子九 无碍解
四无碍解相 谓辩等无竭
这是说明四无碍解的自相。四无碍解，又名四无碍智，或名四无碍辩。辩是就口业方面说的，智与解是约意业方面说的。现在先解说其名义，后说明其自相。
一、法无碍解：谓于能诠诸法的名句文，能够无有滞碍的了解。文是一个一个的字母，名是由字母拼成的名词，句是由名词缀合成的句子。这可说是印度的文法学，佛在世时说法，对这运用得非常恰当，没有一丝一毫的错误。如知是义的名字，坚相即名为地。如是等一切名字分别中，无有滞碍，是名法无碍解。
二、义无碍解：谓于诸法所诠的义理，能够无有滞碍的了解。万有诸法，凡可运用文字语言，将其表达出来的，必有其意义。如地的坚相，就是地的意义。一般人常有言不及义的情形，而佛绝对不会如此，且能于一义中说无量义，是名义无碍解。智度论说：‘湿相水，热相火，动相风，心相思……一切法无我相。如是等总相别相，分别诸法亦如是，是名义无碍智’。
三、辞无碍解：谓于如上所说的名字及义，要想分别的为众生说明，一定要以极流利的，毫无迟滞的语言，为之解释，使众生听了，确能了解你所说的是什么，不但不是说一种语言，种种不同的方言，都能说得头头是道，无碍无滞。总括的说
对什么地方众生说法，就用什么地方方言。智度论说：‘以语言说名字义，种种庄严语言，随其所应能令得解：所谓天语、龙语……’，名为辞无碍解。
四、乐说无碍解：谓以前三无碍解的辩智，为众生演说大法时，自在无滞的，要怎样的为众生说，就怎样的为众生说，所说道理开演无尽，且于一字中能说一切、字，于一语中能说一切语，于一法中能说一切法，而所说的，又都是法、是真、是实，是名乐说无碍解。
如是所说的“四无碍解”，其自“相”是什么?“谓辩等无竭”为自相。竭是枯竭的意思，如我们演说或说法，由于准备的不充分，时间还没有到，就没有得说了，这叫做竭。佛说法，如长江大水，总是滔滔不绝的说不能尽，决不会有说了不得说的现象，名为无竭。
子十 四无量心
与众生利益 是名为大慈 救护诸苦恼 则是大悲心 喜相谓极喜 舍相名无杂
这是说明四无量心的自相。大乘佛法，以四无量心，为化度众生的重要行门。什么是大慈的自相?谓能给“与众生”的“利益”安乐，“是名为大慈”的自相。什么是大悲的自相?谓能“救护诸”众生之“苦恼”的，“则是大悲心”的自相。什么是喜心的“自相”?“谓”诸“极喜”。极喜即大喜，亦即喜到极点，无有再过其上的了。什么是舍心的自相?“舍相名无杂”，即对众生怨亲平等，不于其中夹杂丝毫的分别心差别心在里面。或说舍是舍去上面的三心，不于其中存一念的执著。
此四心的修习，都是普缘一切众生的，所以说为无量。且以慈无量心来说：行者在欲修习慈无量心时，首先就这样的作愿：愿诸所有一切众生，皆能获得利益安乐，将此获得安乐的人相，摄取在禅定的心中，是相逐渐逐渐的广大，因而就见众生皆受安乐，譬如钻火先烧软草，等到火势转大旺盛时，就可燃烧湿的木柴，当知慈无量心也是如此：最初发起这个慈心大愿时，只是及于自己的父母亲族并诸知识，到了慈心展转增广的时候，即见怨亲同等的得到快乐，而且广大无量的扩及十方世界一切众生皆得受乐，是为慈无量心圆满成就。慈心如是修习，余悲、喜、舍的三无量心，也是如此修习，比例可知。
子十一 十八不共法
许佛不共法 共有十八种 由彼不可夺 不夺为自相
这是说明十八不共法的自相。初二句出其数，后二句显其相。有人间曰：十力、四无所畏、四无碍解及此十八法，总为三十六法皆是佛法，为什么独以此十八为不共，而不说前十八亦不共?简单答覆：可以说为唯佛独有而不与三乘共的，只有现在所说的十八法，至于前述的十八法，在声闻、辟支佛中亦少分的具有，所以不说不共。因此，唯“许佛”的“不共法，共有十八种”，现在略为分别如下：
一、身无失，二、口无失：这是显示佛的身口，一点过失都没有，唯是清净无染的。因佛于无量阿僧只劫以来，严持清净戒行，常行甚深禅定，得诸微妙智慧，所以身口无失。这不但凡夫所做不到，就是二乘圣者，也还不能做到这个程度。
三、念无失：谓佛善修甚深禅定，或是长夜善修四念处行，或佛一切意业随智慧行，对于过去所曾经验过的善法，都能忆念不忘，所以名为念无失。
四、无异想：谓佛对一切众生平等看待，没有亲疏远近的分别异说，以为这是尊贵的，我应为其说法，那是贫穷下贱的，我不为其说法。佛陀大慈光明，普照一切众生，如日出普照万物，为众生平等依怙，怜愍济度一切，名为无异想。
五、无不定心：定名一心不乱，我们要想如实的见到诸法真理，一定要内心极为寂静，如果粗心浮气的，是见不到真理的，如风中烛，不能清楚的见物，如波动的水，不能见到自己的面目。佛恒恒时常常时，心如止水的安住在定境中，从来没有不定心的。或有人间：佛若常定无不定心，为什么还能游行诸国，为诸众生种种因缘譬喻说法?‘如密迹经心密中说：诸佛心常在定中，心亦应说法’。虽定而无碍说法，所谓即静即动，即动即静的，所以名为无不定心。
六、无不知已舍：谓于众生有三种受，如所说的苦受、乐受、不苦不乐受。在众生的立场上：遇到苦受的时候，就安住在苦上，不会再有乐的感觉，因而生起瞋心；遇到乐受的时候，就安住在乐上，不会再有苦的感觉，因而生起爱心；而于不苦不乐受中，因为不觉不知，于是生起舍心，当知这个舍心，是由愚痴之所使然。佛于不苦不乐受中，知觉的生时，知觉的住时，知觉的灭时，是由智慧所知，非由愚痴所使，所以佛无不知已舍心。
七、欲无减：欲有两种，一是善法欲，一是染法欲。染法欲在佛固然是丝毫没有了，善法欲在佛从来是不缺减的，因佛深知善法的恩德，所以常欲集诸善法，对于善法修集，无有厌足之心，名欲无减。如佛为盲比丘穿针时，就说自己是个乐欲福德的无厌足人，彼盲比丘对佛说：‘佛无量功德海，皆尽其边底，云何无厌足j?佛告比丘：‘功德果报甚深，无有如我知恩分者，我虽复尽其边底，我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹小息，虽更无功德可得，我欲心亦不休’。可见佛的欲无减，是专就善法欲说的，这确是越积集得多越好。
八、精进无减：精进与前所说的欲，是有著密切关系的，即以欲为初行，然后本著欲去做时，即名为精进，因为没有希望和要求在，是不肯精进勇猛去做的，所以佛说“一切法欲为根本”。精进为诸佛之所爱乐，如释迦佛就是世世乐行精进的榜样，所以名为精进无减。
九、念无减：谓于三世诸佛的教法，由于一切智慧的相应，能念满足无有缺减。或佛于念念皆分别三相，可谓佛心无有一法而不念的，所以唯佛独有念无减。念无减与念无失有什么差别?智度论说：‘失念名错误，减名不及；失念名威仪俯仰去来法中失念，无减名住禅定神通，念过去现在世通达无碍’。二者不同，所以别说。
十、慧无减：谓佛具有一切智慧，或佛三世智慧无碍。因佛从最初发心，乃至无量阿僧只劫以来，由于深心为法，不惜牺牲一切，无非是为集诸智慧，所以得慧无减。更深刻的说：佛的智慧，如实了知诸法空相，不生不灭，不垢不净，无作无行，无染无著，名慧无减。
十一、解脱无减：解脱有两种：一是有为解脱，这是无漏智慧之所相应的；一是无为解脱，这是一切烦恼习气灭尽无余所显的。二乘圣者，烦恼未断尽，智慧不大利，不得名为解脱无间；佛陀获得这两种解脱，丝毫无所缺减，所以名为解脱无灭。
十二、解脱知见无减：知见即是智慧，谓佛于诸解脱中，具有无量无边的清净智慧，以此智慧知诸解脱相，如知什么是时解脱，什么是不时解脱，什么是慧解脱，什么足俱解脱，什么是坏解脱，什么是不坏解脱，什么是八解脱，什么是不可思议解脱，什么是无碍解脱等，乃至什么解脱是牢固的，什么解脱是不牢固的，都能分别得清清楚楚，所以名为解脱知见无减。
十三、一切身业随智慧行；十四、一切口业随智慧行；十五、一切意业随智慧行：谓佛身口意的三业行，都是随著智慧的指导，而利益众生的，如佛的一动念，一出言，一举足，无不有利于众生的。如经中说：“诸佛乃至出入息利益众生，何况身口意业故作而不利益？诸怨恶众生，闻佛出入息气香，皆得信心清净爱乐于佛，诸天闻佛气息香，亦皆舍五欲发心修善”。因此，所以说身口意业随智慧行。
十六、智慧知过去世无碍；十七、智慧知现在世无碍；十八、智慧知未来世无碍三逗三种智慧，是于三世通达无碍的。如诸法一定从未来转来现在，复由现在转入过去，奸像一个人从这厉转入那房，不能说这个人没有了。佛对三世法，透彻的了知，了知过去法有过去相，现在法有现在相，未来法有未来相，彼此间没有丝毫的错乱，是为佛的三世无碍智慧。
十八不共法已略解说·但它的自相是什么，今当为之指出：“由彼不可夺，下夺为自相”。因佛常常时恒恒时，没有一丝误失，外道天魔等，要想在佛的身心中，寻求一点空隙，以得其便来扰乱佛陀，这是绝对做不到的。由于佛的任何方面，为他人之所不可夺，所以即以不夺为十八不共法的自相。
子十二 一切种智
一切种智智 现见为自相 余智唯少分 不许名现见
这是说明一切种智的自相。一切种智，又名一切智智。依照一般所说：二乘所得的是；切智，菩萨所得的是道种智，佛陀所得的是一切种智。一切智是契证诸法空性的智慧，道种智是通达事相的智慧，一切种智是能做到即平等空性是差别事相，即差别事相是平等空性，所谓理事无碍、空有交融的现见诸法实相，亦即以此现见而为一切种智的自相，所以说：“一切种智智，现见为自相”。现见，就是现证的意思。现见诸法实相，非此智慧不办，因为其“余”的“智”慧，只见到诸法真理的“少分”，“不许”余智“名”为“现见”的。凡夫根本说不上见真理，二乘智慧只是偏见少分，登地菩萨，亦只是分分证见，直至第十地菩萨，亦还不可说它究竟而圆满的现见，因为还有一分无明未破，对于真理的体悟，犹如隔著一层轻纱，是见得不真切的。十地菩萨尚且如此，地前菩萨当更不能说为现见了。
子十三 结
若有为自相 及无为自相 彼由彼性空 是为自相空
这是自相空的总结。上来所说诸法的自相，从凡夫的五蕴自相，到佛果的一切种智自相，虽说是很多的，但总归纳起来，实不外于有为法、无为法二者。然而不论是“有为自相及无为自相”，“彼”等“由”于“彼”的自“性”本来是“空”的，所以“是为自相空”。如分别的说：色法是以变碍为自相的，即此变碍自相的性空，是为色自相空；乃至一切种智以现见为自相，即此现见自相的空无所有，是为；切种智自相空。
癸十五 不可得空
现在此不住 去来皆非有 彼中都无得 说名不可得 即彼不可得
由彼自性离 非常亦非坏 是不可得空
这是解释不可得空。不可得空，有多种的说法。有的说：在五蕴、六处、六界中，我法以及常法，不论怎样去求，总是不可得的，名为不可得空。有的说：诸法是由因缘有的，应于因缘中求法，可是诸因缘中，求法而不可得，如于五指中，求拳不可得，其道理是一样的，名为不可得空。有的说：不但因缘和合法毕竟不可得，就是因缘本身亦毕竟不可得，名为不可得空。本颂则是从三世中求法不可得，说名不可得空的。
三世是约时间说的，就是过去世、现在世、未来世。宇宙界中，凡存在的，都有它的时间性，因为要有时间与诸法和合，诸法的来去变迁以及前后的状态，才能明显的表现出来，假定没有时间性，诸法的变化，就无从了知。‘时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见，诸法的动态，也因时间可以现出。所以时间是诸法的显了因’。但亦不过是显了因，并没有时闾的实体可得。胜论发现一切表现在时间过程中，以为时间有实体性，这显然是错误的。
中观今论说：‘依中观的见地来看：时间是不能离开存在－－法－－而有的，离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体，是不对的。如中论观时品说：‘因物故有时，离物何有时’?故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相’。幻似前后相的时间，既是因物而有的，我们得先来看看物是不是有的?假定物是有的，亦不妨说时间是有，但事实上，物这东西就是不可得无自性空的，依物而现的时间相，当然更是虚假不实的了。所以中论观时品接著说：‘物尚无所有，何况当有时’？‘中观者的真义：“若法因缘有，是法还成待”。所以，不但时是因物而有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有它的缘起特相’。
金刚经说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，三世不可得的消息，于此完全透露出来。但为什么不可得，本颂特略为说道：“现在”世是生灭不息刹那“不住”的，当你刚说现在时，而实已经成为过去，有什么现在自体可得？“去来皆非有”者，去是过去，来是未来，意谓不但现在不可得，过去、未来同样是非有的。过未是观待现在有的，以现在为中心，向前看是过去，向后看是未来，假定离了现在，试问你以什么为过去，又以什么为未来？可说是无所谓过去及未来的。反过来说，现在又是依于过未有的，离了过未，现在又从那里去安立?“彼”三世“中”，求其三世的自性，“都”是一无”所“得”的，所以“说名不可得”。
“即彼”三世“不可得”的不可得，是不可得空。不可得，不是有其真实体性的，而是“由彼自性”远“离”非有的。不可得的本身并非是空，不可得的自性不可得是空。“非常亦非坏”者：谓三世时间的迁流，只是前后延续的假相，并不是永恒常住的，所以说非常；非常的时间，能够一直这样相续下去，并没有中断的可能，所以说非坏。从这非常非坏的时间相上，显示诸法“是不可得空”。
癸十六 无性空
诸法从缘生 无有和合性 和合由彼空 是为无性空
这是解释十六空中的最后无性空。“诸法”是“从”众“缘”和合而“生”、这是佛法所常谈，亦是佛法的基本论题。可是众缘和合而生诸法，所谓和合，究是怎样的一种和合?“不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成一种和合性”。我们现在不妨先研究一下：这和合性是不是有的？切实的研究起来，和合性这个弃西—，只是一些一众缘和合，求其自性实在是不可得的，所以说“无有和合性”。“和合”性“由彼”自性本来是“空”的，不是由于其他关系析之使空，“是为无性空”。和合不离众缘而存在，其性非有，因此，胜论师以为和合别有实体，并当作理性看，有力和合众缘，这显然是不合佛法的。如若硬要执著有个实有和合性，那我得要问你：你所说的和合，离了各种关系的结合，究竟是以什么为和合?
从众因缘而有的和合性，自身的存在尚且是个问题，说是因缘和合而生诸法，这当然是更不可能的了，所以缘生的诸法，亦是无自性空的。中观论有两个颂对这说得很好：“若从众因缘，而有和合法；和合自不生，云何能生果?是故果不从，缘合不合生；若无有果者，何处有合法”?从和合性的不可得，推到诸法性的不可得，是为无性空的真义。
十六空，讲到这里已经讲完了。本颂所说的十六空，与智度论说的十八空，大体相近，所没有说到的，就是有法空、无法有法空的两种。此外，本颂说的无散空，智论说为散空。若加散空、共相空，就成为二十空了。虽或说有十八空、二十空，而实都从十六空演绎而来，所以窒的分类，虽有多少不同，大体不出这十六空。
壬二 四种空
癸一 有性空
应知有性言 是总说五蕴 彼由彼性空 说名有性空
这是解释四种空中的有性空。“应知”此中所说的“有性”之“言”，即“是总说”的“五蕴”性法，、如扩大来说，就是说的一切有为法，因为五蕴是包括一切有为法的、楞伽经中就将这个译为有法空，智论十八空中，亦有这有法空。如说：“诸法因缘和合生故，有法实性无故，名有法空”。为什么要说此空?因世间诸有现象，在吾人的认识中，总以为是实有的，其实自性不可得。且从吾人五蕴和合的身心加以观察，看看是不是有实在自体，不观则已，一观便知，这原来是如幻如化而假有的。“彼”诸有性，“由彼”自“性”，本来是“空”的，所以“说名有性空”，并不是本性不空而说其空。
癸二 无性空
总言无性者 是说无为法 彼由彼性空 名为无性空
这是解释四种空中的无性空。此中所说的无性空，与十六空中的无性空，是有所不同的：前者的无性，是在因缘法上，寻求自性不可得；这儿的无性，是指本性空寂的无为法。所以颂说：“总言无性者，是说无为法”。前面说过：无为法是观待有为而安立的，有有为法可说有无为法，有为不可得，又那来的无为法?无为法空，亦不是由于什么因缘使令其空的，“彼由彼”的本“性”是“空”，所以“名为无性空”。
癸三 自性空
自性无有性 说名自性空 此性非所作 故说名自性
这是解释四种空中的自性空。‘诸法无自性空’，这是中观学上所说的，但现在说的自性空，与无自性空的自性空不同，与前十六空中的本性空，其义亦别。此“自性”，不从因缘生，是本自有之，而且常住不变，永远如此的。众生位上有没有这自性?当然是有的，但为无明所蔽，所以所见一切，虽似有实自体，而实妄见所得，并“无有”其“性”的，所以“说名自性空”。诸佛如来，离了无明颠倒，证得诸法寂灭相，了知一切法自性，从本以来，恒恒时常常时，都是如此寂灭的，所谓‘法性，法住，法界常住’的。只因众生颠倒，不见此自性，所以唯佛与佛证得此寂灭自性。“此”自“性”是“非所作”的，佛固没有作此，余人更不能作此，“故说名自性”。此佛所证诸法空寂的自性，是离一切戏论颠倒以及文字语言相，当然不同众生所见的那个实有自性。众生所见的自性，是生死的根源，佛陀所证的自性，是诸法的真相，所以我们应离自性见的自性，离了众生所见的那个自性，显示出无自性空，即以此无自性为自性。
癸四 他性空
若诸佛出世 若佛不出世 一切法空性 说名为他性 实际与真如 是为他性空
这是解释四种空中的他性空。自性的另一面是他性，我们是可想像得到的。不过这他性，是约吾入主观心识所认识的客观对象而言，如约客观对象本身说，实即是诸法自性，亦即宇宙万有的真理，如是宇宙万有的真理，不论是“诸佛出世”也好，或者是诸“佛不出世”也好，总是永恒如此的，决不会佛出世了就增加一点，佛不出世了就减少一点。不过佛出世了，唯佛能够证知。说佛发现宇宙真理是对的，说佛发明宇宙真理就不对，因为真理具有永恒性普遍性必然性，从来就是存在世出世间的，可说我们终日沐浴在真理之中，但因无明的蒙蔽，不能见到真理，诸佛如来以及三乘圣者，由于智慧透出无明，乃得共同体悟真理。这样说来，真理岂可说为是佛所发明的？假定佛能创造或发明真理，那与一般宗教者说由最高神的创造一切，又有什么差别?这本来如是的真理，不论迷时悟时，都是这样的，没有那个能作得主。当知这就是他性——客观性，亦即一切法的空性。就空寂性的本身说，名为自性，就能证者的证悟说，名为他性，是以他性实即自性，不过约另一意义，或约另一观点，说有自性与他性的不同而已。前说自性空中，以一切法空性为自陆，此说他性空中，同样以“一切法空性，说名为他性”，可见这是二而一的。
他性空，还有一种说法：谓众生流转在生死中，从来没有得到这空性，亦无法找到这空性，于是便以为，要想得到这个他性(实即自性)，唯有出离生死的此岸，到涅槃的彼岸去求，他性是在涅槃彼岸中的。这样一来，生死此岸是自性，亦即是自己的事，涅槃彼岸是他性，亦即是彼岸性，将自他性的鸿沟，划分得清清楚楚，殊不知这自他的界别，是我们众生妄识所分别的。
然则这个他性，究竟是指什么?即吾人所常说的“实际与真如”，或名法性、法界、法住、法位、空性、实相等。如以现代的话说，就是永恒的真理。不但大乘经中，说有这些名字，即在阿含圣典，亦说有这些名字。所谓实际，就是诸法的究竟边际，到此就不能再下去了，小乘圣者证得无余涅槃，亦可说是证得实际，所谓所作已办，再也没有什么可做了。所谓真如，就是不变不异的诸法的真实相，亦即是绝对真理。在实际与真如这样的他性上，远离一切戏论颠倒，“是为他性空”。
这四种空，看起来似乎很简单，而实包括了一切法空的意义。圣龙树说：一切法虽多，实不外于有为法、无为法、不可说法，而这都是无自性空。四种空中的有性空，即是有为空；无性空，即是无为空；自性空，即是不可说空；他性空，即是第一义空；或后二空总说为不可说空。空是佛法的特质，是佛法没有不说空的，为佛弟子，对于空义应有深切的了知!
壬三 结依经说
般若波罗密 广作如是说
虽说佛法都要说空，但特别发挥空义的，是般若经。此处依经各说差别，主要的，是依“般若波罗密”经说的，般若经中说有十六空等，所以现在特别依之“广作如是说”。不过就菩萨修证所开空慧解说，实不出于我空与法空二者，所以月称论师在依经广明空义之前，特先详说我空法空。在明人无我中，是以七事观察不可得，在明法无我中，是以四生观察不可得，因为诸法不可得，所以就开显了我法二空。从小乘到大乘，从龙树到月称，说空的详略，彻底不彻底，容或有所不同，而其根本原则，则是一样的。
戊三 结赞智慧功德
如是慧光放光明 逦达三有本无生 如观掌中庵摩勒 由名言谛入减定
虽常具足减定心 然恒悲念苦众生 此上复能以慧力 胜过声闻及独觉
世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅 复承善力风云势 飞度诸佛德海岸
第六现前地菩萨，“如是”依于空义而引发般若“慧光”，以此慧光普“放光明”，能够普“遍”的通“达”欲色无色的三一有”，如空花一样的，“本”来“无”有“生”灭。这样的通达i切，如太阳光的普照万物一样。凡是光明，都有两方面，就是自照与照他。如太阳的光明体，能够照见自己，同时亦照万物，因为阳光不出现则已，一出现时，大地黑暗顿除，万物历历明现。菩萨的般若智光现前，能照见三有诸法的不可得，通达一切法的毕竟空寂。经说：若有一法不达不知，即不能证于实际。不过诸法同是无自性空的，只要通达一法自性不可得，则一切法无不通达，如尝一滴海水，全大海水遍知，其道理是一样的。行者要想通达一切法平等无差别的空性，唯有般若妙慧有此可能。一旦般若空慧现前时，对于三有诸法的认识，“如观掌中庵摩勒”果一样，清清楚楚的明白洞见，不会像雾里看花那样的馍糊。
菩萨至此，不但具有般若慧，而且入于灭尽定。灭尽定，依于向来所说，是小乘三果以上的圣者所入的，而在大乘方面，第六地菩萨，则能入于此定。不过有所不同的：小乘三果圣者的入此定，是为求放下一切，而享受其法乐的；大乘菩萨的入此定，是远离一切戏论所得的法性定，亦即所谓与般若相应的定。然而菩萨如何证得此定？是“由名言谛”而“入”于“减”尽“定”的。名言谛，就是世俗谛，世俗谛都是有名言的，所以名为名言谛。以此名言的世俗谛法方便观察引导，而后入于此定。这与中国禅宗所说一法不立，从无分别下手用功，是有绝对不同的。当知在凡夫位上修行，一是要从有分别入手，然后慢慢的达于无分别。有分别是无分别的方便，无分别是有分别的目的。如一开始就不分别，是很难达到无分别的。
十地菩萨的修行，诸经论中都这样的分为三个阶段：一、从初地至六地，名为有相有功用行；二、六地后至八地，名为无相有功用行；三、进入八地以后，是即无相无功用行。凡夫修行不能无相，所以以有相为方便引导，始能获得真实智慧，以此真实智慧，正当于证悟时，固然是无相的，但证前的方便引导，不能不说是有相的。如要了达我法皆空，证得我法空性，必须先对缘生诸法的现象，以智慧加一番抉择，再经久久修习，就可现起空相。六地以前是有相，六地以后，因观空而通达无相，所以六地菩萨以有相有功用行，了达诸法实相，于是就证入灭尽定。众生无始以来，为无明所蒙蔽，不但有相，而且有自性相，现在要想从凡人圣，如一下手即用无相，不特接近外道，而且是很危险，龙树中观论说：‘不以世俗谛，不得第一义’，亦即是此不弃世俗方便的说明。还有经中说：‘从闻思修，入三摩地’，也是此一意趣的开显。普通不了解这个意思，于修行时，将世俗与胜义分成两截，因而使得中间联系不起来。要修空观，非由名言谛入手不可，否则是有问题的。
六地菩萨依名言谛入灭尽定，是常常的安住在定中h还是稍入即出?一般说来，是常常安住在定中的，“虽常具足灭定心”，并有般若慧的现前，但菩萨的般若慧，是与大悲心相应的，不像小乘圣者的有定无慧，亦无悲心的激起，菩萨在其定中，以般若慧观诸众生，见诸众生，本来不应受苦的，而冤枉的受种种痛苦的袭击，于是常时起悲憨心，欲解救众生的痛苦，所以说“然恒悲念苦众生”。这是说明菩萨悲心的深度，而为小乘人之所不及。因为菩萨从初发心，就具有广大悲愿，到此，经过一大阿僧只劫的行菩萨行，所谓难行能行，难忍能忍，积集无边福德，所以福德超过声闻独觉。至于智慧，在六地以前，以证悟诸法空性说，大小乘是没有什么差别的，但到七地以上，是无相有功用行，不再假藉有相做方便，而有无相的现前，即证悟诸法空寂性，所以在“此”六地以“上”，不特幅德胜过二乘，“复能以”般若“慧力”，“胜过声闻及独觉”。这在第一菩提心极喜地，广说功德文中，所说“彼至远行慧亦胜”，亦即是显示这个意思。
菩萨通达了“世俗、真实”的二谛，具有了福德、智慧的二足，犹如鹅王一样的具有“广白翼”。翼是翅膀，鹅王是白色的，所以叫做白翼。这广白翼，在此是譬喻菩萨所积集的广大功德善法，如说白业黑业，白业就是善法，黑业就是恶法。鹅有两翼，喻菩萨有两大功德：一是以真实智证悟空性的般若智慧，一是在世俗方面所有施、戒等的福德。修学佛法，一定要这福慧二德具足，如果单有世俗的福德，那只是人天功德而已，如果单有真实的慧德，那唯有趣于小乘而已。如是菩萨“鹅王”，“引导”一群“众生鹅”，向著无上佛道前进。在向佛道前进的过程中，“复承善力风云势”，然后才能“飞度诸佛德海岸”。所仗承的善力，是诸佛的加持力与誓愿力，唯有获得佛力加持，始能远离生死的此岸，到达佛果的彼岸。
丁七 远行地
此远行地于灭定 刹那刹那能起入 亦善炽然方便度
前现前地，主要是讲我法二空及十六空等；我法二空，是依论广明，所依之论，是中观论等；十六空等，是依经别说，所依之经，是大般若经。这是全论的精华，亦是全论的中心，除此而外，其余诸地所讲的，大致是依华严经十地菩萨说的。
行者从初发心，直向菩提大道前进，到了第七地时，距离凡夫生死的道路，已经很远，几乎快到彼岸的边界，所以名为远行地。到了八地以上，即名大乘不共。如分别说：从初地到六地，所修诸行，有的近于凡夫，有的近于二乘，如四五六地菩萨所修，就很有点同于二乘，但到七地以上，是就绝对不共于二乘了。可以说，七地是大小乘的分水岭，以上是不共菩萨法，以下是共二乘法。
六地菩萨虽能常常具足灭定心，但当他正要入此定时，还需要经过一番加行的引发，否则就不能人定。可是一进入七地，其所得的灭定，较前殊胜得多，因“此远行地”菩萨，“于”入“灭”尽“定”时，上一刹那入定，下一刹那即可出定，“刹那刹那能起入”，真正做到了出入自在，不需要什么加行引发的了。这法性定，含有智慧，是所谓定慧圆融，一切戏论及有漏心心所皆不现起了。因而与小乘唯灭有漏心心所而入灭尽定，其深浅的程度自亦不同。
前面说过，六地所修的，是有相有功用行，即以有相观而引发无相定，如前念是众生心，后念现起空观，方能引入法性空定。到第七地可就不同，因为至此所修的，是无相有功用行，不需借有相观的方便引导，如前念是众生心，后念即能入灭尽定。虽能无相，但还是有功用行，即多少还要加以注意，如吾人做事，要注意才能做好。
此第七地菩萨所修的是方便波罗密多，所以说“亦善炽然方便度”。所谓方便，实即智慧。如六地所得的，固然是般若慧，而七地所得的，同样是般若慧，假定要说他们的不同，六地的般若，重在证悟空性方面，有的说为根本智，七地以上的，重在智慧的方便起用，用在方便教化众生方面，有的说为后得智，实则方便是从般若而来。龙树对此曾举一个很好的譬喻说：般若犹如黄金，方便如金所制的庄严具，庄严具虽似乎更美观一点，但其体没有丝毫差别。是以亦可这样说：般若是智慧的本体，方便是智慧的妙用，以此适应种种不同的众生根性，而饶益无边有情。
丁八 不动地
戊一 略示地位
数求胜前善根故 大士当得不退转 入于第八不动地
不动地的动，是动乱或散动的意思，不动当然就是没有这些现象。如何能够如此?依唯识说：八地前，虽常居住在定中，但还未能断尽微细烦恼，不免仍为做细烦恼所动，踏上这不动地，远离微细烦恼，再也不会为烦恼之所倾动，所以名为不动。同样说不动，而浅深不同。如孟子说的四十不动心，与菩萨的不动，那真是相差得太远，所以不能因名字相同，就以为是差不多，差不多这是最要不得的。
从初发菩提心，直至证菩提果，依于向来所说，在时间上要经过三大阿佾只幼：地前为一大阿僧只劫，初地至七地为第二阿僧只劫，八地以上为第三阿僧只劫。菩萨到达远行地后，为了“数”数要“求”获得“胜”于二叫”面“善根”力的原“故”，继续不断的修行，因而获得不退转，如颂说：“大士当得不退转，入于第八不动地”。不退转是中国话，印度叫做阿牌跋致。约修证的不同，不退亦有浅深：如地前的十信位中有信不退，即成就信不退转，谓菩萨发起菩提心后，深信自己决定是可实践大乘的，再也不会退转小乘，或者重行做个凡夫。其次在十住位中有住不退，即成就解不退转，谓菩萨于实践过程中，深解诸法的真理的确是如此的，再也不会有馍糊不清的观念。到了初地，证悟诸法的空寂性，获得胜义菩提心，不会再退转，成就澄不退。如是到了第八不动地，念念流入萨婆若海，在修行的过程中说，既不会退后，又不会停息，是为念不退。因在七地，尚是有功用行，虽能刹那出入于定，但还须要少加一点功用，到第八地证法空性，得无生忍，不特念念不失自己的所证，亦复念念继续前进不退，所以名为不动地。
戊二 显胜功德
此地大愿极清净 诸佛劝导起减定 净慧诸过不共故 八地灭垢及根本
已尽烦恼三界师 不能得佛无边德 灭生而得十自在 能于三有管现身
在十波罗密中，第八地所修的，是愿波罗密多，而且行愿圆满。“此地大愿极清净”者，因普贤行愿，有难行道与易行道之别，如吾人早晚念诵的十大愿王，是普贤行颐的易行道，而八地菩萨所修的大愿，是普贤行愿的难行道，虽是难行道，但难行能行，八地菩萨已经做得极为圆满，所以说极清净。
八地菩萨所证悟的空性与所断的烦恼，望于小乘圣者，与阿罗汉果是一样的。华严经说：菩萨一证八地，本来就想入涅槃的，可是正在这个时候，十方“诸佛”都来“劝导”菩萨说：在灭定中疾入无余涅槃，固然是很好的：但还有很多众生未度，不应忘掉你自己的本愿，更不可贪著这如幻三昧，应迅速的“起灭”尽“定”，深入世间度化众生。同时你要知道：你所证得的甚深空性，二乘人亦能证得，可说与小乘涅槃是一样的，并没有什么奇特的地方，何况诸佛的本愿功德，你还没有证得，无量的苦难众生，你还没有救度，最高无上的佛道，你还没有完成，怎么可以贪著现有的如幻三昧?你应贯彻你的初衷，亿念你的本有初愿，立刻从灭尽定起来，再接再励的向菩萨大道前进。菩萨经过诸佛的劝导，于是起如幻三昧度如幻众生，亦可说为不起灭定现诸威仪而行教化。
华严经说：‘八地与二乘齐’，所谓齐是平等的意思，但这是约断烦恼说的，如约证智说，有以为六地与阿罗汉齐，因二乘与六地，所修行门，同样是有相有功用行，可是到了七地，前面说过，智慧已经胜过二乘，何况无相无功用行的第八地，当然是更胜于二乘了!
八地前，有时还有烦恼的倾动和垢染，所以所得智慧，不能说为清净，但是到了八地，因诸烦恼断尽，所有一切烦恼，不与菩萨共住，极净无漏智慧现前，所以说：“净慧诸过(烦恼)不共故”。由于“八地”菩萨，“灭”除一切罪“垢”以“及” “根本”烦恼，已经断尽，堪为三界人天之师，所以说：“已尽烦恼三界师”。到第八地，为什么就已断尽烦恼?依中观家的见解说，到此一定要将烦恼断尽无余，不然的话，那就“不能”获“得佛”果位上的“无边”功“德”。
关于断烦恼，大小乘的说法，是有不同的。小乘说：烦恼有见思两种，见惑是在见道位上同时断，思惑是在修道位上各别断。大乘唯识说：烦恼有烦恼所知二障，小乘只断烦恼障，不断所知障，大乘虽可断除二障，但作这样分别：分别的烦恼，在初地顿断；俱生所知障，到了登地后，地地分断，要到佛地，才能断尽。是诸菩萨，并不是没有力量断微细烦恼，为了度生，不得不留惑润生。中观家所说与唯识又有不同：认为我法二执是生死的根本，只要是了生死的，就必然断除二执，所以小乘也是我法二执俱断的。至于分别、俱生的差别，在中观家看来，都包含在烦恼中，从初地至八地，烦恼就可断尽。八地以上所断的，只是一些烦恼习气，而这习气却是二乘所不断的。唯识说的所知障，实际是从这个习气演化而来。所谓习气，为众生无始来的生活惯习的潜力，亦即所谓烦恼的残余气息。如香的东西放在箱中，后来将香的东西拿走，箱中仍有一股香的气味，这就是习气。这种烦恼习气所残存的力量，好像是贪瞋等，实际又不是贪瞋等，所以没有力量感受生死。但要除习气，须先断烦恼，烦恼不断，习气是没有办法除的。如香不掌开，香气怎能去掉子约证悟断烦恼说，中观认为八地与小乘是一样的，与唯识说的小乘唯断烦恼障不同。
或有以为：八地既然断尽一切烦恼，为什么不如小乘一样的人无余涅槃?要知生死有分段生死与变易生死两种，分段生死是以烦恼为基础的，即一定要有烦恼，才会感受分段生死，变易生死是以习气为主体的，并不需要烦恼的滋润。八地菩萨“减”除分段“生”死，“而得十”种“自在”，因为具此十种自在，所以决定“能于三有”生死之中，“普现”色“身”，或现人天身，或现三乘身，以不思议的三业妙用，度诸众生，完成佛果。
所谓十自在，就是：一、寿自在；二、心自在；三、财自在：这三自在，是以布施为因而成就的。四、业自在；五、生自在：这二自在，是以持戒为因而成就的。六、胜解自在，这是以忍辱为因而成就的。七、愿自在，这是以精进为因而成就的。八、神通自在，这足以禅定为因而成就的。九、智自在；十、法自在：这二自在，足以智慧为因而成就的。总说一句：从无碍巾，得十自在。菩萨到了八地，如观音人士等，可以随意现身。初地以上是般若道，比较容易了解，八地以上是方便道，是不易了解的，因八地的境界不可思议：有时菩萨示现佛身，有时佛现菩萨身，究竟是菩萨现佛，还是佛现菩萨，不特我们凡夫无法测度，就是二乘圣者亦难察知。
丁九 善慧地
第九圆满一切力 亦得净德无碍解
几地菩萨所修的，是力波罗密多，而且已经修到圆满无缺，所以说“第九圆满一切力”。力有二种：一、思择力，谓对诸法世俗或胜义，思惟抉择，了解共意义。二、修习力，谓于长期的修习六度万行，并且获得圆满成就。前思择力，属于理解方面的，此修习力，属于实践方面的。九地菩萨对此，真正可以说是做到解行相应，而且学问能力都臻于圆满。
“亦得净德无碍解”者，谓九地菩萨已经获得清净功德，于诸清净功德之中，为九地主要的功德，是所得的四无碍解：一、法无碍解，谓于诸法一一自性的了解，得到无碍。二、义无碍解，谓于诸法差别义的了解，得到无碍。三、辞无碍解，谓于一切语言的运用，得到无碍。四、辩无碍解，谓于随机说法，要怎样说就怎样说，得到无碍。因为得到四无碍解的功德，所以于诸菩萨中，说法最为第一，而此亦为得名善慧的所以。
丁十 法云地
十地从于十方佛 得妙灌项智增上 佛子任运澍法雨 生长众普如大云
菩萨十地，分为十阶段，到第十地，为菩萨的最后一个阶段，再进一步，共最梭心，就成佛了。在此第十地的菩萨，有一种特殊的状态，即坐大宝莲华中，现见十方诸佛来为灌顶，以示对于菩萨的加持，所以说“十地从于十方佛，得妙灌项智增上”。灌顶是印度木有的古风，即王太子要登位的时候，由老王以四海水，为太子举行灌顶大典，然后始得正式成为帝王。佛教出现在印度，亦仿世俗的骏式，为菩萨灌顶，以象徽菩萨，即将入于佛位，所以十地又名灌顶位。世法以四大海水为太子灌顶，佛法以慧光为菩萨灌顶，表示庆贺他的幅智圆满成就。由于得佛慧光的灌项，因而菩萨的智慧，也就更为增上殊胜。
菩萨具有增上殊胜的智慧，即可任运的为众生说法，而所说法如澍大雨一样，所以说“佛干任运澍法雨”。这里说的佛子，就是指的第十地菩萨。菩萨名为法云地者，世间之雨是由云而来的，菩萨为众生说法，以法雨滋润众生的善根，如大雨的润泽万物，菩萨以慈悲荫蔽众生，如大云的覆荫万物。菩萨宣说法雨，是从慈悲云中，任运自然而下，“生长众”生的“善”根，所以犹“如大云”。如使众生从世间的善根，增进至出世间的善根，从二乘的善根，增长至菩萨的善根，终于增至最高佛果的善根。菩萨以如此威德力，圆满成就一切众生，犹如大云遍覆万物一样，所以名为法云地。
丙二 总论
丁一 初地
菩萨时能见百佛 得佛加持亦能知 此时住寿经百劫 亦能证人前后际
智能起人百三昧 能动能照百世界 神通教化百有情 复能往游百佛土
能正思择百法门 佛子自身现百身 一一身有百菩萨 庄严围绕为眷属
上面十地一大段文，是菩萨这一科文的别说，就是一地一地时分别来说明十地，现在总论是菩萨这一科的第二科，总论菩萨的功德，以说明十地殊胜功德，一地比一地的增进。
华严经说：初地菩萨所得的功德，都是以百来计别的，这里分为十种加以说明：一、此“菩萨”于这“时”候，“能见”十方世界的“百佛”现前。能见百佛，这是仅就菩萨本身功德能力说的，假定得到诸佛的加持力，是就可以见到千万亿佛，所以说“得佛加持亦能知”得更多。如小孩不能走远路，得到大人的帮助，就可走得更远一样。二、“此时”菩萨“住”在世间的“寿”命，不是三十年五十年，或是三百年五百年，而是“经’过“百劫”这么长远的。三、“亦能证人前后际”者，是说菩萨对于前世后世各一百劫的经过诸事，都能了知得清清楚楚的。四、“智能起入百三昧”者，是说菩萨有种智慧，能够于百三昧，即起即入，即入即起，起入无碍自在。五、“能动能照百世界”者，谓此菩萨放出智慧的光明，不但能照跃百世界，且使百世界发生震动，犹如地震一样。六、谓此菩萨，运用他的“神通’之力，于一刹那中，能“教化百有情”，使百有情得到佛法的利益。七、谓比菩萨，“复能”运用他的神通之力，自由自在的，于一念顷，“往游百佛”国“土”，供养于佛。八、谓此菩萨，运用他的智慧，“能正思”惟抉“择” 一“百法门”。相传世亲菩萨造百法明门论，就是本于初地境界而作的。九、谓此初地“佛子，自身”能够“现百”化“身”。十、谓此菩萨所现百身，于二一身”中，又各“有” 一“百菩萨”，清净“庄严”的“围绕”著菩萨而“为眷属”。这是初地的十种百功德，在论初极喜地中，曾经一一的说到。
丁二 二地
如极喜地诸功德 如是住于无垢地 当得功德各千种
“如”上“极喜地”菩萨所有的“诸功德”，“如是”安“住于”第二“无垢地”的菩萨，其所得的功德更加增多，即增加十倍，所以颂说“当得功德各千种”。如初地见百佛，二地即见千佛，初地住寿百劫，二地即住寿千劫，乃至初地一一身有百菩萨庄严围绕，到第二地就有千菩萨围绕而为庄严。
丁三 三至七地
余五菩萨得百千 得百俱胝千俱胝 次得百千俱胝量 后得俱胝那由他
百转千转诸功德
颂中说的“余五菩萨”，是指三地、四地、五地、六地、七地菩萨说的。于此五地菩萨所得功德，每地渐增十倍。如第三地菩萨，“得百千”功德，即是十万功德；第四地菩萨“得百俱胝”功德。俱胝是印度的数目名，译为千千，即一百万。第五地菩萨，得“千俱胝”功德，即一千万。第六地菩萨，“次得百千俱胝量”，即得万万(一亿)功德。第七地菩萨，“后得俱胝那由他”。那由他，亦是印度数目名，有十万、百万、千万说法不同，在此是约得十个万万功德说的。“百转千转诸功德”者，即是百倍或千倍的功德，是说诸地的菩萨一地比一地的展转倍增，乃至不可计数。
丁四 八地
住不动地无分别 证得量等百千转 三千大千佛世界 极微尘数诸功德
安“住”于第八“不动地”的菩萨，因得“无分别”智，以其无相无功用行的智慧之力，“证得”其“量”相“等”于“百千转”的三一千大干”那么多的“佛世界”中，所有“极徽尘”的“数”量有好多，八地菩萨所得的“诸功德”，也就有那么多，这有什么办法用数目字表达出来?只好以形容的方法，形容其所得功德的众多。
丁五 九地
菩萨住于善慧地 证得前说诸功德 量等百万阿倌只 大千世界微皇数
“菩萨”再进一步的“住于”第九“善慧地”的时候，因为力波罗密多圆满的原故，所以其所“证得前”面所“说”的“诸功德”，其“量等”于“百万阿僧只”三千“大干世界”的“微尘数”那么多，这当然超过前八地所有诸功德了。阿僧只是印度话，中国译为无央数。央是尽的意思，无央就是无尽之义。智度论说：僧只此云为数，阿此云为无，合起来叫做无尽数。这么多的世界微尘数的功德，自不是我们一般凡夫所能测度得到的。
丁六 十地
且说于此第十地 所得一切诸功德 量等超过莒说境 非莒说境微皇数
一一毛孔皆能现 无量诸佛与菩萨 如是刹那刹那顷 亦现天人间修罗
到了第十法云地菩萨，所得功德的数量，比前第九地又要多得多了。现在我们“且说于此第十地”菩萨，“所得一切诸功德”，如果要想说出它的数量，那简直是不可能的，因为其“量等”，已“超过言说境，非言说境”所能说得出的“微尘数”量了。凡是可以用言说说得出的，叫做言说境，凡是不可用言说说得出的，叫做非言说境。这就是经中说的不可说不可说的境界，因为这已到达了数日的极处。本来是不可说的，我们现在所以还要这样说，不过姑且如是说而已。
法云地菩萨，不但有这么多功德，且因得大神通力的功德因缘，不惟自现无量无边的身相，于一念顷遍游无量无边的佛刹，且于“一一毛孔”中，“皆能”示“现无量”无边的“诸佛，与”无量无边的“菩萨”。不但如此，“如是”于“刹那刹那顷”的极短时间中，“亦’能示“现天人阿修罗”等六趣身相，并随所现各类身相，方便教化各类有情，悉皆令人无余涅槃而灭度之。
华严经说：。菩萨进入八地至十地，一一毛孔皆能示现诸佛，所以菩萨证得法界身后，并不与广大众生脱离，仍然是在度化各类众生的，因为这时已经得到了一多无碍，大小无碍的境界。如通常说的：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮”，正是此诸菩萨所有境界的写照。关于十地菩萨所有功德，这里只是简略的一说，要想详细的知道，可阅华严经十地菩萨品。
乙二 佛地
丙一 总明佛地
丁一 正明
如净虚空月光照 生十力地复勤行 于色界顶证静位 众德究竟无舆等
如器有异空无别 诸法虽别性无差 是故正智同一味 妙智刹那达所知
在前正明诸地一大科文中，计分为二：一、菩萨，这就是上面分别所说的十地菩萨；二、佛地，这就是此下所要说的佛果上事。
菩萨从初地以来，发胜义菩提心，直向无上菩提大道前进，到了功行成就，就证圆满菩提，亦即所谓成佛了。“如”清“净”无染的“虚空”当中，有皎洁的“月光”，朋“照”著大地，使黑暗的大地，完全呈现著一片光明，这实是个难得的明月之夜。于此，虚空是显示无碍；月光是显示光明；清净是显示远离垢秽；月夜是显示清凉。而这一切，都是赞仰佛果位上的福德智慧清净无染、广大无边、交互无碍的。
佛地是从十地而来的，到了佛位一定具有十力，而前十地则为成佛的亲因，所以说“生十力地”。到此不是就止境了，必须还要再进一步的修行，所以说“复勤行”。经过这一阶段的精勤勇猛的修行，就断最极微细的烦恼习气而成佛了。佛的成佛，究竟是在什么地方，般若经中对这未有确切的说明，而一般大乘经，说佛由兜率内院下生到人间来成佛，是化身成佛，为教化凡夫二乘而示现的。真正报身佛的成佛，不是在这现实人间，而是于色界天最高顶的摩醯首罗天中。谓于彼天入金刚三昧，断尽所知障而成佛，所以说“于色界顶证静位”。成佛的佛果位，为什么叫证静位?静是不起作意，不加思惟分别，而能任运度生的意思。摩醯首罗天，就是大自在天，亦即色究竟天。因为是在此天成佛，所以佛的身相，也就如彼天的天人相。
“众德究竟”，是说佛的一切功德圆满，无一而不达于最极究竟的。“无与等”，是说佛所有的究竟功德，唯佛与佛可以与比，因为诸佛所证都是相同的，除佛而外，天上天下，乃至出世三乘圣者，无一可以与之相比的。这正是赞佛的功德。
在佛究竟成就的一切功德中，以其智慧功德，通达一切法的法性，证得最清净的法界性。诸法的法界性，是遍一切一味相的。“如”世间的“器皿”，虽“有”大小方圆的种种差“异”，然器中所容的虚“空”，是“无”有差“别”的。方器中的空即圆器中的空，大器中的空即小器中的空，无论如何分辨不出它们的不同。世间万有诸法，从它们的现象上看，好像是千差万别的，这个不是那个，那个不是这个，但其所有的空性，却是无二无别的，所以说“诸法虽别性无差”。
因为诸法法性是无差别的，“是故”佛以“正智”觉了诸法无差别性时，深知这无差别法性，如海水之“同一味”是一样的，即海虽有东海西海等的不同，而其海水的咸味，则是没有两样的。因此，三乘所得的解脱与佛所得的解脱，容有浅深程度的不同，而同一解脱味是没有不同的。乃至十方诸佛所得的，亦是同一解脱味。
佛陀以其“妙智”，通达诸法实相，不是要很久时间的观察，才能做得到的，而是于每一 刹那”，都能了“达”一切法“所知”真实性的。凡夫所知的，是个别独立的，即一个个的研究，而一个个的明了，不能普遍的通达。小乘通达无我我所，于一切法性虽通达了，但于诸法的差别相，不能如实了知。菩萨不但了知诸法法性，亦能通达诸法法相。因为精神物质，过去未来，所有一切，无非是从平等法性中来，对此无差别的平等法性，能够无碍的通达，是佛的妙智作用。
丁二 释疑
戊一 问
若静是实慧不转 不转而知亦非理 不知宁知成相违 无知者谁为他说
这里的疑问，是从上佛证静来。静是诸法的寂灭相，亦即诸法的真理，因寂灭相的真理，是不生不灭的，没有一点动乱相，所以说名为静。诸法实相真理，“若”真寂“静”离言，“是实”无生无相，则佛的微妙智“慧”，就“不”应在这寂静相上“转”起，换句话说，在寂静相上，应该没有智慧生起的可能。这里说转不说起，有两个意思：一是生起，二是通达。能够生起智慧，就能通达诸法。
佛的妙智，如真不从寂静相生起，怎么会知万有诸法的现象?又怎么能够通达诸法的空寂性?所谓佛是大觉大悟者，当然更加谈不到了。如说没有智慧生起，而能了知诸法事理，这在道理上又怎么讲得过去?所以说“不转而知亦非理”。
“不知”，就是无所知的，所以说“宁知”?如一方面什么都不了知，而另方面又说佛是无所不知的智者，这岂不是“成”了“相违”？还有，既然“无”有“知者”，试问“谁为他”众生“说”法子应机说法，这是要有相当智慧的，没有智慧，不能了知众生的根性，不能分别诸法的行门，怎么可为众生说法?智慧不生起，是有很多问题不得解决的，所以外人特别提出上面一连串的问题来问。
戊二 答
不生是实慧离生 此缘彼相证实义 如心有相知彼境 依名言谛说为知
百福所感受用身 化身虚空及余物 彼力发音说法性 世间由彼亦了真
如具强力诸陶师 经久极力转机轮 现前虽无功用力 旋转仍为瓶等因
如是佛住法性身 现前虽然无功用 由众生善与愿力 事业恒转不思议
外人既然提出问题来问，现在当然要为略加解答。诸法寂灭性，是“不生”不灭，这“是”真“实”如此的，不论佛出世或不出世，总是这样不生不灭的，决不会有丝毫的改变。当知佛的真实智“慧”，也是“离”于“生”灭相的。在法性空中，智与理，无二无别，同是小生不灭的，所谓如如智，如如理，就是此意。又如大乘经论所常说的：气以如如智缘如如境，无有如外智，亦无智外如’，更是这个如如不二的写照。即以“此”无生的妙慧，“缘彼”无“相”的空寂性，始能亲“证”诸法的真“实义”。僧肇大师曾说：以离分别性的妙慧，缘离分别性的妙境，智境一如，才能真实通达诸法的寂灭义。总之，以离生慧缘无生境，境智融为一味，是不可加以分割的。外人不知这个不可分割的关系，乃从能所知的差别上，发生问难。
以无分别智亲证诸法实相时，究竟有没有能所取相呢)这在各家有不同的看法：有的说：无分别智缘境时，都无所得，既无能取相，亦无所取相，因能所相都是分别有，而智缘境，是不取戏论分别的。有的说：无分别智缘境时，不但有能取相，且亦有所取相，因带彼所取相，才能显示有此能缘智，不然的话，就不成为缘于诸法实相。有的说：无分别智缘境时，只有能取智，没有所取境，虽无所取境，而可说带真如相起，虽有能取智，但不可说有分别。月称论师的意思，同于第二家所说，所以说“如心有相知彼境”。不过稍有不同的：即能缘的见分，不必起影像相，所谓不托质而起，因为无分别智，是能直接亲缘诸法寂灭相的。凡夫位上缘境，因为不能亲缘本质，所以必须带质而起。佛的直达法性，能所无别，是一种超脱境界，本不可以说为知与不知的，现在所以说为知，是“依名言谛说为知”。这样说知，既不违于正理，又极契合世俗。
依向来说，佛有三身，即法性身、受用身、变化身。法性身，简名法身，是约诸法寂灭性说的；受用身，是约功德显现说的，所以说“百福所感受用身”，为百幅之所庄严的受用身，并不离于法身而有。“化身”，是约随机应化的功用说的。因为法身充满法界，所以有随类化身。月称论师，只说法化二身，不说受用身，受用身有自他之别，自受用身，为法身所摄，他受用身，为化身所摄。
依三身说，法身以法性为体，是不能以言说宣示众生的，但百幅所感的受用身，及所示现的变化身，是能为诸众生宣说法性之理的。不特如此，即广大的“虚空”以“及”虚空中的“余物”，如得“彼”佛“力”的加持，亦能“发昔”宣“说法性”。‘如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发吾，为示方所’。如弥陀经中，说水鸟树木，皆能说法；法华经说天鼓自鸣之类。这样说来，法身虽不说法，可是“世间”众生，“由彼”受用身等的发吾，“亦”能“了”知诸法的“真”实性。
佛陀度化众生，是任运自然的，不须怎样加以功用。举例来说：“如具强”健有“力”的“诸陶师”，当其为制造某类陶器，“经久极力”扭“转机轮”以后，“现前虽无功用力”，即不再用力摇曳机轮，然以前力所引势力，机轮自能不断的在那儿“旋转”自如，而且“仍”然“为”制造“瓶”盆瓦钵“等”之“因”。这是显示：菩萨从初发心以来，经过三大阿僧只劫的广大修行，积集不可思议的功用自在之力，所以到了成佛以后，虽不再加功用，而能尽未来际的，任运不息的说法度生。所以说：
“如是佛住法性身”中，从表面看来，“现前虽然无功用”，而实际上度生不息。为什么会如此?这有两个原因：一是“由”于“众生”的“善”根力；二是由于佛的度生“愿力”以及三大阿僧只劫精勤修集的福德力，所以度生“事业”，得以“恒转”不息，而成佛的三业“不思议”化。此中众生的善根力，喻如制瓶盆等的泥土，佛的悲愿及福德力，喻如陶师经久旋转机轮之力；证法性身不作功用，喻如陶师不再用力旋转机轮。机轮自能旋转制造瓶等，喻佛不作功用，自能任运度生。但在这个当中，众生的善根力与佛的悲愿力，一定要互相感通，才能得佛化度，假使只有佛的悲愿力，而无众生的善根力，还是不能任运而起的。如太阳光无所不照，但不能照到瓶覆之土，佛光无不偏照，但众生本身的烦恼业，亦应自除，并且要增加自己的善根力，果能如此，自得佛力加持，速得出离生死，而得涅槃解脱。
丙二 别说二身
丁一 法身功德
戊一 众德成佛身
己一 寂灭无分别尽焚所知如干薪 诸佛法身最寂减 尔时不生亦不灭 由心减故唯身证此寂减身无分别 如如意树摩尼珠 众生未空常利世 离戏论者始能见
以上总明佛地，以下别说二身。于二身中，先说法身。法身功德有两种说法：一、约众德所成说，如十力、四无所畏，乃至百福所庄严等，这是功德自体所成的功德法身。二、约佛的自证说，谓以无分别智，体证诸法法性，由此而成就的法性身。佛所证的法性身，唯佛与佛乃能证知，登地菩萨亦仅能了知一分，凡夫是完全不知的。
不过，佛的法身，如约涅槃说，是就可以名为般涅槃，如约智慧说，是就可以名得菩提，或简单的说为菩提及法性寂灭。般若经说：‘如如如如智，名为法身’。佛以无分别智，亲证诸法寂灭性，法性平等平等，是为智德；因证法性而得大涅槃，是为解脱德。这本是不可分别的，现在所以说法身如何，是以众生的心境去描写说明的。而且这一法身的说明，唯有在智德上去表现，不可从法性上去讲的；因法性遍一切处，而一切法不皆是佛。说智慧证真如，是即显示要从有情位上，慢慢修习才得成佛，无情是没有成佛之分的。如说以如如智证如如理，以至到达无有如外智，无有智外如，如智平等，才能说是证得法身。所以说佛证诸法性，一定要从大觉大悟上去说明，才能正确无谬，所谓‘即诸法如义，是名如来’。
如此，成佛一定要以猛烈的智火，“尽焚”一切“所知”，犹“如”以火把“干”的柴“薪”，烧得干干净净是一样的。所知，在众生份上，是属外在的，即一切戏论分别。必须将此戏论分别，如烧干柴一样的，烧得无有剩余，才能证得最清净法界。
众生位上的起心动念，出发于有漏心心所，以戏论分别为缘，妄想种种计度，所以不能得到最清净法界，亦不能达到不生不灭的境地，佛因没有戏论分别的有漏心，所以“诸佛”证得“法身最寂灭”相，“尔时”并以清净智慧，了知诸法的“不生亦不灭”。“由”于有漏心灭尽而得“心”寂“灭”的缘“故”，所以不由心证而“唯”以“身证”。但这不是说没有无漏心，是因无漏心寂灭无相，不可安立为证，唯有具有色相的报身，方可安立为证，所以说唯由身证。
“此”以无分别为体的“寂灭身”，虽则说是“无”有“分别”，不作功用，然能随机说法，利益无量众生。“如”三十三天的“如意树”，又如龙王项上的“摩尼珠”，虽没有功用，但随众生的福业所感，任运自然的，适应众生的心意，满足众生的需求。如是佛身亦不起功用，但在“众生未空”以前，尽未来际的恒“常利”益“世”间一切众生。这由诸佛在行菩萨道时，曾发无上大愿，所谓为利众生愿成佛的。事实，众生从来没有度尽的，所以佛成佛后，并未安住在涅槃界中，享受涅槃寂静之乐，仍然不休不息的，到处随缘度生。不过佛的法身，不是具有戏论分别者所能见到的，一定要“离”诸“戏论者”，始“能”亲切的“见”到如来清净法身。这离戏论者，是指登地以上的菩萨，因为地上菩萨，离去戏论分别执著，分证如来所证的诸法空寂性，所以得能亲见诸佛平等法身。
己二 随缘现一切
庚一 示现本生
能仁于一等流身 同时现诸本生事 自生虽已久迁减 明了无杂现一切
何佛何刹能仁相 诸佛身行威力等 声闻惛量如何行 诸菩萨身若何等
演说何法自若何 如何闻法修何行 作何布施供佛等 于一身中能普现
如是持戒修忍进 禅定智慧昔诸生 彼等无余一切行 于一毛, 孔亦能现
佛的法身，唯佛与佛乃能穷见，登地菩萨可见少分，凡夫众生是不能见的。不过佛有大悲大愿，从愿力中显现等流身，众生是可见到的，而地上菩萨，不但见到等流身，并见到佛的种种微妙境界。本颂说的等流身，其他经论中叫做报身，龙树名为法性所生身，楞伽则又叫做法性等流身。原来佛的报身，是从法性起的妙用，不但没有离开法性，且与法性是均等流类的，所以名为法性等流身。如以受用身说，这是为众生所示现的他受用身。有人对华严经是法身说还是报身说，提出疑问，其实清净法身的昆卢遮那与圆满的卢舍那，是一样的；不过，法身是约自证寂灭性说，报身是约等流现起而说。
“能仁”，是释迦的义译，即指释迦佛。谓佛“于一等流身”中，“同时现’起过去所有“诸本生事”。这些过去“自”家的本“生”，“虽”说“已”经很“久”就“迁灭”过去，但到成佛以后，还能“明了无杂”的，清清楚楚的，在佛身上显“现一切”，如灯的光光互照，毫无一点杂乱。在同一佛身上，现起若干不同的本生事，也是如此。如在什么时候，有“何佛”出现在世间，其佛是在“何利’土出世，出现于某国土的某佛，具有那些“能仁相”好，即三十二相、八十种好等。或者“诸佛”是有怎样的“身”相，具有怎样的光明，属于怎样的种姓，修习怎样的“行”门，具有怎样的“威力等”。再者，这个佛出世，声闻弟子有多少，各各修的那种行门，所以说“声闻僧量如何行’。菩萨弟子有多少，各各具有怎样的身相，所以说“诸菩萨身若何等”。其佛对于这些弟子们，“演说何”等“法”门，是说三乘还是说一乘?而佛“自”身又是“若何”？是生富贵家还是生贫贱家？是婆罗门种姓还是刹帚利种姓？以“如何”因缘而得听“闻”佛“法”?在实践的过程中，是“修”的“何行”?对于众生“作何布施”?又以什么“供”养诸“佛等”?经过好久时间的修行，始“于一身”之“中，能”够“普现”这些一诸本生事。
于一身中现诸本生事，不但能现过去布施的经过，亦能普现其余的五波罗密多的经过。“如是”，过去生中是怎样“持戒”的？是否有所毁犯?犯了又是怎样忏悔?其次，在“修忍”辱的时候，如何行生忍?如何行法忍？怎样的忍受各种打击?对于所修的各种行门，都是精“进”勇猛的去做，从来不敢有一丝一毫的懈怠。修“禅定”的时候，又是怎样的防止昏沉、掉举，怎样的入定出定等。还有从闻思修方面，不断的增进“智慧乌，又如何的从有漏慧得无漏慧。总而言之：往“昔诸生”当中，“彼等无余一切行”，不但在一身中能现，而且“于一毛孔亦”皆“能”够普“现”如是一切。
庚二 示现诸佛
诸佛过去及未来 现在尽于虚空际 安住世间说正法 救济苦恼众生者
彼初发心至菩提 一切诸行如己行 由知诸法同幻性 于一毛孔能顿现
佛不但可以随意示现自己过去本生事，即对他方十方佛的一切本生事，亦可在此一佛身中显现。因“诸佛”的悲愿弘深，不为时空之所限制，所以在三世的时间上说，不论是“过去及未来、现在”，在横遍的空间上说，乃至“尽于虚空际”的无边国土，都没有离开众生过，总是“安住”在“世间”，宣“说正法”，以“救济”无量无边的“苦恼众生”。所以“彼”三世诸佛，从“初发心”以来，一直“至”于无上“菩提”，于其中间所修二切诸行”，如布施、持戒、忍辱等，皆如自“己”所修的六度万“行”一样。这完全“由”于了“知诸法”如幻如化，皆“同幻性”是一样的，所以“于一毛孔”中“能顿”显“现”。因为佛的法身，就是由于了达诸法缘起无性而证得的，当然能够证知诸法本性与幻事性全无差别。在此或有人疑道：过去佛的一切，于一毛孔中现，固然没有问题，未来佛还未成，何能亦于一身中现?当知佛有三世一切智，一切智皆能无碍无著，所以未来境界，虽说还没有来，而佛可以无碍无著的显现。
庚三 示现一切
如是三世诸菩萨 独觉声闻一切行 及余一切异生位 一毛孔中皆顿现
此清净行随欲转 尽空世界现一尘 一尘遍于无边界 世界不纽皇不粗
佛无分别尽来际 一一刹那现众行 尽赡部洲一切尘 犹不能及彼行数
“如是”，无碍自在的佛陀，不但能现三世十方诸佛的一切，就是“三世诸菩萨”的一切行，三世“独觉声闻”的二切行”，以“及”诸“余一切异生位”上的一切行，于二毛孔中”，无不“皆’可“顿现”。如菩萨如何做利生弘化的事业，独觉如何修其缘起的观行，声闻如何修其四圣谛的法行，异生如何修五戒十善、四禅八定等行，于佛的一毛孔中，显现得清清楚楚。
佛不但普现十法界的正报，亦能普现各种依报国土。谓诸佛世尊，本其所修“此清净行”，“随”其所“欲”的，要怎样“转”就怎样转。如于广大的“尽”虚“空”的“世界”示“现一”粒微“尘”，同时复于二”粒微“尘”中示现“遍于”虚空际的“无边”世“界”。虽则说是这样示现，然而巨细无碍，即于一微尘现无边世界，而“世界”并“不”变得微“细”，于尽虚空界示现一尘，而一“尘”并“不”变得“粗”大，各住本性，无障无碍。华严经说：‘于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满’。这是法界缘起华藏世界重重无碍的境界，不是有漏几夫所能了知的，我们唯有仰信如来，认为确实如是而已。
最后再总结的说：“佛”本其所得“无分别”的不可思议功德威力，“尽”未
“来际乙的，于“一一刹那”，能“现众行”，犹不能尽。其所示现众行的数量，举例来说，如“尽”南“赡部洲”所有“一切”徽“窿”数量，“犹不能及彼”佛所示现的众“行数”量。但法身所现的这一切，唯有登地菩萨始能见到，凡夫是无法测知的，可是不能因为不知，也就不信。气且如通常幻师，唯以咒力尚能于自身中，示现种种物相，何况诸佛世尊与诸菩萨，已知诸法本性舆幻事性全无差别，岂不能现?谁有智者仍不能解或反生疑?是故智者当由此喻增上信解’。
戊二 佛身所依功德
己一 总举十力名
处非处智力 如是业报智 知种种胜解 种租界智力 知根胜劣智
及知遍趣行 静虑解脱定 等至等智力 宿住随念智 如是死生智
诸漏尽智力 是谓十种力
佛果位上是有无量无边功德的，而诸功德皆依十力而来，亦即十力为佛身所依的主要功德，所以这里特别举出十力来说。于中，先总举十力名，次别释十力义。所谓十力：一、知“处非处智力”；二、知三世“业报智”力；三、“知种种胜解”智力；四、知“种种界智力”；五、“知”诸“根胜劣智”力；六、“知遍趣行”智力；七、知“静虑解脱定等至等智力”；八、知“宿住随念智”力；九、知“死生智”力；十、知“诸漏尽智力”：如是，“是谓十种力”。下当依次一一解释
己二 别释十力义
庚一 知处非处智力
彼法定从此因生 知者说此为彼处 辽上非处无边境 智无碍著说名力
此释第一力：所谓处非处，骤看不易解，事实，在一切生起法上，应该有此法则，但不一定侧重在业果上讲。如有“彼法”，决“定”是“从此因生”，或者是从此而得的，“知者”就“说此为彼处”。当知这里说的处，就是因的意思。举具体的例说：如布施为得大富多财之因，持戒为得长寿体健之因，修诸圣道为得涅槃解脱之因，造诸不善业为得不可爱乐的异熟因，佛陀对这亲切而如实的了知，所以就说这个为处。反过来说，“违’于“上”面所说，佛陀就又将之说为“非处”。举具体的例说：如犯根本戒者，说他可以成佛，这当然是不合道理的，以女人身而得成佛，亦决无是处，在一世界有二佛出世，同样是不可能的，其他如善因得恶果，恶因得善果，都没有这个道理的。佛陀对于这些，如实了知，所以说为非处。¨面不过是从是处非处，举出实例如此宣说而已。实则“无边境”界，都可作如此分别的。佛之所以这样肯定的，说明是处非处，因佛的妙“智”，于无边境，“无碍”无“著”，皆悉能知，所以“说名”为“力”。
庚二 知三世业报智力
受与非爱违上相 尽业及彼种种果 智力无碍别别转 逼三世境是为力
此释第二力：所谓“爱与非爱”，是指善业与恶业。善业亦名可爱业，恶业亦名不可爱业，所以简名爱与非爱。如就感果，亦可这样说：爱业，是感可爱的快乐果报之业，非爱业，是感不可爱乐的苦果之业。“违上相”，是指杂业，即不纯粹是善业，亦不纯粹是恶业，于善中带有恶，于恶中带有善。“尽业”，是断尽烦恼的无漏业，不再感有漏的果报，而是得离系果的。如上所说的有漏三业，有著种种不同的性质，因而“及彼”诸业所感的异熟，亦如其业有“种种果”报的不同。业果之理，是极甚深微细的，不特我们凡夫认识不清楚，如果是久远之业，即大阿罗汉亦难彻见。可是佛的“智力”，因为展转增长“无碍”，而于个“别”个“别”的境上“转”，所谓“遍三世境”无所不知，无所不了的，“是为”知三世业报智“力”。
庚三 知种种胜解智力
贪等生力之所发 有劣中胜种种欲 余法所覆诸胜解 智迩三世名为力
此释第三力：胜解，是一种肯定的而不动摇的认识，有了这种胜解，即发出一种希望，自己觉得好的，要求将之为我所有，自己觉得不好的，设法使之离我而去。众生有各种不同的好乐，这是从什么地方来的?“贪等生力之所发，有劣中胜种种欲”。贪等是由烦恼所发的恶法欲，等复等于信等所发的善法欲，如是善不善心所力所发的欲求，各有劣中胜的三类不同，所以说为种种欲。而这种种不同的胜解，如果表现于外的时候，自然为人人所见，如说某人现在欲行善了，或说某人现在要作恶了，是瞒不过人们锐利的眼光的。可是有时为其“余”的“法”之“所覆”蔽隐藏，使人看不出他们所有“诸胜解”的。一般人虽看不出众生的所欲，但佛以其般若妙“智”，能够“遍”知众生“三世”胜解的差别，所以说“名为力”。这因佛化众生，一定要适应众生的要求，而这先决的条件，就是要知众生不同的所欲。如感情重的人，贪心比较重，佛合修不净观，瞋心比较重的人，佛合修慈悲观等。这都是知胜解智力的功用。
庚四 知种种界智力
诸佛善巧界差别 眼等本性说名界 正等觉智无边际 逼诸界别说名力
此释第四力：“诸佛乙如来，以其智慧，都能“善巧界”的“差别”。然什么叫做界；界从事相上说，是各各类别义，即此界彼界等。如根境识的各各差别，即名为十八界。但这里说的界，不是就事相上说，而足就理性上说，所以是将“眼等本性说名界”。此中本性，即是空性的异名。所谓眼等本性，即是眼等空无我性从此空无我性说名为界，当然是就法法平等无差别性说的。因为一法之性，即是一法界性，所以眼等十八界，界界都是全法界性。中观谓之诸法空寂性，唯识说名诸法下等性。还有一说，界是种姓的意思：真常大乘说众生同一种姓，一切众生皆得成佛；唯识大乘说有五种种姓，有的可以成佛，有的不得成佛。不论那种说法，“正等觉”者，以其善巧“智”慧，于“无边际”的众生界姓，或遍一切一味相的空无我性，悉能了知。因为佛智“遍诸界别”无不了知，所以“说名”为“力”。诸佛遍知诸法空寂性，是在眼等界上，知为内空等相，我们现在要想了达诸法空相，同样是要在眼等诸界的本性上通达其空。
庚五 知诸根胜劣智力
循计等利说名胜 处中钝下说名劣 眼等互生皆了达 种智无碍说名力
此释第五力：“遍计”，是指虚妄分别，亦即贪瞋痴的三不善根；“等”是等于无贪无瞋无痴的三善根。众生由此善不善根，而有胜劣处中三根的差别：“利”根者“说名”为“胜”根性的众生，“处中”或“钝下”者，“说名”为“劣”根性的众生。还有这样说的：善恶俱强的名为利根，善恶参半的名为中根，善恶俱弱的名为下根。根有依此而生起的意思，即一切法以此为依，亦依此而起。这是就众生根机上下以及种种作用而分别的。另外，佛法还有二十二根的宣说：即“眼等”六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根。如是二十二根，包括一切杂染清净诸根，即一切杂染清净诸法，皆是以此为所依而“互”相“生”长的。不论是众生的根性差别，或者是二十二根的染净，佛陀以其智慧，皆悉“了达”无余。虽说众生种种根性不同，而佛却能以其善巧，方便一一予以救度。此“种智”以能“无碍”了达诸根自性及互为因果的关系，所以“说名”知诸根胜劣智“力”。
庚六 知遍趣行智力
有行趣佛有行趣 独觉声闻二菩提 天人鬼畜地狱等 智无障碍说为力
此释第六力：所谓行，就是所行的种种不同行门，所谓趣，就是向自己所要到达的目的地进趣。行趣，简单的说，就是向那儿去，这要看各人所行所为来决定的，不是任何别人可以代为做主的。现在略为分别如下：“有”的专修大乘“行”门，而以“趣”向最高“佛l果为其目的；“有”的专修二乘“行”门，而以“趣一向“独觉声闻二菩提”为其目的；有的专修五戒十善以及四禅四空定的行门，而以趣向三界诸“天”及“人”的果报为其目的；有的因为无知的造了五逆十恶的重罪，为此恶行所牵，而趣向于饿“鬼、畜”生、“地狱等”的三恶道中去。诸佛如来以其如实“智”慧，“无障”无“碍”的了知得清清楚楚，所以“说为”遍趣行智“力”。
庚七 知静虑等智力
无边世界行者别 静虑解脱奢摩他 及九等至诸差别 智无障碍说名力
此释第七力：谓“无边世界”中，由修“行者”的差“别”，其所修的行门，也就有无边差别。不过这里说的修行者，主要是指修瑜伽行者，亦即是修定的人，行者的根性既有差别，适应其根性的禅定，当然亦有种种不同。于此略说几种：第一是四“静虑”定，即初二三四四禅；第二是八“解脱”定，即前说的八背舍；第三是“奢摩他”，此译为止，即止心心念念于一境上转；第四是“九等至”，即九次第定，谓四禅、四空，再加一灭受想定。前八是共世间的，后一是出世间定。佛对如上所说的“诸差别”定，不特了知它们各自性质，就是以何为修禅定之因，运用怎样的方便修此诸定，入定是怎样的，住定是怎样的，出定是怎样的，什么是世间定，什么是出世定，如何修是得法，如何修是不得法，在定境中有些什么魔障等，佛陀以其般若妙“智”，一切皆能“无障”无“碍”的通达，所以“说名”知静虑等智“力”。
庚八 知宿住随念智力
过去从痴住三有 自他一一有情生 尽情无边并因处 彼彼智慧说为力
此释第八力：此宿命智力，与宿命通类似，不过比宿命通的功用更为殊胜而已。一切众生所以在生死中轮回不得解脱，病根无不是由于过去无明的作祟，所以说“过去从痴住三有”。过去是如此；，现在亦如此，未来还是如此。无明迷梦未觉醒前，总是不得出离生死的。然在三有中受生，不论是“自”己，不论是“他”人，乃至“一一有情”的出“生”，必有他的种姓，或婆罗门种姓，或刹帚利种姓等；必有他的寿命，有的寿命很长，有的寿命极短；必有他的受用，有的受用丰富，有的受用贫乏；必有他的眷属，有的眷属很多，有的眷属极少；必有他的事业，有的是做这样的事业，有的是做那样的事情……“尽”诸有“情”界，或说尽其“无边”众生，过去是种了什么因，现在就感得什么果，所以说“并因处”。如是于“彼彼”一切宿住并因缘、处所、行相，诸佛世尊以其“智慧”，皆悉通达无碍，所以“说为”知宿住随念智“力”。
庚九 知死生智力
尽虚空际世界中 一一有情死生时 于彼多境智逼转 清净无碍说名力
此释第九力：此死生智力，类于天眼通，亦功用较为殊胜而已。诸佛了知众生的此死彼生，不但知一众生或少数众生，而是“尽虚空际”无量无边的“世界中”，所有“一一有情死生时”的情形，“于彼多境”，佛的“智”慧“遍转”，而且“清净无碍”的通达，所以“说名”知死生智“力”。此种功用，证得阿罗汉果的圣者亦具有。但在我们凡夫肉限当中，于三世的时间中，所知道的仅是现在，而且还不能详知；，对于过去未来，当然更谈不上有所认识了；于十方的空间中，所知道的仅是一隅，而且还不一定了解正确，对于他世界他国土，乃至尽虚空的十方国土，当然更是一无所知的了。这不但显示了凡夫知识的有限，亦复显示了众生的渺小可怜!
庚十 知漏尽智力
诸佛一切种智力 速断烦恼及习气 弟子等慧灭烦恼 于彼无碍智名力
此释第十力：“诸佛”不但有一切智、道种智，而且还有“一切种智力”，此之所以不同二乘与菩萨。依向来说：二乘只有知诸法空相的一切智，没有后面的两种智；菩萨不但有了空的一切智，且有知诸法假的道种智，但还未具最后的一切种智；佛则三智具有。诸佛以其一切种智力，迅“速”的“断”除“烦恼”以“及习气”而得解脱。不但能断，而且能知自己如此。至于声闻“弟子”，以“等慧一力，虽能“灭”除“烦恼”，但还不能解决习气，菩萨虽然能进而断除习气，但还未能彻底扫荡干净，能够断尽烦恼习气的，唯佛与佛，也就因为如此，所以佛有一切种智。佛是断惑除习的过来人，因而对于诸弟子们，以什么智慧，断什么烦恼，到何等位次，除什么惑障，“于彼”一切的一切，以其“无碍智”慧，于一念中无不了知，所以说“名”知漏尽智“力”。
十力中的后三力，与六通中的天眼、宿命、漏尽三通，可说是相通，而这在得六通的阿罗汉亦具有的，虽说如此，但以佛的智力与罗汉通力相较，其内容的详略，作用的强弱，真是不可以道里计。然不同而同的，就是所谓神通，都以定力或智力所得的，所以一般罗汉可得这三通(当然亦得其他的三通)，而大阿罗汉则得这三明。佛弟子的明与通，虽是智慧的力用，因为是从定发的，外道修定亦可得前五通，但因其定是从有漏心发的，所以所见不正，未免落于邪见。佛的十力，是断尽；烦恼及习气而得的，是以能够通达凡外及小乘所不能通达的境界。诸佛为了要圆满的度化自己所应度化的众生，必须先要具有甚深的般若慧，了知众生的根性和好乐，明白众生烦恼的炽盛和消长，分别众生过去未来的业报等，然后再运用善巧方便，针对众生的所求，子以说法而化度之。其实，佛果功德是很多的，十力不过是无边功德中的一分，其他如四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等，真是所谓佛功德不可量，那里可以说得完的!
戊三 结赞劝学
妙翅飞还非空尽 由自力尽而回转 佛德无边若虚空 弟子菩萨莫能宣
如我于佛众功德 岂能了知而读书 然由龙猛已宣说 故我无疑述少分
甚深谓性空 余德即广大 了知深广理 当得此功德
这是结赞佛的功德而劝吾人修学的一文。为使易于理解，特先举一譬喻；如“妙翅”鸟，奋其丰满的羽翅，复仗承风的威势，得以飞到很远很远的地方去，可是尽力飞到相当远的地方以后，立即就又“飞还”。然为什么飞同?是不是虚空已经穷尽？这并“非”是由虚“空”穷“尽”而还，乃是“由”于“自力”已经穷“尽而回转”的。妙翅鸟，即经中说的大鹏金翅鸟，其威力是很大的，可以到海中去吃龙，为天龙八部之一。中国庄子说的背若泰山，翼若垂天之云的鹏鸟，大概也是此类。当知“佛’的功“德”，无量“无边”，犹“若虚空”一样的无边无际，不说我们凡夫、声闻“弟子”，赞莫能穷，就是登地以上的大“菩萨”，亦“莫能”尽“宣”如来所有的功德，更进；步说，不但佛的诸大弟子无法宣说，即佛自己宣说，甚至十方诸佛，交相称说，尽未来际，亦不能尽。虚空无边，喻佛的功德无尽；妙翅鸟力尽而还，喻佛弟子赞佛有时而止。
月称于此很自谦的说；证法性的地上菩萨，已经得到佛的气氛，尚且不能尽宣如来所有功德，我是什么人?不过是个无明所蔽的凡夫，“如我”这样一个凡夫，于真理的消息尚未得到，“于佛”不可思议的“众”多“功德，岂能了知而赞”一“言”？即使我有心称赞如来，而实亦无法赞佛功德万分之一。“然由龙猛”(即龙树)大士，曾造很多论典，有的是发挥甚深空理的，如中论、十二门论、七十空性论、六十如理论、回诤论等；有的是明菩萨利他的广大行，以及佛果促上的无边功德，如释般若经的大智度论，释华严十地品的十住昆婆沙论等。因圣龙树“已”经二旦说”佛的功德，而我亦曾读过龙树这些论典，所以在我虽全不知佛德，但是依于龙树所说，“故我”亦即“无”所“疑”惑的，深信如来有无边功德，而亦略“述少分”而已。
佛有这么多的功德，究是怎样而得到的?大概不出两大方面：一是由甚深慧、谓以、“甚深”般若空慧，通达诸法“性空”之理；二是由广大行，谓发广大菩提心，修学菩萨广大行，经过累劫的修集；就可获得其余的广大功德，所以说“余德即广大”。一个发心行者，如真“了知”甚“深”空“理”，修学菩萨“广”大行，即可成就如佛的功德，所以说“当得此功德”。
丁二 化身事业
戊一 总明
佛得不动身 化重来三有 示天降出胎 菩提转静轮 世有种种行
为多受索缚 佛以大悲心 咸导至涅槃
上来已说法身功德，今当更说化身事业。说到佛的化身，大小乘又有不同的看法。小乘说：出现于王宫的释尊，具有种种相好，是佛的真身，亦即是报身，其余示现他方国土，乃至变化种种异类，方是佛的化身。大乘说：在这人间八相成道的释尊，是化身而非真身，因在他方国土以及十方国土所示现的，既是化身，在这南赡部洲所示现的，当然亦是应化人间而度生的化身，一切都是化身，可以说为真身的，是佛的法性身，不是凡小所能见得到的。
“佛”陀证人寂灭空性，而“得不动”法“身”，本来是可安住佛境界中的，但为了“化”度众生，乃又“重来三有”生死中。法身所以称为不动，因这不是三界系身，没有生死起灭相可得。化身既是出现在三有中，当为三界所系，亦有生死相可见。
佛陀重来三有，依于向来所说：佛未来这人间以前，原住兜率内院，名为护明菩萨，嗣以智慧观察世间，了知此土众生根熟，乃乘六牙白象，二不”现从兜率“天”，下生“降”临人间，投入圣母胞胎，并如常人在胎中住一个时期，然后“出胎”，出家，修行，乃至于“菩提”树下，降魔成道，为诸众生“转静”法“轮”。静轮又名梵轮。转静*轮，这是象征佛的说法，乃是为欲众生断惑而证寂静涅槃。
“世”间众生，“有种种行”，因有贪嗔等烦恼之所驱使的缘故。不过大“多”数的众生，还是“为”贪“爱”的绳“索”，缠“缚”得紧紧的，始终不得出离生死。“佛”见众生受诸生死痛苦，乃“以大悲心”的驱使，重来三有，示受生死，欲“咸”引“导”众生，“至”于无余“涅槃”。金刚经说：“皆以无余涅槃而灭度之”，就是此意。
本来佛的说法，是有五乘差别，但最终的目的，是欲每一众生，出离生死而得解脱。对于涅槃，在大小乘间，每有诤论，谓大小乘的分野，就在对涅槃的观默不同。法华玄论卷二，对此共有三说：一、本性寂灭非本性寂灭的差别：小乘的涅槃，是由离生死而得的，不是即生死的本性空寂为涅槃；大乘的涅槃，是即生死为涅槃，离生死没有涅槃可得，如法华方便品说：“诸法从本来，常自寂灭相”。二、界内界外断惑的差别：小乘所澄的涅槃，是唯断界内分段生死而得的；大乘所证的涅槃，不但断界内的分段生死，且更断界外的变易生死。三、具众德不具众德的差别：小乘证得涅槃，是所谓灰身泯智的，无具众德可言；大乘证到涅槃，具有法身、般若、解脱的三德。这样说来，大小之分，是在所得涅槃，其实不是如此，佛陀说法，完全是为适应众生根性而说的，虽有三乘五乘的差别，而佛的本怀，是欲令诸众生，同坐解脱床，同入法性海的。
戊二 别论
己一 转*轮－－一乘或三乘
离知真实义 余无除众垢 诸法真实义 无变异差别 此证真实慧
亦非有别异 故佛为众说 无等无别乘 众生有五浊 能生诸过失
故世间不入 甚深佛行境 然由佛善逝 具智悲方便 昔曾发誓愿
度尽诸有情 以是如智者 导众赴宝洲 为除众疲乏 化作可爱城
佛合诸弟子 念趣寂减乐 心修辽离已 次乃说一乘
佛为众生转*轮，究竟是说三乘，还是说一乘，亦是佛法永远料缇不清的老问题。不过于此首要知道的，就是佛为众生说法，旨在除去众生烦恼，而烦恼的能否断除，问题在于能不能如实了知诸法真实义，能够了知诸法真实义的，就一定可以断除烦恼，反之足不可能的，所以说：“离”了了“知真实义”，其“余”不论是用什么办法，都“无”法“除”去烦恼“众垢”的。所谓“诸法真实义”，就是“无变异”无“差别”的诸法空性，亦即心经说的‘是诸法空相’。这是绝对平等的究竟真理，在圣没有增加丝毫，在凡没有减少丝毫，是‘不生不灭、不垢不净、不增不减’的。所体悟的真理是如此，能体见的智慧亦然，所以说：“此证真实”的般若智“慧” ，“亦非”是“有”差“别”变“灾”的，假定不是平等无差别，那就不能见到诸法真实。经说：‘以如如智，契如如理’，是即显示智理一如，不可说有差别。能蹬智所证理，既是一体无别，则于彻儿真理以后，而为众生听说教法，当然亦是无差别而平等一味的了，所以说：“故佛为众说，无等无别乘”。无等，是显所说之理的究竟，再也没有可以与之相等的；无别乘，是显唯有一乘，没有所谓三乘、五乘的差别。法华经说：‘唯有一乘法，无二亦无三’。有的经中说有三乘，当知那是佛的方便引导，最后终归要会于一乘的。成佛唯有一道，解脱唯有一路，不应说有诸乘差别的。
有人间道：假定真的唯一大乘，可以直入涅槃妙门，为什么佛在经中，说有声闻独觉的人涅槃?当知这是佛不得已的方便引导，因为“众生”具“有五浊”，“能生”起“诸”种“过失”，特别是贪著「世间”的欲乐，所以“不”能悟“入甚深”最甚深的“佛”之所“行境”界。事实确是如此，有了五浊过患，绝对不能通达佛的境界。
五浊，就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。命浊，是约众生的寿命短促说的，因为生存在这个世界上，人的生命是很危脆的，随时随刻有丧身失命的危险，所以名为命浊。众生浊，是说众生在三有生死海中流转，被说不尽的痛苦之所袭击，而且似乎没有了期的样子，所以说名众生浊。烦恼浊，是指种种的烦恼，而最主要的，是指贪瞋痴慢疑的五钝使。众生心中有了这五个捣乱分子，扰得一个人心烦意乱，终日没有一刻宁静的时候，所以说名烦恼浊。见浊者，就是思想上的错乱，经中说有身边邪见戒的五利使6众生心中有了这五种错误思想，所行所为一定也是不得正确的，所以说名见浊。纫浊者，规本指长时间说的，而时间亦无所谓混浊不净可言，但因有了上面所说的四浊，于是也就造成时代的混浊，如现在这个时代的扰攘不安，可以作为纫浊的最好说明。
众生为这五浊之所覆障，不能见到诸佛境界，是不是就永远的不得解脱？不!“然由佛善逝，具”有大“智”大“悲”以及善巧“方便”，加以“昔”“曾”经“发”过深弘“誓颐”，要想“度尽”一切“诸有情”，现在既然成佛了，为了不忍有情的长期沉沦，为了酬偿自己的度生弘愿，乃更寻求其余度生的方便，“以是，如”世间的“智者”——商主，领“导”一群“众”商人，前“赴”一个“宝洲”去采宝，可是刚刚行到半途，众商人感到路途的遥远，行旅的艰险，能不能采到宝，还是个大问题，于是就生退心，不想继续前进。正在这个时候，聪敏的大商主，“为除众”人的“疲乏”，并且不使前功尽弃，乃以极大方便，“化作”一个“可爱城”市，然后向疲乏的大众说：你们赶快继续前进，前面不远的地方，有座很好的大城，我们进入该大城，就可享诸快乐了。众商人听到大商主这样说，因为信任商主诚实不欺，于是就很快的迈步进入化城。但入化城以后，众商觉得这确是一个理想地方，就想在这城中住下来，不复想到宝洲去取宝了。商主知道众商有这样的心想，认为这不是我带他们出来的目的，等到大家休息好了，不复再有疲倦的时候，即灭化城而对众说：刚才休息的那个大城，是我化作让你们休息的，并不是可以取宝的宝洲，宝洲还在前面，大家应更精勤勇猛的前进，共同到达所要到的宝所!如法华经化城喻品颂说：‘我见汝疲极，中路欲退还，故以方便力，权化作此城，汝今勤精进，当共至宝所’。
当知这是譬喻：大商主是喻佛陀，众商人是喻众生，化城是喻二乘所得的涅槃，宝所是喻佛的大般涅槃。“佛”陀出现世间，本欲以无住大般涅槃化度众生的，但因佛道遥远难行，众生一时不易接受，如对众生说了，反使心生怯弱，甚至修学佛法都不敢了，乃不得不方便的，在五百由旬的中途，化一大城，“令诸弟子”，先“念趣寂灭”涅槃之“乐”，等到他们“心修远离已”后，其“次乃”再为之宣；“说一乘”，使得同归无上佛道，趣入无住大般涅槃。如法华经化城喻品颂说：‘诸佛方便力，分别说三乘，唯有一佛乘，息处故说二。今为汝实说……诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧’。这样说来，可见法华经的思想，与本颂说的思想，是一致的，亦可说本颂思想，是从法华经来的。由于本颂所依，有华严，有般若，有法华，那我们亦就不妨说，这是综合三经思想的统一作品。
佛法唯一乘法，固是后期大乘共同的思想，亦是中观的一贯宗趣，不过般若大乘与真常大乘说法，又有不同，现姑不谈。其实，不但大乘行者，是信一乘的，就是真正的阿罗汉，亦信一乘的，因为彼此所证的诸法空性，是无二无别的，但增上慢者否定一乘，自是另一问题。一乘，是建立在平等法性与无二慧上的。解深密经无自性相品说：‘一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二”。法华经说：‘诸佛如来，言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘’。除了否定法性平等，否则就不能不信受一乘。至于如来宣说三乘，那完全是一种方便，不但法华经这样说，楞伽经亦有同样的意思说：‘佛说三乘，为方便度生故’。所以不论站在什么立场，我们都应坚信一乘是佛的究竟法门。
己二 成菩提——今成或古成
十方世界佛行境 如其所有微皇数 佛证菩提劫亦尔 然此秘密未尝说
佛的成佛，是今生始成的?抑久远已成的?这同是佛教徒间所诤论不已的问题。大体说来：声闻行者总认为佛是这生成佛的，大乘行者则认为佛于久远劫来已经成佛，现于皇宫降生，伽耶成道，是化身佛，是如来方便示现的。因为示现成佛，不但佛能做到，初地以上的菩萨，即已能现作八相成道了。所以，本颂特示佛陀久已成佛的情形。
“十方世界佛”所“行境”，这是显示世界的众多。因据佛经中说，一世界只有一佛出世，或一佛以一世界为所主要的化区。十方有无量佛，亦即是有无量世界，无量世界，已非一般人所想像和了知，现说“如其所有”无量世界，将之一一碎为“微尘”之“数”，其数量之多当更不是凡小所能测度。可是烬管如此之多，而“佛证”得无上“菩提”，所经的“劫”数，亦同样的是这样多，所以说“亦尔”。“然此秘密”，在法华开显前，佛“未尝”对人“说”过，恐怕说了使人不信。本颂这一说法，与法华经寿量品，可说完全一致。法华计有二十八品，依天台说：前十四品是说的迹门，后十四品是说的本门。本门开始时，是从地涌出品，说到护持，书写，读诵，供养是经典时，虽有他方国土诸来菩萨愿意这样做，但佛告诉他们我娑婆世界，自有六万恒河沙等菩萨及其眷属将来可以这样做时，大地立即裂开，而于其中有无量百千万亿菩萨同时涌出。当时在会大众见了，自然感到惊疑，于是佛于寿量品，乃为大众开显说：三切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛出释氏宫，去伽耶城不远坐于道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子!我宝成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫……诸善男子!今当分明宣语汝等：是诸世界，若著微尘及不著者，尽以为尘一尘一劫，我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧只劫’。这明显的告诉我们，佛实早巳成佛了。从地涌出的诸大菩萨，都是佛于过去生中教化，而愿在此娑婆世界，护持流通是法华经者。是以今佛为化身佛，法身佛久远幼前即成，更非吾人所能窥知，即使登地以上的菩萨，亦只能略知少分
己三 入涅槃——毕竟不毕竟
直至虚空未变坏 世间未证最寂减 慧母所生悲乳育 佛岂人于寂灭处
世间由痴啖毒食 如佛哀憨彼众生 子毒母痛亦不及 以是胜依不入灭
由诸不智人 执有事无事 当受生死位 爱离怨会苦
并得罪恶趣 故世成悲境 大悲遮心灭 故佛不涅槃
佛入涅槃，是毕竟入涅槃?抑不毕竟入涅槃?同样为学派闾一大诤谕所在。依一般说：佛于菩提树下成佛后，到八十岁时，即于娑罗双树间而入涅槃。然而此一涅槃，是毕竟涅槃还是不毕竟涅槃，佛弟子间就发生了不同的看法：有的认为佛与罗汉一样的毕竟入于涅槃，有的认为这是佛的方便示现而实不涅槃的。佛不毕竟入涅槃的这一说法，在法华经寿量品，同样有所开显。如说：‘诸善男子!我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽复倍上数，然今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便教化众生’。颂文又说：‘为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法’。佛永不入涅槃，依法华经所说，可谓极为明显。因此，本颂依于这一思想，亦作如是宣说。
虚空本无所谓变坏的，现在假定虚空有所变坏，而其变坏所经过的时间，当然亦是很久的，“直至虚空未变坏”，在这“世间”，如有一个众生，还“未证”得“最寂灭”，佛亦不入涅槃的。所谓“虚空界尽，众生界尽，我愿乃尽”!就是此意。“慧母所生悲乳育”者，是说佛的成佛，为智慧之母所生的，如说般若为三世佛母，同时为悲乳之所长养的，如果没有悲心，成佛还是不可能的。如通俗的说：智慧是佛的生母，悲心是佛的养母，如离了智悲，即不得成佛。佛在悲智的支持下，时时以众生为念，一刻亦不忘度生，那会独自入于涅槃，享受个人的解脱之乐?所以说“佛岂入于寂灭处”!
佛以慈悲愿力，所以不入涅槃，原因“世间”众生，“由”于愚“痴”蒙蔽，妄“啖”五欲“毒食”，颠倒昏迷，不知出离苦海，大悲“如佛”陀，“哀憨彼”诸“众生”，其痛切之情，如为人“子”女者，误食了“毒”物，而呻吟于床第，其慈“母”见了，内心的悲“痛”，当然亦是无法形容的。可是世间慈母，悲痛子女服毒，无论如何，“亦不及”佛的愍念众生，百千万亿分之一，乃至算数譬喻所不能及。“以是”佛的化身，虽示现涅槃，而佛的“胜依(法身)”是“不入灭”的。佛是众生的最胜依处，假定真的佛入涅槃，使诸众生失去依怙，这是悲心彻骨髓的佛陀所不忍为的，所以究竟而言，佛是绝对不入涅槃的。楞严经中阿难对佛说的：‘如一众生未成佛，终不于此取泥洹’，正是这一精神的表现!
然“由诸”有“不”得真实“智”慧的“人”，处处妄想执著：或“执”缘生诸法“有”实体“事”，或执因果等等“无”实体“事”。前者落于常的一边，后者落于断的一边，乃至其他执一执异等。因有如是妄想执著，所以轮转三有，“当受生死”，于此生死“位”上，受诸痛苦逼迫。如生在这现实人间，有“爱”别“离”苦，“怨”憎“会苦”等。若造恶业，“并”由此“得罪”，而堕于三“恶趣”，受更多和更大的痛苦。因此之“故”，一切“世间”，“成”为佛陀“悲”念之“境”。亦即由这“大悲”之力，“遮”止“心”的想要入“灭”，“故佛”亦即“不”入“涅槃”了。如佛刚刚要作入灭之想，悲心即来阻止佛说：还有这么多的苦恼众生未度，你怎么可以即此而入涅槃?佛经悲心这样一阻止，为了救济众生，就不再作入减之想。虽不入涅槃，而仍得解脱。因约证法性说，佛是常住涅槃的，不但佛常住涅槃，即初地以上的菩萨，亦是常住涅槃的。可说离生死者，即是住涅槃者，生死与涅槃，是敌体相反的两个东西，不住生死当然即住涅槃。现说佛不毕竟入涅槃，是约佛随悲心所转，而发为度化众生的大用说的。
甲三 结显论胜
月称胜比丘 广集中论义 如圣教教授 宣说此论义 如离于本论
余论无此法 智者定当知 此义非余有
由怖龙猛慧海色 众生弃此贤善宗 开彼颂蕾拘摩陀 望月称者心愿满
前说深可怖 多闻亦难解 唯诸宿习者 乃能善通达 由见臆造宗
如说有我教 故离此宗外 莫乐他宗论 我释龙猛宗 获福遍十方
惑染意蓝空 皎洁若秋星 或如心蛇顶 所有摩尼珠 愿普世有情
证真速成佛
本颂全文分三大科：第一是序赞大悲，第二是正明诸地，这在前面都已讲过，现讲第三结显论胜，作为全文的结束。
一般说法者，对大乘论师，大都称为菩萨，如龙树、提婆、无著、世亲、护法等菩萨，而实是诸论师，都是现出家相，住于僧团中的，所以自称比丘。现在“月称”亦以“胜比丘”自称。月称论师意思是说：我之造这部人中论，不是我自己杜撰的，乃是“广集”圣龙树的“中论义”理，同时，复依“如”华严、法华等“圣教”，其次，更遵师长给我的“教授”，依于这多方面，我始：且说此论义”。论中所说的内容，诸如菩提愿、大悲心、无二慧，乃至佛果位上的无边功德，大略都已谈到。
在这所依的诸经论中，当以龙树的中论为根本论，“如离于”中观“本论”，像本颂所说的种种道理，特别是所显示的空性，在其“余”的诸“论”中，是“无”有“此法”的。但这所说余论，是指唯识宗以下等论，并不包括龙树的性空论典，因龙树所有论说空义的论典，都为月称之所参考采取的。是以有“智”慧“者定当知”道，“此”空宗所说的性空敌“义”，绝对“非余”部派之所“有”的。
月称于此特别强调本论殊胜，甚至说为不共其他诸论者：一方面固因本论确有它的独到之处，另方面亦可说足时代风尚使然，因月称出世时的印度，大乘空有二宗的对立，已经达于高峰，不论中观唯识学者造论，或于论前，或于论后，都有独显我胜的语句，以使一般人们，信受自己的思想理论。因此，我们只可说这是时代的风尚，不可说是论师们的高傲，更不可说是如世俗学者的争强奸胜。
龙树菩萨所发挥的性空义，是甚深最甚深的，是显佛陀所说缘起之真义的，但一般智慧不够的人，不了解菩萨说空的意趣，不通达诸法的真实义，一听到所谓无自性空、不可得，便不期然的恐怖起来，因为恐怖，对此究竟了义的佛法，反而弃舍不肯去学，所以说：“由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗”，这真是一件最可惜的事!慧海色是譬喻：如甚深大海，所现出的蔚蓝色，亦是极为甚深的，由于海深无底，众生见了大海，不自觉的发生恐怖!众生不达龙猛空慧的甚深境界，所以对于菩萨所开显的甚深空义，亦即生起极大的怖畏来!
一般众生既因恐怖而弃舍中观贤善宗义，这当然是众生的最大损失!因此，我今特别“开”显“彼”中论“颂”所含的深义，使诸不了解的能够了解。“蕾拘摩陀”，倒转来说，就是拘摩陀花的花蕾，这是一种白色花，要在明月的夜间才开的。龙树的中论颂，犹如这种花蕾，月称的入中论，则如晚上明月。明月出的时候，拘摩陀花就开，人中论成的时候，中论的深义即显，使得一般有望于我“月称”开显中论义“者”，个个得以“心愿满”足，进而并依此究竟了义法门，如法奉行，契入法性空义，证得无上菩提。
不过“前”来所“说”空义，确是甚“深可怖”的，不说没有听过佛法的人不易理解，就是“多闻”博学的学者，如诸著有的大小行人，“亦难”理“解”通达，然则什么人方可如实通达?这“唯”诸有“宿习”般若具大善根“者”，“乃能善”巧“通达”。解深密经对这亦曾有所表示说：佛于般若会上，宣说诸法无自性空，五事不具的众生，固然无法了达佛的甚深意趣，但五事具足的众生，并不认为是个甚深道理，而能如实通达的。
月称论师进一步说：“由”于我“见”到著有情深的论者，本于自己的执见，不遵佛说的真义，“臆造”即自己杜撰的“宗”派，“如”外道“说有”自“我”之“教”一样，实在是大违佛法的。如犊子系的说有不可说我等。因此之“故”，我可肯定的对大家说：“离此”性空唯名“宗”，真正可以为我们修学“外”，千万“莫”要爱“乐他宗”的“论”说，如爱乐他宗而弃舍中观宗，是即不得解脱!
讲到这里，有人以为：你把中观宗说得这样重要，其实那里是这么一同事!依我们看：中观只是讲道理的，并不如华严等的重行。修学佛法，解固不可忽视，行更不可废弃，中观有解无行，试问有何足贵!现我敢说：这种批评，是偏顿的，不健全的。凡是大乘佛法，不论何宗何派，都要发菩提心，修菩提行，得菩提果的，这可说是大乘通义。所谓境行果三具足，才成为完整的佛法或宗派。如此入中论中，依于上面所说，不但是讲空理，并讲菩萨大行，且更显示佛果功德，真正可以说是包含了华严、般若、法华三经的思想，或说月称综合此三经的思想，再本著龙树的空义，完成此论的。这样，怎么可说中观重解不重行?严格的说：修行证果以及积集福智资粮，各宗各派都是一样的，至于有诸宗派的差别，这完全是在真理抉择上所显示出的分歧，我们不能据此认为有重解重行之别!太虚大师唱说八宗平等，亦即显示这个大乘通义，不可分别谁胜谁劣的!我们认为：对于佛法的宣说，在根本大前提下，只要不违佛法，各人不妨尽量发挥与众不同的见解，而且唯有这样，佛法才会更加充实丰富起来!
佛弟子造论，不是为的名闻利养，而足为的利益众生，其所得的辐德是很大的，所以说：“我释龙猛宗，获福遍十方”。接著，月称乃又自谦的说：我本是个凡夫，内心还是具有“惑染”的，不得说为绝对清净。虽我自身还具惑染，但为众生的一念心“意”，如蔚“蓝”色的天“空”，没有一点尘染，或说我的心愿“皎洁”，犹“若秋”天碧空中的点点繁“星”，真可说是质之于天日的。因此，深信我所造的此论，是可利益于众生的，如果众生真正理解此论的深义，那就犹“如”获得“心蛇顶”上“所有摩尼”宝“珠”。印度相传，摩尼宝珠，是生在大蛇头顶上的。此喻若得本论真义，即可获得无量功德法财。还有一种说法：我造此论所得的福德，虽微少得犹如晨星，但还是有益于众生的；我的心意所具惑染，虽如虚空黝合蓝色，或者说是有如毒蛇，然造此论所得的福德，实系有益于众生的，如摩尼珠虽在毒蛇顶上，但仍为众生之所爱好。因此，现我不愿将此造论所得功德，据为个己私有，而“愿”以此功德，“普”施“世”间一切“有情”，愿诸有情，悉皆“证”得性空“真”理，“速成”无上“佛”道!
