胜义谛相品第二
上面已略叙述本经的法会缘起；现在正式解释本经的深密教义。解释深密，大分四段：一、解释胜义了义之教，有四品；二、解释瑜伽了义之教，有一品；三、解释地波罗密多了义之教，有一品；四、解释如来成所作事了义之教，有一品。先讲胜义了义之教，又分三段：一、依五相显胜义；二、依诸识显胜义；三、依三相显胜义。本品是依五相开显真胜义谛的。讲胜义必然的要说到世俗，因为，胜义与世俗的二谛，是佛法的纲要，不论说空说有，都是依此而开显的。真胜义谛，在大小乘的各学派中，是有不同的解说的，本经以五相而开显之，就是：无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相。其义到经文中，再为一一解说，现在不先去谈他。
甲二解释深密
乙一胜义了义之教
丙一决了教体
丁一依五相显胜义
戊一无二离言相
己一长行
庚一就所问直答无二
尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！言一切法无二，一切法无二者，何等一切法？云何为无二”？解甚深义密意菩萨摩诃萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！一切法者，略有二种：所谓有为、无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为”。
五相中，先明无二离言的二相。一切法无二的理论，在佛没有说解深密经前，诸菩萨中：有理解的，有不理解的。不理解的，乘法会的大众云集而佛将说解深密经的机会，特推出代表请问，如理请问菩萨，就是问无二的代表者。解甚深义密意菩萨，则是理解的菩萨集团中一个解答无二的代表人物。菩萨的名号，是以德立称的，有什么德能，就名什么菩萨。问法的菩萨，请问的动机，是纯洁无疵的；所问的无二，是如法合理的，所以得名如理请问。假使以不纯洁的动机，问不如法的事理，就不名为如理请问了。或所问的有关佛法，有益众生。叫做如理；反之，名不如理。摩诃萨是摩诃萨埵的简称，摩诃译大，高级的、超胜的菩萨，叫摩诃萨。答法的菩萨，自己固是深刻的理解了无二法的甚深义，且更能为别人详细的解释甚深的秘密意，所以得解甚深义密意菩萨名。即于佛前，指辩论的场所，表非问答者的私下妄议，而是在大众中、法王面前公开讨论的。面对佛陀，公开讨论，有两种利益：一、辩论的法义，传布人间，流通未来，可以征信。二、当讨论时，如有不合法不正确的妄谈，佛可立即加以纠正指示；若是如法合理的作理论的探讨，佛就默然印许。所以，佛法不一定全是佛说，佛弟子的谈话、研究、讨论，不论是在佛前与否，只要随后经过佛陀印可，就是佛法。且举阿含一例说：有一次，佛在王舍城迦兰陀竹园住，舍利弗与摩诃拘（）罗，同在耆阇崛山中坐禅，舍利弗尊者，在午后两三点钟从禅觉起，走到摩诃拘（）罗尊者前，两人见面就很庆慰很客气地互相问讯着。随后，舍利弗对摩诃拘（）罗说：欲有所问宁有闲暇为我解答否？答曰：仁者且问，知者当答。经过这样一次对话后，两人就一问一答的讨论下去，成为一经，这经，经佛印可，就是佛法，就是佛说。不但佛弟子的讨论是这样，就是诸天、化人说也是如此。
最胜子是佛子的别称。世间人子的生命完成，具五个条件：即父亲的身体，生命的种子，母亲的怀姙，受生的胎处，乳母的长养。此五缺一，生命就不得出现。佛子也是这样，要以尊胜的诸佛为父，激发的菩提心为种子，明澈的般若为生母，甚深的禅定为胎藏，大悲长养为乳母，方可成为真正的佛子的。佛子，并不是佛生的，是从佛口生，从法化生的。最胜子约有二释：一、持业释，最胜即子名最胜子。菩萨观察诸法实性，悟达诸法胜义谛性，上与诸佛同一鼻孔出气，下于三乘中殊胜第一，能绍佛位，所以名最胜子。二、依主释，最胜之子名最胜子。佛的功德智慧，是世出世间最殊胜的；佛的宗族阶级，是四姓中特等的；佛在天人外道婆罗门中，是立在不败之地而绝对占优势的，所以佛是最胜，为最殊胜的佛子，名最胜子。
如理请问菩萨在佛前对最胜子说：平时我曾听佛或菩萨说过一切法无二的话，试问：什么是一切法？又何以叫无二呢？得请你为我解释一下！
解甚深义密意菩萨也在佛前回答他说：善男子！一切法广说虽多，但略说只有两种，就是有为无为。善男子是美称。乐于行善，勇于为人，不求他过，不显已德，信解佛法，修习佛法，而三业清净具有善相的人，叫善男子。佛的法会中，有四众弟子，有男子也有女人，为何此地不称善女人呢？这有两个原因：一、女人多骄傲，假使称赞她，她就骄横起来。不称赞她，她在丈夫群中就会感到自惭形秽，如此，不特可以压住她的骄逸，且可使之勤求佛法。二、称善女人，不信佛法的外道就起讥嫌，说佛重女轻男，有染污意。为避这两种过患，许多经中，只称善男子，不称善女人。这儿称的善男子，是专指如理请问菩萨，不是泛指一切。一切是总括的意思。法，在梵文上解释，含有轨则性，后人说为轨持。每一法有他的自体，要认识一法，必从其它不同的法上去理解。即是有些法相表现不出他的不同，致使我人认识错了，而他的自体并不因我人认识错了有所消失。为，是造作义；凡是从因从缘有所造作才得生起的因缘法，具有生、住、灭流动相的，是有为。掌珍论说：“众缘合成有所造作，故名有为”；集论说：“有生住异灭是有为”。，凡不从因从缘且毋须什么条件生起的本来如是不生不灭的寂灭性，是无为。集论说：“无生住异灭是无为”。
本经说有为、无为，约分两类：一、就所知的诸法讲：在主观的认识上，觉得所认识的这法，是可分别取像的，为有为法；不可分别取像的，是无为法。智论说：取相是有为，不取相是无为。般若论说：无为者是无分别义，准此知有为法是有分别的。二、就能知的认识讲：凡夫以虚妄分别心所了知的生灭流动的因缘法，是有为；圣者以殊胜微妙智所了知的寂灭无生的空性，是无为。佛说法，由小乘到大乘，从显教到密教，在外形的量上说，有三藏十二部这么多，在内容的质上说，实只说了有为、无为而已。以此配合二谛：凡夫妄识所认识的有为，是世俗谛；圣者真智所认识的无为，是胜义谛。妄识所识的虚妄分别法，是错误的，从错误中，产生烦恼，由烦恼起，造诸恶业，因业感果，于是流转生死，不得出离。如能铲除错误，洞达实相，不取像，不分别，惑寂业灭，显出诸法的真实性，就证无为而涅槃解脱了！如眼睛上有赤眚，所见的月亮，就好似花的（喻有为）；红翳去了，眼病好了，就见到月亮原有的光明体了（喻无为）。
有部说有为是虚妄不实、粗显染污的；无为是真实不虚、微妙清净的。譬喻师说无为是不实在而有为才是真实的，因无为是在有为法上离却错误所显的，并没有他的实在自体。前派从诠的差别观点上，视二者为绝对的不同；后者从遮的统一观点上，以明二者的差别。佛陀说法，是在众生现实上，指出虚妄分别的有为法，离此虚妄分别所显的普遍恒常的真实性，说名无为，二者决不是截然不同的。所以，有部的解说，是有违佛意的。
一般说，佛教只讲有为、无为，但有时因了众生的不能理解，佛也说有为、无为的不二。智论说：一切法有三：一、有为法，二、无为法，三、不可说法──离言法性。有为是就语言文字及执着边说，无为是就离文字语言不执着边说。理解这个，就无须再谈什么非有为非无为了，不过为了不能理解的人才说第三不可说法。
是中有为非有为非无为；无为亦非无为非有为者，这是正式遣除有为、无为以开显一切法的无二相。本经如此，诸大乘经也是这样。然在未开显无二相前，先以四义一谈为、无为相：一、世俗谛上幻化虚妄错误的诸法，名为有为；在世俗法上离去错误执着，见到诸法恒常普遍真实的寂灭相，名为无为。所谓世俗的如幻行相（有为），胜义的离言法性（无为），就是指此。二、同一如幻行相的世俗法，以虚妄分别心去分别时，有生灭的虚幻等相现起，就成有为。假使在分别的意境上，有时生起不生灭相来，就又成为无为。以法说，只是一个如幻行相的有为，但因意境上的显现不同，所以就有为、无为的差别了。三、凡圣言说上的有为无为：如吾人说具备怎样条件叫有为，反乎有为的条件名无为。圣人为了有情，分别什么是有为，什么是无为，虽然如此，但在他的自觉上，明白知这是假名安立的。所以龙树说：“言同世俗，心不违实相”。四、随言执实的有为、无为：凡夫自说或听说为、无为相，不但不理解他是假名安立，且随言说执为实有，所以与前三种不同。圣者假名安立有为、无为，目的是令愚夫悟达胜义谛性的寂灭无相，并没有实在的为、无为。愚夫随言执实的有为、无为，只是妄情上的执为实有，实际是没有的。所以经说非有为非无为。绘表如下：
看表可知：正觉的圣者，在如幻行相上，证悟诸法的离言法性，即以这离言法性，立为无为；然使众生了知为、无为相起见，就又从化他方面说出有为、无为。愚夫痴惑颠倒，不解佛意，就在如幻行相上，执有实在的有为、无为，其实，愚夫是只能见到生灭的有为，不生灭的无为是缘不到的，不过有时在虚妄的意识上，可能生起不生不灭的相貌，所以在如幻行相上，也就安立了愚夫的有为无为。从佛说法的本怀看，最初只说一切法，后因众生执有实有的为、无为相，佛才又说一切法无二，说无二法的用意，是令众生悟达离言法性的，惜众生痴迷，仍不能了知，所以佛在本经中，又很慈悲的为他们详细解释、说明。
庚二以离言释成无二
如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：“最胜子！如何有为非有为非无为；无为亦非无为非有为”？
问者听了上述的“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为”的话，仍然不懂，所以复问这主什么意义。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所集、言辞所说；若是遍计所集、言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智、圣见离名言故，现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为”。
答者因了问者的再问，乃又不惮厌烦的为他解说。在解说中，先明有为的无二相，后明无为的无二相。于有为无二相中，遣除有为、无为、非有为非无为的三相。
一、遣有为相：这在各家有不同的解释。测师说：有为法是怎样有的？是本师随顺世俗以文字语言假施设的，也就是如来度生的施教方便，众生不知这是佛的方便假设，反而生起坚固执着。深密解脱经说：“言有为法者，唯是如来名字说法”。解节经说：“若是大师正教言句，即是世间所立言说”。所以就佛所说的法说，不可说为遍计所集，因为度生而假施设的语言辞句，如果就是遍计所集，在理论上是讲不通的。有（韩清净）将本文读为“若是遍计所集言辞所说，即是究竟”。解说为：佛的言说是假施设句，把遍计所集，看成语言施设，这是对的；然众生在所说上执为究竟，所以就成非有为了。
佛的言教，是真实的还是假设的，这可从两方面说：一、就摄如来言教入佛自证境界说，是真实而非假设的。摄论说：“如来十二分教，为圆成实性摄”。智论说：“一切世谛，于如来常是第一义谛”。涅槃经说：“一切世谛，若于如来即是第一义谛”。二、就摄如来言教入有情身心说，是假设而非真实的。语言文字，是世间相互说明意见、表达思想的唯一工具，在证诸法离言法性的佛陀本身，本无文字语言可说的，但为使令众生认识宇宙人生的真理，才利用世间语文的工具，假施设教，假使没有众生，佛也就无法可说了。
这是什么，那是什么的有为诸法，是本师释迦牟尼假名安立的，假名安立的语言文字，就是遍计所集言辞所说的。遍计是意识的作用，集有起的意思，意谓由遍计性而引起的言说，不是如来通达离言法性后的正确所说。言语与思想（分别心）有关，分别心上生起某一影像，就在如幻行相上，以文字语言假立他什么名，这名，只是假安立而已，除了种种遍计的言辞所说，没有实在的什么。所以假名安立，是不成实的。成是成就，就是法的本身有存在性；实是真实，是说法的本身非虚幻性。遍计言辞所说的有为，既不存在，亦非真实，所以是非有为。
二、遮无为相：众生执着性大，放弃这头，就又抓住那头，始终认为有个实物的存在，所以听说有为不是有为，就又生起无为的观念而执为实有。其实，佛说无为，也是落于假设的遍计所集言辞所说的，所以说：言无为者，亦堕言辞。例上有为，应说‘言无为者，乃是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所集言辞所说，若是遍计所集言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为’。
三、遮非有为非无为相：有的众生，听说有为不是，无为不是，就又以为离此别有实体存在。其实为、无为法都不可得，那里还有第三者的存在？所以遮遣说：假使离假名安立的有为无为，如更少有所说，同样是堕于遍计所集言辞所说，成为假施设句，没有他的实体。这样一层一层的遮遣、破斥，是为割断有情的随言计实的妄执。有说这是遮破犊子系的计执，因他所立的五法藏中，有不可说法藏，是指非有为非无为说的。实际不然，从大乘经皆佛亲口宣说的见地看，佛说解深密经时，还没有部执出现，那来犊子系？所以只可说破随言计执，不可说破那一派系！
有为法假使真的不是有为、无为，那佛说的为、无为不是无义而空谈了吗？不！佛的一言一语，都不是无义无事而空谈的。要知如来假名安立有为、无为，虽无真实的自性，然非无事而有所说的。深密经说：“不空说事”。解节经说：“大师说教可无义否”？这都表示佛的言教是有所为而说的。为的什么呢？谓诸圣者以圣智圣见，于离言法性，现正等觉，正等觉已，就以这离言法性，开示众生，令诸众生，也能现等正觉，所以假立一种名相，叫做有为。
圣是正的意思，者字指人，正当的人，就叫圣者。佛教说圣者，是要离去烦恼的系缚，脱诸恶法的熏染，契证诸法的实性，达到无漏的阶段，方够资格。小乘见道，大乘登地，名为圣者，意在于此。诸圣者，表示不是一类，通指三乘说的。智有抉择的意义，见有推求的意义，由抉择而有确定的智慧，由推求而有正当的知见。实际，智见是一而二、二而一的，佛经中所以有智见的不同，是如来的差别说。单说智恐人误为比量智，单说见恐人误为肉眼见，智见合说，为的是以现量智拣别见非肉眼见，以正确见拣别智非比量智，所以经中常常的智见合说：如五分法身的解脱知见，悟入佛之知见等。具正知见的圣者，见到有为法的离言法性，了知诸法本无名言而假施设。觉是觉悟，就是亲切的、正确的、普遍的觉悟到离言法性，名正等觉。通常说：正觉是二乘，正等觉是菩萨，无上正等觉是佛。这里讲正等觉，可知是通三乘的。假立名相，不但指名，还含有义，因名不是空洞的声音，而是有他的意义的，所谓有其名必有其义，名义是相应的。有人不知名义相互的关系，把名看成名，义看成义，离名求义，舍义执名，这是多么的错误！其实，因名取义，由义知名，有有为法名，必有有为法义，名义相依而不相离，所以名假施设，义不可得。
“善男子！言无为者：亦是本师假施设句；若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说；若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。善男子！言有为者，亦堕言辞。设离有为、无为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之无为。
这段文，是从无为法上，遣除无为、有为、非无为非有为的三相，除了有为改成无为，其义例前可知。从上两节文中，看佛说膦、无为，无一不是依离言法性而假说的；假说的用意和目的，是要众生亲证离言法性的自体。
离言法性，有说有有为的无为的两种；有说只是胜义谛性的一种，胜义谛的离言无二相就是指此。如来说为、无为的二相，目的在使吾人契证胜义离言的无二相。
庚三约幻喻离言事有
辛一举喻
尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：“最胜子！如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉；即于如是离言法性为欲令他现等觉故：假立名想，或谓有为？或谓无为”。
如理请问菩萨，越听越不理解甚深秘密的理趣了，所以复又请为详细说明离言法性的如何证得。
解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子！如善幻师、或彼弟子，住四衢道，积集草、叶、木、瓦、砾等，现作种种幻化事业：所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身”。
答者应问者的请问，再为解释。深密的义理，要作具体的说明，是很难的，所以特举浅明的譬喻显示他。法华经说：“诸有智者，应以譬喻而得开解”。
幻是魔术，善玩魔术者叫幻师，学玩魔术而未善巧者，是幻师弟子。衢是通途大道──十字路口，四面八方都可通达的。幻师及其弟子，住在四衢道中，表演他的幻术，在没有表演前，收集大量的草、木、瓦、砾等种种的材料，作为变幻的本质，其后运用幻术，幻出种种幻化的事业来：如象身、马身、车身……，现代战争有海陆空的三军，古代印度，在大陆上作战，有四大队，就是象身等，这是属于有情的。末尼真珠，有译为摩尼珠，就是如意珠。印度传说转轮王有如意宝直竹端上，随众生的所欲，雨种种的宝物。瑠璃是青色宝，为印度的特产，中国没有这东西。螺贝是白色宝，海里生长的，由蚌壳蜕化所成。壁玉是石山中产的白玉。珊瑚是赤色宝，由海里微细动物的骨头变成的。财是金银财宝，谷是五谷粮食，库藏是储存宝物等的屋宇：这些，是属于无情的。身，在梵文中，有聚积的意思，所以象身不是象身体，是指一队象、一队马等说的。
幻师及弟子，经论中有多种的解释，现就本经解说：幻师喻赖耶，弟子喻转识；或幻师是心王，弟子是心所。四衢道喻四识住，谓有情的心识，于物质的色上，情绪的受上，认识的想上，意志的行上，爱染贪着，说名识住，假使离此四者，不再贪着，就没有依着处，识也就失其存在。综合四识住的能所知，就是五蕴。识缘造业，流转生死。唯识说：识缘色等，熏成善恶种子，就是积集的草、叶、木、瓦、砾等。若分别说：柔和的草叶，喻善法种子，坚硬的木石，喻恶法的种子。其实，只说种子就是了，毋须这样分别的。楞伽经说：“心能积集业，意能广积集”。识与种子融合一味缘色等时，就现起种种的幻化事：幻现象马等身，喻识变起三界有情果报；幻现末尼真珠等，喻识变起三界器世间无情果报。
“若诸众生愚痴顽钝恶慧种类无所知晓，于草叶木瓦砾等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者，实有象身、实有马身、车身、步身、末尼真珠、瑠璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身。如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时应更观察。
如幻事业，有两类众生认识不同：一、愚者从错误认识上执为实有。种种因缘和合而生，叫众生；在生死中，生了又死，死了又生，生生不已的，叫众生。愚痴众生不是笨伯，不但不笨，而表面上且很聪敏，约他不解缘起，说为愚痴。所以佛令愚痴众生修缘起观。或以缘起甚深，愚痴者怎能修习？当知愚痴不是无知，是约他恶慧邪见说的。顽钝众生是真正的笨人，顽是冥顽无知，钝是迟钝不灵。无所知晓，是指顽钝众生说的；恶慧种类，是指愚痴众生说的。他们对幻化事业的认识，不论是见到或听到，心里都这样想：我所见闻的种种象、马等，是有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。
见是直接亲眼看到的，闻是间接辗转听来的。直接间接见闻的幻化诸事，他们就如自己所见、自己所闻的，坚固执着，认为实有其事，并且随所计执的起一种言说，谓唯我所见闻的，是真实不虚的，其余什么，都是愚妄不实的。这可以两种人的态度说明：一、认为自己见闻的象马等身是确实的，若对他说这是虚幻的，别有实在的实物，他不但不接受，反说其余的是虚妄。二、有人只见幻师幻现的象身，就说某处有实在的象，若对他说还有马身车身等，他是不信而斥为虚妄的；有人只见幻师幻现的马身，就说某处有实在的马，若告诉他还有车身步身等，他又以为虚妄而不信受了！这都是就自己所见的执为实有，自己所不见的执为非有，是太武断、偏执了！实际上，幻师所幻现的幻化事，都是虚妄不实的，由于他们现在的不能理解，所以他们对于幻化事业，到后时还应更详细的审慎观察。解节经说：“是人则应重更思量”。深密解脱经说：“彼人复更须求上上法”。都是此意。
“若有众生非愚、非钝、善慧种类，有所知晓，于草、叶、木、瓦、砾等上诸幻化事；见已闻已作如是念：此所见者，无实象身、无实马身、车身、步身、末尼真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财、谷、库藏等身；然有幻状迷惑眼事。于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或彼种类差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说，唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
二、智者从正确认识上了知如幻。有的众生，不愚痴，不顽钝。非愚众生，是善慧种类；非钝众生，是有所知晓。他们对于草叶木瓦砾等上所幻化的诸幻化事，不论是自见或传闻来的，心中就作这样想：我所见闻的诸幻化事，并没有实在的象身、实在的马身、……实在的库藏等身。虽是似有不实在，然有他的幻化状貌，在认识上能生起迷惑作用，如幻象幻马，见后，不知觉的心中就有了这象马的观念。又如茶壶上画的美人，明知是假的，但能生起倒想。有人把这看为环境的力量，说他能吸引人。幻化的状貌，怎会有惑乱的作用？由过去熏习的潜能发生的。过去生中，时时受这熏习，就有种子存在，现生稍微接触一点外缘，就发生现行作用。摄论说的“乱想生乱识”，就是指此。幻化相貌既有这样欺诳作用，在以眼识去认识他时，自然于中发起大象身想，或大象身的差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想，或这些种类的差别之想。大象身想是自相，大象身差别之想，是分别黑、白、高、低、大、小的差别相。虽这样想，但一切的一切，并不如自己所见、自己所闻的坚固的把他执为实有的自体，也不随起一种言说，谓我所见闻的是谛实不虚，其余都是愚妄的。不过，有时为了表示没有实在的象身等的意义，亦在见闻的当中，随起一种假名的言说，如圣者自证离言法性后，为化他而起言说一样。于诸幻事知是幻化的有情，由于他们已经了解，所以到了后时，毋须再作怎样观察了。深密解脱经说：“此人不须更观胜法”。解节经说：“是人不须重更思惟”。都是此意。
辛二合法
“如是，若有众生是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知；彼于一切有为、无为，见已闻已作如是念：此所得者，决定实有有为、无为；如其所见，如其所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时应更观察。
龙树说：一切法皆是幻化的；然而常人只知幻术幻化出来的是幻，不知眼见、耳闻的现实一切也是虚幻的，所以以幻化喻之。
愚夫的夫指人，如农夫、渔夫、樵夫、士夫等。愚夫，是不离无明的愚痴人。异生义同凡夫，就是没有体悟离言法性、通达诸法真相的众生。圣是断烦恼、悟真理、证无漏的圣者。出世间对世间说：世间是众生受惑业系缚生死流转的所在；不受生死流转，不为惑业系缚，就得出世间慧。愚夫类、异生类的有情，未得诸圣的出世间慧，所以对一切法的离言法性，完全不知。一切法的离言法性，是离言说的一切法真实性，这是从名言上讲的；无二离言，是众遮方面说的，两者有着不同。凡夫以不知一切法的离言法性，就在一切有为、无为法上，见或听了，就生起这样观念：我所得的这一切一切，决定是实在的有为，实在的无为，并且如所见闻的，起一种坚固执着，随所执着的更起一种言说，谓唯这是谛实的，其它都是痴妄的。生起这样执着，就落在言说自性上了，怎能通达一切法的离言法性？所以这类愚痴众生，到后时应更观察一切法的。
“若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知；彼于一切有为、无为，见已闻已作如是念：此所得者，决定无实有为、无为。然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为、无为想，或为、无为差别之想。不如所见，不如所闻，坚固执着，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。
有的众生，不是愚夫一类的，而是已见真圣谛理、已得诸圣出世间慧的圣者。圣谛，小乘法中说是四圣谛，大乘法中说是诸法无我的离言法性。他们的程度高，智慧深，所以对一切法的离言法性，如实了知，而于为、无为法见闻已后，心中生起这样的观念：我见闻所得的一切，决没有实在的有为，实在的无为；所有的，只是分别所起的行相，这分别所起的迷乱行相，犹如幻化诸事一样的有迷惑觉慧的作用。行相有二义：一、无常生灭演变流动性的有为诸法。二、能知的心识了知所知的对象时，所知的相貌，行于能知的心识上，叫做行相。后一行相，是过去遍计分别熏习所成的种子而现起的。如积集草叶木瓦等砾，现起象马等的幻化行相。唯识说这是心识变现的行相，人们不知，以为是客观环境的存在，未免太不理解心识的作用了！觉慧不是觉悟的智慧，是虚妄分别心与（别境）慧心所相应的觉慧。觉慧被行相迷惑了，于为、无为中就发起有为、无为之想，或有为、无为的差别之想。已见圣谛的圣者，以通达胜义谛性，对依他起的境界，在后得智的观察下，就不生起如己所见、如己所闻的坚固执着，说唯这是谛实的，其余皆是虚妄的。不过为了表知这非实有的意义，亦于此中随起这样的言说：这所得的一切，决没有实在的有为、实在的无为。有这样透切认识的众生，到后来时，是不须怎样的再作观察了！
辛三结
“如是，善男子！彼诸圣者于此事中：以圣智圣见离名言故现等正觉；即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想：谓之有为，谓之无为。
结义，如文可知。
一切法的离言法性，再从三方面说明：一、幻化行相，二、离言法性，三、言说自性。离言法性，是求悟达的目标，但须从无言说自性下手。无言说自性，不是什么都没有，幻化行相上的离言法性是有的。现起的如幻行相，不了达他是假，执为实有，知道他如幻，就不执为真实了。幻化行相与离言法性，是一体的两面：理解离言法性，就知幻化行相的似有实无；不明幻化行相的似有实无，就不能理解离言法性。不过，说一切法如幻，并不就是离言法性，因为这是超过寻思、一异、性相的。简单的说：从如幻行相上，显示离言法性的胜义有，遣除言说自性的世俗谛无，而如幻行相的本身，是似有非实有的，因从胜义谛的诸法空性方面去讲，似有的如幻行相，实在是没有他的实有自体的。现在绘列一表如下：
己二重颂
尔时，解甚深义密意菩萨，欲重宣此义而说颂曰：“佛说离言无二义甚深，非愚之所行；愚夫于此痴所惑，乐着二依言戏论。彼或不定或邪定，流转极长生死苦；复违如是正智论，当生牛羊等类中”。
证得离言法性的佛陀，说的离言无二的意义，是很甚深奥妙的，不是愚痴顽钝的众生所能通达的境界──行。愚痴凡夫所以不能通达，由于惑乱的无明（痴）烦恼障蔽了离言法性，所以就贪着爱乐有为、无为的二法，生起言说自性的戏论。众生虽多，要分三类：一、正见诸法的真理，决可超凡入圣的正定聚。二、不修八正道，妄修八邪事，决定断诸善根的邪定聚。三、不定断善根、不定具出世善法的不定聚。戏论乐着无二离言的诸法自性，是不定聚及邪定聚的众生。他们由于依言乐着戏论，所以就流转在极长的生死苦海中，不得出离。如更进一步的违背佛陀正智所说的正当理论，不去学习，且生毁谤，那他当来必然的要受生在牛羊等类的三恶趣中！流转极长生死苦，是总约六道说；当生牛羊等类中，是别就三途说：是为二者的差别。
戊二超过寻思相
己一问
尔时，法涌菩萨白佛言：“世尊！从此东方过七十二殑伽河沙等世界，有世界，名具大名称；是中如来，号广大名称。我于先日，从彼佛土发来至此。我于彼佛土曾见一处，有七万七千外道并其师首，同一会坐。为思诸法胜义谛相，彼共思议、称量、观察、遍推求时，于一切法胜义谛相，竟不能得。唯除种种意解，别异意解，变异意解，互相违害，共兴诤论，口出矛矛赞，更相矛赞刺，恼坏既已，各各离散。世尊！我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇！稀有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达、作证可得”。说是语已。
胜义谛的无二离言相，由二菩萨的讨论，已辨明白了；胜义谛的超过寻思相，现由法涌菩萨请佛说明他。法涌菩萨在他方世界见到一种事实，回来陈白于佛，于是佛就说明胜义谛的超过寻思相。这段文，没有问的口气，而有问的意义，所以科判为问。
尔时，是二菩萨讨论离言无二义结束之时。法涌是华言，印度叫昙无竭。昙是达磨（法），无竭是涌。他说法，如涌泉一样的滔滔不绝，所以得此名。有译法盛，表菩萨说法非常旺盛。他是法身大士的大菩萨，能到十方世界听佛说法，助佛宣化，这次，就是远从七十二殑伽沙的具大名称的世界来的。来到佛前禀白佛陀说：世尊！从这娑婆世界向东方行去，经过七十二殑伽沙等的世界，有一世界，叫具大名称，在那世界说法宣化的如来，号广大名称。殑伽是恒河，译为天堂来，传说恒河的水，发源于天堂，从天堂流来的。世界叫具大名称，表示十方世界无不知有此世界。世界国土的名称广大，化主的名号也就广大无比。又说：前几天我从那儿来，在没有动身前，于彼佛国土中，曾见一个地方，有七万七千这么多的外道及领导外道的师首，共同聚集在一处会坐。他们会坐在一处，为的是思维诸法的胜义谛相。胜义谛相，是不可以寻思得的，他们不知，所以就互相的共同思议、称量、观察──这三者的名异义同起来。如分别说：思是思惟，议是拟议，即对某一法思惟想象予以假定。称是秤称，量是测量，即对某一法考虑测量，看能不能决定他的意义。观是审视，察是鉴察，即对某一法的微细分别，审慎研究。合言之，是一个意义，即大家共同商量：这是胜义谛吗？那是胜义谛吗？如此的遍寻胜义谛。但遍寻的结果，什么是胜义谛，竟不能求得。胜义谛是超过寻思性相的，以分别心去寻求，当然是不可得的。如长爪梵志，寻求佛的真理究不究竟，始终求不能得，可见胜义谛相，以寻思推求，是确实不行的。有人对真理想到无可想时，就说真理不可知；而极端的学者，更否认真理的存在。病由不知真理超过寻思所产生的错误论断。
外道遍寻胜义谛相不得后，就起种种意解，别异意解，变异意解。种种就是别异、变异；别异就是变异、种种；变异就是种种、别异；此三名是分不出什么不同来的。如中论颂的“非一非不异”，就有译为“非一非种种”的。深密解脱经就译为“异意、异见、异异执着”的。异意，是意趣的不同；异见，是见解的不同；异异执着，是各执己见己意为是，而以他人的见解、意趣为非。杂含一○五经有同样的译文说：“异意、异忍、异欲、异求”。异忍就是异见，异欲、异求，是乐着追求，义同异异执着。测师说：种种意解，是外道各以己意推度各别不同的诸法，以为胜义谛理，并不是另有什么真如。别异意解，认为在诸法外，别有胜义谛与诸法差异。变异意解，是说诸法的胜义谛没有变异，而言说有变异。其实，毋须这样分别解释。由内心上的见解意趣不一，于是口头上的语言论说也就不一而大兴诤论了！口出矛矛赞，更相矛赞刺，拿俗语说，就是唇枪舌剑，你攻我伐。在一场面红耳赤的激烈诤辩下，不但不能得到圆满的结论，反各生起烦恼，由烦恼而破坏集会，于是就各自气愤的纷纷离散了！这团体的离散，基于三事的不和：即意见、言语、身体。所以佛组僧团，以六和为本，其中就有身和同住，口和无诤，见和同解的三者。而见和尤为重要；见是见解，亦即思想。一个团体，没有共同的见解，统一的思想，要想维持长久不溃，是绝不可能的；反之，统一共同的思想见解，是巩固团体的唯一基础。
法涌大士陈白了上述事实后，又把自己的观感禀白佛道：世尊！我见了那情形，就生起这样的感想：如来出世是很希奇、稀有的，哪，外道们推寻不得的胜义谛，由如来的出世，对于超过一切寻思所行的胜义谛相，就有通达作证可得了！通达是如实了知，约菩萨通达诸法实相说；作证，是亲切体悟，约如来悟证诸法实相说。有说：初解名通达，究竟名作证。
寻思，深密解脱经译作觉观──寻伺。寻伺与寻思有着不同：寻伺，是能知心了达所知境的一种作用。小乘对这有两派的看法：一、有部说：寻伺是两心所的作用，随有情的地位高低，分别他的作用有无：欲界及初禅，是有寻有伺地，初二禅的中间，是无寻有伺地，二禅以上诸天，就属无寻无伺地了。认识粗显的境是寻，了别微细的境是伺，是为二者的差别。寻伺是语言的动力：有寻伺就有语言，人类是有语言的，所以有寻伺；无寻伺就无语言，二禅以上是无语言的，所以没有寻伺。二、经部譬喻师说：寻伺是遍三界的，不局促在二禅以下，因为心遍三界，随心而起活动的寻伺心所，自也遍于三界。此说似与佛说的有寻有伺等的三地圣教，难以会通。三、大乘说：三界内的心心所法，总名寻伺。通达胜义，不是三界内的心心所的功能，而是出世间的无漏智的胜用，所以胜义谛相，超过寻伺相。有部把寻伺缩小在二禅以下；经部把他又扩大到遍满三界，大乘则摄为心心所的总称。本来，寻伺遍三界，是与本经思想相合的，不过与有寻有伺等的三地，难以会通而已。摄论说：寻伺与寻思不同。超寻伺境不是胜义，超寻思境才是胜义。通达胜义得无分别，是得无寻思的无分别，不是得无寻伺的无分别。得无寻伺的无分别，是不能通达胜义谛的。然而，寻伺与寻思，梵文是同一义，怎可说超寻思是胜义，超寻伺不是胜义呢？综合各说，有二问题：一、若超寻伺就是胜义，二禅以上已超寻伺，其天人是否已通达胜义？二、若超寻思才是胜义，梵文的寻伺与寻思义同，又如何通？二禅以上没有语言，有时如欲发语，必藉下界舌识。约离言说性说，就又发生如下问题：胜义谛是离言法性没有语言，是否已通达了胜义？若已通达胜义，二禅以上有情，已离语言，是否已证胜义？二禅以上没有语言，是无表义名言，不是没有显境名言；胜义谛的离言法性，是离此二种名言的，所以二禅以上未证胜义。二禅以上没有寻伺，是无带分别心所起的寻伺，不是没有自然现起的寻伺。超过寻思行相的胜义谛性，是超三界有漏心心所的一切寻思，所以二禅以上，虽离寻伺，未达胜义。
己二答
庚一长行
辛一印可
尔时，世尊告法涌菩萨曰：“善男子！如是！如是！如汝所说！我于超过一切寻思胜义谛相，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显现、开解、施设、照了”。
宣说是口讲，对全不理解的，讲给他听，使他了知。显现是以浅显的事实，显示深奥的妙理。开解是解开实相的妙门，令入法性的堂奥，明见诸法的真相。施设是假安立。照了是譬喻，如灯照破暗室，了知室中的一切。虽有多释，主要是将自己证得的超过寻思的胜义谛相，讲给众生听，令众生也证得这胜义谛。
辛二法说
“何以故？我说胜义是诸圣者内自所证；寻思所行是诸异生辗转所证。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行；寻思但行有相境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论。寻思但行诤论境界。是故法涌。由此道理当知胜义。超过一切寻思境相。
寻思所行与胜义所行有何不同，现以五义释明：一、约内证说：佛说的胜义谛性，是诸圣者在定慧的实践中，由自内心所证知的，没法说出令人理解。俗说如人饮水冷暖自知，就是此意。不过，水的冷暖，人有经验，说出可有共同的感觉。胜义谛性，愚夫从未经验，不但不能说出，就是能说出，未证的人也是无法觉知的；所以要知他的真相，唯有自证自悟。寻思所行的境界，是一切异生、依他言说、彼此辗转互相证知的。如我说的话，写的文章，你能理解，可见寻思是互相为缘而了知的。由这道理，你法涌应当知道：胜义谛相是超过一切寻思境相的，不是寻思所行的境界。
二、约无相说：佛说的胜义谛性，是诸圣者无相所行的。有说无相是能观的无分别智，以这是离能所取相的，即无相观智所行的境界，叫做无相所行。有说胜义谛性就是无相，以这是离一切分别相的，即无相胜义为智所行，叫做无相所行。实际并不因能观智的无相，使所观境无相；亦非由所观境无相，使能观智随之无相，而是能观观于所观时，能所一如，境智变泯，自觉自证，是为真正的无相。无着说：智就是智，没有能取相；如就是如，没有所取相，自证觉上无能所相，名为无相。寻思唯是行于有相的境界之上。即内心上有能取相，外境上有所取相，能所取相。互相交接，寻思始行于境上。由这可知：胜义与寻思的所行，是截然不同的。
三、约言说：说佛说的胜义谛相，是不可言说的；而寻思但行于言说的境界上。然而，是不是一切言说皆依寻伺呢？这有多人的解说不同：（一）、亲光说到八地以上，就可不依寻伺而起言说了，因为寻伺是唯属于有漏的。（二）、护法说到十地菩萨，都必须假藉寻伺而起言说的，因为寻伺亦通无漏后得智的。但是，言说与有相的范围，有没有大小呢？若言说境小，有相境大，离言说时，是否已达胜义？如二禅以上有情，不达胜义，已如上说。若说二者没有大小，那末，三界内的有情，有没有离言说的？没有，二禅以上已无言说，这如何通？若有，二禅上有无有相境？有，这不是大过言说境了吗？大乘者说：寻思所行的分别行相，都是言说性，言说性的，定是有相境。言说有二：（一）、口头上的言说，（二）、内心觉得怎样也是言说。般若经善现品说有二假：名假，法假。名是能诠的名，法是所诠的法，名法皆假名，无实法可得。吾人所认识的不离名言行相，离了就没有认识，所以名言与有相，没有宽狭的。一般都是从人类语言出发的，语言不及处，以为没有法，实际我人所知道的，只是法的少分，而多分法非人类语言所能说的，所以单以人类的言说为言说，是不够的，因为三界有漏心心所所知道的，都不离名言的。约此可说言说与有相境是齐等的。所以通达离言说，也就通达无相境。
四、约表示说：佛说的胜义谛相，是绝诸表示的，而寻思但行于表示境界上。表示，指见闻觉知，即六识认识六境，各有一种表示。有表示，不是以言语表示什么，也不是要给人一个什么表示，而是内心认识外境时，觉得怎样罢了。胜义谛是无相智认识的，没有什么表示，所以说绝诸言说。寻思是分别心的作用，可以表示种种，所以说但行表示境界。如五相显胜义，不是胜义谛上有五相，是约遮除其相说的；如无二的无，离言的离，超寻思的超，无一不是约遮遣说，所以真正的胜义谛相，是没有丝毫表示的。
五、约诤论说：佛说的胜义谛相，是绝诸诤论的，而寻思却行于诤论的境界上。诤论，通常约辩论说，现约所见境界而起诤论说，即是指有为有漏法。缘起法本是如幻如化的，但随所见的不同，而有诤论的兴起，所以诤是烦恼的愚痴相。如来说法：有说从佛的意趣看，是常说无诤论法的。佛说法的目的，是为令众生证得不生灭的寂静涅槃，虽或说施等，其旨仍在通达无诤论的寂静涅槃。愚者不知佛意，就在有诤法上兴起诤论，智者知佛用意，就从有诤法上通达无诤论之理。
如是五义，可与无二离言相文中的幻化喻相配合：幻相，是有相境；见闻已，是表示境；宣说，是言说境；令他现正等觉，是辗转所证；坚固执着，是诤论境：
辛三喻说
“法涌！当知：譬如有人尽其寿量习辛苦味；于蜜、石蜜上妙美味，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由欲贪胜解诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触相妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由言说胜解，乐着世间绮言说故；于内寂静圣默然乐，不能寻思，不能比度，不能信解。或于长夜由见闻觉知表示胜解。乐着世间诸表示故，于永除断一切表示，萨迦耶灭，究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。法涌！当知：譬如有人于其长夜由有种种我所摄受、诤论、胜解乐着世间诸诤论故；于北拘卢洲无我所、无摄受、离诤论。不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。
此以法说五义，配合上述五喻；但真谛以出家、远离、菩提、涅槃五乐解释。于中二、三、四乐与二、三、四喻，虽可相配，但前后二乐、始末二喻，未免太牵强，所以不谈。
佛叫声法涌说：你还得知道：一、如有的人，从生到老，尽其一生的寿命，都是吃的辛酸的、苦辣的东西，习惯了，他的味觉上只有辛苦的滋味，如有人对他谈到口味，他立即生起辛苦的味觉来；至于上妙美好的甜味，他从来没有尝过，所以什么蜜糖、石蜜（冰糖）这一类的上妙美味，他是不能寻思想偈、比度了知的，就是有人比较的告诉他，他也不能相信理解的。因为，以这法比那法，一定要他先曾经验过，否则，是无法信解的。以此喻出家乐说：俗人在世间吃尽忙碌忧郁的苦头，对出家人的清净淡薄、少欲知足的快乐，是不能想象信解的。涅槃经说：“居家迫迮喻如牢狱，一切烦恼由之而生；出家宽旷犹如虚空，一切善法由之增长”。喻上虽没有此义，但却是合胜义谛相唯内自所证的。
二、三长夜生死中的众生，由欲贪胜解力的坚强，就被诸欲的猛烈炽火燃烧，逼使身心感受无限的痛苦！胜解二字，余译没有。贪着五欲，叫做欲贪。欲贪成性，就名胜解。欲是心所，五麈是色，约他能引诱内心贪欲的现起，乃名五欲。欲火中烧的有情，对于内心灭除一切色声香味触相而得的妙远离乐，自是不能寻思、比度、信解的。凡夫贪着五欲以为快乐，如果有人对他说要离去五欲方得真正的妙远离乐，那他是不会相信的。妙远离乐，是初禅的境界，所以初禅名为离生喜乐地。台家以诃斥五欲为修定的前方便，亦即此意。因五欲退，心静成定，身心轻安，就得妙乐了。此合胜义谛相的无相所行。
三、在长夜流转中的有情，有对说话成为习惯，似觉言说有种快乐，如不说话就感苦闷，所以对于世间绮语言说，就生起乐着。绮语，是逗人爱听的漂亮话，说惯了就专门喜欢说这些。寂静圣默然乐，是二禅天的境界，因二禅离寻思，没有语言，语言不发，得默然乐。经中常说的圣说法乐，圣默然乐，就是见谛圣者，修二禅天的定所得的。常人叫他不说话，比什么都苦，所以圣默然乐，在他是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的不可言说。
四、有的众生于生死长夜中，由见闻觉知的久熏，生起强有力的胜解，乐着世间种种表示境界，所以就对永远灭除一切表示萨迦耶灭的涅槃之乐，不能寻思、比度、信解。小乘经中说见是眼见，闻是耳闻，觉是鼻舌身觉，知是意知：即眼等六根，有见等四用。小乘学派中，有根见、识见的诤论；但在大乘看，根境识三和合发生知识，才有见闻作用，缺一就不得行。见等与言说有关，如见言不见，不见言见，闻言不闻，不闻言闻，……都是出发于见闻觉知的。大乘有以三量合释见等的：见是现量，亲切证见的是现量境，现量证见的是正确知识，所以不会谬误。闻是圣教量，圣教由闻而知的。觉是比量，比量是推论所得的知识，理想的构画等，都是由推论得来的，所以是比量。萨迦耶灭，就是我见灭；究竟涅槃，是无余涅槃。灰身泯智的涅槃境界怎样，我人是不能想象的，即或想象，也只有堕入形而上的拟想，决不能体会他的妙境。此合胜义谛相的绝诸表示。
五、有在生死长夜中为种种我所的摄受，如有不能为我摄受时，彼此就起种种的诤论：理论的、政治的、军事的、宗教的、学术的各种斗诤，无一不是由摄受为大洲的一洲，译作胜处。其处没有妻儿的累赘，你我的分别，有的是衣食充足，一切自如，所以没有摄受为我的观念，诤论也没有。具有我所、摄受、诤论的有情，对无我所、无摄受、无诤论的胜境，当然是不能寻思、比度、信解的。此合胜义谛相的绝诸诤论。结文可知。
庚二重颂
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“内证、无相之所行，不可言说、绝表示、息诸诤论。胜义谛超过一切寻思相”。
上以长行叙说五相，此以重颂总摄其义。内证，颂第一相；无相所行，颂第二相；不可言说，颂第三相；绝表示，颂第四相；息诸诤论，颂第五相；胜义谛等八字，通颂五相。如文可知。
戊三超过一异相
己一问
尔时，善清净慧菩萨白佛言“世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：‘胜义谛相微细甚深，超过诸法一异性相，难可通达’。世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异。一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异；然胜义谛相异诸行相。有余菩萨疑惑犹豫复作是言：是诸菩萨谁言谛实？谁言虚妄？谁如理行？谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或唱是言：胜义谛相异诸行相。世尊！我见彼已窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明、不善、不如理行，于胜义谛相微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了”。说是语已。
听了胜义谛相超过寻思性相后，使人不期然的生起这样的感觉：行相与胜义，是异非一的；然而，究竟是一还是异呢？经了善清净慧的请问，佛说这是非一非异而超过一异的。超过寻思性相，是因法涌在他方见到的事实而谈起的；超过一异性相，则是善清净慧在此土见到的事实，陈白于佛而说起的。
尔时，是佛说了胜义谛性超过寻思行相的时候。善清净慧菩萨，是问一异的人。慧是智慧，菩萨的智慧，善巧而清净，所以得此称号。真谛说他是九地菩萨，善巧答问常转*轮，要到净慧位，方有这功能。其实，说明他没有烦恼戏论就得，无须判别他的地位。世尊甚奇，赞佛的自利德；世尊善说，赞佛的利他德。佛说法义理圆满文句清美，使人易于理解，所以名为善说。
菩萨对世尊说：胜义谛相是微细的、甚深的、难可通达的。有漏慧不知，名微细；不能思惟，名甚深；不能证得，名难通达。有说凡夫不知是微细，二乘不测是甚深；菩萨无以穷底是难通达。其实，是约超过一异行相，说名微细甚深难可通达的。
菩萨将己所见而感发的陈白于佛说：世尊！我在这娑婆世界中，曾经在一个地方，见到很多依法实践而达到胜解行地的菩萨，集合聚会在一块儿坐，共同的思惟、议论、研究、探讨胜义谛相与诸行相一异的问题。胜解行地，标菩萨的位次，即十住、十行、十回向的三十心位。摄论说：胜解行地的菩萨，以闻思修的三慧，求能理解佛法及悟达胜义谛相。当他向这目标迈进时，生起胜解、欲乐、信求佛法，就达胜解行地了。如在胜解以前，虽信求佛法，也不能挤入胜解行地之林。十信是从初住开出的，一信一信的别修，是十信位；修一信即修一切信，是初住位，所以有时不谈十信，也不为胜解行地所摄。
在集会的菩萨中，有一类这样说：胜义谛相就是诸法行相，诸法行相就是胜义谛相，二者没有丝毫的差别。又一类持相反的见解说：非胜义谛相与诸行相都无有异，而是胜义谛相异于诸法行相，诸法行相异于胜义谛相的。还有一类对于是一是异的问题，疑惑犹豫不能决定的说：诸菩萨口头所说的，那个说的谛实？那个说的虚妄？而心理所思的，又是那个合理而行？那个不如法合理而行？他们的谁是谁非，我简直不能判定，因为，有的这样说，胜义谛相与诸行相都无有异；有的那样说，胜义谛相异诸行相。世尊！我见他们这样思议，私衷就生起这样的感念：这些善男子，愚痴、顽钝、不明、不善所思所说的，都不如法合理的去行，所以，对于超过一异性相微细甚深的胜义谛相，不能解了、通达。
诸行与胜义的一异，是大小乘所共谈的，但见解上颇有差异：小乘中，有说诸行、胜义皆是真实有，不能说他有什么不同。有说苦集道三谛是世俗的行相，灭谛是胜义的理性，二者不能说他完全同一。大乘中，有说假名是世俗，性空是胜义，二谛是走的两条不同的路线；假使假名就是空，世俗就是胜义，二谛就又走上同一轨道。如是，说一说异，两俱不可。有以三性分别一异：或以依他与圆成谈，或以遍计与圆成谈，或以遍计、依他与圆成谈。行相是依他起，依他与圆成的一异，是没问题的。遍计与依他，如从分别的观点上去看：圣者位上是可分的，因为菩萨得了后得智后，遍计就脱离了依他；凡夫位上不可分的，因为从种子生起的依他因缘法，如果认识上觉得他是实有，就成遍计执了。所以，由凡夫的见地去理解胜义，遍计、依他是综合而不可分的，本经就站在这一立场以说明他。
庚一长行
辛一略答
尔时，世尊告善清净慧菩萨曰：“善男子！如是！如是！如汝所说！彼诸善男子愚痴、顽钝、不明、不善、不如理行，于胜义谛微细甚深，超过诸行一异性相，不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相，或于胜义谛而得作证”。
如来的印可，如文可知。但是，他们对于诸行作这样的认识，为什么不能通达胜义谛以及圆满作证呢？因为这样的认识，只是在行相上拟议如何如何，并未真正的理解胜义，所以见诸行相，不能正见胜义谛性，即或见了胜义谛性，也不会见诸行相。
辛二广答
壬一法说
“何以故？善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者：应于今时一切异生皆已见谛；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提”。
胜义行相的非一：假使胜义谛相与诸行相真的都无有异的话，就有三种不可避免的过失：一、就在现时，未断烦恼的一切异生，于诸行相中，应见真胜义谛，以行相就是胜义，二者没有差别的。二、就在现时，未断烦恼的一切异生，应已证得无上方便的安隐涅槃。方便余译没有，想系指的道谛，意谓由修圣道，证得安隐涅槃。三、就在现时，具缚凡夫，亦应都已证得无上正等正觉。正觉简别凡夫的不觉，外道的邪觉；正等简别二乘的觉而不遍；无上简别菩萨的遍觉未达高峰：此唯佛陀所得的究竟果觉。生死中的众生，既未见谛、得涅槃、证无上菩提，可见说胜义谛相与诸行相都无有异，是不合道理的。
“若胜义谛相与诸行相一向异者：已见谛者于诸行相应不除遣；若不除遣诸行相者，应于相缚不得解脱；此见谛者于诸相缚不解脱故，于麁重缚亦应不脱；由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃；或不应证阿耨多罗三藐三菩提。
胜义行相的非异是一，固然有上述的三过；若一向异，就有五种过失：一、已见真胜义谛的圣者，对杂染依他的一切行相，应还未曾除遣，因为二者各异，胜义谛相现前而不碍于行相存在的。但事实上，行相不遣，就不能见真胜义谛，见胜义谛，行相必然被遣除的。行相是俗谛，胜义是真谛，五地至八地的菩萨，二谛并观，以根本智通达真胜义谛，以后得智了知如幻的世俗谛，虽二者可以并存；但凡夫位上所执实有的行相，决不能与诸胜义，同时存在，所以见了胜义，一定遣诸行相。心经说“空中无色”；中论说“若无是法者，云何有是相”，都是约没有惑乱有情的行相说的。二、真见胜义谛相的圣者，是不见似实行相的，如果见谛仍未遣除行相，于诸相缚亦应未得解脱。相缚，是由缘诸行相不得自在得名的。确实，惑乱有情令不解脱的是似实行相，现既现前，可见相缚尚未解脱。三、见谛的圣者，如于相缚真未解脱的话，于粗重缚同样的是不得解脱。因在断缚的程序上，是先断相缚，后断粗重缚的。四、由二缚的未脱，不说不得见谛，即或见了胜义谛，也不能得无上方便的安隐涅槃，因涅槃界中，是没有二缚的。五、见谛的圣者，既未得涅槃，当亦不能证得无上菩提，所以说或不应证阿耨多罗三藐三菩提。此五与前三对看，除多相及粗重的二缚外，余可配合的。
缚是系缚。生死海中的有情不能跳出沈溺的苦海，就因两条绳索的牢固系缚。二缚的意义：有说相缚是行相，粗重缚是烦恼。行相有惑乱的力量，迷惑心识不能理解他的似有非有的幻化相，反而执为真实，为心识行相所缚，所以说名相缚。至于行相粗显的能缚诸惑，就名粗重缚。有说相缚是末那识，粗重缚是二障。四惑相应的末那识，有蒙蔽的势力，使得六识所认识的对象，无法知其幻化无实，所以末那得相缚名。根深蒂固的二障，有雄厚的势力，使诸有漏的五蕴，无堪能性，说为粗重缚。前说合本经说的由行相的素缚，生起内心粗重缚的意思。说相缚是末那，是约六识行相生起，被执有我法的末那所缚说的，实际他本身并不是缚。粗重指烦恼、所知的二障种子说，即一切有漏种子的熏习，都名粗重。至说粗重无堪任性，是约恶性强悍、不堪为善说的。漏无漏法是对立的：无漏引发出世智慧，向二利的解脱大道前进；有漏引生世间惑业，向生死的道上奔跑。经说“然有幻状迷惑眼事”；“犹如幻事迷惑觉慧”：都是指行相的相缚说的。原来我人的赖耶中，潜存着很多过去的有漏熏习，到了现生心中自然的现起非有似有的幻相，由此幻相引发错觉，所以心境相接时，就生起烦恼的粗重缚来了。通达胜义谛，知二缚非有，就得解脱。小乘初果，大乘初地，虽解脱了相缚，但出观时犹起，相缚起时，粗重缚随生；粗重缚尽，相缚必灭。所以真正胜义谛者，行相没有不除遣，二缚没有不解脱的。
“善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛；非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃；亦非已证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相都无异相不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
前从有三过失中，正显二者的非一，此从无三过失中，反显二者的非一，是故胜义谛相下为综合。正、反、合的三段论法，是最合理的论说方法。哲人黑格尔开始运用三段论法时，不特轰动当时的哲学界，且为后起的哲学者，开辟了一条新的论理道路，岂知这在二千多年前的大智释尊早已运用的了！集会讨论的胜解行地菩萨，假使有说胜义谛相与诸行相都无有异的话，以正、反、合的三段论法去看，可知他们是一切非如理行，不如正理的。
“善清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣；非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱；非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱；以于二障能解脱故，亦能获得无上方便安隐涅槃；或有能证阿耨多罗三藐三菩提。是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行不如正理。
前从有五过失中，正显二者的非异，此从无五过失中，反显二者的非异，是故胜义谛相下为综合。集会讨论的菩萨，假使有说胜义谛相与诸行相一向异的话，以正、反、合的三段论法去看，可知他们是一切非如理行，不如正理的。
“善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者：如诸行相堕杂染，此胜义谛亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者：应非一切行相共相，名胜义谛相”。
佛对善清净慧说：假使有主胜义与行相没有丝毫差别的话，一切行相是堕在杂染法中的，胜义谛相也应如诸行相堕在杂染法中。杂染法，即烦恼、业、生的三杂染。经说行相，大都是约有漏缘起法说，不谈无漏清净法的，所以本经的约凡夫心体悟诸法胜义说。胜义谛性是清净的，诸法行相是杂染的，二者有着绝对的不同，所以不能说都无有异。
佛又叫善清净慧说：你不要以为非无差别，就一向异了。假使有主胜义与行相是一向异的话，就不应说一切行相的共相，名为胜义谛相。共相对自相说。一切法中，单属于此，不通于彼的是自相；通于诸法而含有普遍平等一味真实性的是共相。如花，不指明什么花，即是花的共相，因是一切花的通名；指明菊花，且是菊花中的螃蟹，并指出螃蟹菊某一类的当体，是为自相。单说共相，不一定就是胜义谛性，如诸行无常，是一切生灭演化流变法的共相，但唯是有漏法的共相，不通无漏。所以要普遍平等一味的真实性，才是胜义谛相的共相。以此，就是在缘起因果法中离言说、除颠倒、息戏论、绝表示、断二缚所显的一切法的本来自体。可见行相与胜义，不是完全脱离关系的对立法，因而不能说是一向异相。
“善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相；诸行共相名胜义谛相。是故胜义谛相与诸行相都无异相。不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
此从反面、综合显示行相、胜义的非一非异。其义可知。
“善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，不应后时更求胜义。若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相及清净相。
佛又对善清净慧说：如仍有主胜义与行相没有别异的话，就有如下的过失：行相共相的胜义谛相，在一切行相中，没有什么差别。假使真的行相就是胜义，一切行相应如胜义谛相，没有什么差别，五蕴即十二处，十二处即五蕴，眼根即眼识，亦即色麈等。还有，修观的行者，在一切行相中，如其所见、闻、觉、知的，应即是胜义谛性，不应后时还更别求真胜义谛才对。观行，就是慈悲、不净观等。修此观行，只是假想的观察对象，并非真正的通达真胜义谛，亲切的体验真胜义谛，须得进一步的实践。此与前说异生应见谛的意义相同，不过前约凡夫说，此约观行者说而已。
无异既不对，如果有主一者一向是异，同样的不对，因为如此，胜义谛相就不是唯无我性、唯无自性之所显现的了。但事实上，胜义谛确是诸行的无我性、无自性显现所见的，如虚空的远离众色显现所见一样。有说唯无我性，是我空真如；唯无自性，是法空真如。前约无我显胜义，后的无法显胜义。其实，本经特重在法无性上显胜义的，因此是在如幻行相上遣除遍计执所显的诸法无我、无自性的实体。本译虽没有人、法二无我的良迹，但陈译的解节经，很明白的是以二无我显示胜义的。还有，行相与胜义，果真是一向异的话，二者就应同时别相成立，各自存在──杂染的诸行相，清净的胜义相，互相的对立者。事实不然：杂染行相现前的凡夫位上，没有清净的胜义现前；清净胜义现前的圣者位上，没有杂染的行相现前。如果是一向异的话，为什么不能同时存在？可见主张一向异也是错误的！
“善清净慧！由于今时一切行相皆有差别非无差别；修观行者于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时更求胜义。又即诸行唯无我性、唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相别相成立。是故胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异、或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
此从反面、综合显示二者的非一非异；其义，如文可知。
壬二喻显
“善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄色亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉上有妙香性，不易施设与彼黑沉一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨湿性亦复如是。如蠧罗绵上有柔软性，不易施设与蠧罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。
行相、胜义的不一不异，说法中虽以三段论法来说明他，然恐闻者仍有不明，乃又标举十喻以显示之。所喻不出六境，此为常人日常接触的，说来容易理解。先生说五麈，后说法麈。
一、螺贝与白色的一异喻：螺贝是海产的动物，其色鲜白，而鲜白的色性，望于螺贝，是不易施设他的一异相的。螺贝，由能（造四大）所（造四微）八法和合成的。有色，必然有香味触，有所造必然有能造，说他是异，决不可以，因为八法是不相舍离的。假定有执是异，见白色时，不应见贝，以此二者是各异的。又，螺贝不应具有八法，以此二者是各异的。又，色应无依，以与螺贝无关系的。说异不可，说一亦不可，因能造不是所造，色非香味触故。假定有执是一，即应唯色是螺，香味触及地水火风非螺。还有，白色唯是眼所缘的，螺贝即白色，也应是眼所缘。同时，白色通其它的物相，如白雪、白纸、白粉等，都是白色，如白色就是螺贝，螺贝亦应通于其它物相。事实上，螺贝既不通于其它物相，亦非为眼所缘，更非唯色是螺贝，香味触等不是螺贝，所以说他是一，是不合道理的。我国古时的坚白同异之辩，亦此。如白石上的鲜白色性，与石的坚固体，是一？是异？有说是异的，不过不可离；有说白即坚色的白，不是离开坚石另有白色性。佛教的小乘学者，有主是异不离的见解；大乘学者，有说螺是众缘和合，离众缘外无白色性，不可说异，色上有香味触，又不可说一。二、黄金与黄色的一异喻：黄金上的黄色性，不可施设他的一相、异相，其理亦然。如有分别他的一相、异相，就犯同样的错误，是为金与黄色的一异喻。
三、箜篌与声曲的一异喻：箜篌是印度的一种乐器，等于我国的琵琶。声是箜篌上发出的音响，美妙曲性，就是建在声音前后相续高低抑扬的快慢上的。离了箜篌所发出的音声，没有高低抑扬的美妙曲性，所以不能说异；然而，美妙曲性并不就是箜篌之声，声是总的，曲是别的，所以也不可说一。深密解脱经所说略有不同，他在箜篌与声音间辨别非一非异：声是从箜篌发出的，没有箜篌就不会发出音声；但所发出的声音，并不就是箜篌，因为声是众缘和合成的，所以不易施设他的一相、异相。此在具体上谈，较本经所说合理。
四、黑沉与妙香的一异喻：黑沉是沉香。一般的树木放在水中是浮的，沉香由于分量重，放在水中是沉的，所以得此名。沉是具体的一物，从他发出香气，说一说异，都不可以。香是由沉上发出的，离沉就没有香，说异当是不可以的；但沉是沉，香是香，说一自也非理，所以说微妙香性不易施设与彼黑沉一相、异相。
五、胡椒与辛味的一异喻：胡椒是树上生的一种微粒子，含有辛辣性。辛猛利性是从胡椒中发出的，离了胡椒没有辛猛利性，如说二者有何不同，这是不可能的。但辛猛利性不即是胡椒，胡椒亦非辛猛利性，如把二者合一起来，认为是一，自也不合理的。所以说辛猛利性不易施设与彼胡椒一相、异相。
六、诃梨与湿味的一异喻：诃梨是印度特有的一种水果，其味酸湿。此之一相、异相的不易施设，例第五喻可知。
七、蠹罗绵与柔软性的一异喻：蠹罗绵等于我国的丝绵，其性是柔软的。柔软性是蠹罗绵上所具的，离了蠹罗绵没有柔软性可得。但毕竟柔软性是柔软性，蠹罗绵是蠹罗绵。所以二者难以施设他的一相、异相。
八、熟酥与醍醐的一异喻：醍醐是熟酥熬透了的最上一层，因此二者之间不能说有什么差异。但是熟酥味不及醍醐味，醍醐味超过熟酥味，因而也不能说他是一：所以所有醍醐不易施设与彼熟酥一相、异相。
又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于瞋、痴上，当知亦尔。如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。
前说五麈，现说法麈。此中有二喻，即：
九、理性与事相的一异喻：一切有为诸行是刹那生灭的，所谓诸行无常是生灭法。演变不息的无常性，是从一一法的生灭上显示的，离了一一行的生灭，无常性不可得。如有说无常性就是一一行，一一行就是无常性，是绝对错误的。因为，五识所取的诸行，各各不同，而意识所缘的无常性，却是遍通的，所以无常性与一一行，要分别他的一异，是不可能的。苦性是逼迫的。五蕴和合的有情，在生命历程中，时感通楚，这就是苦。苦是怎样发生的？小乘说无常即苦，如阿含经中佛问弟子说：色是无常吗？是的，世尊！无常是苦吗？是的，世尊！如是受想行识亦然。由此证知一切生灭流动的无常法，都是苦的，所谓无常故苦，确是至理名言。以无常苦的见地观一切，苦固是苦，乐、不苦不乐也是苦。无常生灭法，现前觉得是乐，转瞬又感到是苦，且有快乐未得，因无常演变的关系，反得极大的痛苦。无常虽即是苦，但亦稍有不同：凡夫以妄识所感受的生灭无常，固然是苦；圣者以圣智圣见所通达的生灭无常，并不觉得痛苦。此说一切有漏法上苦性，表示有漏的生灭法是苦的，无漏不是苦。逼迫的苦性，是在有漏法上产生的，但不就是有漏，所以不易施设他的一异。一切法的无我性，总说世出世间的漏无漏法。补特伽罗，译数取趣。六趣中的有情，不断的在生死圈里，数数毁灭，数数受生。诸法无我，是说一切法上没有常存不变真实自性的东西。无我性是在一切法上显的，离开一切法，没有无我性可得；然又不能说无我性就是一切法，一切法就是无我性，所以不易施设他的一相、异相。
佛学上有时说诸行无常、诸受是苦、诸法无我、涅槃寂静的四法印；有时把诸受是苦含摄在无常印中，只说其余的三法印。现说无常、苦、无我的三法印，是从这上面以显示诸法不生不灭本来寂静自性涅槃的。无我性在胜义谛中含有两种，经虽唯说补特伽罗无我，而实包括法无我。补特伽罗无我，不能显示真胜义谛，只能击破外道的即蕴、离蕴之我的妄计，是对治悉檀，不是第一义悉檀。
圣者通达二无我性，中观、唯识解说不同。唯识说：胜义谛中虽具二无我，小乘唯悟补伽罗无我，大乘才能双通二无我。中观说：二无我性，同在一切法上显现，通达了一切法，就通达二无我性，所以三乘是同解法我的。不过，小乘有两类：有的唯得我空，有的也得法空。唯得我空的小乘，不是不能通达法空，只是没有进一步的去观察法空，如果观察，没有不通达的。大乘也有两类：一类见人空时不见法空；一类见我空时也就见法空。所以真见我空的圣者，决不执有实法，若执实法，即显示他没有通达我空。金刚经说：“若执有法，即着我、人、众生、寿者”。实鬘论说：“乃至有蕴执，尔时有我执”。以事实说：如一辆人力车，是由两只车轮、两根拉木、以及其它种种零件和合所成。假使有人举火烧了车子，车轮、拉木等，自也随之焚毁，决不会车子烧了，还有完整的车轮、拉木等的存在。事如自我，轮等如法。所以通达我空，必然通达法空。是以本经说的真胜义谛的法无我性，为三乘人之所共证，与龙树主张三乘同见法无我的思想，是吻合无间的。
十、烦恼性相的一异喻：烦恼是贪瞋痴的三毒，贪有戏论扰动性，能使吾人身心不得寂静，而又是杂染不清净的。此不寂静及杂染相，与彼贪的自性，不可说他是一是异。因为，一切有漏法，都是不寂静相及杂染相，而贪的自性，唯局于贪的本身，说他是一，怎么可以？但离贪外别求不寂静相及杂染相又不可得，所以说他绝对是异，又讲不通。如于贪上如是，于瞋、痴上的不寂静相及杂染相，当知亦复如是。
如是由上十喻看来，善清净慧应该知道：胜义谛相与诸行相，要施设他的一异，绝对不可能的！如有人定要分别他的是一、是异，那我敢断定他，是非如理行，不如正理！
壬三总结
“善清净慧！我于如是微细、极微细；甚深、极甚深；难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相现正等觉；现等觉已为他宣说、显示、开解、施设、照了。
这是总结，如文可知。
庚二重颂
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“行界、胜义相，离一、异、性、相；若分别一、异，彼非如理行。众生为相缚及彼麁重缚；要勤修止观，尔乃得解脱”。
初颂明行相、胜义的非一非异；次颂明众生为二缚所缚，要勤修止观，乃可得解脱。行界的行，指迁流的有为诸行。界在本译上看，没有什么特殊意义。深密解脱经译作有为界，意谓行相是属有为法，不通无为。众生具有有为的行相，就被相及粗重所缚，要突破行相，解除系缚，须修习止观，通达胜义，方得解脱。止观的意义及修法，到下分别瑜伽品中再讲，此处不谈。
戊四遍一切一味相
己一世尊问
尔时，世尊告长老善现曰：“汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢记别所解”？
五相显胜义中，无二及离言相，是菩萨的相互讨论。超过寻思及超过一异性相，是由菩萨的请问，佛陀的解答，说明他的甚深义。现在这遍一切一味相，由佛启问声闻弟子中解空第一的善现尊者，这是什么道理呢？智论说：佛命须菩提说法，有两原因：一、他是修无诤三昧者；二、他深解般若的空法。所以（智度）论说：“须菩提常行空三昧，复断漏尽，众生生信，命令说法”。须菩提是般若会上当的机众，译名有：一、善吉，他生时家中所有财宝空无有余，父母忧虑万分，而相士说此子善吉，因得此名。二、空生，约生时财宝空无所有以得名的。三、善现，约生后不久而财宝又出现得名的。
世尊对善现说：善现！你在无量无边的有情界中，知道有几个有情是怀增上慢，而又为增上慢所执持以记别自己所解的？同时，你在无数的有情界中，又知有几个有情离增上慢，而不为增上慢所执持以记别自己所解的？佛世时，佛子没事时，各各用功，得到什么境界或果位，就禀佛求为印证，佛说对或不对，经开示后，又去修行。诸弟子中，有的真实得到境界，不怀增上慢以说出自己的所悟；有的未得境界，怀着增上慢心以说出自己的所悟。未得谓得，未证谓证，是增上慢，如说我得定、得通、见圣谛、断烦恼，都是增上慢的表现。这不是妄说上人法，而是由于愚痴无知。要免这过失，须研究教典，明白教理，决不会犯此毛病。不然，用功得到一点境界，就以为了不得；如得初禅，说得初果，……得四禅，说得四果。这种现象，不说现代根性陋劣者有，即佛世时也免不了，所以佛特别提出来问须菩提。
己二善现答
庚一略答
尔时，尊者善现白佛言：“世尊！我知有情界中少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故记别所解”。
慢是恃己凌他高举为性，其类有说七种，有说九种，增上慢是其中的一种。一个尚未澈底绝烦恼的有情，没有慢或增上慢的，占绝对的少数；怀慢或增上慢的，占绝对的多数。须菩提深知于此，所以回答如上。
庚二广陈
“世尊！我于一时住阿练若大树林中，时有众多苾刍亦于此林依近我住。我见彼诸苾刍于日后分，辗转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。
须菩提所说上面的话，不是凭空臆说，而是有事实根据的。现在就举出亲自所见的事实来：世尊！我有一个时候，住在阿练若的大树林中，静坐思惟观察所观的境相，同时另有众多的苾刍，也在这大树林中，靠着我的附近安住静坐。当我从静坐中起来时，见到那些苾刍在日后分，也从四面八方辗转聚集的到达一处，依于所修的有所得现观，各各说出不同的相法，记别自己所理解的──种种相法的记别所解，下文就一一的列出。
阿练若译为寂静处。其地约离村庄（聚落）三五里许，没有喧嚣嘈杂的声音。寂静处，不一定是茅蓬、岩洞、水边林下，凡非愦闹的地方都可。日后分，约下午三四点钟。佛世时的苾刍生活是这样的：早晨用功修行，中午托钵乞食，饭后各带卧具，到适宜修定的树边林下，修观用功，到三四点钟时，各各出观，集合到一处，讨论自己的心得，然后各自散去。现观，是观心的境界，明白现前，亲切了知的意思。有所得现观，拣别不是无所得现观，如修唯识观，有识相可得，修空观，有空相可得，名有所得现观。现观中有相可得，就不能通达胜义谛相。测疏说此所说的有所得现观，是指他们依佛初转*轮所说的十三种法门修习，不了达他的无所得，而如言执义的以为是有。下列的得蕴、得处等，与杂含的一千一百七十五经所说相同，次第也差不多。不过，通常都是界在蕴处之后，现在界在谛后，是很特殊的。其实，佛说法没有一定的次第，现在经中名相程序，是结集者的组织。所以佛说法的次第怎样，固无法得知，即第一次结集的次第怎样，也不能尽知。如般若经所说蕴等法门的次第，与本经就不同，他是以蕴、处、界、谛、缘起、食、道支的次第排列的，此读心经就知。有把处放在最前面的，如舍利弗阿毗昙、品类足阿毗昙，都保存着这次第。所以经论中说这七类法的次第，不一定同，因佛法是活泼的，不是呆板的，怎么说都可以。
“于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故，复有一类由得处故，复有一类得缘起故当知亦尔。
尊者善现对世尊说：诸苾刍的当中，第一类的是得蕴等记别所解。得蕴、蕴相等的六句，可说是六人的见解，也可作一人的见解。约前者说：由得蕴故记别所解，乃至得蕴灭作证故记别所解。约后者说：得蕴是总句，蕴相等是别句。阿含水量说：若蕴、若蕴集、若蕴灭、若蕴灭道，亦即是此。以色蕴说：是若色、若色集、若色灭、若色灭道。有说三种、四种、七种的，说法的轨门这样，不得超越于此。蕴相，有说是自相，有说是自性相，或差别相，色以变坏为相，受以领纳为相，想以取像为相，行以造作为相，识以了别为相，是为五蕴的自性相。色有可见不可见、可对不可对、显色、形色等相；受有逼迫、喜悦情绪等相；想有男、女、怨、亲等相；行有善、恶等相；识有不同认识等相，是为五蕴的差别相。起是生起，尽是消灭。起惑造业生起五蕴等法叫蕴起，断惑尽业后，五蕴不再生起叫蕴尽。切言之，因缘和合是生起，因缘离散是穷尽。蕴灭、蕴尽不同，没有蕴起是蕴尽，得择灭无为的灭谛是蕴灭。蕴尽约有为说，蕴灭约无为说。得蕴灭作证，测师说是道谛，实则灭谛也包含在内，因作证就是灭谛，而灭谛的证得，是由修道的智慧。这六句中，包括了流转、还灭义。
第二类的是得处等记别所解。例蕴所说应该是：得处、得处相、得处起、得处尽、得处灭、得处来作证记别所解。处在通常虽都是指的十二处，但杂含主要的是讲内六处。由内六处说到外六处，内外六处相互接触时，生六思处、六受处、六爱处等。俱舍说：“生长门义是处义”。“谓能生长心心所法，故名为处”。生长心心所法，就是生长六识身、六思身、六受身等。
第三类的有情是得缘起等记别所解。例前蕴、处应该是：得缘起、缘起相、缘起起、缘起尽、缘起灭、缘起灭作证记别所解。缘起，即十二因缘，具有“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”的意义。其义如下说。
“复有一类：由得食故，得食相故，得食起故，得食尽故，得食灭故，得食灭作证故，记别所解。
第四类的有情是食等记别所解。食有维持生命及增长生活力的功能，所以佛经对现实生命的维持，未来生登报延续，说有四食：一、段食，以变坏为相，如人吃的饮食，有一段段的可分。如说：“段食者，若粗若细，饭等名粗；酥油、香气及诸饮等，是名为细”。二、触食，以触境为相，即根境识三和合相应的触心所。三、思食，以希望为相，即与欲心所俱转的意识相应的思心所。；四、识食，以执持为相，即执持根身令不散坏而维系生命的生存。一切有情的生命相续，都与四食有关。俱舍引经说：“世尊自悟一法正觉正说，谓诸有情一切无非由食而住”。食的重要于此可知。杂含有七八经讲到食的问题；南传杂含也零星讲到他，所以食在诸法中，占有他的一席地位。
“复有一类，由得谛故，得谛相故，得谛遍知故，得谛永断故，得谛作证故，得谛修习故，记别所解。
第五类的有情是得谛等记别所解。得谛是总句，得谛相，是四谛的自性相及差别相。逼迫性是苦的自性相，招感性是集的自性相，可证性是灭的自性相，可修性是道的自性相。苦有三苦、八苦、无量诸苦；集有三毒、六根本、无量诸惑；灭有择灭、非择灭等的种种无为；道有三学、三十七道品等的无量法门，是为四谛的差别相。得谛遍知，是遍知诸苦差别的苦谛。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作苦边际”。一一法是有漏诸法，“有漏皆苦”，所以应一一通达了知。集谛也在认识中，若有一法不知不达，就不能作苦边际，悟见谛理。说遍知苦不说遍知一一法者，是以现实五蕴和合的生命为对象的。得谛永断，是永断诸品烦恼的集谛。现实的生命，引起各种烦恼，尤其爱欲，必须运用锐利的智慧去消灭他。爱欲是生死的源泉，烦恼是生死的根本，不解决他，就不得解脱。佛说：“若于一法未达未知，我说不能作集边际”。烦恼是随逐有漏法的，俱舍说：“与彼漏随增”。“有漏名取蕴，亦说为有诤”。诤就是烦恼。有漏与烦恼，既是一体的异名，所以要永断烦恼，就应遍知有漏法，若有一法不知，就不能作集边际而解脱。至说永断集谛，是以现实生命中所起烦恼为对象的。得谛作证，是现证灭谛的真理。得谛修，是勤修道品。为绝生死的根源，触证涅槃的真理，必须修道，才能办到。此文，如上得蕴等，可作六人的见解看或一人的见解看。
“复有一类，由得界故，得界相故，得界种种性故，得界非一性故，得界灭故，得界灭作证故，记别所解。
第六类的有情是得界等记别所解。界在通常说是十八界，但杂含中还说有其它的种种界。本经说六界、十八界的两类。六界的地、水、火、风、空、识，为组织有情生命的要素。界义有二：一、类性，就是一类类的，这类不是那类，那类不是这类。约此，事相上是一类类的，理论上即成普遍性。如说法界，就是一切法的普遍真理。二、种义，即一切法的所依因性，此法生起以此法为因，后法生起以彼法为因。约此，就产生种子思想。如法界为三乘的因性，就是指此。
由得界故是总句。得界相故，地是坚相，水是湿相，火是热相，风是动相，空是无碍相，识是了别相；是为六界的自性相。同时，六界也有种种的差别相。得界种种性，是说地界不是水界，乃至空界不是识界。得界非一性，是约六界和合为有情说，即各各有情的六界不同，名非一性。得界灭故，是说证灭谛理。得界灭作证故，是说灭除种种界，就得作证。
“复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类得念住故；复有一类得正断故；得神足故；得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。复有一类得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。
第七类的有情是得念住等记别所解。念住等就是三十七道品，分为七类：一、得念住故。念住，即身受心法的四念处，以明记不忘的念心所安住在境界上思惟观察而得名的，但主要的是在智慧。顺正理论说：“何缘于慧立念住名？慧由念力持令住故”。智度论说：“随顺智慧中止住，是时名念处”。得念住相，是说身以不净为相，受以苦痛为相，心以无常为相，法以无我为相。四念处的观法，有总观、别观。别观即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。总观是在观身不净时，亦即观受苦，观心无常，观法无我；观余三时亦然。得念住能治所治，能治是四念住，所治是四颠倒。无常计常倒，以心念住的无常观治之；苦计为乐倒，以受念住的苦相观治之；无我计我倒，以法念住的无我观治之；不净计净倒，以身念住的不净观治之。得念住修，修是观行，依诸教说，约有四种：一得修，未生善法修习令生；二习修，已生善法修令坚住不忘倍修增广；三除去修，已生恶法修令永除；四对治修，未生恶法修令不生。此四，是依四正勤的次第说的。在本经看，只有得修、习修，没有除去修、对治修。得念住修，是总标二修；得念住未生令生，是别显得修，即未生起的四念住观，渐次修习令之生起。得念住生已坚住不忘倍修增广，是别显习修，即已生起的四念住观，还时常的修习使他坚固不忘。观法的修得较易，修得后不失为难，所以须进一步的留心观察，不然，虽偶现起，旋还复失，即非坚住。倍修增广，是加倍的修习，使之增长广大，不以所修得的为满足，所以不谈余二修；因本经重在说明修善，善法增长，恶自不生。二、如得念住的是这样，一类得正断的亦然。正断有处译名四正勤：（一）、未生的一切善修习令生；（二）、已生的一切善法修习令住不忘；（三）、未生的恶不善法修令不生；四、已生的恶不善法修习令断。勤修二善法，断除二恶法，所以有译为四正勤，有译为四正断。三、如得正断的是这样，一类得神足的亦然。神足有译为四如意足，即欲、勤、心、观的四三摩地。修此四法，能得微妙的神通，腾跃勇健往返如意，所以名四神足或四如意足。四正断重于精进，四神足重于禅定。四、如得神足的是这样，一类得诸根的亦然。诸根，就是信、进、念、定、慧的五根。五、得诸根的是这样，得诸力的亦然。诸力，就是上列的五根。善法生长时，没有雄厚的力量，稍遇违缘即可退失，说名为根；到了善法力量坚强，不为任何恶法动摇时，就名为力。婆沙说：“势用增上故名为根，难可摧制故名为力”。智论约众生根得自在方便名根，善根增长能破烦恼度令众生得无生法忍名力。六、如得五力的是这样，一类得觉支的亦然。七觉支有译为七菩提分，即念、择法、喜、轻安、定、精进、舍。支是支分或条件或因性，意谓是觉悟的支分，因修七法，能够觉悟诸法的真实，所以名为觉支。八、如前诸类所得是这样，一类得八支圣道的亦然。八支圣道有译为八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。小乘修道，不出此八，而以正见为主。因为见正，思惟等才得正，见不正，一切都不得其正。此八称为道支者，由修八法，得入于无为城的缘故。余文可知，不释。
“世尊！我见彼已窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故，世尊！甚奇！乃至世尊！善说！谓世尊言：‘胜义谛相，微细、最微细；甚深、最甚深；难通达、最难通达；遍一切一味相’。世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相尚难通达，况诸外道。
尊者须菩提报告了该事实后，就吐露自己的感想说：世尊！我在阿练若的大树林中，见到辗转聚集的苾刍们这样说后，内心中就作是念：这班大德长老们，依有所得现观所得的境界，各各说出种种不同的相法，记别所解。由这可知那些长老们，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持，所以于胜义谛的遍一切一味相，不能理解，不能了知。长老是尊称，凡具福慧者都可称之，不在年龄的老大。须菩提所以知道长老们没有解了胜义谛的遍一切一味相，是因自己通达了的关系。自己的通达，由于如来的出世转正*轮。如法涌赞叹佛陀说：“如来出世，甚奇！稀有！由出世故，乃于如是超过一切寻思所行胜义谛相，亦有通达作证可得”。须菩提现亦这样称赞道：世尊！甚奇！乃至世尊！善说！乃至是超略的意思，即将法涌所说的中间赞语略了。赞佛甚奇、善说，因佛曾说胜义谛相微细、甚深、难通达的。世尊！在佛法中修行的诸苾刍，对于胜义谛的遍一切一味相，尚且难以通达，何况那些不依圣教修行的一切外道？当更不能理解通达。依本经所判三时教说：诸苾刍听了初时的我空法有教，不能领会佛意，就以有所得的现观为满足，所以不了胜义谛的遍一切一味相。
己三佛印可
庚一长行
辛一法说
尔时，世尊告尊者善现曰：“如是！如是！善现！我于微细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉；现等觉已，为他宣说、显示、开解、施设、照了”。
我于下至现正等觉，印可自觉胜义谛的遍一切一味相；现等觉已至施设照了，印可为他解说胜义谛的遍一切一味相。
“何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。
胜义谛的遍一切一味相，是在蕴等的七类法中所显示的，所以世尊对善现说：我在转第二*轮的般若会上，已经显示一切蕴中的清净所缘，是遍一切一味相的胜义谛了。清净所缘有二说：一、净无漏智的所缘境界，是真胜义谛。二、通达胜义谛性，就可生起净无漏智。善现！我不但在一切蕴中曾这样显示过，即在一切处乃至在一切道支中，也曾这样的显示清净所缘是遍一切一味的胜义谛相。善现！此清净所缘的胜义谛相，在一切蕴中，是平等一味相的，是无别异相的。是一味表示不是种种，无别异表示没有差别。名相熏习的一切法，在错误的认识上，似有各各的差别，但一观他的真实性，是一味平等、无别无异的，所以胜义谛相是遍一切一味的。此遍一切一味相的胜义谛，就在一切法中，不是离一切法外别有。从普遍性的差别相说非一，从一一法安立胜义说非异；所以平等是差别中的平等，差别是平等中的差别，二者决不是对立的两法。智论说：“破二不着一，破一不着二”，就是此意。如是，像色蕴是一味无别异相，当知受想行识四蕴也是这样；如于五蕴是这样，当知于一切处中，乃至一切道支中，也无不是一味相、无别异相。由此，可见胜义谛相是遍一切一味相的，不是各各差别相的。
“善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘、起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。
这从见修二道的观察无差别上，显示胜义谛的遍一切一味相。修观行，是修真如胜义谛观。修此观行的苾刍，在见道时，通达了一蕴的真如胜义法无我性，就不必更去寻求各别余蕴，乃至各别道支的真如胜义法无我性，因一法即一切法，通达一法即通达一切法的，何必辛勤的一一寻求？如大海水，尝到一滴水味，自能遍知全大海的水味，因一滴水，是全大海的一滴，量上虽有多寡的差别，质上没有毫厘的不同。所以修观行者，悟达一法，就能遍知一切法。
胜义谛的异名很多：有十二种、七种、五种、三种诸说，本经是说三种：一、真如，二、胜义，三、法无我性。真是真实不虚假，如是一味无变易，他是诸法的真实性，常如诸法的自体，本来怎样，还他怎样，名为真如。胜是特胜，表示不是低级的，义是深玄的妙境，以殊胜的无漏智，观深玄的微妙境，名胜义谛。法无我性，是于一切法上离去自我执着所显示的普遍真理。凡夫以错误的认识看一切法，普遍计执有个固定不变真实独立的自我，所以不能悟达诸法的自体。缘起法中，没有常恒自在固定不变真实独立的自我，名为法无我性。
修观行者，在见道位中，通达法无我性后，进入修道再修习观察时，不是另有高级的胜义谛性可修，即以先前见道所悟达的，为所观察的对象。唯是决定的意思，就是决定随顺真如胜义审察趣证。无二智，是通达真如胜义谛的殊胜妙慧，是遍一切一味的中道妙观，所以名无二。假使见道澈见的是这样，修道所修的是那样，最后趣证的菩提、涅槃又是一样，那就不名遍一切一味相了。虽说见的、修的、证的，没有什么不同，但在程度上，是有浅深差别的。如一滴水与全海水，质上虽无别异，量上究不能不说有多少不同。又如斗室的虚空，与外界的虚空，虽是无二无别，然室外虚空究竟广大得多。胜义谛相固是遍一切一味的，但也可以辗转增胜的。地上菩萨重行观察见所见境，是为消除粗重缚，在他重观下，智慧辗转增胜，就可以断除一切粗重了！
“善现！如彼诸蕴辗转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、辗转异相。若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因从因所生。若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生，亦非有为，是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时、如来出世、若不出世、诸法法性安立，法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相”。
此后差别的行相上，显示胜义谛的遍一切一味盯。五蕴的自相，是各各差别的，色蕴的质碍相，不是受蕴的领纳相；乃至行蕴的造作相，不是识蕴的了别相，所以说诸蕴异转异相。如彼五蕴的异转异相，当知诸处，……诸品道支，也是异转异相。辗转异相的蕴等诸法，是从因所生的，有四相迁流的，非胜义谛的，所以行者需要舍掉差别的异相，去求得遍一切一味的胜义谛相。假使一切法的真如胜义法无我性，也如行相是辗转异相各各差别的，那这真如胜义法无我性，不也是像蕴、处、缘起等到是有他的因缘从因所生的了吗？假定真是从因所生的，那不也成为四相迁流的有为法了吗？如说这是有为法，岂不是不应说他是真如胜义法无我性了吗？假定真的不是真如胜义法无我性，要观行者，不是要另外去寻求余胜义谛吗？事实上，除这遍一切一味相的胜义谛，更无余胜义谛。可见前面所说的行相是有为，胜义是无为，是不错的。所以佛又对善现说：真如胜义法无我性，不可以说他有因，也不可说他从因所生，不从因生，就不是有为，不是有为，自然就是胜义无为。修观的行者，得到了这胜义法无我性，就达到了自己所进求的目的，毋须更别去寻求什么真胜义谛了！
有说过去都这样，是常常时；未来未来都这样，是恒恒时。其实，说在时间上常恒如此就可以了，不必分别他的过未。胜义谛相，无论如来出世或不出世，总是恒时如此的。诸法法性、安立、法界、安住，是说诸法性，法尔如是，无变无异。佛出世时，没有创出新的胜义谛，只是亲切的体悟而点示出来，以使众生证觉，并未因佛出世，增添了这法。佛灭度后，世间没有佛了，他还是本然的、安定的、普遍的存在着，并不因为无佛，减少了这法。
小乘经中有问佛缘起因何而有？佛就说是法尔有的，既不是我所新创，也不是梵天发明，他是佛出世佛不出世，诸法法性恒时如此的。分别论者立缘起无为，就是据此思想而来。法华经说的“是法住法位，世间相常住”，与此思想同。小乘经中有法性、法住、法界三名；本经有法性、安立、法界、安住四名。解释这些名义，颇不一致。瑜伽论说：法性是诸法的本性，法住是世谛的名相安立，法界的界是因义，是依离言法性建立言说性的关系上得名的。这是论师的方便解脱，其实并不是这样。法性的性，是法尔自然本来如是的意思。安立义近法位，是秩然有序义，这样必然这样，名为法位。法性，没有变异、流动相，说名安立。法界的界，是依止性，即为三乘的无漏圣法所依，而生起三乘的无漏圣法，名为法界。安住是不动，与安立义同，分说有安立、安住，合说只是一个法位。
辛二举喻
“善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是，异性、异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦尔”。
这以有差别的色相与无差别的虚空，喻显胜义谛于行相中的遍一切一味。色法在广大的虚空中，是种种不同非一品类的，如山河大地草木丛林等一切法，无不彼此差别而有变异的。如色相，时而这样，时而那样，无时无刻不在迁流不息的演变中。但含包众色的广大虚空，却是无分（差）别、无变异，遍一切行相中为一味相的。所以空、色不能分别他的一异。空遍一切行相中，离诸行相空不可得，所以非异；行相有差别、变异，虚空无差别、变异，所以非一。色喻一切行相，空喻真胜义谛；色、空是这样，行相、胜义，当知亦尔。诸法的各各差别性是异性，诸法的辗转变异相是异相。蕴、处、缘起等的一切法，是种种不同非一品类的，是没有差别而多变异的；胜义谛是无分（差）别、无变异而遍于一切行相中的，所以说胜义谛遍一切一味相。
庚二重颂
尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：“此遍一切一味相胜义，诸佛说无异；若有于中异分别，彼定愚痴依上慢”。
遍一切一味相的胜义谛性，不特释尊如此说，十方诸佛也是如此说的，佛佛所说，无有变异，所以说诸佛说无异。假使有人在一切行相中，妄想分别胜义谛是怎样怎样，那他决定是愚痴无知，怀着增上慢心，而为增上慢之所执持的。依上慢，就是依增上慢，以增上含有依的意思在内的。
五相显胜义中，超过寻思、超过一异、遍一切一味的三相，是以小乘凡夫为对象而说的。至于大乘真空妙有的思想，只在无二离言相中，论离言法性时，稍微透露一点，并未明白的显示出来！由于本经说的真如、胜义、法无我性，是三乘所共的，不是大乘特有不共的，所以研究本经者对此，应予以密切的注意及加以深刻的理解，不然，就难免要与真常论者混合了！
