聘迎之，五反，然后肯往，从汤言素王及九主之事。”《伊尹》书今不可见。惟所谓素王九主者，刘向《别录》曰：“九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品，图画其形。”《索隐》曰：“按：素王者，太素上皇，其道质素，故称素王。九主者，三皇五帝及夏禹也。或曰九主谓九皇也。然按注，刘向所称九主，载之《七录》，其名甚奇，不知所凭据耳。法君，谓用法严急之君，若秦孝公及始皇等也。劳君，谓勤劳天下，如禹、稷等也。等君，等者平也，谓定等威，均禄赏，若高祖封功臣、侯雍齿也。授君，谓人君不能自理，而政归其臣，若燕王哙授子之、禹授益之比也。专君，谓专己独断，不任贤臣，若汉宣之比也。破君，谓轻敌致寇，国灭君死，若楚戊、吴濞等是也。寄君，谓人困于下，主骄于上，离析可待，故孟轲谓之寄君也。国君，‘国’当为‘固’字之讹耳。固谓完城郭、利甲兵而不修德，若三苗、智伯之类也。三岁社君，谓在襁褓而主社稷，若周成王、汉昭平等是也。”《索隐》之说如此。按《伊尹》书刘向时当具存，故著九主之名。《索隐》则是望文生训，且证以事实，不必然也。《伊尹》当但陈九主之道而已，岂须一一举人为例。近人谓法君如今立
宪之君；等君者，平等也，如今共和之君；三岁社君，或类限期选任元首之制。其说亦似，要未可详。《伊尹》所列以法君为首，其书必多有法家之意，故《韩非》取之，而与管、商并称与？
《韩非》之称太公，亦专重其能任法。尝记太公之诛狂矞、华士曰：
太公望东封于齐。齐东海上有居士曰狂矞、华士，昆弟二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏执杀之，以为首诛。周公旦从鲁闻之，发急传而问之曰：“夫二子，贤者也。今日飨国而杀贤者，何也？”太公望曰：“是昆弟二人立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。’彼不臣天子者，是望不得而臣也；不友诸侯者，是望不得而使也；耕作而食之，掘井而饮之，无求于人者，是望不得以赏罚劝禁也。且无上名，虽知不为望用；不仰君禄，虽贤不为望功。不仕则不治，不任则不忠。且先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。今四者不足以使之，则望当谁为君乎？不服兵革而显，不亲耕耨而名，又非所以教于国也。今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利避害也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。己自谓以为世之贤士，而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。”
一曰：太公望东封于齐。海上有贤者狂矞，太公望闻之往，请焉。三却马于门，而狂矞不报见也，太公望诛之。当是时也，周公旦在鲁，驰往止之。比至，已诛之矣。周公旦曰：“狂矞，天下贤者也，夫子何为诛之？”太公望曰：“狂矞也，议不臣天子，不友诸侯，吾恐其乱法易教也，故以为首诛。今有马于此，形容似骥也，然驱之不往，引之不前，虽臧获不托足以旋其轸也。”（《外储说右上》）
《韩非》系此于《储说》“势不足以化则除之”之下，又申之曰：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”盖尊法而不尚贤之意也。《太公》书今不传。《六韬》旧题出自太公，殆依托也。太公虽为道家、兵家之所宗，而同时即为刑名法术所本。今请就《史记》所载太公事考之。
《史记·齐世家》曰：“或曰：吕尚处士，隐海滨。周西伯拘羑里，散宜生、闳夭素知而招吕尚。吕尚亦曰：‘吾闻西伯贤，又善养老，盍往焉。’三人者为西伯求美女奇物，献之于纣，以赎西伯。西伯得以出，反国。西伯昌之脱羑里，归与吕尚阴谋修德，以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋。周西伯政平，及断虞芮之讼，而诗人称西伯受命曰文王。伐崇、密须、犬夷，大作丰邑。天下三分，其二归周者，太公之谋计居多。”《储说》记太公治齐则任法，《史记》记太公佐文王则任术。所谓奇计阴谋皆术也，韩非兼尚法术，宜其推太公矣。《齐世家》又述武王伐纣与天下更始之事，亦曰师尚父谋居多。其数以计谋称太公者，司马迁殆以太公长于术也。《史记·齐世家》又记太公之治齐曰：“太公至国修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”《鲁世家》又曰：“鲁公伯禽之初受封，之鲁。三年而后报政周公。周公曰：‘何迟也？’伯禽曰：‘变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。’太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：‘何疾也？’曰：‘吾简其君臣礼，从其俗为也。’及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：‘呜呼！鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近。平易近民，民必归之。’”《吕氏春秋》及《淮南子》亦载齐、鲁论政，不若《史记》之明切。盖周公为儒家之宗，太公为道家之宗。周公伯禽以礼治鲁，太公以法术治齐，由于所操之术不同也。吾国古代政治学说，惟道家与儒家，大有区别，不可不辨。道家降为法家，法家为治，在因时势以致富强。故老子之因应，流为申不害之言势，慎子之言因循。太公之因俗简礼，亦是意也。韩非每言因人情，顺势以行法度，其渊源非有二矣。儒者之治则不然，观于齐、鲁异政，与太公诛华士，而周公不谓然，可见二家为治之本相殊也。
《韩非》称管仲尤数。《汉志》列《管子》于道家，实法家言也。《七略》独列之法家，是矣。太史公为《管晏列传》，述管子之学，文约而旨得。其言曰：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廩实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。’下令如流水之原，令顺民心，故论卑而易行。俗之所欲，因而予之。俗之所否，因而去之。其为政也，善因祸而为福，转败而为功。贵轻重，慎权衡。”此可为善述管子之学者。盖与俗同好恶，因而予去，即法家贵势及因循之说矣。《管子》书多后人附益，然太史公已称其《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》等篇，则流传已久。或为管氏之学者，有所增益耳。《管子》为治之大本，固具乎此也。其书诚多推原道德之意以言刑名，宜为法家所祖与？其短语《心术上》曰：
道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。君子恬愉无为，去智去欲，言虚素也。
故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。
上甚似道德论。其后老、庄之书，及韩非《解老》、《喻老》二篇，往往取其意，当是《管子》承古道家之说也。至其关于形名者，如《杂篇》督名曰：
物固有形，形固有名。此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。
修名而督实，按实而定名。名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当。
上论名实，甚近于申、韩形名之说，故《管子》实原于道德之意，以言形名之最早者。《韩非》书中，所取《管子》义，今析为数端征之。
（一）尚富 言治者必富而后教，此儒家与法家之通义。即《管子》所谓“仓廪足而知礼节，衣食足而知荣辱”者也。《韩非》引《管子》谓富无涯，盖国益富斯益善矣。
桓公问管仲：“富有涯乎？”答曰：“水之以涯，其无水者也；富之以涯，其富已足者也。人不能自止于足，而亡其富之涯乎。”（《说林下》）
（二）明罚 韩非以为爱多者则法不立，威寡者则下侵上。是以刑罚不必，则禁令不行。管仲知之，故断死人。此其必罚之说也。乃列其证曰：
齐国好厚葬，布帛尽于衣衾，材木尽于棺椁。桓公患之，以告管仲曰：“布帛尽则无以为蔽，材木尽则无以为守备，而人厚葬之不休，禁之奈何？”管仲对曰：“凡人之有为也，非名之则利之也。”于是乃下令曰：“棺椁过度者戮其尸，罪夫当丧者。”夫戮死无名，罪当丧者无利，人何故为之也？（《内储说上七术》）
（三）慎赏 韩非又谓利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治。故因管仲对桓公之忧索官，而明慎赏之义曰：
桓公谓管仲曰：“官少而索者众，寡人忧之。”管仲曰：“君无听左右之请，因能而受禄，录功而与官，则莫敢索官。君何患焉？”（《外储说左下》）
（四）大公 凡私行胜则少公功。韩非又称管仲之不以私报恩曰：
管仲束缚，自鲁之齐，道而饥渴，过绮乌封人而乞食。乌封人跪而食之，甚敬。封人因窃谓仲曰：“适幸及齐，不死而用齐，将何报我？”曰：“如子之言，我且贤之用、能之使、劳之论。我何以报子？”封人怨之。（同上）
（五）去蔽 凡贤之不进，为有所壅蔽。故为国者思进贤，则当勇力先去左右之蔽。其说亦本管仲。
有道之士怀其术而欲以明万乘之主，大臣为猛狗迎而龁之，此人主之所以蔽胁，而有道之士所以不用也。故桓公问管仲曰：“治国最奚患？”对曰：“最患社鼠矣。”公曰：“何患社鼠哉？”对曰：“君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，掘穴托其中。熏之则恐焚木，灌之则恐涂阤，此社鼠之所以不得也。今人君之左右，出则为势重而收利于民，入则比周而蔽恶于君。内间主之情以告外，外内为重，诸臣百吏以为富。吏不诛则乱法，诛之则君不安，据而有之，此亦国之社鼠也。”故人臣执柄而擅禁，明为己者必利，而不为己者必害，此亦猛狗也。夫大臣为猛狗，则龁有道之士矣。左右又为社鼠而间主之情矣，人主不觉。如此，主焉得无壅，国焉得无亡乎？（《外储说右上》）
（六）因时 韩非又谓因事之理，则不劳而成。故桓公巡民而管仲省腐财怨女。记其事曰：
齐桓公微服以巡民家，人有年老而自养者，桓公问其故。对曰：“臣有子三人，家贫无以妻之，佣未及反。”桓公归，以告管仲。管仲曰：“畜积有腐弃之财，则人饥饿；宫中有怨女，则民无妻。”桓公曰：“善。”乃谕宫中有妇人而嫁之。下令于民曰：“丈夫二十而室，妇人十五而嫁。”一曰：桓公微服而行于民间，有鹿门稷者，行年七十而无妻。桓公问管仲曰：“有民老而无妻者乎？”管仲曰：“有鹿门稷者，行年七十矣而无妻。”桓公曰：“何以令之有妻？”管仲曰：“臣闻之：上有积财，则民臣必匮乏于下；宫中有怨女，则有老而无妻者。”桓公曰：“善。”令于宫中：“女子未尝御，出嫁之。”乃令男子年二十而室，女年十五而嫁。则内无怨女，外无旷夫。（《外储说右下》）
韩非所取于《管子》之说盖如此。至其难《管子》者，亦有数端，不复悉著。伊尹、太公、管子，皆推道德之意，主法以为治。其书虽在道家，而韩非之称之，则以其近于法家称之也。
第二节 韩非与老子之关系
老子为道家之宗，其学所包甚广。故列、庄取之为厌世之说，申、韩取之为刑名法术之说，皆本于老子。《老子》曰：
将欲噏之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。
程子以此为权诈之术所本。又曰：“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张、苏，皆其流之弊也。申、韩原道德之意，而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说，而为纵横，其失益远矣。今无以传焉。”又曰：“老氏之言杂权诈，秦愚黔首，其术盖有所自。”按程子是谓申、韩用术，大抵出于此矣。韩非《喻老》，亦引《老子》此语。然欲考韩非与老子之关系，当就《韩非》本书《解老》、《喻老》二篇而详析之，始不为影响之谈也。
韩非之于道家，即取伊尹、太公、管仲。及精研于老氏，而后其学益秩然有贯。故韩非之学，实本老氏之旨而扩充之者也。《老子》书之解释，传于今最古者，莫如韩非《解老》、《喻老》二篇。其说多与后之注家不同。韩非学之大体，亦具于此二篇矣。
《史记》称老子著书上下篇，然后之说者，或谓上篇为道经，下篇为德经；或曰非也，道德是其总名耳。韩非《解老》多取下篇之词，虽亦言道，然多以人事为主，必切于身心，而可以为治者，始演绎其义。中固不乏名理，要实异于玄宗矣。今分三端论之。
（甲）韩非取于《老子》而建其根本主义
理为法家之根本主义 法家皆以理为根本主义（参看后章），不仅韩非为然。而韩非则取于《老子》之所谓道者，而谓之曰理，尝以道理并称。盖理定而后可得道也。
其说曰：
人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常者。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”（《解老》）
道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……（同上）
上言道即在于理中。韩非之言道，异乎人之言道也。道虽不可见而可想，可想者即理是也。理之状之象可分，谓之定理。而其分无定无常，特因理之周行者而名曰道耳。道者，所以稽万物之异理者也。物各制于其相异之理而不相薄，是之谓道。盖韩非因理以明道之本体如此，于是乃言道理之用曰：
夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理，而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极？”……今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。……（同上）
所谓“有国之母”：母者，道也。道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋也，其建生也长，持禄也久，故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根，有直根。根者，书之所谓柢也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：
“固其柢。”（同上）
上言缘道理从事则能成功，不然则否。道理又为有国之根柢也，然如何而能得此道理乎？韩非尝论其方法曰：
众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：“夫谓啬，是以蚤服。”（同上）
思虑熟，则得事理。得事理，则必成功。（同上）
此释《老子》“治人事天莫如啬”之义。以为啬则静，静则思虑熟；思虑熟，则能服从道理，事无不成也。于是又论理为法度之本曰：
凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世。……（同上）
此言圣人随万物之理而立法，即因应于俗以为法度也。
（乙）韩非取于老子而建其伦理说
克己论 韩非既以理为其学之根本主义，以为人之不明理者，思虑胜而智识乱也，故取《老子》“治人事天莫如啬”之语，以克己制欲为伦理之要。其说曰：
聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色，则谓之盲；耳不能别清浊之声，则谓之聋；心不能审得失之地，则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”（同上）
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐，明君贱玩好而去淫丽。人无毛羽，不衣则不犯寒，上不属天而下不著地。以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至而疾婴内，疾婴内则痛祸薄外，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，憯则退而自咎。退而自咎也，生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”（同上）
民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原。避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心。无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心；无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。（同上）
楚庄王欲伐越，杜子谏曰：“王之伐越，何也？”曰：“政乱兵弱。”杜子曰：“臣愚患之：智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫。王之兵自败于秦、晋，丧地数百里，此兵之弱也；庄为盗于境内而吏不能禁，此政之乱也。王之弱乱，非越之下也。欲伐越，此智之如目也。”王乃止。故知之难不在见人，在自见。故曰：“自见之谓明。”（《喻老》）
子夏见曾子。曾子曰：“何肥也？”对曰：“战胜，故肥也。”曾子曰：“何谓也？”子夏曰：“吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之。两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。”是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：“自胜之谓强。”（同上）
韩非又本老氏以论苦乐之价值，而谓乐生于苦，福生于祸，故苦为得乐所必资。其说曰：
人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿，
必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。
故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。（《解老》）
义务论 于是又谓仁义礼云者，皆人之所以自尽其义务，而非有冀于人者焉。
仁者谓其中心欣然爱人也，其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”（同上）
义者君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜下怀上，子事父宜贱敬贵，宜知交朋友之相助也，宜亲者内而疏者外。宜义者，谓其宜也。宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也。”（同上）
众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应。不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人复恭敬，尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”（同上）
德之修养 韩非申《老子》之所以言德者，有内外二义。其言内之德曰：
德者内也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功。无功则生有德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也，夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”（同上）
其论德之由内而推于外者曰：
身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物，不能乱其精神。故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家无用之物，不能动其计，则资有余。故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众。故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众。故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽。故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者，各以此科适观息耗，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”（同上）
（丙）韩非取于老子而建其政治说
法 韩非之政治论，法术而已，故缘《老子》而论法之出于理，前已略述之矣。又以一法之立，不宜轻变，如今世宪法学者所称刚性宪法（rigid constiution）之原理也。
凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君，贵静不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”（《解老》）
然法之大效之见端，在于保卫人权。而人权之所以得申者，必在于行政者之不能妄伤人始。此近世宪法学之原则也，而韩非固已知之。其释《老子》之言曰：
民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑，上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤。故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。（同上）
上言上不伤民者，非依法则不得伤民之生命也。末言不事利其产业，则兼又不侵民之财产。夫法而真能保障人民之生命与财产，则法之能力彰矣，民乃蕃息，进于有德焉。
术 韩非兼言法术。其论因势之类，亦即用术也。于是本老氏以立外交之术曰：
越王入宦于吴，而劝之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。”晋献公将欲袭虞，遗之以璧、马。知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：“将欲取之，必固与之。”（《喻老》）
又论人君治下之术，以赏罚为利器曰：
势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：“鱼不可脱于深渊。”赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德。君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：“邦之利器，不可以示人。”（同上）
又论处事诸术，皆贵因其自然之势而用之曰：
夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资，而载一人之身；不随道理之数，而学一人之智。此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”（同上）
重农工 韩非又申《老子》重农工之意曰：
今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远通淫物，所积力唯田畴。积力唯田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪。”（《解老》）
工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。（同上）
综而言之，则韩非既取老子之说，以自建其根本主义，又用之于论理，用之于政治。虽其说未必老氏之本旨，而韩非实本之以立法家之系统者也。故详析而出之。
