在这第一期里，我们将再分为三个段落：

（一）第一个段落是从泰利士到阿那克萨戈拉，——从直接被规定的抽象思想到自身规定的思想。本阶段的哲学是从绝对者和单纯者开始；这些最初的规定或范畴，在本阶段里一直到阿那克萨戈拉为止，显示出它们自己乃是规定的一些尝试，一些方式。阿那克萨戈拉把实在定义为νοῦς （心灵），当作是一种能动的思想；思想不再是被规定的，而是一种自身规定的思想。

（二）第二个段落包括智者派（sophisten），苏格拉底和苏格拉底派。在这个段落里，自身规定的思想被了解为呈现在主体前面的具体的思想。那就是主观性的原则，虽然并不是无限主观性的原则；——思维主要是一部分表现为抽象原则，一部分表现为偶然的主观性。

（三）第三个段落是柏拉图和亚里士多德——希腊科学，在这里客观思想、理念自己形成为整体。在柏拉图哲学中，具体的、自身规定的思想还是抽象的理念，只是在普遍性的形式中；在亚里士多德哲学中，理念才被了解成为自身规定的，有它自己的实效性和能动性的思想。

第一章 第一期第一阶段：从泰利士到阿那克萨戈拉

因为我们对于这一期只保存有一些传说和残篇，所以我们可以先在这里说一说史料的来源：

（一）第一个来源是柏拉图。他常常提到他以前的那些哲学家。因为他把以前各自独立出现过的各派哲学，都解释为一个理念的许多具体环节，而一旦把这些哲学的概念比较确定地掌握了，它们相互之间的距离也就并不那样远，所以柏拉图的哲学看起来往往像是各派古代哲学家学说的进一步发挥，因而招致了抄袭的责难。他曾经花了许多金钱去搜集古代哲学家的著述，由于他的精深研究，他的引证是相当重要的。不过在他的著述中，他自己从不以教师的姿态出现，而总是在对话中写出另一些人来谈哲学：所以他的文章里分不清哪些思想在历史上真正属于那些哲学家，哪些地方是柏拉图给他们的思想所加的发展。例如“巴门尼德”篇里讲的是爱利亚学派的哲学，但这学说的进一步的发挥却是属于柏拉图自己的。

（二）亚里士多德是最丰富的来源。他曾经专心而彻底地研究过古代的哲学家们，并且特别在他的“形而上学”开首，同样也在别处按照历史次序谈到过这些人。他是很博学的，哲学见地也非常高。我们对他是可以信赖的。要研究希腊哲学，最好是去读他的“形而上学”第一卷。虽然有些自诩博学的聪明人诋毁亚里士多德，说他没有正确地了解柏拉图，我们可以反驳道：他和柏拉图本人相处甚久，以他的深邃而透彻的思想，大概没有人能够比他更好地认识柏拉图。

（三）我们在这里也可以想到西塞罗，虽然他只是一个模糊的史料来源。他的书里固然包含着许多资料，但是，因为他一般缺乏哲学头脑，所以他就只知道把哲学当作历史来讲。他好像并没有研究过原著，譬如他自己便承认：他并不曾了解赫拉克利特，同时因为他对古而且深的哲学不感兴趣，他也就没有多费力气去作深入的研究。他的报道主要是关于与他的时代相近的哲学家的，如斯多葛派、伊壁鸠鲁派、新学园派、逍遥派等。他把这些学派的哲学家当作媒介，通过他们去了解古代哲学家，特别是通过抽象推理的媒介，而不是通过思辨的媒介。

（四）塞克斯都·恩披里可（sextus empiricus）是一位晚期怀疑论者，由于他有“皮罗学说概略”（hypotyposes pyrrhon．）和“反数学家”（adversus mathematicos）这两部著作而重要。因为他既是一个怀疑论者，一方面要和独断论的哲学斗争，一方面又要引用其他的哲学作为怀疑论的论据（因此他的著述中绝大部分充满了别的哲学家的学说），因此他以这种方式而成了古代哲学史的最丰富的来源。他为我们保存了许多有价值的残篇。

（五）第欧根尼·拉尔修。他的“名哲言行录”十卷（de vitisetc．philos．lib．x，ed．meibom．c．notis menagii amstel．1692）是一部重要的编纂作品；他常常无甚批判地引用他的论据。我们是不能说他有哲学头脑的。他只是在一些外在的无价值的轶事里漫游。但是哲学家的生活处处都可以当作哲学问题看，所以他也很重要。

（六）辛普里丘（simplicius）是一个晚期的希腊学者，生于六世纪中叶犹斯底年皇帝（justinian）治下的西里西亚，在亚里士多德的希腊注释家中，他是最锐敏最博学的一个。他的多数著述都尚未刊行出来；我们应该感谢他的功劳。

对于史料来源，我不想再多陈述，因为可以毫不费力地在任何一本提纲里找得到。在叙述希腊哲学的发展过程时，人们从前总是依照一定的次序讲，犹如按照日常观念来表示一种外在联系一样，认为一个哲学家应当师承另一个哲学家；——这种师承联系便曾被表明为一支是从泰利士传下来的，另一支是从毕泰戈拉传下来的。然而这种联系一方面本身有缺点，另一方面也只是一种外在的联系。在这两大哲学派别中，人们把某一些哲学家归成一列，视为一系，——他们从泰利士传下来——在时间方面和精神方面都流传得甚为久远，与另一派分道扬镳。但是事实上没有任何一派是这样孤立进行的（甚至也没有只具有连续关系和师徒相承之外在联系的派别）；精神却另有一套程序。这些派系不仅在精神方面互相渗入，而且在确定的内容方面也是互相渗入的。

首先，我们从伊奥尼亚族的泰利士开始，雅典人便是属于伊奥尼亚族的；——也可能小亚细亚的伊奥尼亚人全是从雅典移殖来的。伊奥尼亚族很早就在伯罗奔尼撒出现了，似乎后来又从那里被排挤了出去；不知道究竟是哪些民族属于伊奥尼亚族，因为别的伊奥尼亚人甚至雅典人都把这个名字抛弃了 [1] 。按照图居第德的说法，小亚细亚的伊奥尼亚殖民者，绝大多数都是来自雅典的 [2] 。在小亚细亚沿海一带和希腊诸岛上，我们看到了希腊生活的最伟大的激动，与西方的希腊人的意大利（大希腊）遥遥相对，在这个民族里，通过内部的政治活动和与外族的商业贸易，我们看到它的环境的复杂性和多样性的形成，在这里面局限性去掉了，普遍性提高了。伊奥尼亚和大希腊这两个地点，是初期哲学史演出的两个场所，一直到这一时期的末了，哲学才在希腊本土树立成家。这两个地方也是早期的商业中心和文化中心，希腊本土成为商业中心和文化中心为时较晚。

因此，我们必须注意希腊有东西两方，哲学便以此分别为二派：一派是小亚细亚的各家哲学，另一派是西方的希腊人的意大利的各家哲学。从地理上，哲学分为伊奥尼亚哲学和意大利哲学；哲学的特性（内容）具有地域的特性。生长在小亚细亚以及附近诸岛这一边的有：泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼、赫拉克利特、留基波、德谟克里特、阿那克萨戈拉和克里特的第欧根尼。另一方面是意大利人，有：生于萨摩斯而长于意大利的毕泰戈拉，和塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺、恩培多克勒；以及一些大部分生活于意大利的智者。阿那克萨戈拉是第一个来到雅典的哲学家；他综合两极端成为一门合乎中道的科学，并使雅典成为这门学问的中心。这是地理上的区分；其次则是思想的叙述。在东方，是感觉的物质的一面占优势；而西方则是思想占优势，因为思想在思想形式里被当作原则。那些回到了东方的哲学家，都已经在一个自然范畴里认识了绝对；绝对之实在的规定便属于这一边。绝对之理想的规定则属于意大利那一边。在这时候，人们是能够满足于这些规定的。但西西里的恩培多克勒却更富于自然哲学家的色彩；而西西里的“智者”高尔吉亚则属于哲学的理想的一面。

这里我们要详细考究：（一）伊奥尼亚派的泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼；（二）毕泰戈拉及其门人；（三）爱利亚派的塞诺芬尼、巴门尼德等；（四）赫拉克利特；（五）恩培多克勒、留基波和德谟克里特；（六）阿那克萨戈拉。

在这种哲学里，可以发现并显示出一个发展过程。最初的完全抽象的规定，是泰利士和其他伊奥尼亚学者所作的；他们曾经以自然范畴的形式，以水、空气来理解普遍。以后的发展必须是扬弃这种单纯而直接的自然范畴。我们在毕泰戈拉派里便遇到这种扬弃，他们说“数”是本体，是事物的本质。数不是感性的东西，也不是纯粹的思想，——而是一种非感性的感性事物。“一”是范畴的形式，但是它更分化为一、二、三等；对自在自为者的规定，就这样走向具体了。在爱利亚学派里，思想与感觉形式以及数的形式被勉强地、纯粹地分割开了；出现了纯粹的思想。从他们那里出现了思维的辩证运动，这个运动否定了有限的分别，以表示“多”不是真实的，只有“一”才真实。赫拉克利特指出：“绝对”就是这个过程本身，——按照爱利亚学派的说法，“绝对”只是一种主观的过程。赫拉克利特已经达到了客观的意识；在这里，“绝对”是运动着、变化着的东西。相反地，恩培多克勒、留基波和德谟克里特又走向另一极端，走向单纯的、物质的、静止的原则，——因此运动、过程与原则便区别开了——走向过程的基质。到了阿那克萨戈拉，绝对才成为运动的和自身规定的思想，才把这种思想认作本质；这是一个很大的进步。

甲、 伊奥尼亚哲学

这里要提到古代的伊奥尼亚哲学。我们愿意尽可能简单地来讨论它：因为这些思想是很抽象很贫乏的，所以我们不难简单地说明。泰利士、阿那克西曼德、阿那克西美尼以外的人，只能在文献上略提一下。整个古伊奥尼亚哲学都是易于研究的，因为总共不过五六段材料。博学的考据对古代的材料固然可以大显身手；但是在人们知道得最少的地方，人们往往最可以卖弄博学。

一 泰利士

从泰利士起，我们才真正开始了我们的哲学史。泰利士的一生，是在克娄苏征服伊奥尼亚诸城邦的年代里度过的；由于克娄苏的覆亡（第五十八届奥林比亚赛会的第一年；即纪元前五四八年），表面上的自由曾经一度出现，但大多数的城邦，随即又被波斯人征服。在这个灾变之后，泰利士还活了几年。他是米利都人，他的家世据说是出于腓尼基的特利德族 [3] 。他的出生日期，按照最可靠的推断是第三十五届奥林比亚赛会的第一年（纪元前六四○年） [4] ；但是按照迈纳斯的说法，却晚两届奥林比亚赛会（第三十八届奥林比亚赛会，纪元前六二九年）。

他是一个政治家，在克娄苏宫廷里，在米利都，都曾有过政治生活。赫罗多德曾经多次提到他，据他说 [5] ，依照希腊的传统，当克娄苏为对抗居鲁士而前往战场，渡哈吕斯河（halys）遭受困厄时，随军的泰利士就在阵营后面挖了一道半月形的渠，通过这道渠道旁流，因此那道河就可以涉水而过了。第欧根尼更进而谈到他和他的祖国的关系，说他当克娄苏对抗居鲁士时，曾阻止米利都人与克娄苏联盟。因此，在克娄苏战败之后，其他伊奥尼亚城邦都被波斯人征服了，只有米利都人未受骚扰。 [6]

但是另外也有一种说法，认为他早就摆脱政治事务而专力从事科学了。 [7]

据说他曾旅行到腓尼基，但这只是根据一种不足信的传说 [8] 。不过他晚年曾到过埃及似乎是无疑的 [9] 。据说他在埃及精通了几何学 [10] ；但是按照第欧根尼根据一个叫希罗尼摩（hieronymus）的人转述的轶事看来 [11] ，似乎多半不确；这轶事说：泰利士曾经教埃及人按照人身高度与人影高度的比率，由金字塔的影子去测量金字塔的高度。这个比例的事实是：塔影与塔高之比，等于人影与人高之比。如果这种知识对于埃及人还是一种陌生的东西，则他们在理论几何学方面将甚为落后。此外，据赫罗多德说 [12] ，泰利士曾经预言过日蚀，这日蚀刚好在美迪人（meder）和吕底亚人要交战的一天发生。另外还有一个关于他的天文学知识和工作的轶事被谈道 [13] ：“他在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里，因此人们就嘲笑他说，当他能够认识天上的事物的时候，他就再也看不见他脚面前的东西了。”人们嘲笑这样的事只有这样一个好处，就是哲学家们不能使他们知道天上的事物，他们不知道哲学家也在嘲笑他们不能自由地跌入坑内，因为他们已永远躺在坑里出不来了，——因为他们不能观看那更高远的东西。他又表示，一个哲人如果愿意的话，是很容易得到财富的 [14] 。更重要的是他定三百六十五日为一太阳年。第欧根尼 [15] 所述的关于金鼎（应给予最聪明者）的轶事，是很重要的，因为他曾把关于这事的各种不同的说法搜集起来；金鼎先是给予泰利士或比亚士的，泰利士又把它给了另外一个人；金鼎这样循环一周，最后又回到泰利士手里；他（或是梭仑）判定阿波罗是最聪明的，应当把它送到狄底梅（或德尔斐）去。根据第欧根尼 [16] ，泰利士死年七十八岁或九十岁，在第五十八届奥林比亚赛会时，根据邓尼曼 [17] ，则在第五十九届奥林比亚赛会的第二年（纪元前五四三年），正值毕泰戈拉来到克罗顿的时候；据说 [18] ，他是由于在赛会里因为又热又渴不支而死。

谈到他的哲学 ，大家一致公认他是第一个自然哲学家。但是我们关于这一点知道得很少，而我们却好像知道得很多。因为对于他的命题本身所能有的进一步的哲学发展和了解，我们知道都是来自后人的东西，却都被加到他身上了。虽然他的其他许多思想都散失了，但这些散失了的也并不是有什么哲学思辨意义的东西。例如我们便听到赫罗多德说 [19] ，他把尼罗河的泛滥归之于与河流方向相反的季候风将水吹回的缘故。这样的思想当然不是哲学的思想。我们从哲学上知道，他的思辨思想能有何等的哲学进展；但是，正如上面所说，这种进展是并不存在的。更进一步的哲学发展，在继起的哲学家们手里，造成了一个特殊的时代。这些哲学家正是以具有这种特性而著称的。因此〔如果他还有另一些思想失传了，〕 [20] 也可以说实际上我们并没有失掉任何〔有思辨价值的〕 [21] 东西。他的哲学并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。

我们没有泰利士本人的著作，也不知道他究竟是否曾经著述过。第欧根尼·拉尔修说他有两百节关于天文学的诗句和一些零星的格言，例如：“多言并不就表示理智的判断。” [22]

关于这些古代哲学家，我们必须听取亚里士多德的意见，他对他们曾有过最综合的叙述。他在主要的一段里说 [23] ：“在早期的哲学家中，大多数是把一切事物的原则认为是有物质性的东西（ένὔλης ε'ίδε 落 ——”（亚里士多德列举了四种基本原因：（一）本质和形式，（二）物质或基质，（三）致动因，（四）目的） [24] “一切事物赖以存在者，一切事物所自出的最初根源，一切事物所灭入的最后归宿，乃是始终如一的本体（ο'σία ），它只在它的各种变形中变化；这便是元素，这便是一切存在的原则（άρχή ）。”那就是绝对的“在先者”（prius）。“因此他们认为没有一个事物发生或消灭，因为事物总是永远保持其同一本性的。”譬如，“我们说，当苏格拉底变成美丽的或文雅的时，他是绝对没有变化，当他失去这些特性时，他也绝对没有消灭，因为这个苏格拉底的主体总是永远同一的。其他一切事物亦均与此相同。因为必须有一个或几个本体，由其中生成出一切其他事物，而它本身常住不变”；——这就是说，它的变化是没有真实性的。“对于这样一个原则的数量和性质（ειδος ），各个哲学家的说法并不相同。这种哲学”（即认定一种物质性的东西作为一切存在的原则和本质的哲学）“的创始人泰利士说：那原则是水。因此他又宣称，地球是浮在水上的”；因此，水就是基质，就是根源。按照塞内卡 [25] 的解释，泰利士似乎认为水倒并不纯粹在地球内部，而乃是包围着地球、无所不在的普遍本质。

详细去说明这些原则的性质，对我们是没有兴趣的。唯一的兴趣就在于追问：说水是原则的这种哲学究竟到了什么样的思辨程度。这种说法在我们看来还不是哲学的，而是物理学的；不过这种物质原则却有哲学的意义。首先我们可以从这里期待着说明：水是一切的本质，这一命题是怎样发挥出来的，是怎样证明的？ 在什么方式下，各种特殊形态可以从这个原则里推演出来？ 可是关于这一点我们要注意，尤其是对泰利士，我们除了熟知他把水当作原则，当作一切事物的神这一点以外，是别无所知的；同样，我们对阿那克西曼德、阿那克西美尼和第欧根尼等，也是除了他们的原则以外一无所知。

对于泰利士如何恰好得到水为万物的根本这一结论，亚里士多德曾提出一个推测：“泰利士之所以产生这种思想，也许 是因为他看到一切的养料都是湿润的，而温度本身也由这种（湿润的）东西生成，生物皆借湿润以维持其生存。但是为一切事物所从出的那种东西，就是一切事物的原则。因为这个缘故，同时也因为一切种子都具有湿润的本性，而水又是一切湿润物的本源，所以他得到了这种思想。”

亚里士多德继续写道：“也有一些人支持古代原始神学化的全部旧说，他们就是这样的了解自然。他们把奥克安诺（按系希腊神话中海洋之神）和德谛斯（按系奥克安诺之妻）作成为一切存在之创造者，并且把被诗人称为斯底克斯（按系希腊神话中之冥河）的河，作为宣誓时的见证神灵。因为最古老的是最受尊敬的，而宣誓时作见证的神也是最受尊敬的。”人们在这种绝对坚定的神祇面前才宣誓。

（一）本质是无形式的 。这是关于泰利士的原则的要点。但必须注意，亚里士多德用一个“也许”所提到的那个促使泰利士把水当作一切事物的绝对本质的情况，——并未被当作属于泰利士本人所持的根据，而这种说法也并不能当作根据；亚里士多德所曾说明的，也不过如我们所谓“从实际看来”，湿润性与水的普遍概念相符合罢了。比他较晚一点的人 ，如“伪普鲁泰克” [26] 就把它当作是泰利士的根据 ，并且是肯定的而不是 “也许”。提德曼 [27] 说得很好，普鲁泰克是把“也许”省略了。因为普鲁泰克这样说：“泰利士揣想，一切事物均由水发生而又复归于水，一、因为像一切生物的种子均以湿润为其原则一样，其他一切动物也同样以湿润为其原则；二、因为一切植物均由水而得其养料，由水而结果实，如果缺乏水，它们就要枯萎；三、因为甚至太阳与星辰的火，以及世界本身也都是由于水的蒸发而得到滋养的。”亚里士多德满足于“至少到处都有湿气”这种表面的说明。而普鲁泰克竟更确定地把它当作根据来引用，肯定水就是事物的单纯本质。这样就要看就事物之为单纯本质而论究竟是不是水了。一、动物；动物是单纯的实在物，或者是实际上的本质，未发展的实在性是动物的精液，——精液当然具有湿润的性质。二、说到植物，前面曾提到过植物的养料，水是可以被认作植物的养料的。但是养料之为事物的本质，乃是一种无形式的本质，要通过个性才得到个体化，也就这样，植物才获得它的形式；——植物的没有形式是客观的，正如动物的没有形式是主观的一样。三、日、月和整个世界像植物的养料一样，也要通过蒸发才能生成，这的确接近了古人的观念，古人还不承认日、月已达到这种独立性和存在，像我们的看法那样。

客观本质、“实在”应该提高为自身反映自身的概念，甚至建立为概念——（因为任何一个事物的感觉确定性都是在它的个体性中有效准）。因此哲学的开端便在于把世界认作水——一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西。在所谓根源里，具有存在的普遍形式。我们承认水的这种普遍效力，并因而称之为一种元素，但是当我们发现它是这种有效力的普遍者时，我们也同样发现这种“实在”并非到处都在，——此外尚有他种元素（如土、空气、火等） [28] 。因此，水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辨的普遍性。然而思辨的普遍性必然要扬弃掉感觉性而使它自己成为概念。流动性的概念就是生命，——思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执。要解决这问题，必须确定自然的本质，亦即把自然认作思想的单纯本质。这种单纯的本质正好是无形式的本质，这样的水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。因为水不管怎样仍有其确定性或形式；在我们心目中仍浮现着水的观念。水被规定为与土、空气、火对立，被规定为没有形式的、单纯的本质，——土是没有连续性的，空气是一切变化的元素，火则是绝对自身变化的东西。但是水从直觉中消失而变为概念，也就不再是一个物体；有如我们说氢气、氧气时，坚持总有这么一个事物存在，——亦即消灭不了的观念中的物体性或物质原则。对象是：一、对我们是分离为二的，二、在其自身是自在的。在形式中，事物不复是作为感性对象的事物；在这个形式中，如果它不是像现在这样，只是表面的，它便是概念中的普遍。自然哲学必须放弃这种感性的方式。我们习惯于说物质不是感性事物：物质是存在的，有客观的存在，但却是作为概念而存在；电气的、磁性的物质便是没有形象的，与感性物质相反的。

古代的传统是：一切都从水中产生，水便是誓言，——这一句话含有思辨的意义。最好东西是被当作证明的。有一个大家熟知的观念，认为诸神都凭着斯底克斯河发誓。誓言是：把确认的事、把我自己所确信的事当作对象说出来。如果有什么东西不能证明，那就是缺乏客观的方式，——如果我们确信的并不是客观真理，那它就对于证明没有帮助。付钱时确认的便是收条、凭据；行为要变成对象，——在众目睽睽之下的实践。然而，如果行为没有成为对象，而只是确认，那就必须发誓，宣称我所确认的是绝对真理。客观方式中的思想的本质，乃是最内在的东西，真理、实在便是水。意识在对象上有它的真理，这个对象、真理便是地下的水；我仿佛把我自己的这个纯粹的确认当作对象说了出来，——把上帝、纯思维当作对象。

泰利士的简单命题因此有两层意义：一、它是哲学，因为在这个命题里，感性的水并不是被当作与其他自然元素和自然事物相对待的特殊事物，而是被当作融合和包含一切实际事物在内的思想，——因此水被了解为普遍的本质；二、它是自然哲学，因为这样“普遍”被认定为“实在”，——因而“绝对”被认定为思维与存在的统一。

“水是原则”这句话，是泰利士的全部哲学。它的重要性、思辨性究竟有多大呢？ 我们必须要能忘掉，我们已经习惯于一个丰富具体的思想世界。在我们这里小孩听见说：“有一个上帝，住在天上，是看不见的。”这样一些范畴在这里〔按指泰利士的时代〕还是不存在的；思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在。人面临着自然：水、空气、星辰、天宇；人的观念水平就局限在这里面。想象之中虽然也有神灵，但是这些神灵的内容也是自然界的：即是太阳、土地、海洋。此外的东西（例如荷马的那些观念），也是思想所不能从其中得到满足的。在这种还没有意识到理智世界的阶段，我们当然必须说，必须具有一种很大的精神勇气，才能不承认自然界的这种丰满，而把它们还原到一个长存不变的单纯本体。说出这个不生不灭常存不变的本体（连诸神也有神谱，也是活动的、多样的、变化的） [29] ，是勇敢的；这个本体，泰利士说，就是水。水因为有中立性，所以被当作“一”提了出来；同时它也有比空气更强的物质性。

泰利士说水是“绝对”，——或照古希腊人的说法，是“原则”；他这个命题，是哲学命题，哲学是从这个命题开始的，因为借着这个命题，才意识到“一”是本质、真实、唯一自在自为的存在体。在这里发生了一种对我们感官知觉的离弃，一种对直接存在者的离弃，——一种从这种直接存在的退却。希腊人曾把太阳、山岳、河流等等看成独立的权威，当作神灵崇拜，凭着想象把它们提高到能够活动、运动，具有意识、意志。这种想法使我们想象到一种仅属幻想的影像，——无限地、普遍地予以生命和形象，却并无单纯的统一性。有了那个命题，这种狂放的、无限纷纭的荷马式的幻想便安定了，——无限多的原则彼此之间的这种冲突，这一切认定某一特殊对象为自为地存在的真实体、为独立自为高于其他一切的力量的种种观念，都取消了；因此确定了只有一个“普遍”，亦即普遍的自在自为的存在体，——这是单纯的没有幻想的直观，亦即洞见到只有“一”的那种思想。这个“普遍”立刻与“特殊”、与现象界、与存在界处于直接的关系。

刚才所说过的话，其中所包含的第一种关系就是：特殊的存在没有独立性，不是自在自为的真实体，而只是一种偶然事物，一种变形。而肯定的关系则是：一切其他事物均由这个“一”产出，因而“一”永远是一切其他事物的本体，特殊的存在只是由一种偶然的外在的规定而产生；同样地，一切特殊的存在都是变灭的，就是说，要失去“特殊”的形式而再变成“普遍”，再变成水。以“一”为真实，乃是哲学的看法。这就是假定了“绝对”与有限事物的分离，但是这种分离不可认为是说“一”在天上，有限世界在地上。有如通常对于上帝的看法那样；因为在那种看法里，世界被认为是固定的，——在那种看法里，人们常常假想有两重实在，有一个感觉世界，还有一个超感觉的世界，两者有同样的地位。哲学的看法是认为只有“一”才是真实的实在；并且这里所谓实在乃是就其较高的意义而言，——在日常生活中，我们是把一切都叫做实在的。

第二种关系是：古代哲学家所讲的原则首先具有一定的特别是物理性的形式。我们知道，水是一种元素，是万有中的一个环节，是一种物理上的普遍力量；然而说水也同样是一种特殊的存在，和其他一切自然物一样，这却是另外一回事。我们有这种意识，——统一的需要迫使得我们这样，——承认各种特殊事物中有一种普遍性；但是水也同样是一种特殊事物。这是一个缺点；作为真实原则的东西，绝不能有片面的、特殊的形式，而它的特点必须本身是有普遍性的。形式必须是形式的全体；精神原则的活动和高度的自觉，就是形式努力向上，以求达到绝对的形式，——这就是精神事物的原则。这是最深刻的原则，因而也就是最后的原则。以上所举的那些原则都是一些特殊的形态，而这就同时是有缺点的。从“普遍”过渡到“特殊”，乃是一个根本要点，这种过渡进入了活动的范畴；于是就有了对于这个范畴的需要。

（二）如果我们把这种无差别的东西放在第一位，则紧接着的问题，就是关于最初者〔按即第一原理〕的规定是什么的问题 。“绝对”是一个自身决定者，这已经是比较具体了；其次就只是依据这规定一般地来看一看。

泰利士的水是没有形式 的。形式是怎样建立在水上的呢？ 据说（据亚里士多德所说的，但是并非是直接讲泰利士）是由于见到一些特殊形体由水中发生：那种转变是由于凝聚 和稀薄 （πυϰν ότητιϰαὶ μανότητ 落 [30] ；说得更好一点就是：由于浓与淡，密度的大或小。更确定地说，稀薄了的水变成空气，稀薄了的空气变成火的以太，凝聚了的水变成泥，然后变成土。这种稀薄了的水或空气是原来的水的蒸发，以太是空气的蒸发，土、泥是水的沉淀。

因此变化有双重意义：一种是关于存在方面的，另一种是关于概念方面的。古人考察变化的时候，所研究的常常总是存在物里面的变化，例如便会研究水是否可以通过化学作用如热、蒸发等而变为土；有限的化学就局限在这一方面。但是一切古代哲学中所讲的则是关于概念方面的变化。这就是说，水并不变成空气或蒸馏器里的空间和时间等。而是，在每一种哲学思想中，这种由一个质到另一个质的过渡，亦即这种内在的联系，乃是呈现在概念里的，根据概念，没有一件东西能够独立地存在下去，不依靠别的东西，因为自然界的生命之所以存在，是由于一件东西必然与别的东西关联这一事实。我们诚然在习惯上总是以为，如果把水去掉了，对于动植物当然会是不好的，但是对于石头并无影响；或者以为说到颜色，把蓝色去掉了，至少对于黄色或红色是无害的。只就经验中的存在物来说，可以很容易地指出，每一种性质都是独立存在的，但是在概念里，各种性质则是互相依存，依靠内在的必然性而存在。我们确乎在生物体中也见到这种情形，在生物体中事情是以另一种方式出现的，因为在那里概念是进到存在了；例如我们如果把心脏、肺脏去掉，其余的部分就通统瓦解了。同样情形，整个自然界只存在于其一切部分的统一中，正如脑子只能存在于与其他器官的统一中一样。 [31]

关于概念方面的变化是单纯的二元化，是形式按照其对立的方面而二元化；这些对立的方面在概念中是有其共同的统一的。关于存在方面的变化是感性的变化，不是概念方面的变化；这是概念的二元化表现在意识里的现象。

在这种自然哲学里首先是：一、一般量的差别。这种差别从概念说是没有物理意义的（没有在实际中的证实），内在的灵魂经常由这里面构成一种感性以外的东西；因此也不能说那些质料，亦即那些特质，具有感性的意义。这些差别正应该了解为概念中的“普遍”。我们应该把这种感觉的同一性加以凝聚和稀薄化，——近代人就是这样实验的；拉瓦谢做过许多试验，看看是否水中生出土来。氧气和氮气是空气，但是氢气也是空气，而我们在空气中却找不到它；那是形式、特质的绝对转变，亦即一种感性以外的东西；感觉的同一性被寻找着。原则也不能说成是感觉事物；如果我说本质是氧气，我就需要加以证明。

（二）形式的本质是同一存在的量的差别。近代自然哲学里也是同样的说法。只是这差别并不是事物本身的差别，绝对的差别，本质的差别，而是说成非本质的，通过另一个东西而建立的。如果一种东西被假定为无差别的，存在的东西，它便是与另一个东西有了差别：这是表现着量的差别，而非概念自身的内在差别。

水的凝聚和稀薄是造成水的差别的唯一形式。凝聚和稀薄是绝对差别的外在表现；不值得在这上面多费工夫。这种差别没有更大的意义，是完全不确定的，后面是没有东西的；这种差别是不重要的。

（三）这样就说出了形式的两方面，形式就不是自在自为的了。形式不可认作本质，而必须认作形式 ，绝对概念 ，无限者、形成者，统一；正如现在是过去与未来的单纯统一，或思维是单纯的形式。关于这一点，在亚里士多德 [32] 是这样的，他说：“根据人们对于泰利士所讲述的话，泰利士好像是把灵魂当作一种运动的东西，因为他说到石头（磁石）时说，它有一个灵魂，因为它推动着铁。”第欧根尼·拉尔修 [33] 更补上琥珀 [34] 。这一点首先被大大地歪曲了，他说，“泰利士也认为无生命的东西有一个灵魂，”——在无生命的东西里有一个我们称之为灵魂的东西。但是问题不在这一点上，而在于他对绝对形式是怎样想的，他是否说出了这样一个思想，即绝对本质是单纯本质与形式的统一，——他是否说出了灵魂的普遍意义。第欧根尼更进而引证了泰利士这句话：“世界是有生气的，并且充满着精灵；” [35] 以及普鲁泰克的话 [36] ：“他曾把上帝称作世界的心灵（νοῦς ）。”但是所有的古代人——（特别是亚里士多德）——都一致把这句话首先归之于阿那克萨戈拉；他第一个说，万物的原则是νοῦς （心灵）。

这些早一点和晚一点的主张，都不能证明可以认为泰利士曾经在确定的方式下把形式了解为“绝对”；相反地，以后哲学发展的历史与这一点是矛盾的。

我们看到，形式似乎的确被建立在本质上了，但是这种统一并没有得到进一步的发展。说磁石有灵魂，比起说磁石有吸引力要好一些；力量是一种性质，性质是被认为一种可以与物质分离的宾词的，——而灵魂则是磁石的这种运动，是与物质的本性同一的。泰利士的这种观念、偶然的妙悟孤立在那里，对他的绝对思想没有更进一步的密切关系；这种妙悟不愿说出进一步的话，它没有规定出什么有普遍性的东西。

事实上泰利士的哲学就包含在这几个简单的环节里：（一）他曾作出了这样一种抽象：把自然概括为单纯感性的实体，（二）建立了“根据”这一概念；一方面把它当作感觉的单纯物，另一方面又把它当作思维的单纯物，原则，——他所建立的这个概念，是无限的概念，没有比较明确的规定。思想的本质被认作实在的本质，被规定为水；而对于水的思想或概念只是量的差别，——未涉及对象的概念的差别。

这就是泰利士这个原则一定的局限性的意义。如果我们找出西塞罗 [37] 的那句话“米利都人泰利士……说水是万物的根源，上帝 就是那使一切由水造成的心灵”，对于确定泰利士的形式，是没有什么进一步的帮助的。泰利士很可能说到过上帝，但是说他把上帝了解为那个使一切由水造成的νοῦς （心灵），这是西塞罗加上去的 [38] 。对于那些专门在到处发现上帝创造世界的观念的人，西塞罗这句话会使得他们很喜悅；而泰利士究竟算不算是一个承认上帝存在的人，这一点却是争论很多的。普鲁格（plouquet）、弗拉特（flatt）主张泰利士特有神论；也有人主张他是无神论者或多神论者，因为他曾经说，一切都充满着精灵。然而泰利士究竟此外是否还相信上帝，我们在这里不去管它；这里的问题不是假定、信仰、民间宗教。要研究的只是：——对绝对本质的哲学规定。至于他是否把上帝说成从那种水里造出万物的创造者，我们凭着这一点并不能对这个本质有更多的认识；我们对泰利士将会说许多非哲学的话。这些话将是没有意义的空话；因此我们只能提出思辨概念的问题。同样地，世界灵魂这个名词也是无用的；他还没有说出世界灵魂的存在。

二 阿那克西曼德

他也是米利都人，并且是泰利士的朋友 [39] 。他的父亲名叫普拉克夏德。阿那克西曼德的生年不十分确定；他的生年被定为第四十二届奥林比亚赛会的第三年（纪元前六一○年） [40] ，因为第欧根尼·拉尔修根据一个雅典人阿波罗多洛的记载说：“他在第五十八届奥林比亚赛会的第二年（纪元前五四七年）已经有六十四岁，而且以后不久就死了”，——那就是说，他大约死在泰利士死的时候，泰利士如果是九十岁死的，那么就应该比阿那克西曼德大约年长二十八岁。阿那克西曼德据说曾在萨摩斯住在僭主波吕格拉底家里，毕泰戈拉与阿那克雷恩也都聚集在那里。据说他曾经第一个 [41] 把他的哲学思想用文字写下：论自然，论恒星、地球，——及其他；他做成了一种像地图那样的东西，表达出陆地和海洋的轮廓；他并且作了另一些数学发明，例如他在拉栖代孟所造的日晷，他便以它作为仪器，测定了太阳的轨道和昼夜平分点，并且测定了一个天体 [42] 。

他的哲学思想范围很小，没有达到明确的规定。“他以‘无限’（无定者）为原则和元素”；“他把‘无限’既不当作空气，也不当作水，也不当作与此类似的东西。” [43] 但是他对这个“无限”所作的规定是很少的：一、“它是一切生与灭的原则；无限个世界（神灵）由它而生，又消灭成为它。”这种说法，具有十足的东方情调。“他提出理由，认为原则应规定为‘无限’：因为‘无限’在继续产生方面绝不会缺乏材料；” [44] “它包含一切于其中，并且支配着一切，它是神圣的，不死的和不灭的；” [45] 二、“阿那克西曼德从‘一’中分出一些对立来，这些对立都是包含在‘一’中的，” [46] 像阿那克萨戈拉所做的那样：但是很不相同，照阿那克西曼德说，一切虽然都在‘一’中，却是不定的（άπειρον ）；“它的部分变化着，但是它自身是不变的。” [47] 三、他说“它从量上说是无限” [48] ，并不是从数上说；由于这一点，阿那克西曼德不同于阿那克萨戈拉、恩培多克勒及其他原子论者，他们认为“无限”是绝对分离的，——而阿那克西曼德则认为“无限”是绝对连续的。

亚里士多德 [49] 在引证中也屡次说到一个原则，这原则既不是水，也不是空气，而是“比空气浓厚又比水稀薄”的东西。许多人都把这个规定归之于阿那克西曼德；很可能这是他的规定。

把原则规定为“无限”，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。无限的“全”比我所说的“原则是‘一’或‘单纯者’”更广。同时，从物质方面看来，阿那克西曼德取消了水这一元素的个别性。他的客观原则看来并不是物质的，我们可以把它当作思想看待。不过显然他所指的不是别的，就是一般的物质 [50] ，普遍的物质。普鲁泰克对阿那克西曼德作了一种谴责，说“他没有讲出他的‘无限’是什么，究竟是空气，是水，还是土”。因为只要他的原则是物质的，他就马上从原则里去掉了性质了，“物贸既不能存在，也不能有现实性”，除非它有一种性质。但是性质正是那种变灭的东西；被规定为“无限”的物质，就是建立各种确定的性质，并扬弃各种确定的性质的对立的那种运动。真正的、无限的“有”应当建立在这种运动中，——而不应当建立在否定的漫无界限里。然而这种普遍性、对有限者的否定，只不过是我们的运动。他在把物质描述成“无限”时，似乎并未曾说过这就是物质的无限性。

此外他还说过，相同的是由“无限”中分出来的。因此“无定者”是一个混沌，而在这混沌中，“有定者”——即规定——只是混为一团。分离的过程是这样发生的，即：相同的结合在一起与不相同的分开 [51] 。然而这是一些贫乏的规定，只表示需要从无定者过渡到有定者而已；但是这种需要是以不能令人满足的方式在这里出现的。

至于进一步的规定，即无限如何在其分离过程中发展出对立，似乎阿那克西曼德也与泰利士一样，同持凝聚和稀薄这种量的差别的理论。后来的人们把这种从无限里分离出来的过程描述成“产生”：阿那克西曼德认为人类是由鱼变成的 [52] ，从水中产生而到了陆地上。近来发生说又流行了。这种发生是一种时间上的先后连续，是一种单纯的公式，人们在采用这种公式的时候，常常以为自己是在讲一种了不起的东西；但是这里面并没有必然性，也没有包含思想，尤其是没有概念。

但是斯托拜欧 [53] 在后来的记载里，把热（形态的分解）和冷的规定也归之于阿那克西曼德，到亚里士多德 [54] 才把它归之于巴门尼德。欧瑟比 [55] 曾从普鲁泰克一部已佚的著作中，给我们尽力辑出了一些关于阿那克西曼德宇宙构成论的材料，这些材料很晦涩，欧瑟比自己也许没有正确了解。意思大约是这样的：“从‘无限’中分出无限个天体和无限个世界，但是它们自身中却带着它们的毁灭，因为它们只是借着不断的分离而存在。”因为“无限”是本质，所以分离就是建立一种差别，也就是建立一种规定或一种有限者。“大地的形式是一个圆柱体，它的高是宽的三分之一。热与冷这两个永恒地孕育的原则，在地球产生时分裂了开来；以后一个火球形成了，包围着围绕地球的空气，正如树皮包围着树一样。当这火球爆裂时，它的破片结成一些圆圈，日、月、星辰就是这样生成的。”因此阿那克西曼德也把星辰称为“轮形的、充满着火的空气的包裹物”。 [56]

这个宇宙构成论简直就是地质学上关于地壳爆裂的假设，或者是毕封的太阳爆裂说，毕封倒转过来由太阳开始，认为行星都是由太阳迸裂出来的块片。古人把星辰都放在我们的大气范围之内，而我们与之相反，把星辰与地球分开，而且把太阳说成是地球的本质和产生地，因为古人是反转过来认为星辰是从地球发生的。星辰对于我们是静止的，好像伊壁鸠鲁派所崇奉的神灵一样，对于我们完全没有比较密切的关系。在发生的过程里，太阳诚然下降为“普遍”，但是在性质上说，它却是一个较后的东西；地球是总体，而太阳是一个抽象的环节。

三 阿那克西美尼

剩下的还有阿那克西美尼。他生于第五十五届和第五十八届奥林比亚赛会之间（纪元前五六○—前五四八年），也是一个米利都人，是阿那克西曼德的同时代人和朋友。他没有什么特出之处，我们对他知道得很少。第欧根尼·拉尔修很不经心而且矛盾地说 [57] ：“据阿波罗多洛说，他生于第六十三届奥林比亚赛会时，死于萨尔地被征服之年”（于第五十八届奥林比亚赛会时被居鲁士征服）。

“他使用了简单朴质的伊奥尼亚方言。”

他以一个确定的自然元素（具有一个实在形式的“绝对”），来代替阿那克西曼德的无定的物质；——不过不是泰利士的水，而是空气。他深知物质必须要有一种感性的存在，而同时空气却有一个优点，就是更加不具形式；它比水更加不具形体；我们看不见它，只有在它的运动中我们才感觉到它。“一切均由空气中产生，一切又都消失于空气之中。” [58] 他也规定空气是无限的。 [59] 第欧根尼·拉尔修说：“原则是空气和‘无限’” [60] ，好像是有两个原则似的。只有辛普里丘 [61] 明白地说：“他认为根本本质是‘一’，是一个无限的自然，正和阿那克西曼德的看法是一样的，所不同的只是阿那克西曼德的是一个不定的自然，而他的是一个有定的自然，即是空气”，不过他似乎把空气理解成一种有灵魂的东西。普鲁泰克把阿那克西美尼的想法，即一切事物由空气产生而又消失于空气中的想法（这空气后来的人叫以太），更进一步规定如下：“正如我们的灵魂——灵魂就是空气——与我们结合在一起一样，整个世界也与一种精神（πνεῦμα 〔按即嘘气〕）和空气结合在一起；精神和空气是具有同等意义的。”

阿那克西美尼很明白地指出他的本质具有灵魂的性质；他仿佛标志着自然哲学之过渡到意识哲学，或原始本质之放弃客观形式。这个原始本质的性质，以前是以一种外在的、与意识相悖的方式加以规定的；一、不论它的实在性是水，还是空气，二、还是“无限”，都是与意识不相干的东西。但是灵魂（空气亦然）却是一种普遍的中介，它是一大堆观念，是观念的生灭，但是统一性和连续性是不中断的；灵魂既是主动的，也是被动的，它把观念从它的统一中彼此分开，加以扬弃，并且在它的无限性里呈现于自身，——这是否定中的肯定意义。

说得更确切一点——不只是为了比较——，原始本质的这种性质，乃是阿那克西美尼的学生阿那克萨戈拉的学说。

我们且放下这些，进而讨论毕泰戈拉。毕泰戈拉是一个与阿那克西曼德同时的人；但是自然哲学的发展中的联系却需要把阿那克西曼德与阿那克西美尼放在一起讲。

我们见到，他们像亚里士多德所说的那样，把原始本质放在一种物质的形式里：先是空气和水，然后是（如果阿那克西曼德的物质可以定义成这样的话）一种比水细而比空气粗的本质。不久就要讲到的赫拉克利特，第一个把原始本质规定为火；但是，像亚里士多德 [62] 所说的那样，“从来没有人称土为原则，因为土好像是最粗糙的混合元素”。因为土看起来很像是许多个别元素的集合体。水则与士相反，是统一体，是透明体；我们很明显地看得出它表现着统一的形式，空气、火、物质等也是这个样子。原则应该是一个，所以必须在自身中具有统一性；如果它像土一样显示出多样性，那就不是自身同一体，而是杂多的了。

这便是我们对古代的伊奥尼亚哲学所要说的 [63] 。这些贫乏的抽象思想的重要性就在于：一、理解到一切事物中有一个普遍本体；二、这普遍本体是无形的，不带着感性的观念。

对这一类哲学的缺点，没有人比亚里士多德知道得更清楚了。他对于这三种规定“绝对”的方式，提出了两点批评： [64] “这些把原则规定为物质的人，是有多方面缺点的。一、他们所指的只是有形体的元素，不是无形体的元素，虽则事实上也有无形体的事物。”在研讨自然的时候，要指明自然的本质，研讨是需要周详的，并且所有的方面都必须注意。这是经验的阶段。亚里士多德认为无形体的是相反于有形体的另一类事物：那些哲学家的原则只是物质的，“绝对”绝不能这样片面地加以规定。换句话说：他们没有把“无形体性”、把对象当成概念建立起来，而把物质性的东西与非物质性的东西对立起来了。物质本身诚然是物质的，——是进入意识的一种反映；然而他们并不知道他们所说出来的原则乃是一个意识的本质。所以第一个缺点是：“普遍”被表示在一个特殊形态里。

亚里士多德所说的第二点是 [65] ：“由这一切可以看到，原因（原始本质）只是被他们表示在物质的形式里。但是当他们这样继续进行时，他们的工作本身就为他们打开了更远的道路，使他们不得不往前探索。因为不管生和灭是从‘一’还是从‘多’而来的，都会发生这样的问题：这个东西是怎样发生的？ 它的原因是什么？因为本体（作为基础者）是不能使它自身变化的。”按照变化的原则，人们立即发生了问题。“我说，木头既不是木头变化的原因，铜块也不是铜块变化的原因，既不是木材做成一张床，也不是铜块做成一尊雕像，而是有另外一个东西作为变化的原因。然而去追求这个东西，也就是追求另一个原则，这个原则就是我们将要讲的运动的原则。” [66]

亚里士多德说，从物质自身，从不能推动自身的水，是不能理解这样的变化的；因此他认为泰利士和别人一样，没有对绝对的本质作更进一步的规定，因为他只把它当作水或另一种无形式的原则。亚里士多德谴责古代哲学家们，说他们没有探究、没有揭示这个运动的原则。因为他们没有提出推动的原则，并且也完全没有目的的概念；总之，他们一般地缺乏活动的范畴。亚里士多德在别的地方说：“当他们从事说明生灭的原因时，他们事实上是取消了运动的原因。他们不把这种单纯本质说成是运动的原因 [67] 。因为他们把一种单纯的物体（土除外）当作原则，他们就不了解物与物之间的相互发生和变化：这里我是指水、空气、火（赫拉克利特所说的）、土而言。”他们不知道发生的本性。作为量的差别的凝聚和稀薄，是重复性的形式，并不是单纯性的形式。“这种发生应该认作分或合。”如果是一般地来谈发生，我们就进入了这样一个对立，即是“一个在先，另一个在后”，——不过并不是依时间的先后，而是依概念的先后。一个是单纯的“普遍”，另一个是“多”，是“个体”；“普遍”下降通过特殊而达到个体。发生的这种性质，是它们所采取的过程，——作为客观方式的概念的运动，“有”中的运动的发生与本性：个体是在后的，——在它自身中回到自身的概念——即“类”。“普遍”是水、空气、火。火似乎最适合于作这种元素，因为它最精细。“因此那些把火当作原则的人，最宜于表现这种发生的本性”（认识的、逻各斯的本性，他们是采取这条道路的）；“其余的人也是这样想的。因为若不如此，怎样会从来没有人把土当作元素，和普通人的想法一样呢？赫西阿德说，土是最原始的有形体的东西，所以这种想法是非常古老而普遍的。〔但是按生成说出现最后的东西，按性质说却是最先的〕 [68] 。”然而他们并没有把“按生成说较后的”当作“按本性说最先的”。生成这一过程完全支配了他们，以致他们不能再进一步扬弃生成；换句话说，他们不能认识那最初的、形式的“普遍”本身，也不了解那第三者，那作为本质的总体——物质与形式的统一。

亚里士多德说 [69] ，根本原则，他们大都了解为物质、存在物，近代人则大都了解为“类”。本质与绝对没有被了解为自身规定者；它只是僵死的抽象物。

我们可以追寻出三个环节：一、原始本质是水；二、阿那克西曼德的“无限”，和把运动描述为简单地发生和回复到形式的两个简单、普遍的方面——凝聚和稀薄；三、与灵魂相似的空气。

现在需要的是：实在的一方面——在这里是水——要变成概念；并且“分离”的两个环节——凝聚和稀薄——，不要在概念上对立起来。这个进到毕泰戈拉的过渡，就是把实在的一面建立成思想的一面，就是把思想与感性的东西分开，就是思想上的东西与实在的东西的分离。

乙、 毕泰戈拉与毕泰戈拉派

关于毕泰戈拉的生平的那些报道，是被许多后人的虚构歪曲了的。晚期的新毕泰戈拉派曾经给他作了许多大部的传记，特别是关于毕泰戈拉社团的报道写得格外详细。但是我们必须留意，不要把这些报道当作历史看待。

毕泰戈拉的生平，首先是凭借着基督降生后最初几个世纪的想象方式的记载为媒介，在历史中出现在我们面前，在气味上多少有点像传说中的耶稣生平，是在通常现实的基础上，不是在一个诗的境界里；毕泰戈拉的生平表现为一些离奇古怪的故事的混合物，表现为东方观念和西方观念的混血儿。由于他的天才和他的生活方式，以及他教导给学生们的那种生活方式，是很特异的，所以人们才把他当成一个不做正当事情的人，一个魔术师，一个与一种道门里的鬼神往来的人。举凡对于巫术家的观念，非自然的东西的杂糅，令人作阴惨之想的神秘事迹，头脑紊乱的狂热，都结合在他身上。

他的哲学也和他的生平历史一样被损害了（柏拉图所受到的待遇便完全不同）；举凡基督教的悲观心情和寓言所想出的一切，都与他的生平和哲学结合了起来。把数目当作理念的表现，这种办法常被他采用；这种看法一方面似有深意，因为除了直接包含的意义之外，其中还含有另一种意义，这是一望而知的——（一就是二，三造成四：〔有如歌德的“浮士德”中的〕 [70] 魔女的小九九）；但是其中究竟有好多意义，说出它的人既不知道，试求了解它的人也不知道。思想越昏乱，显得越深奥；主要的是，正好是把那最根本，然而最困难的一点——即用明确的概念表达——省略掉了。因此，他的哲学，由于是在这样的报道中流传而来的，也就只能显得好像是昏乱浅陋的头脑所产生的模糊不清的产物。

幸而关于他的哲学，我们从亚里士多德和塞克斯都·恩披里可那里很好地知道其理论的思辨的方面，这两个人在这上面花了不少工夫。虽然晚期的毕泰戈拉派因亚里士多德的阐述而诽谤亚里士多德，他是不因这种诽谤而有损分毫的；因此我们根本不必去管它。

后世有大批托名于他的伪书被制造出来。第欧根尼·拉尔修 [71] 引用了他的许多著作以及一些托名于他借以取得权威的著作。但是，第一点，我们并没有毕泰戈拉的著作，第二点，究竟毕泰戈拉的著作是否存在过，也是可疑的。我们有从他的著作中引证来的话，一些不完全的残篇；但是这并不是毕泰戈拉的，而是毕泰戈拉派的。哪些发挥和阐明属于古人，哪些属于近人，是不能确定地分开的。在毕泰戈拉和早期毕泰戈拉派手里，各个范畴还没有像以后那样得到具体的陈述。

关于毕泰戈拉的生活情形 [72] ，根据第欧根尼·拉尔修 [73] ，他的全盛时期 [74] 大约是在第六十届奥林比亚赛会时（纪元前五四○年）。他的生日通常被定于第四十九或第五十届奥林比亚赛会时（纪元前五八四年），拉尔歇（larcher）定得最早，在第四十三届奥林比亚赛会时（第四十三届第一年即纪元前六○八年） [75] 。因此他是和泰利士与阿那克西曼德同时的人。如果泰利士生于第三十八届奥林比亚赛会时，而毕泰戈拉生于第四十三届奥林比亚赛会时，那么毕泰戈拉只小二十一岁。他比阿那克西曼德（生于第四十二届奥林比亚赛会后三年）或者只差两岁，或者小二十六岁。阿那克西美尼大约比毕泰戈拉小二十岁至二十五岁。他的母邦是萨摩斯，因此他也是小亚细亚的希腊人，我们迄今把那里看作哲学的故乡。据赫罗多德 [76] 说，毕泰戈拉是姆讷萨尔科的儿子，札摩尔克锡在萨摩斯曾经给他做过奴隶。札摩尔克锡获得了自由，得到了财富，做了格登（geten）的君主，曾经宣称他和他的部属是不死的。他建造了一所地下住宅，在那里躲避臣民的眼睛，四年后重新出现 [77] 。但是赫罗多德以为，札摩尔克锡多半要比毕泰戈拉老许多。

他的青年时代在波吕格拉底的宫廷里度过，在波吕格拉底的治下，当时萨摩斯不仅在财富上有成就，而且在文化和艺术上有成就；它在这个灿烂的时期中拥有一个有一百条船的舰队 [78] 。他的父亲姆讷萨尔科是一个艺术家（石刻家），然而各种说法所述互异，一如关于他的母邦的报道一样，有认为他的家庭原来在底仑（tyrrhen），毕泰戈拉生后才迁到萨摩斯。不管怎样，他的青年时代既在萨摩斯度过，他就是那里的土著，就是萨摩斯人。

费雷居德，一个叙鲁人，据说是毕泰戈拉的老师；这个人并不是生在叙利亚大陆上，而是生在居克拉德群岛之一的叙鲁岛上。传说他曾从一个泉水中汲水，便知三天之内将有地震；他又预言一只满帆的船要沉，那船立刻就沉了。关于这个费雷居德，泰奥邦波（theopompus）说，他第一次给希腊人写下了关于自然和诸神（原文如此）的书。 [79] 这话以前也曾加在阿那克西曼德身上；这书据说是用散文写的。从关于这件事的记载看来，这书显然是一个神谱，开头的几句话还保存到现在：“尤比德和时间与大地是同一的；”他也把爱神称作这个统一的最初推动者。 [80] 下文如何，我们不得而知，不过没有多大重要，——没有多大损失。关于他是怎样死法的，有多种说法。有些人说他自杀了，另一些人说他死于虱病。 [81]

毕泰戈拉早年旅行小亚细亚的大陆，据说他并且在那里认识了泰利士。然后他又从那里旅行到腓尼基和埃及。 [82] 小亚细亚的希腊人与这两个国家有许多商业上和政治上的联系，据说他曾经由波吕格拉底介绍给阿马西王。阿马西曾把许多希腊人引进他的国家；他拥有希腊人的军队和殖民地。 [83] 那些说他还曾旅行到亚细亚内地去见波斯僧侣和印度人的说法，则似乎完全是无稽之谈。像现在一样，旅行是一种教育方法。因为他是抱着科学的目的去旅行，所以据说他几乎领教了一切希腊人和外邦人的宗教秘法；同样地他也加入了埃及祭司的僧团或教派。

我们在希腊人中间所遇见的这些被当作大智慧所寄托的宗教秘法，在他们的宗教中对于宗教的关系，似乎正如宗教中教义对崇拜的关系一样。崇拜只存在于牺牲献祭和迎神赛会中。但是要达到宗教观念，要进而意识到这些观念，我们知道在献祭和赛会中是找不到任何契机的。这些观念是在颂歌中保存而为传统。然而教训本身或现实的说教，则似乎是保存在宗教秘法里；因此不是像在我们说教时那样，只求对观念有所影响，而是要求对身体也有影响，——它使得人消失在整个环境里，因而使得他自以为他自身离弃了感性意识，他的身体也得到了净化与圣化。但是关于其中的哲学思想，却显然没有什么可说的。他们并没有什么秘密 [84] ，就像我们所知道的这些共济会徒一样，他们在知识上、科学上，——尤其在哲学上，并没有什么特出的地方。

毕泰戈拉与埃及祭司等级的联系，曾给予他最重大的影响，这并不是说他从那里汲取了什么高深的思辨智慧，而是说他在那里获得了实现道德意识、发挥和实现人类道德生活的观念 [85] ；实现道德生活，就是他以后所实行的计划，这个计划，和他的思辨哲学同样是一种有趣的现象。祭司们组成一种特殊的阶层，受着特殊的训练，于是将一种独特的东西作为规范，通过整体保持道德生活。毕泰戈拉无疑地从埃及带回一种教派的观念，度一种为求知识修养和道德修养的集体生活，终身进行着这种修养。

当时人们把埃及看成一个有高度文化的国家，这是与希腊对比起来说的。这一点已经表现在等级的区分中；等级的区分建筑在人们重要职业部门的分工，——技术、科学、宗教等等方面的分工上面。此外人们就不必从埃及去寻找科学知识，也不必相信毕 泰戈拉是从那里获得他的科学了。 [86]

毕泰戈拉在埃及曾作长期居留；他是从那里回到萨摩斯的。但是他发现他的母邦内政紊乱，立刻又离开了。波吕格拉底曾经——并非以僭主身份 [87] ——放逐了许多从萨摩斯来的公民，这些公民求助于拉栖代孟人，并且得到了支持，于是引起了一场内战。 [88] 最初斯巴达人给予了他们帮助；于是人们便将废除独夫统治和恢复人民政权的功劳归之于他们。以后他们的行为适得其反，废除了民主政治而采纳了贵族政治。毕泰戈拉的家庭也必然牵涉在这种麻烦的关系中；这样一种内战的局面对毕泰戈拉是不利的，他对政治生活不再感兴趣，而把政治生活看成对他的计划不利的场所。他曾遍游希腊，并且从希腊到了意大利；在意大利的南部，曾由各个民族和由于各种机缘建立了许多希腊殖民地，兴起一些从事商业的、有力量的、人民众多物产丰富的城市。

他定居于克罗顿，进行独立自为的活动：——他之进行活动，从外在生活看来，既不是作为一个政治家或战士，也不是作为一个政治上的为民立法者；——而是作为一个以教师为业的公众教师，他的学说不仅以说服人为满足，而且要安排个人的整个道德生活。他可以被认作第一个民众教师。据说是他第一个用φιλόσοφος （爱智者）这个名词来代替σοφός （智慧者） [89] ；人们说这是谦虚，好像他的意思只是说，他并不是有了智慧，而只是努力追求智慧，把它当作一个达不到的目标来追求。 [90] 然而智慧者同时也就是指一个既实际而又不只是为己的贤人，——要做到这一点并不需要智慧，每一个正直的、有道德的人都是做着适合自己的情况的事；所以爱智者特别和参与实际事务，亦即和参加公共的政治事务，有着相反的意味，——爱智慧不同于爱一件从事占有的东西，对于智慧的爱并不是对于可以占有的事物的那种尚未得到满足的欲望。爱智者的意思就是说：他对智慧的关系是把智慧当作对象；这种关系是反思，而不只是存在，——并且他还对智慧从事思想的工作。一个爱酒的人，要与一个喝足了酒的人、一个醉汉区别开来。“爱酒的人”难道只是对酒作无谓的追求？

毕泰戈拉在意大利的行为和活动，我们从后来的颂扬者那里得知的要比从历史家的叙述里面得知的为多。有一部马尔可（malchus按即新柏拉图派的波尔费留〔porphyrius〕的叙利亚文名字。——译者）所写的毕泰戈拉的历史，讲了许多奇特的事。引人注意的是新柏拉图派的洞见和他们所表现的奇迹信仰之间的这种对立。

如果说较晚的毕泰戈拉传记作者们对前期的毕泰戈拉已经讲了一大堆奇事，那么他们对他在意大利的奇事搜罗得更多。他们似乎和以后对待底亚纳的阿波罗纽（apollonius von tyane）一样，努力把他拿来和基督对比。他们所讲的关于他的奇迹，一部分和新约里的奇迹同一个味道，看来好像是对新约里的奇迹的一个改进；一部分则完全是胡说八道。例如他们便说他在意大利行了一件奇迹。这件奇迹的大略是：当他在克罗顿由塔仑丁海湾登陆时，在进城的路上遇到一些一条鱼也没捕到的渔夫。他叫他们重新撒一次网，预言网里将会有多少鱼。渔夫们对这个预言很惊异，便答应他如果预言证实了，他要他们做什么他们便做什么。预言是证实了，于是毕泰戈拉便要他们把这些鱼趁活着的时候再抛到海里去；因为毕泰戈拉派是不吃鱼的。附带还有一件事也被当作奇迹讲说着，就是这些鱼出水以后，当过数的时候，竟没有一条死去 [91] 。

给他作传记的人们附会在他的生活里的那些故事，就是这一类不近情理的事。他们认为他曾经对意大利的人心造成这样一种普遍的印象，就是所有的城市都改掉了它们放纵和腐败的风气，僭主们有一部分自动放弃了他们的权力，有一部分被驱逐了。 [92] 但是他们在这些叙述中又弄出了这样一些历史事实方面的错误，例如把生活在毕泰戈拉以前很久的卡隆达和札留古说成是他的学生；同样地，又把僭主法拉里（phalaris）的驱逐和死去归之于他和他的影响， [93] 诸如此类。除了这些寓言之外，还有一件他所作出的大事情是历史事实，就是他建立了一个学派，或者可以说是建立了一种教派，这个教派对意大利的多数希腊城市有巨大的影响，甚至可以说这些城市是由这个教派来统治的，这种统治保持了很久。

据说他是一个很美的人，并且仪表庄严，既令人喜爱，同时又令人敬畏。 [94] 由于这种天生的威仪、高尚的道德、规矩的仪注，再加上他一些外在的特质，使他成为一个独特的，充满着秘密的人：在衣着方面，他穿着一件白麻布衣服， [95] ——并且禁忌某些食物。 [96] 附加在这个外在的个性 [97] 之上的还有伟大的辩才和深刻的见解，他不仅着手把这些见解传授给他的个别的朋友们；他还进而对公共的文化作出一种普遍的影响，在见解方面和在整个生活方式和伦理风化方面都发生了影响。他不仅教导他的朋友们，而且把他们结合在一种特殊生活里，为的是把他们培养成特殊的人，培养成干才和道德的人。毕泰戈拉的学说发展成一个包容了全部的生活的盟会 。毕泰戈拉本人就是一件制成了的艺术品，一个了不起的陶铸的天性。

关于他的社团的制度，我们从以后的人，特别是从新柏拉图派那里得到一些记载；他们详细地记载了这个社团的各项规则。这社团大体说来带着近代僧团的性质。志愿加入的人，要通过文化方面的测验，并且要受服从的训练。对他的行为、他的喜好和职业，都要加以调查。 [98] 在这个盟会里，是过着一种完全合乎规律的生活，因此衣服、食品、工作、睡眠、起床等等都有规定；每一个钟点都有它的工作。

会员必须受一种特殊的教育。对于入会者的教育，是有一种区别的。他们被分为外围分子和核心分子。核心分子被教以最高的科学， [99] 因为政治对于这个教团也不是疏远的，所以他们也作政治活动。 [100] 外围分子有五年的修炼。每一个人必须把自己的财产交给教团，但是在退出时即行发还。在这个学习时期，严令保持沉默（έχεμυθὶα ，制止多言的义务）； [101] 这一点，一般地可以说是一切教育的基本条件。人们必须从此着手，才能够把握别人的思想；这就是拋弃自己的观念，一般说来，这也就是学习、研究的前提。人们惯于说，理智是通过问题、辩论和解答等培养起来的；但是事实上这样做并不能使理智培养好，而只是使它表面化。人的内心生活是在教育中扩充、获得的；通过教育，人才能有涵养，通过沉默，人在思想上、在精神活动上才不致贫乏。更可以说，通过沉默，人才学得理解的能力，才洞察到自己的主观想法、论辩才智之一无是处；——由于洞察这种主观想法一无是处的洞见的增长，人就弃绝这些主观想法了。

毕泰戈拉特别指出：（一）要把预备阶段的人与已入门的人分别开来，（二）要保持沉默。这很确定地表明：在他的盟会里，这两方面是比较正式的规定；如果没有一个特殊的法律，大家共同遵守，徒众们是不会自然地就分为两等的，每个个别分子是不会自发地保持沉默的。然而还有一点，把它指出来也是重要的，就是毕泰戈拉是希腊第一个教师，或第一个在希腊传授科学学说的人。比他早的泰利士及其同时人阿那克西曼德，都没有做科学的讲授，而是把自己的思想传耠朋友们。一般说来，在他们那里科学还不存在，既没有一种哲学，也没有数学，也没有法学，任何一种科学都没有；他们的学说里，只是一些个别的命题，个别的认识。他们所讲的是：使用武器，定理，音乐，荷马或赫西阿德的歌曲的唱法，关于三足几 [102] 之类的歌或其他艺术；这是以完全另外一种方式教授的。毕泰戈拉应该看成是第一个公共教师。如果像传说的那样，毕泰戈拉把科学学说传给了一个未受科学教育，但是并不鲁钝，倒是非常敏感，有自然素养而且天生善谈如希腊人这样的民族，那么，就这种学说的外部情况之应当说明的来说，以下二点是不可少的：一、他把那些丝毫不知道如何走向一门科学学说的人加以区别，使初学的人区别于业已入门而仍须传授的人。二、他们必须放弃那种谈论这类对象（他们的空谈）的非科学的方式，而首先接受科学。

但是，这种办法一方面固然显得比较形式，另一方面也必须把它弄得比较形式。正是因为这种办法不习惯，所以是必要的；因为毕泰戈拉的听众不仅是一大群人，而且是在一起过共同生活的，——团体生活便使一定的形式和纪律成为必要。

这种集体生活不但有课业的一面，而且还有实践的人生教育的一面。这种教育并不就是一种技巧，一种技能的训练，技能只是在人们不自由的客观生活中有其地位。而在这一方面所表现的，则是道德、行动；凡是与此有关的，就其在这一方面是有意识地思想到的而言，都是形式的。形式的就是普遍的，而普遍的东西对于个体说，是表面的或者正相反对的。不过，只是对于那种将普遍与个别加以对比，并对此二者作有意识的反思的人，才是这样的；对于过集体生活的人，这种分别是消失了，他们认为这就是习俗。

关于毕泰戈拉派在集体生活中所遵守的生活方式，以及他们的训练之类，是有足够而且详尽的记载的，但是其中有许多被认为出于后人的想象。首先我们所得到的这一方面的报道，是说他们因穿同样的衣服——一件白麻布的毕泰戈拉式服装——而与众不 同。 [103] 他们有一种很有定规的日常生活秩序。早上起身之后，就要回忆过去一天的历史，因为今天所要做的事情是与昨天所做的事情密切联系着的。 [104] 真正的教育并不是把注意力贯注在自己身上，作为个人而从事工作，——这是虚荣心；而是忘掉自己，潜心事业，潜心普遍，——这是忘我精神。他们也要记诵荷马和赫西阿德的诗句。在早上，常常整天工夫也是如此，他们从事音乐，音乐是希腊一般教育的主要对象。角力、赛跑、投掷等等体育运动，也同样有规律地进行着。 [105] 他们在一块吃饭，并且在吃饭的方面他们也有特别的地方；可是在这一方面的说法是不同的。据说蜂蜜和面包是他们的主食，水是最主要的，甚至是唯一的饮料。他们同样也必须禁绝肉食，他们禁绝肉食是与相信灵魂轮回联系在一起的；就是在蔬菜食料中他们也有所分别，豆类是禁食的。 [106] 由于他们崇敬豆类，常常被人嘲笑；当后来政治集团被解散时，许多毕泰戈拉派徒众宁死不让一块种豆子的地受到损害 [107] 。

有两种情况：（一）当成了义务的频频反省自己（已经提到了，这是早课，也是晚课：省察一整天所做的事是对还是不对）， [108] ——由于危险的、无益的张皇失措（对事情本身的冷静态度是更加必要的）会夺去自由，因此一切与道德有关的事便成为严肃的事；（二）庙宇中的多次聚会，献祭，一大堆的宗教仪式，——过着一种庄严的宗教生活。这是属于整个实践的方面的。

然而这个教团，这种真正的道德教育本身，这种人们的交往，存在得并不长久。还在毕泰戈拉活着的时候，他的盟会的命运应该就已经注定了；这个盟会树立了一些敌人，他们强暴地破坏了它。据说它招人妒忌。它被指控为“别有用心”（arrière-pensée）；这句话的实质就是说它不是完全属于本城邦的，——还属于另一个城邦。毕泰戈拉据说死在第六十九届奥林比亚赛会时（纪元前五○四年） [109] 一次人民反对这些贵族的起义的灾难中。他的死是不确定的，一说死在克罗顿；一说死在梅大邦；一说死于叙拉古人与阿格里根特人的一次战争中，——豆子给它带来了死。 [110] 此外，毕泰戈拉学派的团结和成员之间的友谊还维持了一个时候；但是已经没有盟会的正式组织了。大希腊的历史一般说来我们知道甚少；但是到了柏拉图的时代，我们还遇到毕泰戈拉派分子居国家的高位，或作为一个政治势力出现。 [111]

毕泰戈拉社团，——不仅是志愿的僧团、讲学与教育的机构，而且有长期持续的团体生活，——这种分立的团体与希腊的政治公共生活和宗教生活并无联系，是不能在希腊人的生活中长期存在的。在埃及，在亚细亚，僧侣之另成集团，影响社会，是很自然的；但是在自由的希腊，则不容许有这种东方式的等级的分立。在希腊，自由是国家生活的原则，然而自由并未被规定为合法的，私人关系的原则。在我们，个人是自由的，因为个人在法律面前是平等的；因此，风俗习惯，政治关系，见解是可以存在的，而且必须在各个有机的国家中有所不同。在民主的希腊则相反，风俗习惯，外在的生活方式是保持在相同中的。相同的印记必须印在这些广大的阶层上。这些毕泰戈拉派分子不能参加自由公民的生活，都服从一个特殊组织的计划、目的〔过一种排斥一切的宗教生活〕 [112] ，像他们的这种例外情形，在希腊是得不到地位的。这个团体的教育的结合诚然还保持到以后的时代，但是外在的形式必须消灭。

宗教秘法的保存，虽然属于优摩尔披德族，天生的专门侍奉神灵的家族：——但是这个家族并不是一个在政治意义上的固定等级，而是和别人一样的政治上的人，公民；祭司和女祭司也是一样，——一般讲来，那些主持祭祀的人，也就是昔时的酋长、王公、英雄。也不像基督教徒那样，宗教生活与政治分离隔绝，趋于极端。在没有毕泰戈拉的教育时，希腊人不是片面的，——而是政治上的人。他们有共同的国家生活。在希腊没有人能起来标新立异，持一些特殊的原则，以至宗教祕密，在外在的生活方式与服装土与众不同；而是有一种公开的结合和特征存在于原则和生活方式的共同性中。无论是有益于公益的事还是违背公益的事，都要共同地公开地与他们商量。希腊人已经超出了这些细节，如：特别的衣服，固定的盥洗和起身的习惯，音乐的练习，洁净食物与不净食物的分别。而在毕泰戈拉，这样一种特殊的形式是很自然的，因为他是希腊破天荒第一次的一个教师，他着意于一个整体，包括了整个的人与人生，提出一个新的原则，以教育理智、心情和意志。但是关于生活细节，有一部分是特殊的个人的事，是他个人的自由的事，并无共同目的，有一部分乃是一般的共同的风俗习惯，对于每一个人都是一样的。

毕泰戈拉的年龄据说是八十岁或一百岁 [113] ；关于这一点有许多争论。

〔一 数的系统〕 [114]

对于我们，主要的东西是毕泰戈拉哲学 ，但这不仅是毕泰戈拉个人的哲学，而且尤其是毕泰戈拉派的哲学。亚里士多德和塞克斯都都是这样说。试把归之于毕泰戈拉个人的学说和毕泰戈拉派的学说拿来比较一下，我们将可看到很多差别和不同之处。人们曾归罪于柏拉图，说他弄糟了毕泰戈拉学说，——他的哲学里吸收了毕泰戈拉的学说；但是毕泰戈拉哲学的力量正是在于进一步的发展，——它并不能老是保持它原来的状况。

这里首先要注意，必须一般地分别开毕泰戈拉本人的哲学，和他的门徒们进一步所达到的发展。这种工作有一部分是历史工作。据说有许多他的门徒，如：阿尔克迈恩、费罗劳作出了这一个或那一个结论。在许多别的叙述中，人们认为单纯的、没有发展出来的东西是与进一步的发展相对立的，而在进一步的发展中，思想是以有力的、更确定的方式出现。然而对于这种分别的历史考据，我们用不着深究，我们只能一般地来考察毕泰戈拉哲学。同样地，显然属于新柏拉图派和新毕泰戈拉派的东西也必须分开；关于这一点，我们有比这一个时期更早的史料来源，——我们在亚里士多德和塞克斯都那里找到了详细叙述。

毕泰戈拉派的哲学形成了实在论哲学到理智哲学的过渡。伊奥尼亚学派说，本质、原则是一种确定的物质性的东西。跟着来的规定便是：一、不以自然的形式来了解“绝对”，而把它了解为一种思想范畴；二、于是现在必须建立起各种范畴，——最初者是完全不确定者（ἄπειρον ）。毕泰戈拉派哲学作了这两点。

因此，毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：“数 是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。” [115] 在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。

而同时按照思维运动的必然过程，就要问：“什么是数”这句话应如何了解；——也就是说，既把数本身认作概念，又用数来表达它本身和存在的统一的运动。因为数对于我们并不直接是“一”；而且数在我们看来也不是概念。要理解一个事物的意义并加以证明，就在于理解事物自身的运动；理解并不是从我们主观目的出发的、在事物外面的偶然运动。

这个原则虽然在我们看来有奇怪和令人惶惑的成分，却包含着这个意思：数并不单纯是感性事物；于是数就立刻带来了规定，普遍的分别、对立。关于这一点，古人已经很好地意识到了。亚里士多德 [116] 引证柏拉图说：“他已经指出，事物的数学性质存在于单纯的感性事物与理念之外，存在于二者之间。它与感性事物有别，因为它（数）是无限的（一种非感性的东西）和不动的（不变的）。它与理念有别，因为它包含着多，因而彼此能够相似；每一个理念（普遍，类）对于自己都只是一”，——但是数是可以重复的。因此数不是感性的，但是也还不是思想。

在马尔可（波尔费留的名字）的毕泰戈拉传中对这一点有更详细的叙述： [117] “毕泰戈拉以一种方式来讲哲学，以便把思想从它的桎梏中解放出来。没有思想，就不能认识和知道任何真实事物。思想在它自身中听见和看见一切；别的（感觉）是跛而且盲的。毕泰戈拉用数学观念来达到他的目的，因为数学观念是介于感性事物与思想（普遍，超感觉的存在）之间的中介，是自在自为者的预备形式。”马尔可更引用一个更早的人（谟德拉特）的一段话： [118] “因为毕泰戈拉派不能清楚地通过思想表达‘绝对’和第一原则，所以他们求助于数、数学观念，因为这样范畴就容易表达了；”例如，用“一”来表达统一，相等，原则，——用“二”来表达不相等。“这种凭借数的讲法，因为它是最初的哲学，由于其中捉摸不定的性质，所以已经消灭了。以后柏拉图、斯彪西波、亚里士多德等人用轻易的手法窃取了毕泰戈拉派的果实，”——建立便利的范畴、思想范畴来代替数。这一段话里有对于数的充分了解。

用数来作规定，是具有捉摸不定的性质的，这是症结所在。我们必须分别开：（一）纯思想，作为概念的概念；（二）然后是实在性及由概念到实在性的过渡。算术的数一、二、三等是和思想范畴相应的。但数是：（一）一种以“一”为元素和原则的思想。“一”是一个质的存在的范畴，而且是自为存在的范畴，因此是自身同一的，排斥一切其他，——自身决定，对其他不相关；至于进一步的规定，则只是“一”的组合与重复，其中“一”的成分永远是固定的，而且永远是一个外在的东西。数是最死板的、无思想性的、漠不相干的、无对立的连续性。我们数着一、二，把每个一上加上一，——完全是一种外在的，无关紧要的过程（和接合），这过程在什么地方中断，是没有必然性的，并且没有关联。因此数不是直接的概念，而是思想、概念的另一极端，是思想、概念在高度外在性中，在量的方式中，在不相干的区别方式中的表现。“一”是一个普遍的思想，然而是排斥性的，自我外化的思想；因此它包含着：（二）直观的外在性的范畴，就此而论（有如康德的图式），它既有思想的原则，也有物质性在其中，——具有感性事物的性质。数是固定的，自身外化的；所以一与二、三等一切形式都沾染了这种内在的外在性。它是思想的开端，不过是最坏的方式，它还不是思想，不是自为的普遍。有概念形式的东西，必须既是直接自在的，而又与其对方相关联，一个概念必须包含着这种简单的运动。例如正与反便各自直接联系在其对方上面。数不是如此，它是确定的，但是没有对方，是漠不相关的。在思想、在概念中则相反，其中有不同者的统一、同一，其中独立者的否定是主要范畴。反之，例如在三中永远是三个个体，每一个都是独立的，这就是它的缺点，就是捉摸不定之处，——三应该开始意味着一个思想。思想必须自行提高；但在数里面，许多关系都是可能的，不过完全不确定，依然是任意的、偶然的。

因此毕泰戈拉派并不以这种漠不相关的方式来讲数，而是把数当作概念。“毕泰戈拉派证明，原则必须是一种非物体性的东西。” [119] 但是他们把数当成原始本质或绝对概念。他们如何达到了这一点，从亚里士多德 [120] 的叙述中，可以得到详细的说明：“他们曾经相信，在数中比在火、水、土中见到更多与现象界事物相似之点；因为公平就是一种一定的数的性质（τοιονδὶ π άθος ），亦即一种非物质、非感性的东西，”灵魂、理智以及时间等等也是如此（τοιονδὶ ）。因为他们更在和谐者中见到了数的性质和关系，——并且因为数，即尺度，“乃是一切自然物中的最先者：因此他们把数看成一切事物的元素，把整个天宇当作一个和谐与数。”

这就表明毕泰戈拉派要求两点：（一）数是不变的普遍理念；（二）数是思想范畴。亚里士多德 [121] 谈到理念时说：“按照赫拉克利特，一切感性事物都在流动，因此不能有一种关于感性事物的科学；基于这种思想，所以就提出了理念。苏格拉底是第一个用归纳法来规定普遍的人；在他以前，毕泰戈拉派只接触到少数事物，他们将少数事物的概念还原为数：例如什么是时间，正义或婚姻。”我们必须知道，我们所须做的，乃是在他们的学说中，认识到理念的迹象，并且要知道他们有什么进步；在内容本身方面，我们看不出它可以有什么兴趣。

这就是毕泰戈拉派哲学的整个一般情况。在表达思想方面，这种原则的缺点已经说得很明显了。“一”只是完全抽象的“自为之有”，乃是对于自身的外在性；而其他的数则完全是这个“一”的外在的、机械的拼合。因为概念的本性是内在的，所以数最不适于表示概念的范畴。说数、空间图形能够表达绝对，乃是一种成见。

进一步要讲的是数的意义。数和尺度是基本范畴。数本身是事物的本质，并不是说好像一切之中都有数和尺度。如果我们说，一切都有量的规定和质的规定，那么量和尺度就只是事物的一种性质，一个方面了。这里的意义是：数本身是事物的本质；它不是形式，而是本体。

我们还要考察范畴、普遍的意义。在毕泰戈拉的体系中，一部分是数表现为思想范畴：首先就是统一、对立的范畴，以及这两个环节统一的范畴；一部分则是毕泰戈拉派把数的一般普遍的理想范畴认作原则：“他们认作事物的绝对原则的”，并不是有算术差别的直接的数，而是“数的原则”，亦即数的概念的差别。 [122]

第一个范畴是一般的统一，另一个范畴是二元；我们见到对立是出现了。因此应该把（极其重要）形式与有限性的范畴的无限繁多还原成它们的普遍思想，作为一切范畴的原则（最简单的范畴）。这并不是事物彼此间的差别，而本身是普遍的本质差别。经验的对象因其外在形象彼此有别，这张纸与另一张纸有别，在于颜色的差异，人与人的不同，在于气质、个性的差别。但是这些使它们有别的范畴不是本质的，——虽然对它们的一定的特性说是本质的，然而并不是自在自为的：这整个的一定的特性，墨水瓶，这张纸并不是本质的存在——；只有普遍是本质的、自存的、实体的。最先的是普遍的对立，进一步是引申的范畴，变形，不同的形象，——本身只是那对立自身的一种凝聚。例如一与多，以及一与多的统一，就是量；量本身是位于一与多之下的，——量又有两种形式：广度的量和深度的量。光的强度，一方面可以认作照明的深度，但同时也是广度性的，因为它使得广大的面积照亮。

毕泰戈拉就是从一、多、对立等概念出发。他把这些范畴大都认为是数；但是毕泰戈拉派并未始终保持这个立场，他们给数以更具体的规定：这些规定尤其是晚期的毕泰戈拉派所作的。在这里发展的必然性和证明是找不到的；对于二元之由统一中发展出来的理解是缺少的。普遍的范畴只是以完全独断的方式得到和固定下来的；所以都是枯燥的，没有过程的，不辩证的，静止的范畴。

（甲）毕泰戈拉派说，第一个单纯的概念是统一 ；不是算术的一，——不是绝对隔绝的、排斥性的、消极的一：而是有连续性、积极性的一，——不是多数的，它只是一。它是整个的普遍本质。他们更说：每一个事物都是一，以及“事物由于分有了一而成为这个一；”一个事物的最后本质，或对一个事物的“自为之有”的纯粹考察，就是一。 [123] 那就是说，就它〔指一〕对一切其他事物来说，它却不是自在的，而是与他物相关联的；自在的有恰恰只是自身同一的有，换句话说，就是自身同一性本身，就是无形式者。这是一种值得注意的情况。一是枯燥的、抽象的一，事物比一有多得多的确定性。那么，整个抽象的一与事物的具体存在之间彼此的关系是什么呢？毕泰戈拉派用“模仿”（μίμησις ）表达了普遍范畴对具体存在的这种关系。我们在这里所遇到的同一困难，也存在于柏拉图的理念里。理念是类，与理念对立的是具体事物；跟着来的次一个范畴，自然就是具体对普遍的关系，这是重要的一点。亚里士多德 [124] 把“分有”（μέθεξις ）这一名词归之于柏拉图，柏拉图便是用“分有”“替换了”毕泰戈拉派的“模仿这一名词”。模仿是一个形象化的、幼稚的、粗糙的表达这种关系的名词；分有当然已经比较确定。但是亚里士多德说得对，这两个名词都是不够的：柏拉图在这一点上并没有进一步的发展，而只是建立了另一个名词；“这是一句空话。” [125] 模仿和分有只不过是同一关系的异名；起一个名字是容易的，了解却是另一回事。

（乙）其次是对立。一是同一，普遍性；第二个是二元 （δυάς ），分别，特殊。这些范畴今天在哲学中还有价值；毕泰戈拉派第一个把它们带到了意识中。毕泰戈拉派也不能总是停留在起点上，把一、二、三说成原则；他们必须把它联系到进一步的范畴上，进一步的思想范畴上。于是随着二元便出现了对立。至于这个一对多，或自身同一性对“他在”是什么样的关系，可能有各种不同的说法；关于这一点，毕泰戈拉派也有过各种不同的表示，——即关于这最初的对立所采取的各种形式。二就是一的对立物。亚里士多德 [126] 讲述过毕泰戈拉派对这一与二的对立是如何理解的。数的元素，统一与二元，还不是数。“毕泰戈拉派曾说过：数的元素是奇和偶，”对立在算术形式中更多，——“奇数是有限的”（或有限的原则），“偶数是无限的，”思想则是直接数的元素；“所以一本身由奇偶二者而来，而数则由一而来，”例如三就是三个一，三也是一。而一虽是原则，它本身还不是数，亦即不是总数。这完全是对的，因为属于数的是：（一）单元，（二）总数，（三）在一中此二者是同一的，因此在一中总数只有一种消极的意义。在这里，“一就是奇与偶。”因为他们说：“一加到偶数上便成奇数（2+1＝3），加到奇数上便成偶数”（3+1＝4）；——它〔指一〕有造成偶数的性质，所以它本身必须是偶数。 [127] 因此单元本身包含着不同的范畴。无限（不确定）和有限（确定）不是别的，就是单元与一的对立；一是绝对的隔绝，亦即纯粹的消极，——单元则是自身同一性。

如果我们用第一种方式来追索绝对理念：则对立就是不确定的二元（ἀόριστος δυἀς ）。mονάς 或ένάς 还不表示一之为一；所以δυάς也还不表示二之为二。它只是一个二元，由于分有这个二元，一切可以数的数便产生出来。塞克斯都对这一点进一步规定如下：“在自身同一这一意义下的单元（ϰατ' αὐτότηταἑαυτῆς νοουμένη 自在），就是单元（μονάς ）。如果它把自己当作一个不同的东西附加在自己身上（抽象的多），那么就会变成不确定的二元；因为确定的或有限的数没有一个是这种二元，但是一切数要靠分有二元才能被认识，正如我们关于单元所说的那样。因此有两个事物的原则，”神灵，“最初的单元，由于分有这个最初的单元，一切数的单元才成为单元；以及不确定的二元，由于分有这个不确定的二元，一切确定的二元才成为二元。”这就说明了：（一）二元同样是本质的一环，或普遍的概念；（二）在对立中，如果用其他的范畴来了解，就可以把单元或二元都了解为形式和质料，——这两点都出现在毕泰戈拉派的学说中。（甲）单元是自身同一者，无形式者；但是二元是不相等者，分离与形式都属于二元。关于二元，他们说：一切由于分有二元而被确定，被限制；因此二元是确定者，有限者，是多。然而这个说法又转入别的叙述中去了。（乙）如果我们反过来把形式当成单纯的，——活动是绝对的形式——那么，一就是形式，活动者，决定者，二元就是多的可能性，未定的多（因此二元是单纯的未分别的思想，是质料） [128] ；于是二元就进到了最初的单元的地位。这是亚里士多德说的，他说这个说法属于柏拉图。亚里士多德 [129] 把这个说法归之于柏拉图，说他把二元当作不确定者，把一当作确定者；然而这并不是我们所了解的限度，这里的意思是指限定者。一于是具有不同的意义：统一性（ἄπειρον ）与主观性。主观性、个体性的原则，当然要高于不确定者，无限者；相反地，不确定者乃是无规定的，抽象的，——主体，νοῦς （心灵）是确定者，形式。因此柏拉图似乎把无限者，不确定者当作二元；所以二元被毕泰戈拉派称为不确定的二元。

这个对立的进一步的规定，毕泰戈拉派是彼此不一致的，它表示出范畴的一个不完满的开始；然而对立之被认作“绝对”的主要的一环，一般说来，是起源于毕泰戈拉派。正如亚里士多德后来那样，他们早就建立了一个范畴表（因此有人谴责亚里士多德从毕泰戈拉派那里剽窃了他的思想范畴），——把抽象的和单纯的概念加以进一步规定，虽然是以一种不合适的方式规定的；——表象与概念的各种对立的一种混合物，没有进一步的演绎或运动系统。亚里士多德 [130] 把这些规定既归之于毕泰戈拉本人，又归之于阿尔克迈恩，“他还见到过毕泰戈拉；”所以“或者是他从毕泰戈拉的门徒们那里取得了一些规定，或者是他们从他那里取得了这些规定。”这些对立被定为十个（十在毕泰戈拉派也是重要的数目），一切事物都可还原为十个对立：

1 限度与无限 2 奇与偶

3 一与多 4 右与左

5 男与女 6 静与动

7 直与曲 8 明与暗

9 善与恶 10 正方形与平行四边形

这是对思辨哲学观念在其自身中、在概念中作一个进一步发展的尝试。但是这个尝试似乎只是止于这种（一）混杂的解答，（二）简单的列举，而没有进一步。首先只要对普遍的思想范畴作了一番搜集的工作（像亚里士多德所做的那样），这是很重要的。这是对于对立的详细规定的一个粗率的开始，没有秩序，没有深义，和印度人对原则和实体所作的列举近似。

我们在塞克斯都那里找到了这些范畴的进一步进展。他是针对属于晚期毕泰戈拉派的一个说法而说的。这是对毕泰戈拉派范畴的一个很好的、比较高明的说明，比较富于思想性。“毕泰戈拉派以各种各样的方式表示出，那两个原则就是全体的原则。” [131] ——就是说，普遍的范畴都应该还原成那两个用数来表示的单纯原则（单元与二元）。这个说法有下列的进程，——首先是内容本身，其次是对内容的反思。

第一：“事物有三种方式（基本规定）：第一是按照殊异，第二是按照封立，第三是按照关系。”这已经表示出一种比较高明的反思；这三种形式更有如下的详细说明。（一）“仅由单纯的殊异而被观察者，即是自为地被观察者；这便是主体，每一个都与自身相联系：如马、植物、土、空气、水、火。这种东西被孤立了起来（άπολύτως ），不被设想成与他物相联系；”这就是同一性，独立性的范畴。（二）“按照对立，一个东西被规定为与另一个东西完全相反：例如善与恶、公正与不公正、神圣与不神圣、静与动等等。（三）按照关系（πρός τί ），对象”“是被规定为”独立于其对方，同时又与“其对方”发生“关系”，被规定为相对物；“如右与左，上与下，倍与半。其一只有从另一得到了解，——我如果不同时想到右，就不能想象左，”——但是每一个都被认作是各自独立的。 [132]

“关系与对立的分别是：（一）在对立中，其一的发生即另一的消灭，反之亦然。当运动消失时，静止即产生；当运动产生时，静止即消灭。如果健康消失了，疾病便产生，反之亦然；”那就是说，如果一个作为对立面的对立面被取消了，——这就意味着建立了它的反面。“在关系中则相反，二方面同时生，同时灭。如果右取消了，左也就取消了；”如果有了其一，也就有了另一。倍与它的半是同时存在的；“倍如果消失了，半亦即消灭。”这里消失的不仅是对立，而且是存在；然而存在是不分的，无分别的，是元素。（二）“第二种分别是：在对立里，没有中介；例如健康与疾病之间，生与死之间，”恶与善之间，“静与动之间便没有第三者。在关系中则相反，是有一个中介的：在较大与较小之间便有相等，在太大与太小之间便有足够（充分）为中介。” [133] 纯粹的对立从无进到对立，正相反对的两极端则存在于一个第三者中；纯粹的对立在中介里有它的实在性，统一性，——但是这样就不再是对立了。在这个说明里表示出注意到了普遍的逻辑范畴，这些范畴现在并且永远有最高的重要性；而且在一切观念中，在一切存在者中，它们都是重要的环节。这些对立的本性在这里虽然尚未加以考察，但是把它带到意识中来是重要的。

第二：“因为现在这些范畴就是三个类，主体和双重的对立，所以必须有一个类在每一个对立上面，作为最先者，因为类是先于种的；”它是统治的、普遍的。“如果普遍消灭了，那么种也就消灭了，反之，如果种消灭了，类并不消灭；因为种依靠类，而类并不依靠种。（一）最高的类”（transeendens），最普遍者，或“一切被视为自在自为地存在者”（主体，特异者）的本质，“毕泰戈拉派以之为一”（τό ἔν ）。真正说来，这不是别的。只是将概念转化为数罢了。（二）“他们说，在对立中的东西，就属于相等与不相等这一个种。静是相等，因为它不能够多也不能够少；而动则是不相等。因此顺乎本性的东西是自身相等的，——一个不能再加强的顶点：违反本性的，则是不相等的；健康是相等的，疾病是不相等的。（三）在无关紧要的关系中的东西，属于过多与不足，多与少这一个种；”——量的差别，而在（二）项中所说的等与不等则是质的差别。 [134]

第三：我们进而讨论两个对立。“这三个类：有为者的类，在对立中的类，在关系中的类，本身都必须归属于”一些更单纯的、更高的“类”（思想范畴）。“相等即归属于统一的范畴；”主体的类则本身就已经是这个统一的范畴。“但是不相等存在于过多与不足之中，而此二者又归属于不确定的二元；”这些便是不确定的对立，一般的对立。首先似乎有两个原则，统一和二元；而对立，多乃是单纯者，——纯活动，否定或界限乃是单纯的。不确定的二元是：不固定的对立，一般的纯活动。“于是从这一切关系中产生了最初的统一和不确定的二元。”我们发现毕泰戈拉派说，这些便是事物的普遍方式。“从这中间首先产生的是数目的一和数目的二；由原始的单元产生一，由单元和不确定的二元产生二；因为一的二倍是二。”因此一、二、三等都被认作从属的。“这样便产生了其余的数，因为单元向前运动，而不确定的二元则产生二。”这个由质的对立到量的对立的过渡是不明显的。“因此在这些原则之中，单元是活动的原则，”——形式，如以上所说；“但是二元是被动的质料。这些原则既使二元中产生出数，也就产生了世界系统和世界上的一切。” [135] 过渡和运动正是这些范畴的本性。把普遍的思想范畴与一、二、三结合起来，把它们当作从属的数，并且反过来把普遍的类当作最先者，乃是更高明的反思。

当我略谈对这些数的进一步追索以前，必须指出，这些数，像我们见到它们被表象的那样，乃是纯粹概念：统一、二元，以及作为限度的一与不确定的二元之间的对立；——普遍性只有与对立发生联系才具有本质性，换句话说，具有特殊性的普遍性才是本质性。就数之为数来说，三诚然只是三，但是无论它停留为数的范畴或向前发展为概念，对它都是一样的。统一和二元本身是一个东西；因为就二元之为二元、为多来说，它是单一的。我们知道有：（一）殊异的或质的对立，将单元（阴阳同体物）分解为二元，统一与纯粹多元的对立，亦即一扬弃其对方而同时在对立中有其本质的绝对的对立；以及（二）量的对立，存在者的无差别性；（三）甲、由量的对立而得到个体的单元，主体，乙、由个体的单元而得到普遍的单元。无差别的事物或自为地存在的事物的多元，属于量的差异；它的最纯粹的特性或确定的本质是数。无机物的基本特性是比重；植物、动物由数而有单纯的特性。绝对单纯的本质分裂为单元与多元，分裂为殊异的对立，这种对立是同时存在的，因为纯粹的殊异是消极性的；而绝对单纯本质之回复到自身，也同样是消极的统一，个别的主体和普遍者或积极者两者的统一。

事实上这就是绝对本质的纯粹思辨理念，这就是纯粹思辨理念的运动；这也就是柏拉图所谓理念。思辨的理念在这里作为思辨的理念出现了。不认识思辨理念的人，不会明白用这种单纯的概念作为记号就可以表达绝对本质。一、多、相等、不相等、多、少都是琐屑的、空洞的、枯燥的环节。说在这些环节所组成的关系中就包含了绝对本质，就包含了自然世界与精神世界的丰富内容和组织：这在习惯于表象而不能从感性事物回归到思想中去的人看来，是不可能的。——这样的人看不出，用这些环节就能表达出思辨意义的上帝，在这些平凡的文字中就能表达出最庄严的东西，在这些熟知的平淡无奇的文字中就能表达出最深刻的东西，在这些贫乏的抽象概念中就能表达出最丰富的东西。

与普遍的实在（一般说来即是类）、与全部实在的普遍概念相对立的，首先就是单纯本质的分裂、构成和多元化，它的对立和对立的持续，就是量的差别。因此这个理念在其自身中便具有实在性；它是实在的本质的、单纯的概念，——是提高到思想，但不是逃避实在事物，而是在本质上表示出实在事物的本身。我们在这里发现了理性，它表示出了它的本质；绝对的实在直接就是统一自身。

关于这种实在，特出的一点是：没有思辨思想的人们感到各式各样的困难；——换句话说：这种实在对平凡的实在的关系是什么呢？这种情况，和柏拉图的理念的情况相似，柏拉图的理念是很接近这些数或纯粹概念的。随之而来的问题就是：“数在什么地方？它们是否离开空间居留在理念之天上？它们并不直接就是事物本身；因为一个事物，一个实体还是一个异于数的东西，——一个物体是与数毫无相似之处的。”（一）毕泰戈拉派所了解的数根本不是我们所了解的原型， [136] 好像事物的理念、法则与关系存在于一个创造的理智中，作为一个意识体的思想，神圣理智中的理念，与事物分离，犹如一个艺术家的思想与他们的作品分离一样。（二）他们所了解的数，更不是指我们意识中的思想，因为我们把绝对对立的概念当作说明事物性质的根据，数在我们只是主观的东西，只是在我们的思想中是如此的：——然而他们却把数规定为存在事物的真正本体，因此每一个事物其所以是最近的最好的存在物，本质上只是由于它的存在（一）是一，（二）它里面具有单元与二元及两者的对立与联系；因此每一个事物之所以是如此，正是由于它的存在是数的关系所构成。

这一点亚里士多德 [137] 说得很明白，“毕泰戈拉派的特点，就在于认为有限和无限以及一不是另外的自然体，像火之类，一切事物都由这些自然体中出现、产生，而又回到其中，”——他们并没有给予这些自然体以一种独立于事物之外的实在性，“而是把无限和一之类的东西看成事物本身的本体，由无限和一等数来说明事物；数就是一切的本质。”……“他们并不把数从事物中分离出来；他们却把数当成事物本身。” [138] ……“数是事物的原则（ἀρχή ）与原料（ὕλη ），也是事物的性质与力量，” [139] ——因此它是作为本体的思想，或具有思想本质的事物。

后来这些抽象的范畴通过宗教观念（算术式的神学观念）比较具体地被规定了，——特别是由后来的人，扬布利可，波尔费留，尼各马可在其对于上帝的思辨中加以规定。他们企图提高民族宗教的特性，因为他们把这样一些思想范畴放了进去。他们所了解的单元就是上帝。他们把单元称作上帝，精神，阴阳同体物（本身包含两个范畴，如奇与偶），也称作本体，也称作理性，混沌（因为它是不确定的），塔尔塔鲁（tartarus），尤比德（jupiter），形式。他们也把二元称为：质料，不相等的原则，冲突，生殖者，伊西斯（isis） [140] 等等。

（丙）于是三元特别成了一个很重要的数。在三元这个数中，单元达到了实在与圆满。单元通过二元向前进展，更在统一中与这个不确定的多相结合，就成为三元。一元与多元以最坏的方式在三元里面作为外在的结合而存在着。在这里三元虽然被如此抽象地加以处理，究竟还是一个最高的重要范畴。因而一般说来，三被认为是第一个圆满者。亚里士多德论到三元时说： [141] “有形体的东西离开了三就没有体积了”——（也就是三度，有质的必然性的体积，体积是由三度空间决定的）；——“因此毕泰戈拉派更说，一切的一切都是由三元决定的”（这就是说，它有绝对的形式）。“因为全体的数有终点，中点和起点；这个数就是三元。”把一切都放在三之下，是浅薄的，正如近代自然哲学中的图式一样。“因此我们也从自然中采取这个法则（规定），把它应用在对神灵的崇拜中，”在对神灵的呼喚中；所以我们才相信，当我们在祷告中三呼神灵时，——神圣的三次——便把神灵完全感动了。“我们称二为‘双’而不为‘全’；说到三我们才说全。三所规定是全体”（或全πάν ）。这才是全体性。三分的东西，是圆满地划分的东西，“在一里面只是有一些”（抽象的同一），“在二中只是有另一个”（只是对立），“但是三是全体。”换句话说，三元是圆满的；是持续的，自身同一的；可分为不相等的，其中包含有对立；并且有对立的统一，有这个区别的总体；一般的数都是如此，不过在三元中，这些特性是现实的。三是深刻的形式。

现在可以了解，为什么基督教徒曾经在这个三元中寻找而且找到了他们的三位一体。人们很肤浅地有时极不满意三位一体，好像三位一体超越了理性，是一个秘密似的，而有时又把它看得太高，像古人所做的那样，有时又看得太不值一文，——由于某种理由总不愿使它接近理性。如果三位一体是有某种意义的，那么我们就必须了解它。如果二千年来基督教徒所认为最神圣的观念是空洞无意义的，如果这观念是太神圣了，以致不能把它拉下〔到理性范围〕 [142] ，——或者它早已经完全被抛弃了，因而要在其中寻找一个意义是违背好的生活方式的，那么，事情是很糟糕的。我们所能讲的，也只是这个三元的概念，而不是关于圣父圣子等观念；——这种自然的关系，我们是并不涉及的。

这种三元是什么，亚里士多德说得非常确定；凡是圆满的，或具有实在性的，都是在三元中：开始，中间和终了。开始是单纯者；中间是它的变易（二元、对立）；统一（精神）是终了：终了是从开始的对方回到统一。每一事物都是：（一）有，单纯者；（二）殊异性，杂多性；（三）二者的统一，在它的对方中的统一。如果我们从它拿掉这个统一，我们便毁灭了它，把它弄成一个思想物，一个抽象的东西。

（丁）随着三而来的是四。因此四在毕泰戈拉派的学说中是有很高的位分的，因为它是三，然而是更加发展的方式下的三。认为四具有这种完满性，一般说来，是很浅薄的，它在这里令人想到四种元素，化学元素，四个方位（自然中存在着四，四弥漫一切）；四就是在现在〔的自然哲学中〕 [143] 也是同样被重视的。四之为数，乃是二的完成，乃是回到自身的统一，乃是二、对立的产物。二或对立自乘起来，回到自身同一性就是四。二只消进展到使自身得到规定，使自己与自己相等（即自乘），把自己放到统一中，就是四，四就是二的平方。至于四对三的关系，——是四包含在三中，三是（一）统一，（二）统一的对方，和（三）这两者的统一。殊异者，否定者，点，界限只算是一的环节；而它的实在性则是二，规定了的差异便是二，一个重复。第三者是单元与两个相异者的统一；如果我们数一数这个，那就已经是四了，因此四随着三。

四是更确定地被了解为四元 （tetraktys），活跃的、活动的四（由τέττρα 和ἄγω 二字合成）；以后在晚期毕泰戈拉派的学说中四成为最著名的数。恩培多克勒原来是毕泰戈拉派，他的一首诗的残篇中说明了这个四元被看得多么高： [144]

……“如果你这样做了，

便会引你走上神圣德行的道路；

他 [145] 把四元给予了我们的精神：我们凭着他起誓，

四元本身中有永恒自然的泉源和根蒂。”

（戊）毕泰戈拉派由此便进到十，进到四的另一形式。正如四是三的完满形式一样，这个四元更是完满的、发展的，——四元的一切环节都被认作实在的区别，每一个环节被认作一个完整的数（以前每一个环节都只是一个）——十 乃是实在的四。“四元叫做完满的数，由于其中包含着最初的四个数；1+2+3+4＝10。”这些范畴是从实在性中取得的，但是实在性在这里却只是数的外在的、表面的实在性，并不是概念。在四中只有四个单元；不把四当作四个一，〔而当作四个完整的数〕 [146] ，乃是一个伟大的思想。“因为十之为数又是最完满的数。”四元是就其为理念而言，并不是就其为数而言。“当我们进到了十的时候，我们便又把它看成单元，并且重新开始。四元，据说本身之中是具有永恒自然的根源与根蒂的，因为它是宇宙、精神界与物体界的道（logos）。” [147] 一个较晚的哲学家普罗克洛在一首毕泰戈拉赞诗里面说：“神圣的数前进着”，

“直到从单元的不可亵渎的神圣性中

进到神圣的四，它产生了万物之母，

它怀抱了一切，乃是一切的永恒界限，

它并不转动，并不疲倦，人们称它为神圣的十。” [148]

他们关于数的进一步进展的讨论是不能令人满意的。从其余的数中所找到的东西，是更不确定的，而且在这些数中是没有概念的。在数中，一直到五，还能是一种思想，但是从六起，就纯然是任意的规定了。

〔二 数之应用于宇宙〕 [149]

然而这个单纯的理念及其中的单纯实在性是需要进一步加以发展的，这样才能达到更加结合、更加发展的实在性。毕泰戈拉派在这种情形之下，是怎样从抽象的逻辑范畴过渡到表明数的 具体应用 的形式的呢？具体对象的规定，通过毕泰戈拉派所作成的数，对于空间性的事物和音乐性的事物还有更密切的联系；但是对于自然界和精神界的具体对象，数却成了一种纯粹形式的空洞的东西。

（甲）关于毕泰戈拉派如何“从数中建立宇宙机体”，塞克斯都 [150] 给我们举了一个空间 关系方面的例子，当然在这里必须与这些理想的原则相合。因为抽象的空间范畴是容易得到的；数事实上就是完满的空间范畴。如果我们在空间方面从点、从对于虚空的第一个否定开始：那么“点就与一相应；点是一个不可分的东西，是线的原则，正如一是数的原则一样”。由于点就是单元，所以线就表示二元；因为二者均借过渡而得到理解，——线是两点之间的纯粹关系，是没有宽度的。面是由三元而来的。而立体图形、体则属于四元，其中包含了三度空间。另一些人说，体由一个点（就是说，它的本质是一个点）而成立；“因为点动成线，而线动则成面，面动则成体。这些人不同于前面那些人的地方是：前面那些人以为首先从单元和不确定的二元中产生数，然后从数中产生点、线、面和体。而这一些人则从一个点建立其余的一切。”一种人认为区别是固定的对立，固定的形式，是二元；另一种人则把形式当作活动看。“因此有形事物是在数的指导之下形成的，而确定的形体，水、空气、火，总之整个宇宙都由数形成，关于宇宙，他们说是按照和谐而形成，——按照一种和谐，这和谐又只存在于数的关系中，数的关系构成绝对和谐的各种不同的和音”。

关于这一点我们必须注意，从点进展到实际空间（实在的空间，因为线、面都只是环节，抽象物）同时有充实空间的意义。因为一是本质、本体、质料 [151] 。只是有空间与充实的空间的区别。构造过程是简单地进行的；它是运动或关系。线的概念是纯粹的点的关系；点是纯粹的一，——作为纯粹活动、纯粹关系的一就是线。面也是一样，面就是线的关系，自乘，产生，活动，连续性，普遍性；有形的空间亦复如是。它多半采取事变的形式，而发展就是采取运动或外在构造的形式。但是这样进行得还很好；相反地，由一般的充实空间过渡到确定：水、土等，——情形就不同，就比较困难了。或者也可以说毕泰戈拉派并未作这种过渡，而是在他们看来，宇宙本身就具有这种思辨的单纯形式：亦即被表现为一个数的关系的系统。但是这样物理性的东西还是没有规定出来。

（乙）作为本质的数的范畴的另一种应用或表示，便是音乐关系，——在音乐关系中，数主要地构成了决定性的成分。在音乐中，音调的差别表现为不同的数的关系；数的关系是唯一规定音乐的方式。音调之间的相互关系，是建立在量的不同上，量的不同可以造成和谐，反之也可以造成种种不和谐。因此毕泰戈拉派把音乐当作教化精神的、教育性的东西。 [152] 毕泰戈拉是第一个洞察到音乐关系的人，他洞察到这些可以听见的差别是可以用数学来说明的，——洞察到我们对于协调和不协调的听觉乃是一个数学的比较。那主观的、在听觉中的简单的感觉，本身却是在关系中的东西，毕泰戈拉把它划归理智的范围，并且凭借确定的范畴加以理智的说明。和谐的基本音调的发现，是属于他的，这些音调是建立在最简单的数的关系上。据说 [153] 毕泰戈拉走过一个铁匠的工场，打铁时所发出的一种特别的和声引起了他的注意。于是他比较了发出一个一定谐音的nfda2子的重量，从而用数学确定了音调的关系；最后应用这个关系，在弦上做了试验。这个试验向他提供了以下的关系：八度音程，五度音程，四度音程。我们都知道，一根弦（或与此相似的东西，管乐器中一根管中的气柱）的音调为三种情况所决定：它的长度、直径与紧张的程度。如果现在有两根同样粗同样长的弦，则紧张程度的不同便产生音调的不同。所以我们只比较它的紧张程度；紧张程度可以由一个重量去测量，把一个重量挂在弦上，弦便紧张起来了。毕泰戈拉发现，如果一根弦负有十二磅的重量，另一根负有六磅的重量，（λόγος διπλάσιος ，1 ∶ 2），便发出八音度的（διὰπασῶν ）音乐谐音来，8 ∶ 12或2 ∶ 3的比例，发出五音度的（διὰ πέντε ）谐音；9 ∶ 12或3 ∶ 4的比例（λόγος έπίτριτος ），发出四音度（διὰ τεσσαρῶν ）。 [154] 在相等的时间内，振动数目的不同决定着音调的高低；这个数目是与重量成比例的，如果弦的直径与长度不变的话。在第一种比例中，更紧张的那根弦振数比另一根弦大一倍；在第二种比例中，更紧张的一根当另一根振动二次时振动三次，依此类推。这里数就是决定差异的真实因素。音调只是一种振动，运动。诚然也有质的差别；但是一种乐器的各个音调彼此之间的真正的音乐关系——和谐便建立在这上面——乃是一种数的关系。音调只不过是一个物体的振动，——一个通过空间与时间的规定；因为除了数——一堆在时间中的振动——以外，不能有决定音调的差别的别的东西。可以借数来作恰当的规定的，无过于音乐了。

从这里起，毕泰戈拉派便对音乐理论进行进一步的陈述，我不跟着他们讲了。在数目关系中进展的先天规律和运动的必然性，是完全暧昧不明的东西，头脑不清的人会在其中弄得颠颠倒倒，因为处处都表现着对概念的暗示，与表面的彼此谐和，但是随即又归消失。

说到作为数的系统的宇宙的进一步发展，晚期毕泰戈拉派思想的混乱与模糊就大大地表现出来了。他们费了说不出的气力，用数的系统来表达哲学思想，并且去了解他们用来表达的那些观念的意义，这些观念是他们从别人那里找到的，并且赋予以一切可能的意义；——如果拋弃了概念的话，数就成为种种无聊肤浅的关系。但是关于这一方面我们从早期毕泰戈拉派那里只知道一些主要的环节。柏拉图给我们作了一个以宇宙为数的系统这种观念的试验；但是西塞罗和古人们总是把这些数称作柏拉图的数，好像这些数不属于毕泰戈拉派似的。关于这一点以后还要讲到的。数在西塞罗的时代已经成为谚语，成为模糊不清的东西了；其中只有少数是古老的成分。

（丙）毕泰戈拉派更用数建立了可见宇宙的各个天体 。如果进一步应该过渡到更具体的东西上去的话，那么便立即可以看出数的范畴的贫乏与抽象。亚里士多德说： [155] “由于他们把数规定为整个自然界的原则：所以他们把天和整个自然界的一切范畴和部分都放在数以及数的关系之下。如果有些地方有不完全相合之处，他们便”以另一种方式“来弥补这些缺点，好造出一种一贯性来。例如因为他们认为十是完满的，包括整个数的本性：于是他们说，在天上运行的星球也是十个；然而他们只有九个可以看见，所以就揑造出一个第十个，即‘对地’（τήν αντίχθονα ）。”这九个星球是：当时已知的五（七）个行星，（1）水星，（2）金星，（3）火星，（4）木星，（5）土星，——以及（6）太阳，（7）月亮，（8）地球，与（9）银河（恒星）。因此第十个是“对地”，至于“对地”，还不能决定他们究竟把它想成地球的反面，还是想成完全另外一个地球。

关于这些天体的更详尽的物理的规定，亚里士多德叙述道： [156] “毕泰戈拉派把火放在当中，而把地球当作一个环绕这个中心体旋转的星；”因此地球是一个星球，并且是符合十数——圆形的对——的形体中之最圆满者。“并且他们安置了另一个地球与它相对。”这是合乎我们的观念的。这种说法里有某种与我们的太阳系相似的地方。不过他们并不把太阳当作那个火。亚里士多德说：因此“他们在这一方面是不依靠感觉现象而依靠根据的；”正如我们按照根据反对感觉现象一样。这一点也是我们用来说明物自身异于其现象的第一个例子。“这个在当中的火，他们称为宙斯的卫士。”……“这十个星球和一切运动体一样，造成一种声音，而每一个星球各按其大小与速度的不同，发出一种不同的音调。这是由不同的距离决定的，这些距离按照音乐上的音程，彼此之间有一种和谐的关系；由于这和谐关系，便产生运动着的各个星球（世界）的和谐的声音（音乐），”——一个和谐的世界合唱。 [157]

我们必须承认这种思想的庄严，——一种有必然性的思想。其内容便是：天上的星球系统是一个这样的系统，其中一切均为数的关系所规定，这些数的关系本身具有必然性，也必须了解为必然性，——它也是一个关系的系统，这个系统必须构成听得见的东西、音乐的基础与本质。这里所了解的是一种世界构造系统——太阳系——的思想；只有这个思想对我们说是合理的，——相反地，其他的星辰并无位分。说星球唱歌，把这些运动看作音调，在我们看来，理解这一点，正有如理解太阳静止地球运动是一样的——这是与感官的报告相反的；我们听不见星球唱歌，而我们也看不见地球运动。在空间里设想一种普遍的沉寂，是很容易的，直接的反驳是：——因为我们听不见这个合唱；而举出理由来说明何以我们听不见这个音乐是很难的。他们说：“我们听不见这个音乐，因为我们本身生活在其中，”因为它属于我们的本体，与我们同一，“而不是与我们处于相反地位的别的东西；”因为我们是完全包括在这个运动之内。这个运动变得没有声音，因为 [158] 天体间的关系并不像物体间彼此间的关系一样，因为纯粹的空间和时间（运动的环节）在有灵魂的物体中才发出独特的、并非弹奏出来的嗓声，而运动在特殊的动物中才达到这种固定的、特有的个体性；声音则需要有一种物体的外部接触，弹奏（摩擦），——而一种暂时的个体性，即特殊性的否定，亦即否定真正的个体性的弹性，也同样发出声音：但是天体却是彼此独立的，——只有着一种一般的、非个体的、自由的运动。

我们可以把声音拋开，星球的音乐是一个伟大的幻想的观念，——对于我们并无真正的兴趣。但是把理念、运动说成尺度，说成数和数的关系的必然系统，则是必要的。因为差别、关系在这里只被规定为数、量，——这是存在的方式；因为范畴是在时间与空间的这种理想成分之中。这个思想就是认为：范畴是存在于必然的关系中，而这些关系是和谐的，——是合理的；但是一直到现在并无更进一步的发展。我们在某一方面是比毕泰戈拉进了一步。我们由开普勒知道偏心率等于距离与周行时间的比这一定律；但是借以规定距离的和谐，——全部数学还不能给出一个理由来（进展的定律）说明。人们对经验的数目有足够的认识；但是一切看来都是偶然的，不是必然的。人们知道距离的一种大致的规则性，因而侥幸预见了火星与木星之间还有一些行星，以后便在这地方发现了谷神星、灶神星、武女星等；但是天文学还没有在其中找出包含着理性、理智的前后一贯的推理过程。天文学甚至用轻视的态度来看这种推理过程的合乎规则性的叙述；但是这当然是一个最重要之点，是不应该忽视的。

（丁）毕泰戈拉派也曾把他们的原则应用在灵魂 上；并且把精神事物规定为数。亚里士多德 [159] 更告诉我们说：“他们曾以为灵魂是太阳光中的微尘；另一些人认为：灵魂是这些太阳光中的微尘的推动者。他们之所以达到这个结论，是因为这些微尘永远在运动，即使在完全没有风的时候也是如此；”因此它们必须有独特的运动。这并无多大意义；但是我们却从中看出，他们曾经寻求“灵魂中自动的范畴”。他们把数的概念进一步应用在灵魂上，〔亚里士多德曾以〕 [160] 另一种方式叙述如下：“理智、思想（νοῦς ）是一，”是自为的，是自同一者；认识或科学是二，因为只有二（μονοχῶς ，自为地）“是指着一的。平面的数则是观念，意见”（三），“感官感觉则是有形体的事物的数”（四），就是冪，如现在所称。“判断一切事物，或由理智，或由科学，或由意见，或由感觉。”这些规定仍须归之于晚期毕泰戈拉派，在这些规定中，可以找到合适的东西，因为思想是纯粹的普遍性，认识必须处理一些别的东西（知识进得更远，它给予自己一个规定，一个内容），感觉是根据其规定性而高度发展了的东西。“因为灵魂同时推动自己：所以它是自己推动自己的数。”我们发现他们并未把灵魂与单元结合起来讲。

这是一个对于数的范畴的简单关系。亚里士多德 [161] 从“蒂迈欧”篇中引用了一个较复杂的说法（在柏拉图的“蒂迈欧”篇中，详细说出了这个概念）：“灵魂推动自己，因此也推动身体，因为它与身体结合在一起。”它由元素（数）构成，“并且按照和谐的数区分，因此它有感觉和一种直接内在的和谐。”他又说：“因此全体”有“一致的动力”（运动，方向）：“所以他”（蒂迈欧）“曾把直线”（和谐的线）“弯成一个圈，更由整个的圈再分出两个，在两方面”（在两点上）“结合的圈；并且”最后“再把这两个圈中的一个分成七个圈，因此，天的运动是怎样的，灵魂的运动也是怎样的。”这个意义可惜亚里士多德没有再详细说明。这些观念对全体的和谐有了深刻的理解。但是这些观念却依然是模糊不清的，因为它们是笨拙和不合适的；但它们总是包含着一种深刻的直观和有力的颖思，在差异和分别中，仍然坚持和表现着联合，——这里包含着一场与表象的材料的斗争，犹如神话形式须和各种歪曲的材料斗争一样。除了思想本身以外，没有任何东西具有思想的柔韧性。值得注意的是他们把灵魂了解为一个系统，这系统是天体系统的一个摹本。在柏拉图的数中，也有这样一个观念，即认为一系列的数的关系围成一个圈等等。柏拉图也述说了一些更详细的数的关系（但不是他们的意义）；直到今天为止，人们还不能从其中得出任何特别有意义的东西来。因此数目的排列是容易的；但是深刻地说出其意义则是很难的，而且勉强去说出意义又始终是任意武断的。“他说灵魂是有体积的，这却说得不好。因为心灵（νοῦς ）是一，而且是同一的，正如思维一样，而思维则是思想。”

毕泰戈拉派关于灵魂还有一个说法也是值得注意的；这就是灵魂的轮回。西塞罗说 [162] ：“毕泰戈拉的老师费雷居德最初曾经说过，人们的灵魂是不死的。”灵魂轮回的学说也远播于印度，无疑地这是毕泰戈拉从埃及人那里汲取来的；这一点赫罗多德 [163] 说得很明白。他说了埃及人关于地下世界的神话之后，又补充道：“埃及人最先说人的灵魂是不死的，并且”在死后“身体入土时转变成另一个有生命的东西。当它”（不是作为惩罚）“遍历陆生动物、海生动物和鸟类之后”（轮回的总体）：“又占有一个人的身体；这样一个周期要在三千年内完成。 [164] 这些观念也存在于希腊人中。 [165] 有一些或早或晚地服膺这个学说的人，把这个学说说得好像是他们自己的一样。我完全知道他们的名字，不过我不愿写出来。”他的意思无疑是指毕泰戈拉及其门徒。

关于轮回，以后还有许多传说寓言，——愚蠢的故事 [166] ：“毕泰戈拉本人据说曾断言过他还知道他前生是谁，黑梅斯使他对他生前的状况有所意识。（一）他曾经投生为黑梅斯的儿子爱塔利德；（二）后来在特罗亚战争中投生为班妥斯的儿子欧弗尔布，他曾杀死巴特罗克鲁，而为梅讷劳所杀 [167] ；（三）投生为赫尔摩底谟；（四）投生为狄洛的渔夫毕洛斯；——这一共二百零七年。梅讷劳曾把他的盾牌献给阿波罗神，毕泰戈拉来到神庙中，指出这破旧盾牌的一些标志，这些标志以前是没有人识破的，经他指出，人们就把这盾牌的来历认出来了。”对这些各式各样的寓言我们不想再多费时间。

关于毕泰戈拉从埃及祭司处采取了他的盟会的组织形式这一点，上面已经说过。我们也同样必须分别开这些东方的、从外国取来的、非希腊的观念；这些观念与希腊精神相去甚远，是站不住的，不能有发展的。灵魂轮回说在希腊是暂时的，并无哲学意义。在希腊人中，高度自由个性的意识太强，因而不能容许轮回观念将自由的人、独立存在的自在体转变到动物的形态中去。希腊人虽然也有人变成泉水、树木、动物等等的观念；但是这是以贬谪的观念为基础，这是一种惩罚，是犯罪的结果。

亚里士多德 [168] 对所谓毕泰戈拉的轮回说偶尔提到以下的话：“他们虽然认为灵魂住在身体里面，但是丝毫没有指出，这是出于什么原因，灵魂与身体有什么关系。因为两者结合在一起，一方活动，一方即承受；灵魂运动，肉体即被推动；在这一点上，彼此之间毫无偶然的事件出现。”亚里士多德按照他自己的方式，以简捷的方式把轮回的观念取消了。他说：“按照毕泰戈拉派的神秘说法，偶然的灵魂占据偶然的身体；”因此身体的机体对于灵魂是偶然的东西。“他们的意思似乎是说，灵魂之占据身体，一如建筑技术之于泥斗，因为技术必须使用工具，所以灵魂必须使用身体。”但是每种技术都有它自己的工具；“每一工具必须有它自己的形式。”肉体的形式对于灵魂的形式不是偶然的，反之亦然。轮回说中却包含有这种偶然性：人的灵魂也是动物的灵魂。亚里士多德对轮回说的驳斥是很充分的。

轮回的观念应该是一个全体性的观念，是一个内在的概念浸透在它的多种形式里，——这就是永恒的轮回，东方式的“统一”的观念，这种统一性在一切事物中形成其自身；正因为如此，这观念才是哲学的。但在毕泰戈拉派这里却并没有这个意义的轮回，——至多只能说在他们这里隐约闪烁着这样意义的轮回，然而是理智的、确定的必然性。他们所了解的灵魂乃是确定的灵魂，一个事物，遍历一切的东西。灵魂应该是有自我意识的、能思维的，像这样的一个东西却不是我们所了解的灵魂。灵魂也不是一个像莱布尼茨的单元那样的事物，按照单元说，即是咖啡杯中的泡沫，也许会变成一个有感觉有思想的灵魂。这乃是一种抽象的、空洞的同一性。它对于灵魂不朽并无意义。

〔三 实践哲学〕 [169]

说到毕泰戈拉的实践哲学 ，这是与上面所讨论过的那些东西密切联系着的：关于这一方面的哲学思想我们所知甚少。亚里士多德 [170] 谈到他时说：“他第一个试图讲道德，但是并不以正确的方式讲；因为他由于把道德还原为数，所以不能建立真正的道德理论。”毕泰戈拉派和采取十个天体一样，也采取了十种道德。其中正义被认作“同次相等的数”（冪，車 σσϰις 車 σος ），——认作同样方式下自相等者。因此正义是一种数的规定：一个偶数，它自乘之后永远还是偶数（相等）。这种正义当然是自身同一的东西，——这乃是一个可以适合许多东西的完全抽象的规定；但是这种抽象的规定并不能充分说明具体的东西。

他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念。

在金言的名目之下，我们有一系列的六韵诗，这是一串道德格言，不过是可以把它们归之于晚期毕泰戈拉派的。这些格言是没有重要性的、一般的、熟知的道德规则；但是似乎却很古老。这些诗句开始是：必须“尊敬那些不朽的神灵，因为他们是按照法律而受到崇奉的；”并须“尊敬誓言，以及光辉的英雄们，”一个对于民族信仰的不朽神灵的对立物；“在上者”和“在下者”都结合在誓言中。此外更进到“尊敬祖先和血亲” [171] 等等，——毫无出色之处。在这些道德学说里面，道德的、本质的东西是以一种很庄严的方式说出的；但是这一类的学说是不能视为哲学的，虽然在文化发展过程中有它的重要性。

更重要的是从习俗伦理的形式到个人生活的内心道德的过渡。正如在泰利士的时代，国家的立法者和领导者同时出色地有着自然哲学，我们在毕泰戈拉的学说里发现也存在着实践哲学，作为一种道德生活的准备。在泰利士的时代，思辨的理念，绝对的本质，就其实在性说，乃是一个一定的感性存在；同样，道德生活中也存在着作为普遍的，作为一个民族的实际精神，一个民族的法律和政治，——道德也同样沉没在实际生活之中。反之，在毕泰戈拉的学说中，我们看到绝对本质的实在性在思辨中从感觉的实在性向上提升，本身被当作思想的本质说出，——不过还不是完满的；同样，道德本质也被他从实际生活中提了出来，——对于整个实际生活加上一个道德的规则，不过并不是对一个民族的生活，而是对一个社团的生活给予道德的规则。

一般说来，一直到最近，我们所见到的还不是真正的思辨性的实践哲学。毕泰戈拉盟会是任意的存在，任意的产生，并不像祭司制度那样是法制的一部分，为全体所批准、所承认。毕泰戈拉个人作为一个教师，和学者们一样，是孤立的。他的那些道德诫命，和十诫一样，和希腊的贤者的言语一样，和毕泰戈拉在其金言中及其他被作为他的象征的话中所说的言语一样，是不能当作思辨哲学或真正哲学看待的；另一方面，他所提出的那些自然概念和对因果关系之类的看法，也不是真正的哲学。同样地，他所提出的那些普遍的生活规则也不能当作思辨的东西看待，他并没有从歧异的东西中揭示出其绝对的对立，他所讲的道德中并不包含道德的对方，同时他也没有说出道德与其对立面的统一性。纯粹思辨的东西〔按即理念〕既不是一个纯粹在意识之中的结合，片面地与对象对立，也不是在自然中片面地与意识对立的东西，——后者乃是物理科学，前者乃是实践道德知识 [172] ；——而是意识成分内部一个意识的行为对另一意识行为，不过已经是作为本体的统一了，——因此纯粹思辨的东西不是无关紧要的形式，不是尚须加以结合的独立的对方。道德意识就其是意识来说，基本上是存在意识之内的，从而也就与自然、存在相对立；但是在意识内部，作为意识的道德意识又有其实在性或存在。民族、普遍的意识，一个民族的精神，乃是本体，本体的偶性就是个别的意识；——不过个别意识也是片面的。思辨的思想就在于认识到个别意识的本质是民族的精神，纯粹普遍的法则就是绝对个别的意识，——民族的精神在意识本身中有其本质；在思辨思想里两种不同质的、互相外在的东西被建立为一了。但是这两方面并不以对立的形式呈现于我们，像意识与自然那样，因为二者在我们都已经包括在意识范围之内。在道德中，我们才真正有意识的绝对个体性这一概念，自为地作一切行为。

但是毕泰戈拉基本上的确具有“道德的本体是普遍”这一思想，——关于这一点，我们可以从下面的话中见到一个例子，即“一个毕泰戈拉派分子回答一个父亲所提出的问题：怎样方能给他的儿子最好的教育？他答道：‘除非他成为一个治理良好的国家的公民。’” [173] 这是一个伟大的、真实的答复。个人在家庭里受教育，然后在他的祖国里受教育，——通过建立在真正的法律上面的祖国的情况受到教育。在他的民族的精神中生活，一切其他情况都必须从属于这个大原则。相反地，现在的人们则要想教育与时代精神分离。孤立隔离的盟会在好的国家是不能存在的。人在国家中受教养；它是最高的权力。人不能脱离国家，虽然他想脱离，他仍然不知不觉地存在于这个普遍中。

便是在这个意义之下，毕泰戈拉的实践哲学的思辨成分，正在于道德理念应该实现为这个盟会。正如自然过渡到概念，上升到思想：思想，作为有意识的现实的思想，也进到实在，——思想作为一个团体的精神而存在，而个别的意识，并不作为实在的意识，只是在一个盟会中保有其实在性；所以他的生长或营养、自保正是在于在这样的本体里，并且与这本体相联系，然后它在本体里才成为普遍的意识。

我们看到，在泰利士的时代，伦理习惯变成为普遍的宪法，而伦理习惯的普遍原则也同样是一个普遍的实在的东西；在毕泰戈拉，理论原则部分地从现实生活中提高到思想，——数是一个中间物：伦理也同样地从普遍的有意识的现实生活中提了出来，变成一个盟会，一个社团，——普遍的现实的伦理习惯与个人自身为了他的伦理习惯而必须遵守者（道德）之间的中介，个人的道德是化为普遍精神了。当我们见到实践哲学出现时，将发现它是如此的。

为了对毕泰戈拉派的系统形成一个大概的观念，我们可以满足这一点。然而我还要简短地讲一讲亚里士多德 [174] 对毕泰戈拉派的数的形式所作的批判的要点。亚里士多德说得很对：“如果只把”（数或）“限度和无限、奇与偶作为基础，他们便说不出运动是怎样生成的，以及没有运动和变化怎样会有生和灭，或天体的情况和活动。”这个缺点是很重要的。一、二、三是僵死的、枯燥的形式；然而活动性、运动却是其中所缺少的另一种特质。因此这是一个完全抽象的贫乏的原则。其次，他说：“从数中不能了解物体的其他特质，如重和轻，”或作为完全不同的概念的范畴，——具体。用这种方式是不能作出从一个数到具体规定的过渡的。“他们说在天体的数以外是没有数的；”例如，一个天体和一种美德、伦理的品性或地球上的一种自然现象，便被规定为同一个数目。每一个最初的数都被用来表示每一事物或特性；数表示了事物的各个环节。但是就数应该表示一个更详尽的规定而言，这种十分抽象的量的差别完全是形式的；正如因为一种植物有五根雄蕊，便说它是五一样。至于用元素、氧气等，或用方位而建立的规定，也同样是形式的；一种形式的系统，正如我们现在想把电学、磁学、电流、凝缩和膨胀、男性和女性的图表和格式用到一切事物上是一样的，——数乃是一种纯粹空洞的规定方式，在哲学里应该讲的是实在。

此外有许多科学 思想和发现 被归之于毕泰戈拉及其学派，但是与我们不相干。据说他认识了“晓星和昏星是同一颗星；” [175] “月亮自太阳取得它的光。” [176] 关于音乐方面的，我们已经讲过了。然而最有名的是毕泰戈拉定理；实际上这是几何学上的主要命题，不可与任何一个别的命题等量齐观。据说毕泰戈拉发现这个命题时举行了一次百牛大祭； [177] 他已经看出了这个命题的重要性。他高兴极了，因而安排了一个大宴会，邀请了富人和全体人民参加，这件事也许是值得注意的；这辛劳是值得的。这是精神（知识）的欢庆和祝典，——值得大宰其牛。

另外有一些观念，是毕泰戈拉派以偶然的方式毫无联系地提了出来的，并没有哲学意义（没有比人们所存的意见更不相干的了），稍微提一提就行了。例如“毕泰戈拉派假定有一个空的空间，为天所吸入，以及一个把自然体彼此隔开的空的空间，造成连续体与不连续体的分别；它首先存在于数中，分别数的性质。” [178] 第欧根尼·拉尔修 [179] 枯燥无味地（正如以后的人一般地接受外在的没有精神实质的东西一样）还讲了许多：“围绕地球的空气（άερα ）是不动的（ἄσειστον ，不是自动的），和有病的，其中的一切都是有死的；但是最高层的东西则在永恒的运动中，是纯粹的、健康的”，——（换句话说，就是一团围绕着的火）——“其中的一切都是不死的、神圣的。太阳、月亮和其余的星球都是神灵；因为它们中间热占优势，是生命的原因。人与神灵是有关联的，因为人分有温热。因此神保佑我们……。从太阳里发出光芒，穿过厚的和冷的以太，使一切得到生命；他们称气为冷的以太，称海和潮湿为厚的以太。灵魂是以太的一个片断，一个屑片。”

丙、爱利亚学派

毕泰戈拉派哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽是概念，但只是在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。把绝对本质表现为纯粹概念或被思维者，表现为概念或思维的运动，乃是我们所看见的必然要到来的次一阶段；而这就是我们在爱利亚学派里所见到的。在这个学派里，我们看见思想本身成为独立自由的了；在爱利亚学派所说的绝对本质里，我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了。我们在这里发见辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始；因而我们就发见思维与现象或感性存在的对立，自在物与这一自在物之为他物而存在之间的对立，并且我们发见客观存在本身所具有的矛盾（真正的辩证法）。如果我们试预先反省一下纯粹思想形成的过程应该是什么样子，则我们就会得到：（一）纯思（纯有、太一、作为νοούμενον 〔本体〕）直接地建立其自身在它的固定的单纯性和自身同一性里，而把其他一切当作空无；（二）那最初怯弱的思想，——当它后来变为坚强时，承认他物的存在并向它接近，——表明它那时还同样在他物的单纯性里理解他物，而即在这物的自身指出它的空无性；（三）它建立他物在他物的一般的规定之复多性里。这样我们就看到爱利亚派在历史里的形成了。爱利亚学派的这些命题对于哲学现在还有兴趣，是在哲学里面必须出现的必然的环节。

塞诺芬尼 、巴门尼德 、麦里梭 和芝诺 算是属于爱利亚学派。塞诺芬尼可看作这个学派的创始人，巴门尼德被称为他的学生，而麦里梭，特别是芝诺，又被称为巴门尼德的学生。事实上他们一起被认作爱利亚学派。后来爱利亚学派失掉其名称，叫做智者派，而讲学的地点也转移到希腊本土。塞诺芬尼所开始的思想，巴门尼德和麦里梭曾予以进一步发展，同样这两人的学说芝诺又加以完成。亚里士多德 [180] 曾这样地述说前三人的特点：“巴门尼德似乎是把太一了解为概念，麦里梭把太一了解为物质；因此前者便说太一是有限的，后者则说太一是无限的。但塞诺芬尼在它们之中首先说出太一的命题（因为巴门尼德被称为他的学生），但没有明白的陈述”，关于太一也没有进一步的规定，“并且没有讨论到这些规定；而只是凝视着整个天空，”——（像我们说的，漫无目的地望着）——“说，神是太一。塞诺芬尼和麦里梭一般地似较为粗朴；巴门尼德较有深入的见解。”——并且他达到了较明确的概念。关于塞诺芬尼和麦里梭我们可以说的比较少；特别是关于后者我们只有一些片段和从别人那里得来的材料，尚在模糊不明的情况，对于他的概念我们有很少的知识。一般讲来哲学的语言和概念还很贫乏，在芝诺那里哲学才达到它自身的一个较纯粹的表现。

一 塞诺芬尼

他生活 [181] 于什么时代是相当确定的，而这也就足够了，至于他生于哪年死于哪年是不确定的，那是无关重要的。他大概是阿那克西曼德和毕泰戈拉的同时代的人。关于他较详的命运只有这点是熟知的，即他从他出生的城市小亚细亚的科罗封（kolophon）；逃避到大希腊（但不知道是什么缘故），主要的居住在西西里的仓克勒（现在的墨西拿）和加丹纳（现在还叫此名）。至于说他曾经在爱利亚居住过，我在古代人的著作里找不到任何材料，虽说所有近代的哲学历史家都彼此那样抄袭着。譬如邓尼曼 [182] 说的在第六十一届奥林比亚赛会（纪元前五三六）时他曾由科罗封转到爱利亚。但第欧根尼·拉尔修只引证说，他最盛的时期约在第六十届奥林比亚赛会时，并且曾作了二千句诗讲爱利亚的殖民地的开拓（历史）；由此人们就自然推想到，他也曾到过爱利亚。斯特拉波（strabo） [183] 只是对于巴门尼德和芝诺才明白地这样说，而他把这两人叫做毕泰戈拉派的人。因此爱利亚学派之得名 [184] 最初是从这两人而来。塞诺芬尼活了差不多一百岁，他还经历过美迪战争（第七十二、七十三届奥林比亚赛会，纪元前四九○年马拉松战役）。他曾是很贫穷的，没有资力埋葬他的小孩，只得亲手去加以埋葬。据一些人说，他没有老师，另一些人说他的老师是阿尔克劳，这就会与年代不合。

他写了一本书论自然（περί φύσεως ），这是那时哲学的一般的题材和书名；关于论自然的一些个别的诗句保存下来了给我们，这些诗句还没有表示出论证的形式。波恩大学的布兰狄斯教授（brandis） [185] 曾经把他这些诗句和巴门尼德及麦里梭的残篇搜集在一起。古代的哲学家们一般用诗句来写书；用散文则要晚得多了。辛普里丘所说的关于塞诺芬尼的话，都是从德奥弗拉斯特（theophrastus）那里引证来的。由于塞诺芬尼的诗的语言之笨拙与含混，西塞罗 [186] 称之为minus boni versus（不很好的诗）。

就他的哲学 而论，则塞诺芬尼首先规定绝对本质为太一：“一切是一”。他又称这一为神：“而神深植于一切事物内，并且它是”超感官的，“不变的” [187] ……“无起始、无中间、无终结”，是不动的 [188] 。在塞诺芬尼的一些诗句里，有这样的话：“一个神在神灵和人们中是最伟大者，它与有死者既不在形体上相同，也不在精神上相同；” [189] 又：“它看见一切、它思维一切、它听闻一切；”——对这些话，第欧根尼·拉尔修还加土一句说：“一切是思维和理性。” [190] 我们曾看见，在自然哲学里运动被表象为客观的运动，为发生和消灭。毕泰戈拉同样很少反思到这些概念，但也惯于把概念的本质、数、当作流动的来使用。但现在由于变化在它的最高抽象里被认作虚无，所以这种客观的运动被转变成为一种主观的运动，走到意识这方面来了，而本质则成为不变者了。

这样一来，塞诺芬尼便否认了生灭、变化、运动等观念的真理性；这些规定只属于感性的表象。他的原则是：只有“一”，只有“有”。“一”在这里是纯粹思想的直接产物；在它的直接性里就是“有”。“有”这个范畴对于我们是熟悉的，平常的；“有”是文法里面的一个助动词；但当我知道了“有”和“一”，则我们便把它放在别的范畴旁边，作为一个特殊的范畴。反之，在这里它却包含有这样的意思：即一切别的东西都没有实在性，完全没有存在，只是幻象。在这里我们必须忘记我们的表象；我们知道，上帝是精神。但希腊人只有感觉世界在他们前面，只有这些在想象中的神灵；所以他们在感觉世界内没有较高的东西在他们前面，他们孤立地站立着。由于他们在那里面找不到满足，他们便把感觉世界的一切抛弃开，而认之为不真的，因而达到了纯粹的思想。这是一个巨大的进步；而思想在爱利亚学派里才这样真正地第一次达到了本身的自由。

一如这种纯粹思想是最初的，而它也是理智最后所回复到的，——如在最近的时代，把上帝只认作最高本质，认作抽象的同一所证明的那样。关于上帝，如果我们说这最高的本质是在我们之外，在我们之上，除了说它存在外，我们对它一点也不能认识，那么它就是没有规定的东西。如果我们知道了规定，则这就是一种认识；但这样一来我们必须使一切规定都消失净尽。于是真理就只是：神是一，——这意思不是说，只有一个神（这是另一个规定），而是说，神只是自己与自己等同者。因为这里面除了爱利亚学派所说的外，没有包含别的规定。近代的反思诚然走过了较远的途程，不仅通过感性的认识，而且又通过对于神之哲学的观念和称谓，——才达到这个否定一切的抽象，但内容、结果是一样的。

爱利亚派的辩证法的论证是与他们那种抽象思维密切联系着的。他们这样进一步证明了无物发生和死灭。（这点的发挥主要的属于芝诺。）他们用下列方式去指明变化是不存在的或是自相矛盾的，这方式据说是塞诺芬尼提出的。这个论证出现在亚里士多德 [191] 的关于塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚的残缺的而且个别地方损坏得很厉害的著作里。但由于这一著作的篇首所说及的，谁的论证那一部分散佚了，于是就只有一些推测说是指塞诺芬尼。必须注意的是：究竟亚里士多德是不是讲的塞诺芬尼的哲学，唯有以这篇著作的题目来决定。这篇文字开首说：“他说；”并没有提名字。别的手抄本又有别的题目。根据这篇文字里提到塞诺芬尼时所采取的那种方式（一种对他的意见）看来 [192] 似乎前面那个为亚里士多德所引证的“他”如果是指塞诺芬尼，那么他〔亚里士多德〕就会用另外一种方式来讲的。也可能“他”是指麦里梭或芝诺，像那篇著作里的题词所常表示的那样。那是一种较精致的辩证法，里面包含有较多的反思，从塞诺芬尼的诗句看来，他是不大可能有这种辩证法的。亚里士多德既然明白说过，塞诺芬尼还没有明晰地规定什么，所以这包括在亚里士多德著作内的精致的论证，很可以不认为是塞诺芬尼的 [193] 。至少我们可以确知这么多，即塞诺芬尼本人还不知道把他的思想如此有条理地明确地表达出来，像这里所陈述的那样。现在试看那里所说的：

“如果有某物存在，则它就是永恒的”（超感觉的，无变化的，不变的，ἀ賈 διον ）“永恒的”是不适宜的语词，因为这字立刻就令我们想到时间，把过去与将来搀入里面，把永恒当作一个无限长久的时间：但这里所说的这种ἀἴδιον 或永恒乃是自身同一，纯粹现在，没有加进时间观念。它存在——发生和生成是被排除开的；如果它发生，则它或生于无，或生于有。“不可能有物自无发生。无论一切都是发生的，或仅仅并非一切都是永恒的，——在这两种情形下，皆是有物自无发生。因为如果一切都是发生的，则前此就会没有东西存在过。如果只有一些东西存在，其余的东西都是从这些东西里面发生出来的：则这个”作为其余的东西（现象）的起源的“一，将会多于和大于其余的东西。但这较多和较大者将会从它自身的无里发生；因为在较少者里既不包含多于它的东西，在较小者里也同样不包含大于它的东西。”……“也同样不可能有物从存在者发生；因为存在者本来就存在，它并不是从存在者发生的”， [194] ——我已经假定了存在者；这就没有法子过渡到不同者。“存在者既是永恒的，也就是无限制的，因为它没有所自出的起始，也没有它停止的终结。” [195] 邓尼曼 [196] 说：“因为他发现发生是不可理解的；”——发生是没有真实性的，是不存在的。“那无限的全体是一；因为如果是二或多于二，则它们彼此将会互相限制，”因此就会有起始与终结；其一将会是另一之无，是从这个无来的。“这‘一’是自身同一的；因为如果不同的话，则它将不复是‘一’，而是多了。这‘一’同样是无运动的；因为它既然不过渡到什么东西里面，也就不运动。——但如果要过渡的话，它将必须进入充满者或空虚者里面：它不会进入充满者里，这是不可能的，——同样它也不会进入空虚者里，因为空虚者就是无。因此这‘一’是无痛苦的和健全的，没有地位或形态变化，也不与他物相混合。因为所有这些规定本身包含着不存在者发生，存在者死灭的说法；而这是不可能的。”因此这就揭示出了发生和死灭的说法的矛盾。

现在塞诺芬尼提出“意见”来与这个真实者和真理（指“一”——译者）相对立。那在本质上幻灭的变化和“多”出现在另一方面，在意识里，作为意见。我们有必要这样说，塞诺芬尼所坚持的——虽说只是消极的一方面，就是这些环节的扬弃，那无指谓的绝对。“在感性的直观里，〔真实者的〕反面出现在我们面前，——即是一堆的事物，和这堆事物的变化，生灭和混合。这样一来现在除了那第一种知识之外，有了第二种知识，这第二种知识在常识看来与第一种知识有同样多的确定性。”塞诺芬尼好像没有决定究竟赞成其一或其他；但是——游移于两者之间——他把真理的认识只限制于这上面，即一般说来在两个相反的知识之间宁选取那比较近似的意见，本身亦仅被看作较强的意见，而不被看作真理。亚里士多德 [197] 是这样传述他的。

从这些话里面怀疑论者就得出一切事物皆无确定性的看法。并且像这样意义的诗句，塞克斯都 [198] 引证了好几次：

“从来没有人清楚地知道过，也绝没有人会

知道关于神灵的，我说，以及关于宇宙的事。

因为即使有人幸而能够说出那最完满的东西，

他自己也并不会知道；因为‘意见’沾染了一切。”

塞克斯都对这些话加以这样普遍化的解释说：“我们试想象，在一间房子里，存在着许多宝贵的东西，有很多人在夜间去寻找黄金：这样每个人都会自己以为找到了黄金，但即使他真正得到了黄金，他也还是不能确定地知道。同样，哲学家走进这世界，如像走进一间大房子一样，去寻求真理；即使他们获得了真理，他们也还是不能〔确定〕知道他们获得了真理。”

塞诺芬尼的不确定的言辞也只能意味着谁也不知道他（塞诺芬尼）在这里所要说明的是什么。塞克斯都在反逻辑家卷一第一一○节里这样解释说：“塞诺芬尼并不扬弃一切的知识，而只是扬弃科学的和正确无误的知识；但留下意见的知识。在‘意见沾染了一切’这话里，他说出了这点。所以依他看来〔知识的〕标准是意见，这就是说，是近似的，不是固定的和确定的知识。而他的朋友巴门尼德则诅咒这‘意见’”但是按照他关于“一”的学说推论，他在上面那些话里辩证地说出的乃是扬弃表象的知识，不过显然谁也不知道他这里所说的真理是什么；即使这种思想从一个人的头脑里走过，这人也不知道这就是真理，——意见沾染上了一切，对于这种人真的知识也只是一种意见。

这里我们看见塞诺芬尼有一个双重的意识：一个纯粹的意识或本质的意识与一个意见的意识；前者对于他是神的意识，并且这就是纯粹的辩证法，这种辩证法对于一切规定的东西取否定的态度，并予以扬弃。因此像他在反对感觉世界和有限的思想范畴时所解释的那样，他所说出的也是极其坚强地反对希腊人关于神灵的神话观念。在他所说过的话里，有这样的话：“如果牡牛和狮子都生得有手，也像人那样能作成艺术品，则它们也同样会描画神灵，并且也会给神灵一个像它们自己的形象一样的身体。” [199] 他又责斥荷马和赫西阿德关于神灵的观念道：“荷马和赫西阿德曾经赋予神灵以一些在人都感得羞耻和污辱的东西，偷窃，通奸和互相欺骗。” [200]

一方面他把绝对本质规定为单纯者、存在者、浸透一切者、直接呈现于自身之内者，而另一方面他又对现象加以哲学思考，关于这方面留下给我们的一部分只是些片断，一部分关于物理的意见，对我们也没有多大兴趣；这些意见也本应没有更多思辨的意义，像我们的物理学家关于这方面的意见一样。关于这方面当他说：“一切出于土，一切归于土” [201] 时，他这话里并没有说“土”是本质（物理的原理）的意思，像泰利斯的“水”那样；因为亚里士多德曾明白说过：没有人把土看作绝对的原理。

二 巴门尼德

巴门尼德在爱利亚学派中是一个出色的人物。据第欧根尼说，他生在爱利亚一个被尊敬的和富裕的家族里。不过关于他的生平我们知道得很少。亚里士多德（“形而上学”卷一、第五章）只是作为一种传说提到过，他曾作过塞诺芬尼的学生。塞克斯都·恩披里可 [202] 称他为塞诺芬尼的一个朋友。第欧根尼·拉尔修 [203] 有较详的报道，“他曾经听过阿那克西曼德以及塞诺芬尼的言论，但他似乎没有追随后者。（这意思似乎只是说他没有到他住的地方去。）但曾与阿米尼亚（aminas）和毕泰戈拉派的第奥开特（diochätes）居住过，他追随后者比较多些，又受前者（不是受塞诺芬尼）的感动要过一个宁静的生活。”至于他生活的年代一般讲来是介于塞诺芬尼与芝诺之间，因而他与他们是同时代的，只不过是比前者年轻，此后者年长，这乃是确定了的，据第欧根尼说 [204] ，他最活动的时候是在第六十九届奥林比亚赛会（纪元前五○四——前五○一）期间。最重要的是他同芝诺往雅典的旅行，柏拉图描写过他们在雅典与苏格拉底进行谈话。大概讲来，这是可以接受的，不过历史的事实是否那样，却不能证实。在“泰阿泰德”篇 [205] 里，柏拉图让苏格拉底对于人请求他考查爱利亚派的系统时说：“对于麦里梭和其他主张‘大全’是静止的‘一’的人，我都相当尊敬，但对于巴门尼德我更特别尊敬。因为就我看来，试用荷马的话来说，他乃同时是可敬和可畏的人，因为我曾经与这人有过接触，并且曾经听到过他的美好的演说，当时我还十分年轻，而他已经是很老的人。”并且在柏拉图的对话“巴门尼德”篇里，大家都知道，两个参加谈话的人物是巴门尼德和苏格拉底，在这篇对话里，关于他们聚会的历史情况还叙述得更为详细 [206] ：“巴门尼德已经很老了，有了异常灰白的头发，美丽的仪表，大约六十五岁，芝诺约近四十岁。”人们设定这个旅行是在第八十届奥林比亚赛会（纪元前四六○——前四五七）。 [207] 因为苏格拉底生于第七十七届奥林比亚赛会之第四年（纪元前四六九年），这样看来，他那时还太年轻，还不能进行像柏拉图所报道的那样的对话；——并且这个以爱利亚学派的精神写成的对话，其主要内容也是属于柏拉图本人。此外我们还知道一些关于巴门尼德的生活情形，即他在爱利亚受到他本邦的同胞的高度尊敬，他们的幸福生活主要地应归功于巴门尼德为他们制定的法律 [208] 。我们又在克贝斯所著的πίναξ [209] 一书里（在篇首）看见，“一个巴门尼德式的生活”在习惯语里已被用来表示一种道德的生活了。

须注意的是，柏拉图在那里明确地说到爱利亚学派，却没有提到塞诺芬尼，而只是提到巴门尼德和麦里梭。如果我们再将这种情况与已经引证过的一切材料加在一起，则那些附会给塞诺芬尼的东西，似乎实际上是应该归之于巴门尼德的。至于柏拉图在他的一个对话里给巴门尼德以主角的地位，借他口中说出从来没有说过的最崇高的辩证法，——这问题还不属于这里。当塞诺芬尼凭借无不能生有这一命题，一般地否定了发生以及与发生相联系的或可以归结到发生上面的东西时——则有与非有的对立在巴门尼德那里就来得更为明确了，虽说还不是自觉的。

塞克斯都·恩披里可和辛普里丘曾经给我们保存下来巴门尼德的诗中最有意义的一些残篇；因为巴门尼德也用诗来讲述哲学。那第一个长的残篇 [210] 是他的论自然一诗的寓言式的导言。这个导言是雄伟的，揭示给我们当时的风俗，全篇中体现出一个坚强有力的灵魂，这灵魂在与本质搏斗，力求掌握它并说出它。我们最好是用巴门尼德自己的话来表达他的哲学。这导言说：

“载着我的驷马，这样为它们的勇敢所驱使，把我带到女神的著名的大道上，这女神指引求知的人去面对着真理的王国。少女们（指诸感官） [211] 指出路径。那火热的车轴在车轮的毂臼中〔旋转着〕 [212] ，发出〔笛啸似的〕 [213] 声音，当太阳的女儿（这应指眼睛） [214] 迅速地走过，离去了黑夜之居宅；向着光明迈进，她用手揭去了面纱，因为那里就是白日和黑夜的大门。这些天上的少女们走近这两扇大门，这门的双副的钥匙是为司赏罚的公正之神所保管。她们用友好的言辞和她说话，并且劝诱她立刻把大门的橡木横闩推开。于是这门就像打呵欠似地大开了；这些少女就把马匹和车辆由这打开了的大门赶进去。女神很亲切地接待我，用手握住我的右手，对我说了这番话：啊，你被不朽的向导和马儿引到这里我的住宅，是很受欢迎的；因为把你带到这条路径来的绝不是坏运气（真的，这路径离开人们常走的大道是很遥远的），而乃是公正和正义之女神。你应该探究一切事物，既须探究那坚贞之心的感人的真理，又须了解那内中没有真知的、变幻无常的意见。但你必须保持你探究的思想使之远离意见的道路，不要让那外骛甚多的习惯逼使你顺从这条道路，顺从那轻率马虎的眼睛，和声音嘈杂的耳朵和舌头。你必须单用理性去考量我要对你宣示的多经证验的学说。光是欲望会使你迷失道路。”

于是女神就发挥了全部学说：把两方面的知识（一）思想的、真理的知识，（二）意见的知识作为这诗的两部分。在另一残篇 [215] 里，曾经给我们保存下来这番教诲的主要部分。女神说：“听着罢，什么是知识的两条道路。一条路是，只有‘有’存在：‘非有’不存在，——这是确证的路径，真理是在这条路上。另一条路是，‘有’不存在，‘有’必然是‘非有’，——关于这，我对你说，这是完全非理性的道路；因为‘非有’你既不能认识，也不能达到，也不能说出。”事实上，“无”转变成某种东西，当它是被思维、被言说时，当我们想要思维“无”、言说“无”时，我们就是思维某物，言说某物了。

“这样说是必要的，即：言说和思想是存在者；因为‘有’是存在的，而‘无’是毫不存在的。”这就是简短的规定，而且在这个“无”里包含着一般的否定性，在较具体的形式内，限度、有限、限制，“一切决定皆是否定”是斯宾诺莎的伟大命题。巴门尼德说，无论否定的东西将取什么形式，它是毫不存在的。把“无”当作真的东西就是“错误的道路，在这条道路上那无知的二心的有死者徘徊着。他们心情上的困惑支配着那徬徨的感官。那把有与非有当作同一之物，而又不当作同一之物的人，是被驱赶着，像聋人和惊骇的盲人，像混乱的群众一样。”错误在于把它们〔有与非有〕混淆起来，给予它们以同等的价值，——或者对两者加以区别，好像非有是一般有限度者似的。“因此他们的一切道路都〔引导他们〕转回他们自身。” [216] 非有是一个永远自身矛盾、自身分解的运动，在人的表象里它时而被认作本质，时而被认作本质的反面，并且时而又被认作两者的混合，——这乃是一个经常的矛盾。

“但真理只是‘有’。这个‘有’不是被产生的，是不消逝的，完全的，自成一类的，不动的和无终结的。它无所谓过去、也无所谓将来，而只是现在，同时是全体，——一个结合体。因为你想要去为它寻求什么样的诞生呢？它如何并且从何处可以加多呢？如果说从非有来，我将不容许你那样言说，那样思维；因为说没有‘有’，是既不可言说也不可思议的。是什么必然性使得它在较迟或较早的时候从‘无’起始呢？因此它必须彻底地有，或者没有。也从来不会有什么信心的力量可以使得从‘无’中产生出某种别的东西来。” [217] “所以产生是没有的，而死灭是不可信的。‘有’是不可分离的；因为它完全是自身同一的。它不在任何一处加多，不然它不会联系在一起；——它也不减少，因为全体充满了‘有’。全体是结合体；因为有与有是合流的。‘有’是不变的，自倚的，长住的，——它被保持在强大的必然性之坚固锁链的限度内。因此我们不能说它是无限的；因为它是没有缺陷的，但‘非有’就没有这一切。” [218] 这“有”既然被保持在必然性的限度内，故不是“无规定者”（ἄπειρυν 按亦可译作无限或无限度）。所以亚里士多德把“限度”归给巴门尼德。究竟他所采取的是哪一个意义的限度却不很确定。但巴门尼德的这种绝对的限度乃是纯粹自身规定的绝对必然性。重要的是他已经超出了关于无限者的空疏概念了。

“思想与思想为了它而存在的东西 [219] 是同一之物。因为没有存在者并对之有所言说（或表现），你将寻找不 [220] 到思想。因此在存在者之外，它〔思想〕是无物，也将是无物。” [221] 这是主要的思想。思想产生它自身，被产生出来的东西是一个思想；思想与它的存在是同一的，因为在存在之外，在这伟大的肯定之外，思想是无物。柏罗丁 [222] 于引证这话时说，“巴门尼德掌握这个见解，只在于他并不把存在者认作感性事物。”

智者派由此推出：“一切是真理，没有错误；因为错误是非有，非有是不可思议的。”真正的哲学思想从巴门尼德起始了，在这里面可以看见哲学被提高到思想的领域。一个人使得他自己从一切的表象和意见里解放出来，否认它们有任何真理，并且宣称，只有必然性，只有“有”才是真的东西。这个起始诚然还朦胧不明确；它里面所包含的尚不能加以进一步的证明；但把这点加以说明恰好就是哲学发展的本身，这种发展在这里还没有出现。与这点相联结，就引起了这样的辩证法，即：变化的东西没有真理；因为当人们把这些规定当作有效准时，他们就会遇着矛盾。

此外我们还有巴门尼德的形象化的阐述。如说到“有”的全体时，也就会出现这样的形象：“因为‘有’之最极端的限度是完全的，所以从各方面看来，它类似一个圆球，从这个圆球的中心到各处均保持着平衡；因为它不可以这里大一点那里小一点。因为没有‘非有’阻止它进入到均等，”——达到和它自身的统一；“没有空无存在的存在者，没有这里多一点，那里少一点〔的存在者〕。因为全体是没有缺陷的，所以它的规定在各处是同样地均等的” [223] 。柏罗丁 [224] 说，“他把‘有’此作一球形，因为它包括一切在自身内，思想亦不在‘有’之外，而是包含在它里面；”球形是自己均等地负荷自己的形状。并且辛普里丘说：“我们必须不要感觉奇异：由于诗的态度，他又采取了一种神话式的虚构。”这样一来立刻就会使人以为，球形是有限制的，（是在空间内的），因此必定有另一个东西在它上面。但球形的概念乃是保持不同的诸多方面的等同性，虽说这种无区别性〔等同性〕也应该表达出来。因此球形不是一个无矛盾的形象。

除了真理的学说外，巴门尼德还加上一个关于“人类意见”的学说，世界的虚幻系统。 [225] “人们在他们的意见里建立了两个形式，其中有一个形式是不应该存在的，他们在这个形式里迷失了〔真理〕 [226] 。他们把这两个形式彼此对立起来，用彼此分离的形态和符号去区别它们。一方面是天空的火焰，这是十分精微的，完全自身同一的，但是不与他物同一，因为他物也是自为的。另一方面与此正相反对，是黑夜的或紧密的沉重的存在。”前者表示温暖、柔和、轻松，后者表示寒冷。“但是既然一切事物都叫做光明和黑夜，它们的各种特性属于这些事物，也属于其他事物；所以一切事物皆同时为光明和黑夜所充满，两者是均等的，因为没有东西不包含两者。”亚里士多德 [227] 和别的历史家皆一致说，巴门尼德提出了两个原则来说明现象事物的系统，即热与冷，由于两者的联合，一切事物才有其存在。光明、火被规定为主动的、鼓舞生命的原则，黑夜、寒冷被规定为被动的原则。

巴门尼德又以毕泰戈拉的方式用下面的表象 [228] 说话——如斯特拉波便曾称他为一个毕泰戈拉派的人：“有许多环相互缠绕着，这些环里面总是有些是为稀薄的质料构成，有些是为浓厚的质料构成；介于两者之间还有其他的环是为光明与黑暗混合而成。”……（“那些狭小的〔地带〕充满了纯粹的 [229] 火，但在它们之外却充满了黑夜，火焰的力量向这黑夜放射。”）……“但把它们〔这些环〕维系在一起的是一个坚固的东西，像一道墙，在它下面有一个火的环。稀薄〔地带〕的中心又是一个火的环。但混合地带的中心是女神”（自然），“这女神统治一切，她是分配者（xληρούχος ） [230] ，正义之神和必然性。……因为她是地上一切的创造和混合的原理（创始者）；这原理驱使看男性与女性混合，女性与男性混合。”……“她曾经接受‘爱’的帮助，”由“爱”产生了一切神灵。 [231] 又说，“空气是地球的分泌物，太阳和银河是火的噓气，月亮是空气和火混合而成”等等。

现在还剩下的就是指出巴门尼德如何解释感觉与思维的方法和方式；这初看起来无疑地似乎是唯物论。德奥弗拉斯特 [232] 曾就这一点评论过：“关于这一点巴门尼德没有作任何较确切的规定，而只是说，既然有两个元素，知识的性质便依照这一元素或那一元素占优势而决定；因为思想的不同，每依热或冷占优势为转移；由于热思想可成为较好，较纯，但这也还需要某种程度的平衡。”

“因为在每个人的易陷迷误的 [233] 肢体中都存在着混合体，

而人的理智也是如此；因为

在人里面思维的，同时就是他的肢体的本性，

在个人和所有的人都是这样；因为那最多的 [234] 乃是思想。”

“因此他就把感觉和思维当作同一的东西；并且他认为由感觉和思维方面来的记忆与遗忘起源于混合体。但当它们在混合体中是同等时，究竟这〔均衡状态〕是不是思想，以及这是什么样的状况，——他都没有明确地规定。至于他又把对立者本身归入感觉，乃是很明显的，因为他说过：死人感觉不到光，热和声音，因为他缺乏火；但死人却感觉得到冷、静和对立者，并且一般讲来，每一存在者都有某种知识。”其实，巴门尼德这种见解正是唯物论的反面；因为唯物论在于认灵魂为诸多部分、诸多独立的力量，——（感官的木马）——和合而成。

三 麦里梭

关于他很少可以说的。亚里士多德每提到他时，总是把他与巴门尼德一起提到，认为他的思想和后者相同。他被称为 [235] 巴门尼德的学生，不过是否真的做过他的学生，还不很确定。也有人说他与赫拉克利特有过接触。他和毕泰戈拉一样，是萨摩斯人；此外，在本国人民中，他是一个受尊敬的政治家。普鲁泰克 [236] 曾经引证到他，说他曾作过萨摩斯人的海军大将，在一次对雅典人的战役中曾获得胜利。他大约活跃于第八十四届奥林比亚赛会时期（纪元前四四四年）。就他的哲学看来，可以说的很少。关于他论自然的散文著作，辛普里丘 [237] 曾保存了一些片段，其思想和论证与巴门尼德相同，只是部分地有一些发挥。这里有一个问题，就是在亚里士多德的著作里所归给塞诺芬尼的论证，是否应属于麦里梭；在形式方面，那些论证看来是太精致了，不仅对于塞诺芬尼，甚至对于巴门尼德也是如此。

关于麦里梭与巴门尼德两人哲学上的区别，亚里士多德仅明确指出两三点；第一，“巴门尼德似乎是把太一了解为概念，麦里梭则把太一了解为物质。”——前者把本质认作思想的本质，后者把本质认作物质。然而正是在纯本质、有、太一里，这个区别就消失了。纯思想和纯物质的区别（如果我要说这种区别的话），对于巴门尼德和麦里梭本人是不存在的，是被扬弃了的。区别只是在于他们的表达方式，因为其中的一人——用词较笨拙一些 [238] ——才会显得好像有不同的看法。

其次区别在于“巴门尼德认太一为有限，而麦里梭认太一为无限。”如果巴门尼德真的把太一认作有限，则这种看法将会直接和他的哲学相矛盾；因为限度就是有之非有，这样，他就建立了“非有”。但是当巴门尼德说到限度时，我们一般地可以看出，他的诗意的语言是不完全确切的，而且限度，作为纯粹的限度，本身就是单纯的、绝对的否定性。“有”，作为单纯的有，乃是所说的和所建立的别的一切东西之绝对的限制，这就是说，在“有”内，一切别的东西都被扬弃了。必然性也同样是这种纯粹的否定性，纯粹的自身运动（虽说作为思想的运动是不动的）——绝对地是它的反面，束缚在它的反面上。

第三，区别在于巴门尼德同时提出了关于意见（或关于现实）的科学，因而作为思想的本质的“有”与意见处于更为反对的地位。

四 芝诺

芝诺的出色之点是辩证法。他是爱利亚学派的大师，在他那里，爱利亚学派的纯思维成为概念自身的运动，成为科学的纯灵魂，——他是辩证法的创始者。就是说，在前此的爱利亚派人中，我们仅看见这样的命题：“‘无’是没有实在性的，完全不存在的，于是一切有生灭的东西也就因而消失了。”反之，在芝诺这里，我们看见的也诚然还是这一类的肯定论断——扬弃一切与这种论断矛盾的东西；但我们同时看见，并不是从这个肯定开始，乃是从理性开始，——理性自身从容不迫地对于那已建立为存在的东西，揭示出它的毁灭。巴门尼德肯定说：“一切是不变的，因为在变化里便肯定了存在者的非有；但是只有‘有’存在，在‘非有存在’这句话里，主词与宾词是矛盾的。”另一方面，芝诺说：“假如你肯定变化；则在变化里就包含着变化的否定，或变化不存在。”这足见，对于前者变化是确定的、充实的运动；芝诺一说话就转而反对运动本身，或纯运动。

芝诺同样是一个爱利亚派人；他是最年轻的一个，他特别是与巴门尼德一起生活过。后者很喜爱他，收他为义子。他的亲生父叫做德娄泰戈拉。他不仅在为人方面在城邦内受到尊敬，而且他又是一般地很知名，特别是被尊为教师。 [239] 柏拉图 [240] 提到他，许多人从雅典和别的地方去见他，为了向他求教。有人说他有点骄傲自满，说他长久住在爱利亚（除了到雅典的旅行外），没有长时间生活在伟大和强盛的雅典，以便在那里获致声誉。 [241] 有许多很不同的记载，叙述他灵魂的坚强使得他的死特别有名；据称，他曾经在下述的情形下牺牲他的生命：他曾去把一个城邦（我们不知道是他的祖国爱利亚还是一个在西西里的城邦）从它的僭主（僭主的名字也有不同的说法，但一般讲来，详细的历史联系是没有得到报道的）的统治下解放出来 [242] 。即是说，他曾经参加一个密谋去推翻僭主，但这密谋泄漏了。当僭主在民众面前用尽一切方法折磨他，要逼他供出同谋的人，并问他谁是国家的敌人时，芝诺最初指出僭主所有的朋友作为同谋者，后来并称僭主本人为国家的瘟疫。于是，他的强有力的抗辩以及所遭受的酷刑和他的惨死激起了市民，提高了他们的勇气去冲击那僭主，把他杀死，并解放了他们自己。对最末一幕的情况——那猛烈愤怒的心情——特别有不同的叙述。据说他假装着对僭主还有几句话要靠近耳边说，于是他就咬下僭主的耳朵，并那样地紧紧地抱住僭主，一直到他被别人打死。另有人报称：他用牙齿咬了僭主的鼻子。又另外的人说：当他由于他的答复遭受着重大的酷刑时，他自己咬断他的舌头，将舌头唾到僭主的脸上，为了表示给僭主看，他再也不能从他那里逼出什么口供；于是他就被放在一个石臼里捣碎而死。

（一）芝诺哲学的论旨 ，就内容说，完全与我们在塞诺芬尼和巴门尼德那里所看见的相同。只有这点区别，即芝诺把理论中的各环节和对立更多地作为概念和思想表达出来。在他的论旨里 [243] ，我们已经看见进步；在对于各个对立和规定的扬弃里，他更进了一步。

他说：“如果说有物存在，有物发生，这是不可能的（他这里的‘物’是指神而言）；因为它若不从相同者发生，必从不相同者发生，但两者皆不可能：因为相同者既没有权力产生相同者，也不会被相同者产生，由于相同者必然彼此都具有相同的规定。”一承认了相同性，则产生者与被产生者的区别就消失了。“不相同者从不相同者发生也同样不可能；因为如果是从弱生强，或从小生大，或从劣生优，或反之从优生劣，那么从有就会生出非有：这是不可能的，因此神是永恒的。”这种说法后来被说成泛神论（斯宾诺莎主义），泛神论是建筑在“无不能生有”这一命题上面的。在塞诺芬尼和巴门尼德那里，我们得到了“有”与“无”的范畴。无就直接是无，有就是有；本来就是如此。“有”就是直接地说出来的“相同性”；反之，相同性，作为相同性，是以思想的运动和间接性、自身反思为前提。有与非有这样地彼此并立着，而没有把握到两者不同中的统一。这些不同的东西并不是作为不同的东西表达出来。在芝诺这里“不同”是与“相同”反对的另一环。

进一步他又证明神的统一性：“如果神是万物中最强有力者，则它应该是一；因为若是有了两个或更多的神，则神将会没有力量支配万物；而只要它缺乏力量支配其他的东西，则它就不会是神。因此假如有很多的神，则它们之间必会有一些较强，有一些较弱，那么它们就不是神；因为神的本性在于没有东西比它更强有力。假如它们是相同的，则神就不复具有最强有力者的性质了；因为相同者既不较坏也不较好于相同者”，——换言之，相同者与相同者是没有区别的。“因此如果神存在，而且是一个真正的神，则神便只有一个；假如有了许多的神，则神将不能为所欲为。”

“既然神是一，则它便处处相同，它能听一切，看一切，并感觉一切，因为假如不这样，则神的各部分中，这一部分将会较另一部分更强有力”（这一部分所在的那里，另一部分不在，这部分挤走了那部分，——这一部分有某种性质，而另一部分则没有）。“这是不可能的。神既然是一切方面相同，所以它是球形。因为它不是这里如此，那里不如此，而是到处如此。”再则：“神既然是永恒的，是一，是球形的，所以它既不是无限的（无限制的），也不是有限的。因为（一）无限制就是非有；因为非有既无中间，也无起始，无终结，无部分，——这样的东西就是无限制者。但如果‘非有’存在，则‘有’就不存在。”无限制者就是不确定者，否定者；它是非有，是“有”的扬弃，而这样一来，它自身便被规定为一个片面的东西。（二）“假如有许多神，则它们就会互相限制；今既然只有一个，则它便是没有限制的。”芝诺又这样指出：“这太一是不动的，也不是不动的。因为不动的是（一）非有”——（在非有里没有运动发生，非有是被认作静止不动或空虚，不动者是否定的）；——“因为没有别的东西进入不动者里面，不动者也不进入别的东西里面。（二）但是只有多物才运动；因为一物必须进入他物，才有运动。”只有异于他物的东西才是运动的；这就假定了时间、空间的复多性。“太一因此既不静，也不是动的。因为它既不同于非有，也不同于多。在这一切里，神的情况就是这样；因为它是永恒的，是一，自身同一，是球形，既非无限制亦非有限制，既不静也不动。”由于没有东西可以从相同者或不相同者发生，亚里士多德 [244] 便推出这一结论：“或者是在神之外没有东西，或者是一切其余的东西都是永恒的。”

在这种抽象论证的方式里我们看见了一种辩证法，这种辩证法我们可以叫做形而上学的抽象论证。同一律就是这种抽象论证的根据：“无就等于无，不能过渡到有，反过来也不行；因此没有东西可以从相同者产生。”爱利亚学派的“有”、“太一”只是这种的抽象，这种沉没在理智同一性的深渊里。这种最古老的论证方式直至今天都还是很通行；例如在对于所谓上帝的统一性的证明里，便是这样。与这种证明相联系，我们看见另一样式的形而上学的抽象论证：先做出前提，例如由上帝的权力这一前提，加以形式的推论，就否认上帝有宾词。这就是我们的抽象论证的最通常的方式。就它的特性看来，可以说，这种论证作为一个否定的论证是与一切肯定的真实的存在相距很远的。

我们从另外一条路走到这种抽象思想，用不着像爱利亚学派那样的辩证法；我们的途程是琐屑而细密的。我们说，上帝是不变的，只有有限事物才有变化——（这话同样可作为经验的原则）；于是在这种抽象的绝对统一性里，一方面是有限事物和变化，另一方面是不变性。也就由于这种分割，我们才只把有限者当作“有”；而这是爱利亚派已经驳斥了的。或者我们从有限事物出发到种、类，逐渐抛开那否定的〔论证〕；而认最高的类为上帝，上帝作为最高的本质，只是肯定的，但又没有任何规定。或者我们由无限过渡到有限，于是我们说，有限事物既是有限制的，它的根据必然是在无限者里面。在所有这些我们熟习的形式里，包含着在爱利亚思想中即已发生的问题的同一困难：规定是从哪里来的？在那把有限事物搁置一边的太一里，如何去了解规定？以及无限者如何展开其自身为有限事物？爱利亚派的思想与我们这种通常的反省思维的区别，在于他们是思辨地进行思维，——即思辨地认为，变化完全不存在。——并且他们曾这样指出，只要我们一假定了“有”，则变化就是自身矛盾的，不可理解的；因为从“一”，从“有”就排除了否定和“多”的规定。因此当我们在我们的表象里也承认有限世界的真实性时，爱利亚派则是很一贯地往前推论下去，说：只有太一存在，否定者完全不存在；——这种一贯性虽说使我们感到佩服，却仍是一个很大的抽象。

特别值得注意的，是我们在芝诺这里看见那较高的意识，即一个规定被否定，而这个否定本身又是一个规定，于是在那绝对的否定里，不是一个规定而必然是两个对立的规定被否定。最初，运动是被否定了，于是绝对本质被认作静止的；或者，有限的被否定了，所以绝对本质是纯粹无限的：但我们即将看到，这个无限者本身是一个规定，本身是有限的。“有”与非有相对，同样是一规定；我们立刻即可见到这一规定亦同样被扬弃。

绝对本质被建立为“一”或“有”，它是通过否定而那样建立起来的；它将被规定为否定者，因而被规定为无，同一的宾词既可归给“无”，亦可归给“有”：纯有不是运动，它是运动的“无”。这点芝诺是预感到的；因为他预先看见“有”是“无”的对立者，所以他否认太一具有一切必然可以对“无”说的宾词。但同样的情形也必然会发生于其余的范畴。太一是最强有力者，由此即真正地可被规定为绝对的消灭者；因为它的力量正是对他物的绝对否定、空无。“一”同样是“多”之“无”；在“无”内，正如在“一”内，“多”是被扬弃了的。我们在柏拉图的“巴门尼德”篇中看到这种较高的辩证法。在这里，这种辩证法只在一些规定里透露了一点，还没有出现在“一”和“有”这些规定的本身。

这较高的意识就是关于“有”之空无性的意识，即把“有”认作一个被规定者，与“无”相反对，这种意识部分地出现在赫拉克利特那里，后来又出现在智者派那里；在他们看来，“有”并没有真理，并不是自身存在者，而只是为他者，或者只是个人意识的确信和作为辩证法的反对方面或消极方面的确信。

（二）前面已经提到过，我们在芝诺这里同样看到真的客观的辩证法 。

芝诺很重要的方面就是作为辩证法的创始人，究竟他之为辩证法的创始人，是在我们上面所说的那个意义下的呢，还是只不过是初步有那个意义，这一点是不确定的——因为他否定了正相反对的宾词。塞诺芬尼、巴门尼德、芝诺皆以下面这一原则为根据：无就是无，无完全没有存在，或相同者（如麦里梭）是本质；这就是说，他们肯定对立的宾词中的一个作为本质。他们坚执这一点；当他们碰见了一个规定中有对立者时，他们便扬弃这一规定。但这一规定之被扬弃只是通过别一规定，通过我的坚执，通过我所作的区别，即认为一方面是真理，另一方面是空无，——（这是从一个规定的命题出发）；一个规定的空无性并不表现在它本身，并不是它自己扬弃它自己，这就是说，并非它有了一个矛盾在它里面 。例如运动：我坚执某物，说它是空无，我又按照前提指出它是在运动；因此就推出说，运动是空无者。但另一个人并不坚执这种说法。我宣称一个东西是直接地真的，另一个人也有权利坚执某种别的东西是直接地真的，例如运动。当一个哲学系统反驳另一个系统时，就常是这样的情形。人们每每是以前一个系统为根据，从这个系统出发，去向另一个系统作斗争。这样，事情似乎就容易办了：“别的系统没有真理，因为它同我的不相符合”；而别的系统也有同样的权利这样说。我不可通过别的东西去指出它的不真，而需即从它自身 去指出它的不真。如果我只是证明我自己的系统或我自己的命题是真的，便从而推论说：所以那相反的命题是错的，——这种办法是无济于事的；前一命题对于这另一命题总是表现为一种生疏的外在的东西。错误的思想之所以错误，绝不能说是因为与它相反的思想是真的，而乃是由于它自身即是错误的。

我们看见这种理性的识见在芝诺这里觉醒了。在柏拉图的“巴门尼德”篇 [245] 里这种辩证法得到很好的描述。柏拉图在这篇对话里讲了这种辩证法。他让苏格拉底说：“芝诺所主张的基本上与巴门尼德相同，即一切是一，但由于绕了一个弯子就想欺骗我们，好像他是说了一些新的东西。譬如说，巴门尼德在他的诗里指出,一切是一，而芝诺便指出，多不存在。”芝诺答复道：“他写这篇论文的目的乃在于反对那些力求使得巴门尼德的命题成为可笑的人，因为他们指出即从他的主张的自身就可表明其如何矛盾可笑，自己反对其自身。因此他是在向那些肯定‘多’是‘有’的人作斗争，借以指出，从‘多’出发也会推出许多比起从巴门尼德的命题出发更加不通的结论。”

这就是客观辩证法的进一步的规定。在这个辩证法里，我们看见单纯的思想已不再独立地坚持其自身，而乃坚强到能在敌人的领土内作战了。辩证法在芝诺的意识里有着这个〔消极的〕 [246] 方面；——但是我们也可以来观察辩证法的积极的方面。按照对于科学的通常观念，命题总是被认作由于证明而得的结果，证明就是理智的运动，就是通过媒介而达到的结合。这种辩证法一般是：（一）外在的辩证法，即运动的过程〔内容〕与对于这个运动过程的整个掌握〔形式〕是区别开的；（二）不仅是我们的理智的一种运动，而乃是从事实自身的本质出发，这就是说，从内容的纯概念的运动出发去证明。前者是一种考察对象的方法：提出一些理由，指出一些方面，加以反驳，借此使得通常当作固定不移的对象，都摇动起来。这些理由也可能是十分外在的，在智者派那里我们对于这种的辩证法将有更多的要说。但那另一种辩证法则是对于对象的内在考察；这是就对象本身来考察，没有前提、理念、应当，不依照外在的关系、法则和理由。我们使自己完全钻进事实里面，即就对象本身而加以考察，即依它自己所具有的那些特性去了解它。在这样的考察里，于是对象自身便显示出其自身〔的矛盾〕：即自身便包含有正相反的规定，因而自己扬弃自己；这种辩证法我们主要地在古代哲学家那里见到。那种从外在的理由去论证的主观辩证法是没有多大价值的，因为人们〔只是〕承认：“在正当的里面也有不正当的，在错的里面也有真的。”真的辩证法却不让它的对象有任何剩余，以致可以说，它只是就一方面看来好像有缺陷；而乃是就对象的整个性质看来，它陷于解体。这种辩证法的结果是空无，是否定；它里面所包含的肯定方面还没有出现。这种真的辩证法是与爱利亚派的工作分不开的。不过在他们那里〔哲学〕理解的意义和本质还没有得到广大的发展；而他们只是停留在那里，说：由于矛盾，所以对象是一个空无的东西。

芝诺关于物质的辩证法，直到今天还没有被反驳掉；我们还没有超出他的论证，而仍让这问题处在不确定的状况中。据辛普里丘说：“芝诺证明，如果‘多’存在，则它会又是大，又是小：如果多是大的，那么它在体积上（在一般的量上）就会大到无限”，——超出那作为无差别的限制的多，进而成为无限，而无限者即不复是大，不复是多，无限就是“多”的否定；“如果多是小的，那么它就会小到没有体积”；——而成为一个原子，非有者。“这里他指出，凡是既无体积，又无厚度，又无质量的东西，也就是完全不存在的东西。因为如果把它加在另一物上，而此物并不因之增多；因为它既没有体积，加上去，也丝毫不能增加他物的体积，因此所加者，将是‘无’。同样，如果把它减去，则他物亦不因而有所减少；因此它将是‘无’。” [247]

“如果存在者是存在的，则它必然有体积和厚度（广袤），是彼此外在的，是彼此离开的。并且同样的道理也适用于其他的东西；因为这个东西也有体积，并且在它里面也有相互不同的东西。但对于某种东西说一次 ，和老是说它 ，乃是一样的；在它里面没有什么东西是最后者，也没有一个东西比另一个东西更不存在。如果‘多物’存在，则它们既是小又是大：是小则它就会小到没有体积；是大则它就会大到无限。” [248]

这个辩证法的较详部分亚里士多德 [249] 曾经给我们保存下来；芝诺对运动曾特别作了客观辩证法的研究。但像我们在柏拉图的“巴门尼德”篇所看见的那种详尽性，他还没有达到。我们看见在芝诺的意识里，那单纯的不动的思想消失了，而成为自身思维的运动。当他排斥感性的运动时，他承认了思维的运动。辩证法之所以首先向运动攻击，其原因即在于辩证法本身就是这种运动，或者运动本身就是一切存在者的辩证法。一个东西，作为自身运动者，具有辩证法于自身内，而运动就是：自己成为对方，扬弃自己。亚里士多德引证这点说，芝诺否定了运动，因为运动存在着内在矛盾。但这话不可以了解为运动完全不存在；像我们说“有象，没有犀牛”那样。至于说有运动，说运动的现象是存在的，——芝诺完全不反对这话；感官确信有运动，正如确信有象一样。在这个意义下，芝诺可以说是从未想到过要否认运动。问题乃在于考察运动的真理性；但运动是不真的，因为它是矛盾的。因此他想要说的乃是：运动不能享有真正的存在。于是芝诺就指出，运动的观念里即包含有矛盾；他并且提出四个证明来反驳运动。这些证明建筑在空间和时间可无限分割上面。

（一）芝诺的证明的第一个形式是这样的，他说：“运动没有真理性，因为运动者在达到目标以前必须走到空间的一半。”亚里士多德对这点陈述得这样简短，因为他前此曾经详尽地研究并发挥这问题了。这话应当一般地来了解，这是预先假定了空间的连续性。运动者必须达到某一目的地；这一途程是一个全体。为了要走完这全部途程，运动者首先必须走完一半。现在这一半途程的终点就是他的目的地。但这一半又是一个全体，这一段空间〔或途程〕也还是有它的一半；因此这运动者首先又须达到这一半的一半，如此递进，以至无穷。芝诺在这里提出了空间可无限分割的问题。因为空间和时间是绝对连续的，所以可以没有停顿地分割下去。每一个量——每一时间和空间总是有量的——又可以分割为两半；这种一半是必须走过的，并且无论我们假定怎样小的空间，总逃不了这种关系。运动将会是走过这种无穷的时点，没有终极；因此运动者不能达到他的目的地。

人们都知道，犬儒派人西诺卜的第欧根尼对这种关于运动的矛盾的证明曾如何用十分简单的方法去反驳；——他一语不发地站起来，走来走去——他用行为反驳了论证 [250] 。但这个轶事又继续说，当一个学生对他这种反驳感得满意时，第欧根尼又责斥他，理由是：教师既然用理由来辩争，他也只有用理由去反驳才有效。同样，人们是不能满足于感官确信的，而必须用理解。

这里我们看见〔坏的〕 [251] 无限〔或纯现象〕初次出现了，在它的矛盾里发展了，——达到了对它自己的意识。运动，纯现象自身是对象，并且作为一个被思维的、就它的本质说是被假定的东西而出现：即（我们试从时点的形式来考察）在它的纯自身同一和纯否定性的区别里，——在它的点的区别里，与连续性相反。对于我们，在表象里假定空间中的点，或假定在连续性的时间中的时点，或假定时间的现在作为一个连续性、长度（日、年），并没有什么矛盾；但它的概念是自相矛盾的。自身同一性、连续性是绝对的联系，消除了一切的区别，一切的否定，一切的自为性。反之，点乃是纯粹的自为之有、绝对的自身区别，并与他物没有任何相同性和联系。不过这两方面在空间和时间里被假定为一了；因此空间和时间就有了矛盾。首先就要揭示出运动中的矛盾；因为在运动中那从表象看来相反的东西也被建立了。运动正是时间和空间的本质和实在性；并且由于时空的实在性表现出来了，被建立了，则同样那表现的矛盾也被建立了。而芝诺促使人注意的就是这种矛盾。

空间的连续性，以及由二分空间而得的限度，均被假定为肯定的东西。但那由二分得来的限度，并不是绝对的极限或自在自为的东西，它是一个有限度的东西，而又是连续性。但这种连续性亦复不是什么绝对的东西，而乃是建立反对者于其内，——二分的限度；但这样一来，连续性的限度又没有建立起来，那一半还是连续性，如此递进，以至无穷。一提到“进到无穷”，我们就想象着一个“他界”，这是不能企及的，外在于表象，而为表象所达不到。那是一个无穷的向外驰逐，但却呈现在概念里——一种向外驰逐，由一个相反的规定到另一相反的规定，由连续性到否定性，由否定性到连续性；两者皆呈现在我们前面。这种无穷进程的两个环节中的一个环节，可以被肯定为主要的一面。现在芝诺首先这样假定了这种连续的无穷进程，以致有限的空间终究是不能达到的，既然有限的空间不能达到，因此就只有连续性了；换句话说，芝诺肯定了有限空间中的无穷进程。

对芝诺的矛盾，亚里士多德的一般的解答是：空间与时间并不是无穷分割了的，而只是可以分割的。但是既然时空是（潜在地，不是实在地）可分割的，似乎它们也就应该是实际上无穷分割了的；因为若不然，它们就不能被分割至无穷；——这是表象的看法〔于反驳亚里士多德的解答时〕 [252] 的一般的答复。因此贝尔（bayle） [253] 说亚里士多德的解答是“可怜的”：

“承认这个学说是正确的实无异于对世界开玩笑；因为如果物质是可以无限分割的，则它必包含有无限数目的部分。那么它就不是一种潜在的无限，而是一种实在地、实际地存在的无限。但是即使承认这种潜在的无限会由于它的各部分之实际地被分割而变成无限，也不会失掉什么好处；因为运动是和分割具有同样性质的东西。运动接触空间的这一部分时，并不接触其另一部分，它是一部分跟着一部分地接触所有各部分的。这不就是把这些部分实际上区别开来了吗？一位几何学家在一块石板上画出一些线，把每半寸每半寸都一一指示出来，不就是这样做的吗？他并不把石版打碎成半寸半寸的，但他却是在上面做了一种分割，指出了各部分的实际区别；我相信亚里士多德不会否认：如果 在一寸长的物质上画了无数条线，也就是作出了一种分割，把那种照他所说只是潜在的无限变成实际的无限。”这个“如果”真好！

从哲学看来，单纯的概念、普遍，乃是无限性的或纯粹现象的单纯本质，——无限性就是纯概念的运动。可分性、可能性〔即潜在性〕是普遍；它既是连续性也是否定性，“点”便在这里面假定了，但只是作为其中的环节，而不是作为自在有为的存在。我能对物质作无限分割，但也只是“我能”罢了；我并不实际地对物质作无限分割。正因为无限者的性质是这样，所以它的环节没有一个是具有实在性的。不会有这样的情形，即一个环节是潜在的，或实际地发生，——既不是绝对限度，亦不是绝对连续性，以致另一环节却老是没有发生。这是两种绝对相反的东西，但作为环节，这就是说，它们是在单纯的概念里或在普遍里，——也可以说，在思维里；因为在思维（一般的表象）里那被假定的东西同时存在而又不存在。那被表象的东西本身，或就它之为表象中的形象而言，并不是实物：它不是“有”，也不是“无”，所以普遍，不论在意识内或意识外，乃是一中立的〔即非有非无的〕单纯统一。空间和时间是限量，有限度的量，因此是可以经过〔衡量〕的。一如我既没有真实地无限地分割空间，同样在运动中的物体也没有真实地经过无限的空间；那一定的空间作为有限的东西呈现在那里，为那运动的物体而存在着。所以在运动中空间是作为一个普遍的东西为那运动者而呈现着。那被分割的空间并不是绝对的点积性〔即非连续性〕，而那纯粹的连续性也不是未被分割的和不可分割的；同样时间也是普遍的东西，不是纯粹的否定性、点积性，而也是连续性。两者皆表现在运动里：纯否定性表现为时间，连续性表现为空间。运动本身正是这对立中的实际的统一，这两个概念〔即否定性和连续性〕在运动里从表象看来得到了实在性，而且普遍在这运动里得到这两个概念的统一、作为统一的普遍性的环节，和两者在统一中的相互分离，以及两者在相互分离中的统一。

时间和空间的本质就是运动，因为本质是普遍；理解运动即是在概念的形式内表达它的本质。运动作为否定性和连续性的统一，是被表达为概念、为思想；但在时空里，连续性以及点积性均不能单纯地认为本质。从表象看来这两个环节本身都是不可分离的。假如我们把空间或时间表象为可以无限分割，则我们因而就会得到无限数的点，但里面也同样存在着连续性，——这就是包括无限数的点的空间。但这种连续性作为概念即意谓着所有这些点都是相同的；因此正确讲来，它们不是被当作点，被当作相互外在的“一”。

运动是作为时空对立之统一的无限者。这两个环节〔时空〕也同样表现为存在的东西；它们是那样的无区别，以致我们不假定它们为概念，而假定它们为存在。在作为存在的时空里否定性就是有限度的量，它们是作为有限度的空间和时间而存在着。而实际的运动就是通过一个有限度的空间和时间，并不是通过无限的空间和时间。

芝诺的其余的命题也可以从同样的观点去了解，不要把它们了解为反对运动的实在性的辩驳，像最初看来那样，而需把它们了解为如何规定运动的必然方式，但同时又须指出规定运动的方法应如何进行。推翻对方的反驳即意谓着指出这些反驳的空无性，好像彊些反驳必然会站不住，根本不须提出来一样。但我们必须像芝诺对于运动所曾思维过那样去思维运动，而使得运动的假定本身进一步向前运动。

说运动者必须达到一半，是从连续性，亦即分割的可能性，——单纯的可能性——出发而得到的肯定；因为这种分割的可能性无论在怎样可以想象的每一细小的空间里都永远是可能的。人们很自然地就承认必须达到一半：这样一来就必须承认一切，——承认达不到一半；一次那样说就等于说了无数次。反之，人们总以为，在一个较大的空间里是可以承认〔达到〕一半；但人们设想着必须来到这样的一点，在这里分割成两半已不复可能（亦即在我们不可能），——即必然会达到这样细小的一个空间，对它已不复能说一半：这就是说，来到一个不可分的，不连续的，没有〔余地的〕空间。但这个想法是错的，——连续性本质上是一个规定。当然空间内有最小的东西，这里面包含有连续性的否定，——但这是抽象的否定；但抽象地坚执着那假想的一半一半地分割，也同样是错的。当接受一半一半的分割时，就已经接受时空连续性的中断性了。我们必须说：没有一半一半的空间，空间是连续的；一本书，一块木头，我们可以把它劈成两半，但对于空间我们却不能这样做，——因为空间只有在于运动中。人们马上可以这样说：空间是无限多的点、亦即无限多的限度所组成，——因此是不能通过的。人们假想着可以从这样一个不可分割的点过渡到另一个点；但是这样他们便不能前进一步了，因为不可分的点是无限的多。连续性被分裂成它的对方，不确定的多，——这就是说，不承认有连续性，也就没有运动。人们错误地主张，以为达到一个没有连续性的东西时运动是可能的；殊不知运动就是联系。

因此当我们以前说，连续性是无限分割的可能性的根据时，则意思是说，连续性只是假定，不过对这种连续性所假定 的，乃是无限多的、抽象地绝对的限度之存在。

（二）“第二个证明”（这个证明同样以连续性为前提并假定了可分割性）叫做“阿基里斯”，那行走如飞的人。古代的哲学家喜欢使思想上的困难穿上一层感官表象的外衣。有两个往同一方向运动的物体，其中的一个走在前面，另一个与它有一定的距离，比它运动得更快，在追赶它，——我们知道，第二个是可以追得上头一个的。但芝诺说：“那走得慢一点的永远不会为那走得较快的所追赶上。”这一点他是这样证明的。追赶者需要（一定的）时间，才能“达到被追赶者于这一个时间开始时出发之处”。当第二个达到第一个动身的地方时，第一个已前进了一步，留下一段新的空间，这又需要第二个费一部分时间才能走过；依此递推，以至无穷。例如，乙在一小时内走两里，甲在同样时间内走一里。如果他们彼此相距两里，则乙在一小时内就达到甲在这一小时的开始所在的地方。而甲所留下的这一段空间（一里），乙于半小时内就可以走过，如此以至无穷。较快的运动对于第二个物体为了走过那中间相距的一段空间毫无帮助；所需的那一点时间，那走得较慢者也永远可以利用，并且“因此他永远占先”。

当亚里士多德讨论这点时，他简略地这样说：“这个证明还是假定了同样的无限分割”，或假定了通过运动的无限分割。“这是不真的；因为走得快者将赶上那走得慢者，如果容许他超过那局限他的限度。” [254] 这个答复是不错的，包含了一切。就是说，在这种看法里承认了两个彼此分离的不同的时点和两个彼此分离的不同的空间，换句话说，它们是有限度的，它们彼此互为限制。反之，当人们承认时间和空间是连续的，则这两个时间点或两个空间点便是连续的、互相联系的：则它们同样是两个，也不是两个，而是同一的。（一）就空间而论：在同一段时间里甲走完距离bc ，而乙走完距离ab+bc。在表象里我们最容易解决这问题：即因为乙走得较快些，他在同一 段时间内此起那走得慢的人可以通过较长的距离；

所以他可以走到甲出发的地方，并且还可走得更远。（二）但这应该有的一段完整的时间，却可分为乙走过ab的一段时间和乙走过bc的一段时间。甲先有第一段时间以走过bc；所以甲到了c的时点，就是乙到了b的时点。照亚里士多德说，必须超出的那个限度，那必须通过的，就是时间；既然时间是连续的，所以要解除这困难就必须说：必须把那被区分为两个时段的时间认作是一段时间，在这段时间里，乙由a走到b，又由b走到c。在运动中，这两个时点当然是一个时点。当我们一般地说到运动时，我们总是这样说：物体在这一个地点，然后走向另一个地点。由于它在运动，它已不复在第一个地点，但是也还不在第二个地点；如果它在两个地点中的一个地点，则它就是静止的。人们说，它是介于两个地点之间，但这并没有说明什么；因为介于两个地点之间它还是在一个地点，因此这里还是存在着同样的困难。但运动的意思是说：在这个地点而同时又不在这个地点；这就是空间和时间的连续性，——并且这才是使得运动可能的条件。芝诺在他一贯的推理里把这两点弄得严格地相互反对了。我们也使空间和时间成为点积性的；但同样也必须容许它们超出限制，这就是说，建立这限制作为没有限制，——作为分割了的时点，但又是没有被分割的。

在我们通常的表象里，也有芝诺的辩证法所依据的同样的规定。我们很可以这样说——虽然并不愿意——：在一个时段里可以走过两个空间的量〔即距离〕；——但不说：那走得较快者把两个时段合成一个时段，而是假定一个确定的空间去说它。因此就那走得较慢者丧失他的优先而论，我们必须说：他失掉了一段时间的优先，也就是间接地失掉了一段空间的优先。

芝诺认为只是限度、分割、时间和空间的点积性的环节就其整个〔抽象孤立的〕特定性而言是有效准的；因此就发生了矛盾。造成困难的永远是思维，因为思维把一个对象在实际里紧密联系着的诸环节彼此区分开来。思维引起了由于人吃了善恶知识之树的果子而来的堕落罪恶，但它又能医治这不幸。这是一种克服思维的困难；但造成这困难的，也只有思维。

（三）据亚里士多德说：“第三个形式就是‘飞矢不动’”，这是因为“那自身运动的东西永远在”自身同一的“此刻”，在自身同一的“此处”，是在“不可区分的东西内”。它是在此处，此处，此处。所以我们说，它永远是一样的；但我们不把这叫做运动，而叫做静止：凡是永远在此处在此刻的东西就是静止的。换言之，关于飞矢也同样可以这样说：它是永远在同一空间和同一时间内；它不能超出它的空间，它不能占据一个别的，亦即较大的或较小的空间。在这里变成他物的可能就被取消了；限度一般地建立起来了，但限度也同样只是环节。在此处、此刻本身内是没有区别的。在空间内，这一点和那一点同样是一个此处，这个是此处，这个是此处，而另一个又是此处……；而这个“此处”永远是同一的“此处”，它们彼此间完全没有区别。所以，在这里，“此处”的连续性，相同性就有效准地建立起来以与复多的“意见”相反对了。每一个地点都是不同的地点，——因此也是同一的。复多性〔不同性〕只是意想的。真的客观的区别不出现在这些感性的关系里，而只出现在精神的关系里。

这种关系也出现在力学里；即关于两个物体中哪一个在运动的问题。这不止需要两个地点，至少三个地点，才能决定哪一个物体在运动。但至少这是不错的，即运动完全是相对的；在艳对空间里（例如眼睛）不论是静止的或运动的，都是完全一样的。或者按照牛顿的命题，当两个物体相互环绕运动时：于是就发生这样一个问题：究竟是一个还是两个在运动。牛顿想要用一个外在情况，用线的紧张情况来决定这点。当我在一个船上向着与船行的方向相反的方向走时，则我的这种行走，对船说是运动，对别的东西说是静止。

在前两个证明里，在前进中 的连续性是占优势：没有绝对的限度，也没有被限制的空间，而是绝对的连续性，超出一切限度。而现在这里所坚持的恰好相反：即绝对的限度，连续性的中断，没有到对方的过渡。关于这第三个证明，亚里士多德说：“它起源于假定时间是此刻所构成 ；因为如果我们不承认这点，则这结论就站不住。” [255]

（四）“第四个证明是采取两个相等的物体，在一个场所，在一个相等的物体旁边，以相等的速度，彼此向着相反的方向运动，一个从这场所的一端出发，另一个从中间出发。由此就可以得出结论说，一半的时间是相等于它的两倍。这个结论的错误基于芝诺假定了在运动的物体之旁和在静止的物体之旁的东西在相等的时间内以相等的速度走过相等的距离；但这是错的。” [256]

假如在一定的空间上，例如在一块平板上（aa），有两个与它同长度并彼此同长度的物体，其一（bb）以它的末端（b）放在平板的中心（m），另一（cc）向着同一方向，只是接触平板的一端（n），——并且它们向着相反的方向运动，而前者（bb）假定在一小时内就达到平板的一端（n）：于是就得到这样的结果，即其一（cc）在一半的时间通过同一的空间（cn），而另一要在双倍的时间内才通过这空间（mn）；因此一半相等于双倍。这就是说，“这第二者（c＇）经过了那整个第一者（bb）。”在第一个半小时内c＇从m走到c：

在第二个半小时内经过了a到n，——整个讲来由m到n；因此是双倍：

这第四个形式讨论的是存在于相反的运动中的矛盾。对立在这里具有另一种形式：（一）但普遍者作为共同的东西又是完全属于每一部分，而每一部分单独只作它一部分的工作。（二）只有每一部分单独为自己所做的工作，才被认为是真实的（存在的）。这里一个物体所走的距离是两个物体所走过的距离的总和；犹如当我向东走两尺，从同一出发点的另一人向西走两尺，于是我们就有了四尺的距离，——这就是把两人所走的距离加起来，在两人的距离里，两者都是积极的。或者我向前走两步，向后退两步，我仍在同一地方，虽说我已经走了四尺远，但我却仍没有离开那地方。因此运动也是空无；因为由于向前走和向后走在这里是相反的〔矛盾的〕，而相反的东西必自己扬弃自己。

这就是芝诺的辩证法。他曾经掌握了我们空间和时间观念所包含的诸规定；他曾经把它们〔即时空的诸规定〕提到意识前面，并且在意识里揭露出它们的矛盾。康德的“理性矛盾”比起芝诺这里所业已完成的并没有超出多远。

芝诺的辩证法的普遍原则，爱利亚学派的普遍命题因此是这样的：“真理只是太一，一切其他的东西都不是真的”；正如康德哲学得到的结果：“我们只认识现象。”大体上他们的原则是相同的，即：“意识的内容只是一个现象，没有真的东西”；但两者也有一个区别。即芝诺和爱利亚派人是在这样的意义下说出它们的命题的：“感性世界以及它无限复多的形象本身只是现象；——这一方面本身没有真理。”康德的意思与此不同。他主张：“由于我们面向着世界，应用我们的思维活动去规定外在世界”（对于思维，那内心给予的世界也是一个外在的世界），——“由于我们面向着它：我们把它造成现象；那是我们的思维的活动，它把如许多的范畴——感性的、反思的范畴等等——给予外界事物。因此只有我们的认识是现象，世界自身是绝对真实的。只是我们范畴的使用，我们的行为给我们摧毁了外在世界：凡我们所作的这一切，都毫无用处。外在世界成为一个不真实的东西，即由于我们投给它一套的范畴。”这是一个很大的区别。这种内容在芝诺看来也是空无的；但在康德看来，乃是因为它是我们的制作品。在康德看来，乃是精神的东西摧毀了这世界。照芝诺看来，这世界、现象界本身就是不真的。照康德看来，我们的思维，我们的精神活动是不好的东西；——这乃是精神的一种过度卑谦，把知识当作没有价值。在新约内基督说：“难道你们不比麻雀更好些吗？”作为能思维者的我们就是这样；作为有感性者的我们是与麻雀差不多好或坏。芝诺的辩证法的意义比起这种近代的辩证法还有较大的客观性。芝诺的辩证法还只限于形而上学；后来在智者派那里便得到一般的应用了。

我们现在结束了爱利亚派。爱利亚学派继续传播下去，一方面在留基波那里，一方面在智者派那里：——后者把爱利亚派的概念扩展到一切现实和意识对现实的关系上面；前者是爱利亚学派的学生，在时间上说较晚，进一步发挥了概念的抽象性，但是转向于与意识相对立的物理学问题。此外据称还有一些别的爱利亚派人，但是对我们已没有什么兴趣。邓尼曼 [257] 说：“那样地出乎意料以外 ，爱利亚派系统会得到许多赞成者，而塞克斯都还提到一个叫做塞尼亚德的。”

丁、 赫拉克利特

如果我们抛开那些尚未把“绝对”理解为思想的伊奥尼亚派，同时也拋开那些毕泰戈拉派，那么，我们就得到爱利亚派的“纯有”和否定一切有限关系的辩证法。〔在爱利亚派看来〕 [258] ，思维便是〔作出〕这样一些现象的过程：“有”〔疑误，似应作“变化”。——译者〕、世界本身也不过是现象，只有纯有是真实的。芝诺的辩证法抓住了存在于内容本身中的那些范畴。这种辩证法也还只能称为主观的辩证法，因为辩证法只限于静观的主体一边，而那“一”是没有这种辩证法的，是没有这种运动的，是〔孤立的〕一，是抽象的同一。芝诺的主观辩证法更进一步的发展，就必然是主观辩证法变成客观辩证法，亦即把这种运动本身了解为客观的东西。亚里士多德谴责毕泰戈拉的数和柏拉图的理念，因为它们是事物的本体，事物分享它们——这是一种空谈，哪里有什么现实的东西呢？亚里士多德也谴责泰利士，说他抛弃了运动；在巴门尼德那里，我们看到“有”和当作在主体中的运动的辩证法。现在，赫拉克利特把绝对本身了解为这种过程——了解为辩证法本身。〔于是〕辩证法〔就有了三方面〕 [259] ：（一）外在的辩证法，即达不到事物内在本质的反复推论；（二）关于对象的内在的辩证法，但陷于主体的静观；（三）赫拉克利特的客观性，亦即认辩证法本身为原理。这是必然的进步，这也就是赫拉克利特所作出的进步。“有”是“一”，是第一者；第二者是“变”——赫拉克利特进到了“变”这个范畴。这是第一个具体者，是统一对立者在自身中的“绝对”。因此在赫拉克利特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了：巴门尼德和芝诺的形式推理只是抽象的理智；所以赫拉克利特普遍地被认作深思的哲学家，虽说他也被诽谤。〔像在茫茫大海里航行〕，这里我们看见了陆地；没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。

赫拉克利特在第七十届奥林匹亚赛会（纪元前五百年）时就有声誉了，他是爱菲索人 [260] ，有一段时间是和巴门尼德同时的。从他起始，哲学家才从公共事务和祖国的利益分离，或撤退。我们看见：（一）希腊“七贤”都是政治家、统治者、立法者；（二）毕泰戈拉派的贵族联盟；（三）哲学——为学术而学术的兴趣。赫拉克利特则献身于学术，完全为了哲学而生活在孤寂之中。关于他的生平，除去他与他的家乡人——爱菲索人——的关系外，所知甚少。他与家乡人的关系，主要是下面这一点：他们都轻视他 [261] ，但也更深刻地为他所轻蔑 [262] ——这个关系，正如现今社会中每一个人都独自生活而轻视一切其他的人一样。我们知道赫拉克利特是远离群众的。在这个高贵的精神里其所以产生这种轻蔑，是由于他对于他的家乡人们的观念和日常生活之违反真理有着深刻的感觉；在不同际遇中所发出的有关这一点的个别词句还保存了下来。第欧根尼·拉尔修 [263] 讲到，赫拉克利特曾说过这样的话：“爱菲索人中一切成年人都应该绞死，城邦应交给尚未成丁的人去管理。”——（正如现在人们想的，只有青年人善于统治），——“因为他的家乡人曾驱逐了他的朋友赫尔谟多罗——他们当中最杰出的人物，至于他们这样做的理由是：在我们当中不应当有最杰出的人，谁若是这样杰出的人，就让他到别处去和别人居住。”在雅典的民主政治之下，也由于同样的原因，人们放逐了伟大的人物。普罗克洛 [264] 说：“高贵的赫拉克利特骂他的人民愚蠢无知、没有思想。他说，他们有什么理智和深识远见呢？多数人是坏的，少数人是好的。”……“他的家乡人曾请求他参加公共事务的管理；但是他拒绝了，因为他不赞成他们的宪法、法律及国家机关。”第欧根尼·拉尔修继续说道 [265] ：“安底斯泰尼引用一件事作为赫拉克利特心灵之伟大的证明，说：他把王位让给了他的兄弟。”

波斯国王大留士·希斯大斯比曾邀请赫拉克利特到他那里去，使他分享希腊的智慧，因为他（赫拉克利特）的著作“论自然”包含着世界理论的巨大力量，但是很多地方是晦涩的；请他去为国王解释那些需要阐明的地方。 [266] （这自然是不太可能的，虽然赫拉克利特具有东方的情调）——据说赫拉克利特在他的回信中，强烈地表现了他对人们当作真理和正义的东西的轻蔑。他写道 [267] ：“那样多的世人生活着，对于真理与正义都是陌生的，他们由于可恶的愚昧而保持着无节制的和虚妄的意见。但是我呢，由于我已遗忘了一切罪恶，遗弃了跟随我的无度的嫉妒和居高位的傲慢，我将不来波斯，而满足于我的卑微并保持我的素质。”

他将他的著作（仅仅一种）放在爱菲索的第安娜（月神）庙里，这部著作有些人名之为“缪斯”（即艺术之神），有些人叫它作“论自然” [268] 。这部著作似乎在近代还存在着；我们所得到的残篇是收集在斯特方版的“哲学诗篇”（poësis philosophica）一书中 [269] 。史莱尔马赫也曾收集过这些残篇，并依独特的计划加以编排，名为“爱菲索人赫拉克利特——晦涩的人，按他著作的片段及古人的记述整理而成”，这本书收在伏尔夫和布特曼的“古代学术文库”第一卷第三一五至五三二页（一八○七年柏林出版）；计有七十三段。克罗依采尔曾企图以更多的批判和语言学知识来整理它。他作了更为全面的收集（特别是从语法学者那里）。但是由于缺少时间，他把这个收集交给一位青年学者来整理，但这人已经死了，所以这个收集没有问世。这一类收集一般都是很冗长的。它们包含着大量的博学材料，这些东西写起来比读起来还更容易。

赫拉克利特被认为是晦涩的；并因其晦涩而闻名。西塞罗 [270] 在这里有如他习惯的那样，有一种不好的想法；他以为赫拉克利特是故意写得如此晦涩。但是这种说法是很肤浅的，西塞罗把他自己的肤浅说成是赫拉克利特的肤浅——即故意写得晦涩。赫拉克利特的晦涩使他得到“晦涩的人”（σχοτεινός ）的绰号，这乃是忽略语法及不完善的语言的结果；这也是亚里士多德的意见。他从语法的观点认为晦涩是由于缺乏标点断句：“人们不知道，一个字是属于前面呢，抑或是后面。” [271] 德梅特留（demetrius） [272] 也是这样说。苏格拉底谈到这本书时说：“他〔赫拉克利特〕所了解的是深邃的，他所不了解而为他所信仰者，也同样是深邃的；但是，为了钻透它，就需要一个勇敢的游泳者。” [273] 但是这个哲学之所以晦涩，主要由于在它里面表现了一个深奥的、思辨的思想；这种思想对于理智永远是艰深的、晦涩的：反之对于理智，数学倒是很容易的。概念、理念对于理智则是格格不入的，是不能为它所把握的。

柏拉图曾经特别勤勉地研究过赫拉克利特的哲学。在他的著作中我们看见很多地方引用它，并且无可争辩地他是通过赫拉克利特的哲学而获得他的早期哲学素养的，所以赫拉克利特能够称作柏拉图的老师。同样，希波格拉底也是赫拉克利特学派的哲学家。

赫拉克利特的哲学 所报道给我们的，初看起来似乎是很矛盾的，但是可以用概念来打通它，我们发现了他是一个有深刻思想的人，他是前此〔一切〕意识 [274] 的完成——一个从理念到全体性的完成，而这个全体性就是哲学的开始，或者说，这个全体性说出了理念的本质、无限的性质〔作为对立的统一〕。 [275]

〔一 逻辑原理〕 [276]

这个勇敢的精神第一次说出了这样深刻的话：“有不比无多”，它是同样的少 [277] ；或者：“有与无是同样的” [278] ，本质是变。真理只有被认作对立物的统一；我们看见在爱利亚派那里的抽象理智：唯有“有”存在。用我们的话来表达赫拉克利特的意思应说：绝对是有与无的统一。当我们听到“有不比无多”这个命题时，似乎它并没有产生多少意义，而只是一般的否定，毫无思想性。但是，我们还有另一种说法，它更确切地表明了他的原理的意义。赫拉克利特说：“万物皆流转，无物常住、亦无物永为同一之物。”关于赫拉克利特，柏拉图继续说道：“他把事物和一条河中的水流相比——人不能两次涉入同一水流” [279] ；因为水流动着；而人触到的是别的水了。他的后继者甚至说：“人一次也不能涉入” [280] ，因为水流当下变异着；它是什么，而马上已非什么。亚里士多德 [281] 继续说，赫拉克利特提出“只有‘一’是常住的；一切别的都从这里面改造出来”，变异出来，形成出来。“除此‘一’外，一切别的都流转着，无物是巩固的”，无物是持久的；这即是说，真理是“变”〔即生成〕，不是“有”——对于这个一般的内容，加以进一步的规定即是“变”。爱利亚学派认为，只有“有”是存在的，是真实的；“有”的真理是“变”——“有”是第一个思想，是直接的。赫拉克利特说，一切皆变；这个“变”就是原则。这个思想包含在这句话里：有不比无多；“变”存在而也不存在。绝对对立的范畴连成了一个东西；在里面我们发现了有，也发现了无。不仅发生属于变，而且消灭也属于变；二者不是孤立的，而是同一的。这些都为赫拉克利特所道出。有不存在，无亦不存在；无不存在，有亦不存在；这就是二者同一的真理。

这是关于从有过渡到变的伟大思想；它还是抽象的，但同时它也是第一个具体的思想，是相反的范畴的第一个统一。所以在这种关系里这些〔相反的〕范畴是不安宁的，因为生命的原则存在其中。因此亚里士多德指出的早期哲学所缺乏的就补偿起来——缺乏运动；现在这种运动在这里本身就是原理。这样，这个哲学就不是过去了的哲学，它的原理是基本的，并且出现在我的“逻辑学”的开端中——紧接在讨论有与无之后。

人们能认识到：有与无都只是没有真理的抽象物，第一个真理只是变——这是人们在认识方面所得到的一个伟大的洞见。理智把二者孤立起来，认为单是一方即是真的和有效准的；与此相反，理性在他物中认识到此物，认识到在此物中包含着此物的对方——所以全、绝对应规定为变。

赫拉克利特又说：“对立物存在于同一东西中”，例如“蜂蜜是甜的也是苦的” [282] ，——这样，有与无是在同一物中。塞克斯都解释道：“和怀疑论者一样，赫拉克利特是从人的通常观念出发的；没有人会否认：健康的人说蜂蜜是甜的，害黄疸病的人说它是苦的”，——如果它仅仅是甜的，那么它就不能因他物而改变它的性质，它就会无论何处甚至在害黄疸病的人那里都是甜的。芝诺开始废除对立的宾词，而在运动上指出对立物来——运动是界限的设立，也是界限的废除；芝诺只是从无限的消极面（由于它的矛盾）来说无限是不真实的。在赫拉克利特那里我们看见说出了无限本身，或说出了无限的概念、本质：无限或绝对的存在是对立的统一——即一般对立的统一，纯粹对立的统一，有与无的统一。如果我们不把存在本身的观念认作充满内容的观念，那么，纯有不过是个简单的思想（在它里面否定了一切确定的东西），这就是绝对的否定；但是没有什么东西是同样的，或者说，没有什么东西恰恰是自身相同的；像这种绝对的过渡到对立物，芝诺还没有达到，因为他还停留在“无不能生有”这个命题上。在赫拉克利特那里，否定的环节是内在的；因而这里所处理的是整个哲学的概念。

首先我们看见的是有与无的抽象，即在完全直接一般的形式中的有与无；但是进一步我们看见赫拉克利特以较为确定的方式去把握这个对立。这个统一是实在的东西与思想的东西的统一，是客观的东西与主观的东西的统一；主观的东西只能是过渡到客观的东西的变化过程，否则它就没有真理性；客观的东西乃是过渡到主观的东西的变化过程。真实的东西是这种变化的过程；赫拉克利特曾经用确定的形式说出了这些不同的〔对立的〕东西变为自身合一的过程。例如，亚里士多德说 [283] ，赫拉克利特一般地把“全体与非全体（部分）结合起来”——全体把自己变作部分，而部分的意义是变成全体——把“一致与冲突结合起来”，同样把“和谐与不和谐结合起来；从一切（对立物）产生一，而从一产生一切”。这个“一”不是抽象的东西，而是自我分化的活动；与我们在赫拉克利特这里看见的深度相对比，那种僵死的无限是一种坏的抽象。塞克斯都·恩披里可 [284] 引证道：“赫拉克利特曾说过：部分是与全体不同的东西，而它也是与全体同一的东西；本体是全体和部分。”上帝创造世界，分化其自身，产生了圣子等等——这一切具体的东西都包含在这个范畴里。柏拉图在“会饮”篇 [285] 对话中说到赫拉克利特的原理：“一与自身离异，复与自身合一”，——这就是生命的过程——“正如弓与琴的和谐一样”。然后他让“会饮”篇中的发言者爱吕克西马可（eryximachus）批判这一点：“即和谐产生不和谐，或和谐从对立的东西中产生：因为和谐并不是从高音与低音（只要它们是不同的）中产生，而是由于音乐的艺术把它们统一起来。”但是这对于赫拉克利特并不是个矛盾，他正是这样想的。简单的东西、一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本质上、绝对的意义上是一种差别。和谐正是绝对的变或变化——不是变成他物，现在是这个，然后变成别的东西。本质的东西是：每一不同的、特殊的东西之与他物不同——不是抽象的与任何他物不同，而是与它的 对方不同：它们每个只在它的对方本身被包含在它的概念中时才是存在的。变化是统一，是两个东西联系于一，是一个有，是这物和他物。在和谐中或在思想中我们承认是如此的；我们看到、思维到这个变化——本质上的统一。精神在意识中与感性的东西相关联，而这个感性的东西就是精神的对方。音调也是这样；各种音调必须互相不同，因为是这样地不同，所以它们仍能统一起来——而这就是音调本身。属于和谐的是确定的对立及它的相互对立面，正如颜色的和谐一样。主观性是客观性的对方，不是一张纸的对方——如果是后一种情形，那就完全是无意义的事；它必须是它的 对方，而在这当中恰恰有着它们的同一性：这样，每一个都是对方的对方，也就是它的对方的对方。这就是赫拉克利特的伟大原理，它可能显得晦涩，但它是思辨的；而思辨的真理对于理智永远是晦涩的，理智坚执着有与无、主观与客观、实在与理想的分离。

〔二 实在的形态〕 [286]

赫拉克利特在他的阐述中并不停留在概念的说明，即纯粹逻辑的说明；而是在他用以论述他的原理的一般形式之外，赫拉克利特给了他的理念一个较富实在性的说明。这种实在的形态主要是自然哲学的，或者说，它的形式更加是自然的形式；因而他也被算作伊奥尼亚学派，并因此而使自然哲学活泼了。可是历史家们关于他的原理的实在形态有着不一致的说法。大多数说，他把存在着的本质认为是火 [287] ，但另外一些人说是空气 [288] ，还有些人说是蒸汽，而不是空气；在塞克斯都 [289] 那里甚至时间被称为最初存在的本质。问题是：如何来理解这种不同的说法？人们不能完全相信这些报道都是由于作者们的疏忽；因为这些见证人都是最优秀的见证人，如亚里士多德和塞克斯都·恩披里可。他们都不是偶尔提到而是确定地论及这些形式，但是没有注意到这些差异与矛盾。似乎我们在赫拉克利特文章的晦涩上可以找到一个较为接近的原因，这种晦涩由于表达的混乱是能够引起误解的，但是进一步考察，这种困难就没有了，这种困难只在人们仅仅表面地观察时才会出现。在赫拉克利特的具深刻意义的概念里就存在着超越这种障碍的真正出路。一般说来，赫拉克利特不能再像泰利士一样把水或空气之类的东西认作绝对的本质——不能再用从一个最初的东西产生出其他东西的方式——因为他所思想的是有与无的同一或无限的概念。所以在赫拉克利特那里，存在着的 绝对的本质不能作为一种现存的特质（如水）而出现，反之水是作为自身变化着的东西而出现，换句话说，水只是过程。

（甲）抽象的过程——时间 。如塞克斯都所表明 [290] ，赫拉克利特曾说：“时间是第一个有形体的本质。”“有形体的”是一个笨拙的词语。怀疑派常常选择粗糙的词语，也可以说，他们首先把思想弄得粗糙些，是为了可以对思想不去深加理会。有形体的，意即抽象的感性；时间是对于过程的抽象的直观，它是第一个感性的本质。因而时间是真正的本质。当赫拉克利特不停留在对“变”加以逻辑的说明，而要给他的原则以存在的形态时，那么，时间的形式必然首先呈现；因为正是在感性和直观中时间是最初作为变而呈现的东西，时间就是变的第一种形式。时间在直观中是纯粹的变。时间是纯粹的变化，是纯粹的概念，是从绝对的对立中和谐地产生的单纯之物。它的本质既是“有”又不是“有”，除此而外别无特性；——纯粹抽象的有和抽象的无直接在一个统一之中，而又有分别。不是说时间究竟存在 或不存在 ；而是说时间是这样的东西：它在有中直接地不存在，在非有中直接地存在，时间是这种从有到非有的转变，是这种抽象的概念，但是就其对我们的关系而言，这种概念是在客观的形式中（即被直观的）。在时间中没有过去与未来，只有现在；现在存在 是为了不存在，马上就消灭了，过去了，——这非有也同样转变为有，因为它是存在 的。时间就是对于这种〔由有到无，由无到有〕的转变的抽象直观。假如我们要述说赫拉克利特认作本质的东西在纯粹形式中（他在这种形式中认识到本质）对于意识是如何存在的，那么，除去时间以外我们就不能指出别的东西了。因而，说时间是变的第一形式，乃是完全正确的；这是和赫拉克利特的思想原理一致的。

（乙）作为过程的实在的形态——火 。但是这种纯客观的概念必然进一步实现它自己。在时间中有与无只是被认作消极地或直接地消失的两个环节。除此而外，赫拉克利特更以较详的物理的方式来规定过程。时间是直观，然而是完全抽象的直观。假如我们要以实在的方式来表象时间是什么，即是说，假如我们要说明这两个环节是作为一个独立的全体，作为一个现存的东西，那么，问题就是：什么样的物理的东西是相应于这个范畴的？带着这样的环节的时间就是过程；了解自然，就是说把自然当作过程来阐明。这就是赫拉克利特的真理，这就是真正的概念。因而对于我们是很明显的，赫拉克利特不能说本质是空气或水之类的东西；因为它们自身（这是首要的）不是过程。而火则是过程；因此他把火认作最初的本质，——这就是赫拉克利特的原理的实在形式，自然过程的灵魂和本质。正好在过程中诸环节区分开来，如在运动中：（一）纯粹消极的环节；（二）现存对立的环节——水和空气；和（三）静止的全体——土。自然的生命就是这些环节的过程：静止的全体——土——分裂为对立，这些环节的对立的建立——消极的统一，回复到统一，现存对立的燃烧。火是物理的时间；它是绝对的不静止，是长存性的绝对消失，——火是其他东西的消失，但也是它自身的消失，它是不停留的。因而我们了解（即是完全一贯的）赫拉克利特是可以把火称作过程的概念的，——这是从他的基本范畴出发的。

（丙）现在他进一步规定了火，继续发挥它，把它作为实在的过程；火自身就是实在的过程，它的实在性就是全过程，于是在这全过程中更进一步、更具体地规定了诸环节。作为有形体事物的变形者，火就是变化、确定东西的变易、气化、蒸发；因为在过程中它是那种东西的抽象的环节，而空气和蒸汽却不是。赫拉克利特用一个完全特殊的字眼来称呼这个过程——气化 （因太阳而产生的烟、雾）；这里气化只是表面的意义，——它更多的意义是：过渡。亚里士多德 [291] 关于赫拉克利特的这方面说道：“灵魂是原理，因为灵魂是气化，是万物的源起”，而这个气化、变“是最无形体的东西，并且是永远流转的”。这也是适合赫拉克利特的基本原理的。 [292]

赫拉克利特进一步规定了实在过程的抽象环节，他把这过程区别出两方面来，“向上的路和向下的路”，——一条是分裂的路，一条是合一的路。它们必须这样本质地来理解：分裂是实现，是对立面的建立；另一面是：统一自身的反映，是这个现存对立的扬弃。与此相应，赫拉克利特提出下面这些进一步的特性：“敌对、仇恨、斗争和友谊、和谐”，——分割与合而为一（用神话的方式来说就是：爱 [293] 等等）。“在这两方面中，敌对、斗争是差别发生的原理，——但导向燃烧的是统一及和平” [294] 。就人与人的敌对而论，就是一个人自认为独立，敌视另一人，或各人自为，——一般说这就是分裂、实现；而团结与和平就是从自为存在沉落到无区别性或非实在性。任何东西都是一个三合体，是本质的统一；自然就是这种绝不静止的东西，万有都是从这个到那个，从分裂到统一，从统一到分裂的过渡。

他对这个现实过程的较详细的规定，有一部分是有缺陷的和矛盾的。在这方面，现在我们从关于赫拉克利特的记载中征引一些材料，据说他曾如此规定这个过程：“火首先转化（变化）为海； 海的一半转化为地， 另一半为闪电” [295] ——闪电就是跃出的火。这种说法是很一般性的，而且是很晦涩的。第欧根尼·拉尔修 [296] 说：“火凝缩变为潮湿，到固定时它就变成水”，熄灭的（烧尽的）火就是水，就是过渡到冷淡的火，“但干硬的水变成土；而这就是下降的路。接着土又变成流质（被熔化），从它又产生潮湿（海）：从此潮湿又产生海的气化，从此气化而发生万物”，气化之物再变成火，火作为火焰冒出来；“这就是上升的路”。因此这一切都是火的一般变形。“水自身分裂为黑暗的气化之物，变成为士——纯粹的、发光的变成火，在太阳系里它发起火来；火花变成陨星、行星和星辰。”它们并不被视为静止的、死的星体，而被视为在变中、在永恒的产生中的东西。这些东方式的、形象化的词句是不能以粗糙的感性的意义来了解的，亦即不能说这些变化是在外在知觉中出现的，反之，它们是这些原素的本性；土永恒地给自己制造着太阳和行星。

自然就是这样的圆圈。在这个意义上我们听见赫拉克利特说道：“宇宙并不是上帝造的也不是人造成的，它过去是、现在是，而将来也是一团永远活生生的火，它按照它自己的规律燃烧和熄灭 [297] 。”我们可以理解亚里士多德所引用的话了，原理是灵魂，因为灵魂是气化——是世界的自己运动的过程；火就是灵魂。与此相联系的亚历山大里亚的克雷门还有另一种说明 [298] ：“对于灵魂（有生命的东西）说来，死就是变成水；对于水说来，死就是变成土；反过来从土里产生出水，而从水中产生灵魂。”因此一般讲来这个过程就是熄灭的过程，对立回复到统一的过程，熄灭者重新苏醒的过程，从“一”中发生的过程。有几个人 [299] 错误地把灵魂的熄灭、火的熄灭于水和最后产生的燃烧叙述成世界的燃烧。说赫拉克利特曾讲到世界的燃烧，即在某一时间（有如我们观念中的世界末日）之后世界将在火里毁灭，这不过是幻想的表象而已。但是立刻我们从最确切的段落 [300] 中看到，世界的燃烧并不是像他们所意谓的那样，而是持久的燃烧、友谊的生成，——宇宙的普遍的生命、普遍的过程。“赫拉克利特说，生命既像死亡一样交织在我们生活中，同样也交织在我们的死尸中；因为当我们生活时，我们的灵魂业已死亡并埋葬在我们身中：但当我们去世时，我们的灵魂又复活并生活起来。” [301]

关于赫拉克利特说火是有生命的，是灵魂，这话还有一种可能显得很奇怪的说明，即：“最干燥的灵魂是最优良的灵魂。” [302] 诚然我们不致把最湿润的灵魂认作最好的，但却可从另一方面说，最生动的灵魂是最好的；在这里干燥的意思即是火热的，所以最干燥的灵魂就是纯粹的火，而这个东西不是不生动的，它就是生动性自身。

这就是真实的生命过程的诸主要环节。我在这里要逗留一片刻，因为这里已一般地表述了对于自然的思辨考察（自然哲学）的整个概念。这种哲学自身就是过程，在这个概念中一个环节、一个原素过渡为另一环节、另一原素：火变为水，水变为土和火，关于原素的变化及与不可变性的争论是早已有的争论。在这个概念里分别开普通的感性的自然探究与自然哲学。从思辨的观点看来，单纯的本体自在地变形为火及其他原素；而从另一种观点看来，所有过渡都被取消了，水就正是水，火就是火，如此等等——没有概念，没有绝对的运动，仅有发生，即仅有业已存在的事物之一种外在的分离。如果说前一种观点主张变化，那么后一种观点就相信能够指出相反的一面来；诚然它也主张水、火等等不再是简单的元素，而是把它们分碎为氢气、氧气等等——但是仍主张它们的不可变性。它同时也公正地主张，从思辨的观点看来，自身应该是什么的东西，也必然还是具有实在的真理性；因为如果思辨的概念就是自然及其环节的本质的话，那么它也必然是现存的了。（人们想象思辨的概念只存在于思想或内心之中——这就是说，人们不知它在何处。）思辨的概念也是现存 的；但是自然科学家由于他们狭隘的概念而闭眼不见它。

我们常听到他们〔自然科学家〕说，他们只是观察并说出他们所见的；这话并不是真实的，而〔事实上〕是：他们不自觉地通过他们〔有限和呆板〕的概念直接改变着所见之物。而这个争论也就不是观察与绝对的概念之间的对立，而是褊狭的固定呆板的概念与绝对的概念间的对立。他们认为变化，例如水变为土的变化，是不存在的。直到最近这种观点还被主张着，因为当水蒸发的时候，曾留下一点土的残余。拉瓦谢曾经作了一个正确的实验，把所有的盛水器都称过；他得到一点土的残余，但是他从比较中得出结果，说这点残余是从盛水器来的。他们承认有一种表面的〔变化〕过程，这过程并不能克服〔或改变〕实体的性质：“水并不变成空气，而只变成蒸汽，同时蒸汽又永远凝缩成水。”但是在那里也跟在这里一样，他们只把片面的有缺陷的过程固定起来，并把它当成绝对的过程。当我说：“自然过程是各种条件的全体”时，意即如果这些条件缺少了几个，就要产生与具备所有条件时不同的东西。铁变成磁铁，并不是当我烧红它的时候，而是用某种方式使它们相互摩擦的时候；诚然也有这种情形，摩擦之后，铁还是一样的铁。机械的分割永远仅仅是可能的；——一座房子能分割成石与砖，这些东西是作为石与砖而存在着的。牠们只是在这个意义上说及全体与部分的关系，而没有说及思想的环节；——他们得到这些环节，然而这些环节对于他们是自在的，不可见的，潜伏的，而不是积极的（作为环节），但是在这里这些环节还是被当作表象。但在实在的过程中，在自然过程中，他们有这种经验：溶解了的结晶体成为水，而在结晶体中水则消失了，变硬了——成为“结晶水”；土的气化并不以蒸汽的形式（就外表状态而言）出现在空气中，而是：空气始终是完全纯洁的，亦即氢气在纯洁的空气中完全消失了。他们曾完全白费气力地在空气中去寻找氢气。他们同样又有这种经验：在完全干燥的空气中，他们既不见潮湿，又不见氢气，而这种空气却转化为云雾和雨等等。这就是他们的观察，但是他们由于凝固的概念而败坏了对于变化的一切知觉；——这就是说，他们带来了关于全体与部分的固定概念，带来了从部分构成一件事物的概念，带来了关于一种表现正在发生的东西的已经预先存在的概念。结晶体分解产生水，他们就说：“那并不是发生了水，水在以前已经存在其中了”；水在过程中分解，产生了氢气和氧气：——“这些不是发生的，而是在以前就作为部分而存在了，水就是这些部分构成的。”但是他们既不能在结晶体里指示出水，也不能在水里指示出氢气和氧气来。他们对待“潜热”也是同样的。正如对于知觉和经验的一切表达一样，当一个人说话时，在他的话里就有一个概念，他是不能制止这概念在意识里再行产生的——因为在这一切里都常包含着普遍性和真理的微波。因为概念正是本质；但是只有对于有教养的理性，它才成为绝对的概念，而不像在这里一样限于规定性中。他们必然地达到他们的界限，这样，他们的苦恼就是在水里找不到氢气。温度计，从高地用气球带来的充满空气的瓶子，都不能给他们指示出氢气是存在的。结晶水不再是水了——变化了，变成土了。

回到赫拉克利特吧，他就是第一次说出了无限的性质的人，亦即第一次把自然了解为自身无限的，即把自然的本质了解为过程的人。哲学存在的开端必须自他始——这开端便是长存的理念，这个理念在所有哲学家中一直到今天还是同一的理念，正如它过去是柏拉图和亚里士多德的理念一样。

〔三 过程之为普遍及其对意识的关系〕 [303]

在他所讲的理念〔过程〕方面还缺少这点：即把理念〔过程〕的本质、理念〔过程〕的单纯性当作概念、当作普遍性来认识。人们可能觉得这里找不到亚里士多德所说的不变的静止的东西。过程 尚未当作普遍 来理解。赫拉克利特诚然说过：一切皆流转，无物常住，仅“一”常存。但这还没有表达出真理和普遍性；这是在对立中存在着的统一的概念，而不是自身反省的抽象的概念。这个与运动、与诸个体的过程相统一的“一”就是普遍、类、理智，或者就其无限性说，即作为思想的单纯的概念。作为这样性质的理念是尚待规定的——即阿那克萨戈拉的“心灵”。普遍是在对立中的直接的单纯的统一，是不同的东西回归到自身的过程。但是这在赫拉克利特那里也有了。赫拉克利特把这个普遍、这个在对立中的统一——有和无是同样的东西——叫做“命运 、必然性” [304] 。必然性的概念正是这种概念：存在者作为被规定者，具有这样的性质（这性质构成它作为一个个体事物的本质），即它是什么，正由于它与它的对立物相联系；——这就是“贯穿在全体的存在中的绝对关系（λόγος ）”。他把这绝对关系叫做“以太的躯体，万有变化的种子” [305] 。在赫拉克利特看来这就是理念，就是普遍本身，就是本质。这就是静止的过程，——如兽类是不变的东西，是接受自己的（回归自身的）单纯的过程。

除此以外，我们现在还必须来观察，赫拉克利特给本质（即世界，存在的东西）对意识 、思想什么样的关系。就全体而言，他的哲学有一种自然哲学的形态；原理虽然是逻辑的，但是就其自然形态说它是被理解作一般的自然过程的。λόγος （法则）如何进入意识？它与个体的灵魂关系如何？这里我要详细加以说明；这是一种美丽的、天真的、淳朴的真实地谈论真理的方式——这儿谈到普遍、意识的本质和对象的本质的统一及客观界的必然性。

赫拉克利特关于认识所说的话现在保存有很多段落。从他的原理——万物存在，同时又不存在——直接出发，他解释道：感觉的确信是没有真理的。因为感觉的确信正是这样的东西，对于它那存在 的东西好像是存在的、确定的——这就是说：这种感觉确信是这样的确信，对于它存在的东西实际上并不存在。这种直接的存在并不是真正的存在，而绝对的间接性、被思维的存在、思想才是真正的存在，在这里存在得到统一的形式。“我们在清醒时所看见的是死的东西，在睡眠中却是一个梦” [306] ，因为，只要是我们看见的东西，就是一个顽固的东西，就是固定的形象。赫拉克利特在这方面论及感性知觉道：“人的眼和耳是最坏的证人，如果它们有着粗野的灵魂的话。理性（λόγος ）是真理的裁判者，但不是任意武断的，而是唯一神圣的、普遍的裁判者” [307] ，是尺度、是贯穿宇宙的实体的韵律。绝对必然性正是这种在意识中的真理；但是，这种东西并不是每一种关涉到个别东西的思想，也并不是每一种在其中仅有形式或表象的内容的关系。而是普遍的理智，对于必然性的已发展了的意识，主体与客体的统一。“广博的知识并不能教导人的心灵；否则它就已经教导赫西阿德、塞诺芬尼和毕泰戈拉了。唯一的智慧是：认识统治万有时理性。” [308]

塞克斯都进一步叙述了主观意识即特殊理性对普遍理性、对自然过程的关系。这种关系带着高度的物理形态；它有点像我们所了解的做梦的或疯了的人与清明意识状态的关系。清醒的人是以一般的方式，即适合于事物的方式，也即是其他的人用以对待事物的那种方式来对待事物。塞克斯都像这样告诉我们有关这点的规定 [309] ：“所有我们周围的东西都是合逻辑的、理性的”，——这就是必然性的普遍实质。普遍性有着清明意识的形式；客观的存在、客观性是合理的，但并不因此就是伴有意识的。如果而且只要我们是在这种清明意识状态和意识的客观性的客观合理的联系中，那么，虽然我是在有限中——作为一个有限者我是在外在的联系中，那么，不管在睡梦中和清醒时都是在这种联系的范围内；——但是只有当我们有了理解、清明意识和自觉，而不是在睡梦中时，我们才意识到这种联系的必然方式、客观性的形式——在有限性中的理念。

“如果我们经由呼吸而吸入这种普遍的本质，那么我们就变得理智；但只有清醒时我才是如此，在睡眠中我们就忘记了。”这种理解的形式就是我们叫做“觉醒”的东西。这种觉醒、这种对外在世界的意识是属于理智的范围的，不过是一种情况；而在这里却被当作理性意识的全体了。“因为在睡眠中”（据说）“感觉的通路关闭了，在我们之内的理智和周围的联系隔断了。而只有呼吸的联系保存着，就仿佛”（只是）这种联系（即清明意识的情况）的“一条根”，它在睡眠中也存留着——这并不是特殊化的，而是抽象的成分；因此这种呼吸和一般的呼吸是有别的，即与他物对我们之存在是有别的。人的理性就是这个与客观事物相联系的过程。因为我们不是与全体联系，所以我们只有做梦。“这样一隔离，理智就失去了它从前曾有过的意识的力量。” [310] 仅仅作为孤立的个别性的精神就失去了客观性；它不是在个别性中的普遍思想，也就不是那种把自身作为对象的思想。

“但是它（理智）在觉醒的人中，通过感觉的道路，像从窗户向外瞧一样，便与外界建立联系而获得逻辑的力量”——这是朴素的唯心论。“正如炭近火则燃烧，离火即熄灭一样，部分也是这样”——必然（见上）——“当部分〔理智〕与在我们身体中的环境相隔绝时，由于这种隔离，它差不多变成非理性的了”；——这种思想正与以为智慧是上帝在睡眠中、在梦游中给予的那些人们的意见相反。“但是在与无数通路的联系中必然性就同样与全体联系起来” [311] 。觉醒是实际的客观的意识，是对普遍、对存在的认识；虽然里面还有自为的存在。 [312]

“这个全体、这个普遍而神圣的理智——和它相结合，我们就是逻辑的〔有理性的〕——，在赫拉克利特看来，就是真理的本质。因而那种对一切人显现为普遍的东西，就有信念，因为它分享了普遍而神圣的逻各斯；但是那种属于个别人的东西，由于相反的原因，自身是没有信念的。赫拉克利特在论自然一书的开端说道：‘因为环境是理性（vernunft，λόγος ），所以人们在他们听见以前和他们刚听之初都是无理性的。因为一切事物之发生既均系按理性而发生：当他们来研究我所指出（解说、叙述、阐明）的言论和作品时（这些言论和作品是我依照每一事件的性质去区别并解说其真实关系而指出——解说、叙述、阐明的），他们还是无经验的。但是其他的人并不知道他们清醒时所行的，亦如他们遗忘了在梦中他们所行的一样’。” [313]

赫拉克利特继续说：“我们依照对神圣理智（verstand，λόγος ）的分享而做一切事，想一切事。所以我们必须”仅只“遵从这个普遍的理性。但是许多人生活着，好像他们有一种自己的理智；但是，理性不是别的，只是对于宇宙的安排（结构）的方式（ἐξήγησις τοῦ τρόπου ，转折、变化，τῆς τοῦ παντὸς διοιχήσεως ）之闸明——（意识、阐述、洞见）。所以，只要我们分享关于它的知识，我们就是在真理中；但是，只要我们有着特殊的东西”——（个人特有的东西）——“我们就是在错误中。” [314] 多么伟大而重要的字句啊！人们不能比这更为真实、更为朴素地来表现真理了。意识只有作为普遍性的意识才是真理的意识；但是，个别性的意识和个别的行为，一种在内容或形式方面特别异样的创新，是非真理的，是坏的。因此错误只在于思想个别化——罪恶与错误是由于与普遍分离。人们通常认为，当他们思想某物时，则他们所想的必须是特殊的东西；这是一种错觉。

赫拉克利特尽管主张感觉知识中没有真理，因为一切存在的都流转着，感觉确信的存在当其存在时是不存在的；但他也同样认定在知识中客观的方法仍然是必要的。我所知道的合理的与真实的东西是既从对象性中，亦从感性中，从个别中，从确定和存在着的东西中回归〔到普遍性〕。而理性自身所知道的也同样是必然性或存在的普遍性。这就是思想的本质，亦即世界的本质。斯宾诺莎 [315] 的真理观与此相同：“在永恒的形式下观看事物。”理性之自为存在并不是一个没有对象的意识、一个梦，而是一种自为的知识；但是这种自为存在是觉醒的，或者说是客观而普遍的，是对一切人都是同一的。梦是对某种唯我所知的东西的一种知识。幻想和幻想一类的东西正是如此的梦。同样，感觉是这种方式，即某物仅为我而存在，我有某物在我——作为主体——之中；感觉无论被说成如何高尚，但实际上它对于我——作为主体——乃是我所感觉到的，而不是离我独立的对象。而真正说来这个对象对于我是作为自身独立存在的东西，而我对于我自己说，是没有主观性的；同样，这个对象并不是一个幻想的对象，不是仅为我所造成的对象，而是本身普遍的对象。

除此以外赫拉克利特还有许多另外的残篇和个别的语句等等。例如：“人是有死的神，神是不死的人；对于前者死亡就是生，而生活就是死。” [316] 神之死是生，神之生是死。神圣是那种通过思想而超越了单纯的自然性的提高；单纯自然性是属于死亡的。〔在塞克斯都（“皮罗学说概略”，第三卷，第二十四章，第二三○节）那里我们又读道：“赫拉克利特说，生与死都结合在我们的生活以及死亡里；因为当我们活着时，我们的灵魂是死的，并埋葬在我们里面，但当我们死时，我们的灵魂超升并活着。”〕 [317]

关于赫拉克利特，在事实上我们可以说，苏格拉底曾说过的同样的话：赫拉克利特的还残留给我们的东西是优越的；但已遗失了的，我们必然设想，大概也是同样优越的。或者，如果我们希望命运是公正的，我们的后代永远保存最好的东西；那么关于赫拉克利特的残篇我们至少必须说：它是值得保存的。

戊、 恩培多克勒、留基波、德谟克里特

在研究恩培多克勒时，我们同时研究留基波和德谟克里特。在他们那里出现了感性事物的理想性，同时也出现了普遍的规定性或到普遍的过渡。恩培多克勒是一个毕泰戈拉派的意大利人，他倾向于伊奥尼亚派，留基波倾向于意大利派。

一 恩培多克勒

恩培多克勒的残篇曾多次收集起来。（一）莱比锡的施图尔兹收集了四百余首诗歌：“阿格里根特的恩培多克勒；他的生平和哲学阐述，从古代纂述家搜集来的残余诗篇，施图尔兹整理、解说、并著导言和索引。一八○五年莱比锡（谷申版）出版，共七○四页。”（二）派朗曾收集了恩培多克勒和巴门尼德的残篇：“恩培多克勒和巴门尼德残篇，派朗纂释。”一八一○年在莱比锡出版。在伏尔夫的“文录”（analecta）有一篇锐德论恩培多克勒的论文。

恩培多克勒生于西西里岛的阿格里根特，而赫拉克利特则是小亚细亚人。于是我们又回到意大利，历史在这两个地方交替着，在作为中心的希腊本土，哲学还未出现。恩培多克勒大约在第七十届奥林比亚赛会诞生；成名于第八十届奥林比亚赛会（纪元前四六○年） [318] 。据施图尔兹 [319] 引多德威尔（dodwell） [320] 的话：在第八十五届奥林比亚赛会的第二年巴门尼德已六十五岁，因之芝诺是生于七十五届奥林比亚赛会的第二年，因而他比他的同学恩培多克勒大六岁。恩培多克勒当毕泰戈拉在七十七届奥林比亚赛会的第一年或第二年死时只有一岁。按多德威尔的说法，恩培多克勒生于七十七届奥林比亚赛会的第一年（纪元前四七二年）。亚里士多德 [321] 说：“按年龄他在阿那克萨戈拉之后，但按事业是在他以前。”他是否在时间上更早从事哲学思维是不确定的；但是他的哲学就概念的阶段说比阿那克萨戈拉的概念是早些，不成熟些。

在关于他的生活情况 的记载中，看来他与毕泰戈拉一样是一个有异行的人和魔术家 [322] 。当他活着的时候，他在国人中享有极大的名誉和光荣；他的声誉传播甚广 [323] 。他死后人们在他故乡中为他建立了一座雕像。他并不像赫拉克利特那样离群索居；而是像巴门尼德之于爱利亚一样，对其国人及阿格里根特国家事务的管理有很大的影响。他有这样的功绩：在阿格里根特国王麦顿（meton）死后，使阿格里根特有一部自由宪法，并使所有的公民皆有同等权利 [324] 。同样他也摧毁了阿格里根特公民多次图谋夺取他的祖国政权的企图；——而当国人对他的尊敬到达要他做国王的高度时，他拒绝了他们，继续做一个受人尊敬的老百姓 [325] 。

正如关于他生活中别的情况一样，关于他的死也有许多神话 [326] 。在他的生活中，他的行动很出色，同样他也想通过他的死而得到尊重，要死得不平凡，证明他是一个不会死的人，他只是遁去了。一说在一次宴会之后他突然消失；一说他与朋友一道在艾特纳（aetna）火山上，转眼他们就不见他了。他到底成了什么，由下面的事实泄露了出来：他的一只鞋从艾特纳火山中抛出来而为他的一个朋友发现，由此就可清楚地说明，他已跳入火山，他以此方式逃避人们的视线，同时引起这种意见：他不是死了，而是超升于神灵之列了。这个虚构的起源和原因似乎单就在一首诗的一些诗句中便可说明他的佞妄。他说道 [327] ：“啊！你们居住在黄色的阿克拉伽大城内的朋友们，你们忙于崇高工作的朋友们，我向你们致敬！对于你们我是不死的神，不再是有死之人。我四处周游，万人尊敬，献我以钻石之冕和绿色的花冠。当我来到繁荣的城市，同样为男女所尊敬。千万人追随着我，询问着解救之道，有些人需要预言，有些人索求着医治许多病症的福音。但是我何必絮絮叨叨于这些东西呢，好像我做了什么了不起的事情，我这样在这有死的终归毁灭的人群中逗留。”但是与这种自己夸赞相关的是：我为人高度尊敬，但这有什么价值呢。这诉说出他对于人们给他的光荣的厌烦。

恩培多克勒曾以毕泰戈拉派为师，并和他们交游，因而有时他也如巴门尼德和芝诺一样被算作毕泰戈拉派；但是除上面所指出的以外，是没有其他理由的。他是否属于毕泰戈拉盟会是可疑的；他的哲学并无毕泰戈拉派的模样。他也被认为是芝诺的同学 [328] 。

关于他的哲学 ，对于我们说来诚然还保留了许多片段的自然哲学的思想和教训的言论；在他那里似乎思想更深入了实在性，而对于自然的认识有了更多的展开和广度。但是我们在他那里比起在赫拉克利特那里更少发现思辨的深度；而是愈益沉没在实在的观点的概念——一种来自自然哲学的训练或对自然的观察。说到支配他的哲学并主要是在他的哲学中开始出现的确定的概念，那就是化合或综合。作为化合来说，就第一次呈现了对立物的统一。在这个思想（化合）把握住普遍以前，静止的对立物的统一（这个在赫拉克利特那里出现的概念）从表象看来，是被认作化合的。他是那些流传至今的通俗观念：火、空气、水、土四种物理元素的创始人。化学家把元素了解成一种化学上单纯之物；那么这四种元素也不再是元素了。

现在我想简短地说明他的思想；他的哲学并没有很多东西。我把所报道的许多个别之点综贯为一个有联系的全体。

亚里士多德 [329] 简短地把他的思想这样总结起来：“恩培多克勒”在三种元素：火、空气、水（这些中的每一个在从前被这个或那个哲学家认作原理）之外“加上作为第四个原理的土”；并且说：“这些东西永远常在，并不变易，只是按多少不同而化合、而分离，总合为一，而又从一出来。”碳素、金属等等都不是那种常在而不变的独立存在物；所以它们并不意味着什么形而上的东西。依恩培多克勒看来情形是这样的：每一个东西之发生是由于四种元素的某种化合。如果我们把这四种元素当作普遍的元素来观察，那么对于我们的普通观念说，它们就不是那些感性的东西。因为从感性看来：还有许多别的不同的感性东西。例如，一切有机物都是属于另一类；再如，土作为简单的纯粹的土，是不存在的，而只有复杂的特殊性的土。当我们听到四种元素时，这里面就包含着由感性的观念提高到思想。

关于它们相互关系的抽象概念，亚里士多德继续说道 [330] ，恩培多克勒（与赫拉克利特一样）“最初”并不只把四种元素作为原理使用，而且还有“友谊和仇恨”。仇恨〔即敌对〕我们在赫拉克利特那儿已见过了；不过马上我们可以看见，它们〔即友谊与仇恨〕是属于另一类的：因为正确地说它们是某种普遍的东西。在恩培多克勒看来，四种自然元素是实在的，而友谊与仇恨是思想的原则。我在这里引用亚里士多德所作的注解来说明。

（甲）“假如人们不只像恩培多克勒那样讷讷不清地说到这一点，而是在它应有的结论中并以理智为准绳来理解这点，那么人们就会看到，友谊是善的原则，而仇恨是恶的原则。以致人们在某种程度上能够说恩培多克勒第一次把善与恶建立为绝对的原则；因为这个善是一切善的原理，这个恶是一切恶的原理。”亚里士多德在这里指出了“普遍”的痕迹，因为研讨自在而且自为的原理这个概念，对于亚里士多德是必要的。但是这只能是这样一种概念或思想，它自身直接是自为的（自在的并不自为，而是为他，如有与无的形式统一）；这样的原理从前我们还未曾看见，而是在阿那克萨戈拉那里我们才第一次发现。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到善的原理，因而他想在恩培多克勒这里去发现它。我们了解的善是指自在而且自为的目的，是指自身完全巩固的东西。我们曾多次表示，亚里士多德在以前的哲学家那里找不到运动这一原理；他说，人们不能从“有”去理解变化。现在我们在赫拉克利特那里在“变”〔即生成〕的运动中发现了这个原理。但是亚里士多德把一种更为深刭的原理叫做“为谁”、“目的”；善是那种为自身而存在的东西。目的是一种内在自为地稳固存在着、自己规定自己的概念；所以它是绝对自为的真理，一切其他的东西由于它而有其存在。如果我们把目的（善）作为真理来说明，那么它就还有行动的特征，自我实现的特征，自身目的的特征，自在自为的概念的特征——目的自为地规定着自己，并且同时就是产生自己的行为；这样，目的就是理念、概念，这个概念使自己客观化，而在它的客观性中与自己同一起来。亚里士多德在赫拉克利特那里找不到目的的原理、自我保持等同的原理、坚定不移的原理；所以他强烈地攻击赫拉克利特，因为在后者那里只有变异，没有回复，没有目的。他相信现在在恩培多克勒这里找到了它；但同时他说，恩培多克勒仅仅讷讷不清地说到它。

（乙）联合与分离这两个普遍的原理是十分重要的思想范畴。但是亚里士多德进而论及这两个原理的更进一步的关系和特征时，谴责“恩培多克勒既没彻底使用这些原理”，——友谊和仇恨——“也没有牢牢把握住它们内部的特性；因为在他那里友谊每每实行分离，而仇恨则实行联合。因为，如果宇宙的全体由于仇恨而分离为诸元素，那么由于这样火就联合为一，同样每一其他元素也是如此”。分离也同样必然是联合。被分离的东西，被分离而站在一边的东西，它自身就是一个内部联合的东西——由于这样，被分离物就得到它的独立性。在“大全”中联合起来的诸元素的分离，就是每一元素诸部分自身间的联合。“但是，如果所有的东西由于友谊而再聚集为一，那么，必然从每一”独立物中“再分离出它的诸部分”。因为每一独立的东西都有多种（四种）元素，因此这些元素都是在不同的关系中；化而为一的东西本身就是一个复合体、被分离的东西〔是四种不同的元素在不同的关系中〕 [331] ，因而聚集同时也是分离，这是一般地一切特性的情形：它是它自身的对立物，而且它必然表现其自身为这样的对立物。一般说来没有分离的联合与没有联合的分离是不存在的——这是一个深刻的看法；同一性与非同一性就是这样的彼此不能分离的思想范畴。亚里士多德的谴责是抓住事物的内核的。亚里士多德注释说：“恩培多克勒是第一个”（其实恩培多克勒比赫拉克利特晚些）“提出了这样原则的人，因为他不把运动的原理认为是一，而认为是殊异的互相对立的。”

（丙）我们已经说过，实在的环节是熟知的四种元素。但亚里士多德又说：“他”同样“不把它们当作四种”并列而不相干的东西——像我们所说四个相互没有关系的东西一样——“来使用，而是把它们分为两个对立面；他把火单独放在一面，而把其他的土、空气、水认作同一性质，〔另放在一面〕。”这种对于它们之间的关系的规定，恐怕是最有趣味的了。

（丁）关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四种实在的元素的关系（这是观念性的东西的自我实现），恩培多克勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有适当地区分它们，而是把它们并列起来 [332] ——就是说，不是一种理性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素（如塞克斯都 [333] 常常所说：恩培多克勒的六种元素）。亚里士多德和塞克斯都保存下来了这几行诗 [334] ：

我们以土见土，以水见水，

以空气见神圣的空氧，以火见永恒的火，

以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。

于是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理想的——并且曾说出以思想作为它们之间的联系。

由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们有了这个观念：精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些元素的同一的整体 [335] ，——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。 [336] 当我们见火时，这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。

我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分离外在 [337] 。联合与分离是完全不确定的关系。

亚里士多德引证道：（一）“它并不是一种性质，而只是混合与分离。它只是被人称作性质。” [338] 那就是说，组成某物（它由它的元素和部分组成）的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。但是恩培多克勒扬弃了这种意义的性质。因为在他看来每一个东西都是简单元素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我们叫它做性质时所要表示的东西 [339] 。亚里士多德所谓性质，是指某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已经消失了。

（二）因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是自在之物。如果是这样孤立自在，那么它们就是不变异的，换句话说，它们不能组成为一〔或一物〕；因为在一中恰恰扬弃了它们的存在（或它们的自在存在）。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建立：事物由诸元素组成 ；——这里同时 建立了诸元素的统一。亚里士多德正确地说道 [340] ：“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。因为有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源于诸元素；但同时他”又通过友谊“让它们变成一个全体”，通过斗争“再从此一中分裂”。“所以由于一定的差别与性质，这个变成水，另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去（这些差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的）：则显然是水产生自土，反之亦然。”因为诸元素所由产生的东西就其统一性说恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有一存在。因为它们变为一，那么它们的特殊性——水因此特殊性而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清楚的。”他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来这是综合的表象能力的本性；这种时而执著统一性、时而又执著复杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；——一被扬弃了，因而 不是一。

这就是恩培多克勒的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综合，是作为相互关系的一种补充而属于赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作为过程）一般说来是有实在性的；但是个别的环节并不一一是概念——并没有实在性。恩培多克勒关于综合的概念至今还有影响。

二 留基波与德谟克里特

留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟克里特是留基波的学生和朋友 [341] ；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底那些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。

在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特征，诚然另一方面也有着观念存在的特征，但其形式还不是思想的形式。反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。

关于留基波的生活情况 [342] 我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯），一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛），或者如辛普里丘所说甚至是米利都人 [343] 。关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。

留基波是那个受到恶评的原子论 系统的建立者，在近代这个系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭借概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那么人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一——作为这些宾词的统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。

让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有”这一边，如运动、变化、思想等；——这些规定都被扬弃了，因为只有“有”存在。“有”还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利亚派所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。

但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生 [344] ——“为他之有”和“自身反射”〔即自在之有〕是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。

“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想象的那样在风中浮游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。

关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这些规定和意义。

（一）首先就是“一 ”、“自为之有 ”的规定；这样的规定我们还不曾有过。巴门尼德的主要规定是“有”，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一”、“自为之有”的规定则应归诸留基波。巴门尼德说，“无”是完全不存在的；在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；留基波则把积极者认作自为存在的“一”，而把消极者规定为“虚空”。

自为之有是一个基本的必然的思想范畴。原子论的原则并不是已经过时了，从这方面看来，它应当是永远存在的。“一”现在存在，永远存在，并且必然出现在每一逻辑的哲学 [345] 里作为一基本的环节，但不是作为最后的环节。对于“一”、“统一”、“有”的较具体的规定，现在就达到这样的阶段，即“一”就是“自为之有”。“自为之有”就是“有”之作为单纯的自我关联的“有”。但是重要的是，自为之有也可加以较丰富的规定；“自为之有”是通过否定“其他之有”而达到的自我关联。当我说，我是自己为自己时，这并不是说只是我存在，而是在我里面否定一切他物，把只要显得是外在的他物从我里面排除开。自为之有就是对于其他之有的否定，——而其他之有又是对我的否定，所以自为之有就是否定之否定；而否定之否定我尝称之为绝对的否定性。我是自为的存在，因为我否定了其他之有，否定了那否定者；而这种否定之否定因此也就是肯定。所以这种在自为之有中的自我关联是肯定的，是“有”，这“有”又同样是结果，是通过他物作媒介而达到的结果，——但这也就是通过对于他物的否定；“自为之有”里面是包含着间接性〔即媒介〕的，但这种间接性也同样是被扬弃了的。

“自为之有”是一个伟大的原则。“生成”是从有到无和从无到有的转化，在这转化过程里，每一个都被否定了；但是建立一种理论，说两者〔即有与无〕都存在着，单纯地在自身内，这就是“自为之有”的原则，这原则在留基波这里得到自觉，并成为绝对的规定。“自为之有”是从“有”“生成”的进程。在逻辑发展进程里，诚然首先出现“限有”〔或译“定在”〕。 [346] 但“限有”是表现着的，是映象。它属于现象界范围，因此不能成为哲学的原则。哲学在历史上的发展必须与逻辑哲学的发展相一致。但在这里我们必须指出，有些概念乃是在逻辑上有而在哲学史上却没有的。譬如，“限有”就是这样，假使我们把“限有”作为原则，于是我们在意识里将会具有这样一些想法：有许多东西，这些东西是相对的，它们是在那里，是有限的，并且它们相互间存在着某种关系；——这就是我们的无思想的意识的范畴。

在留基波那里我们现在看见了“一”、“自为之有”的原则；这是主要之点。“一”在留基波那里还是抽象的“一”。这个原则实际上还是很抽象的，虽说它是努力在使它自身具体化；但在这里还是很贫乏的。这个原则的主要的规定就是“一”与统一、“有”相对立；在另一形式中，单一性（原子是个体的、不可分割的、主观性的规定），——普遍性与个体性、主观性相对立。这原则是在一切事物中都涉及的，此其所以是伟大的规定；我们首先知道，在这些贫乏的规定里，我们所得到的是什么东西，即使在具体事物中，我们也认识到这些规定是主要实质。譬如，在自由、权利、法律和意志里，所涉及的便只是关于普遍性与个别性的对立。心灵也是原子，“一”；但作为自在之“一”，无限充实之“一”。

在留基波和德谟克里特那里，原子的原则（后来在伊壁鸠鲁那里出现）仍然还是物理的，但也可以出现在心灵方面。在意志范围内，我们可以提出这样的看法，说在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有其实际的效准。国家必须建筑在普遍意志上面，——人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从“一”这个思想范畴来的。

“一”的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。原子可以被当作是物质的，但它是非感觉的、纯粹理智的；留基波的原子并不是物理学上的“分子”（molécules）、细小部分。所以在留基波那里出现了这样的观念，即“原子是看不见的”，我们不能够看见原子，“由于原子体积的细小” [347] ，——像人们在近代关于分子所说那样。但这只不过是一种方便的说法；我们不能看见“一”，因为它是思想的一种抽象，——我们不能用玻璃管和量尺指示出原子（同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉性质），人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。所以，在近代，人们想要凭借显微镜去研究有机体的内心——灵魂——想要进入，特别是看见或感觉到有机体的最深处。因此，“一”的原则完全是观念性的，但并不是说它好像只是在思想里、在头脑里；而是说，思想是事物的真实本质。留基波所了解的也是如此，所以他的哲学完全不是经验的。与此相反，邓尼曼 [348] 是说错了：“留基波的系统是爱利亚学派的反面；他认为经验世界是唯一客观实在的世界，物体是唯一种类的存在。”但原子和虚空并不是经验中的事物。留基波说过，我们借以认识真理的，并不是感官；——这是较高意义的唯心论，不是主观唯心论。

（二）原子的译义是“个体”，只是一提到原子我们便立刻表象出一个具体的个体罢了。这些原则须加以高度注意，因为它们是一种进步；但只要我们进一步去探究，它们的不充分之处也就立刻出现了。〔据亚里士多德所述〕 [349] ，留基波关于一切具体的，实在的东西的观念是这样的：“不过充实者不是单纯的东西，而是无限的多。这种无限的多，在虚空中运动；因为虚空是存在的。它们的联合”（聚集）“造成事物的产生”，——这就是说，造成一个为感官所能见的存在着的事物，——“它们的解散和分离，造成事物的灭亡。”一切其他进一步的范畴均包括在这里面。“原子的主动和被动在于它们的接触：但是它们相接触，并不使它们成为‘一’；因为真正的”（抽象的）“一，不能变成多，真正的”（抽象的）“多，不能变成一。”或者说：“原子事实土既不主动也不被动”，它们永远是为虚空所分离开的。因为如果原子能主动和被动，则它们将会有相互关系；——这就是说，它们是有相互关系的“一”，而不是绝对的“多”，换言之，不是自在自为地存在着的“多”。而在留基波那里，关联和分离、主动和被动的关系只有“虚空”，——一个本身纯粹否定的东西，亦即外在于原子的东西；它们的关系是它们以外的某种东西。譬如，当我数金钱，一块，二块，三块……，对这些块金钱来说，既不是主动，也不是被动；它们保持着它们的原样，它们之间并没有关联。因此，原子表面上好像联合在我们所谓“事物”里，但由于虚空而彼此分离开。这虚空也是运动的原则，因为原子在虚空中运动；而这虚空对于原子同样是一种引诱，引诱它们来充实这虚空，否定这虚空。这就是他们〔原子论者〕的一些原则。 [350]

我们看见，我们直接来到了原子论思想的极限；因为当我们一谈到关系时，我们便超出了这种思想。（一）第一，像已经提到过那样，有与非有是思维的 对象，而从表象 看来，作为在相互关系中的不同的东西（因为两者本身是没有差别的），就是充实与虚空，——亦即是为着意识而建立起来的有与非有。（二）但充实体亦同样具有否定性在自身内，作为自在自为的东西，它是一个自身排斥对方的对方；它是“一”，并且是无限多的“一”。而虚空是不排斥对方的，乃是纯粹的连续性；——“一”与连续性是对立的。（三）今两者既是如此固定，所以从表象看来，让原子浮游于存在着的连续性〔即虚空〕之中，——它们时而分离开，时而又合拢来——是最自然不过的了；所以原子的联合只是一种表面的联系，虽是一种综合，但这种综合却不是由被联合的东西的本性所规定，反之，在这种综合里，基本上这些自在自为的东西还是分离开的，——它们本身是没有联系的，它们是特殊化的。

但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东西相结合，彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这种看法，一切有生命的、精神的……东西只是凑合起来的；变化、发生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第，这种原子论的观念又得到复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、细小部分等等认作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是彼此外在，它们的结合只是外在的，——一种凑合。

这个观念是如此地空疏，所以我们无需加上近代对于这个观念所部分地加上的东西，如说，在某一时间内曾经有这样一团混沌，一个为原子所充满了的虚空，这些原子后来就得到如此的联合和调整，由于这样，这个世界就从此产生出来了；因而现在还是如此，并且永远如此，那自在自为地存在着的东西就是虚空与充实。自然科学在这样的思想里所寻得的令人满意的方面也正在于这点，即在原子学说里，存在者是存在于它的作为被思想的对象和与它相反对的被思想的对象的对立中，由此便可以作为自在自为的存在者了。因此原子论者一般地总是反对认为世界的创造和保持是由于一个外来的本质的看法。自然科学在原子论里首先感觉到可以从世界没有本源的那个说法里解放出来。因为如果自然被表象为被另一个东西所创造和保存，则自然就会被表象为不是自在之物，它的概念在它自身之外；这就是说，它有一个外在于它的本源，它本身没有本源，它只有从另外一个东西的意志里才可得到理解，——就它本身来说，它是偶然的，没有必然性的，没有对自身的理解的。但是在原子论的观念里我们有了自然之自在性的观念，这就是说，思想发现它自身在自然之内；而这就是令概念感到愉快的事：恰好即在把握自然之时，就把自然建立为概念。自然在它的抽象本质中，只以其自身为根据，是单纯的、自为的。确定的感性存在，——与“一”相反对或者作为与意识相反对的确定的〔有限的〕感性存在，必定有一个根据：它的原因就是它的对立物；它的根据就是这对立物的统一，——它自己的规定。原子与虚空正是这种单纯的概念。但我们也就不能在这个形式的说法里，——即提出一个极其一般性的简单原则：“一”与连续性的对立；思想在自然里发现其自身；或本质本身是一个被思维之物，——看见或发现更多的东西了。

如果我们从一个较广大较丰富的自然观出发，而要求根据原子论来说明自然，则人们立刻就会得不着满足，且立刻会看到原子论不彻底、不充分的地方，因而不能更有所进。但我们必须立刻超出这些思想。连续性与非连续性的对立就是〔必须超出的〕第一点。它们是纯粹思想的两个环节，是必须立刻超出的。因为这些否定的概念、“一”恰恰不是自在自为的；原子是不可分割的，自身等同的，换言之，原子的本质是被认作纯粹连续的，——它们可说是直接地结成一团。人们的表象当然可以把它们分离开，给它们一个感性的表象的存在；但它们是等同的，所以它们是纯粹的连续性，——还是仍然与虚空一样。

但凡是存在的都是具体的，有特质的。试问这些特质如颜色，形状是从哪里来的呢？〔原子的联合〕完全是某种外在的和偶然的东西。在这里面我们找不到质的差别；“一”，作为自在自为的存在，失掉了任何特质。我们试假定不同的物质，电、磁、光，其分子是在做机械的旋转：则我们（甲）完全没有涉及统一；（乙）关于现象的推移我们也没有说出一个理性的字句，——只是字句的往复循环。

（三）留基波和德谟克里特曾想要更进一步；所以才提出“联系”来，亦即扬弃原子的独立性和自在自为的存在。要解释一根植物，就得问：它的特性是从哪里来的？我们如何用原子论的原则去把握殊异性呢？（在政治方面，殊异性来自个人意志。）在留基波那里就有了比原子表面的联合与分离更为确切的区别 的需要；他是这样去寻求解答的，即他给予原子以更多的规定。因此原子也就被规定为非等同的，当然原子的差别也是无限的。留基波曾试图把“这种差别”更详细地规定为“三个方式”。亚里士多德 [351] 引证说：“他曾经说过，原子是不同的，（甲）形状不同，如a别于n；（乙）次序（地位）不同，如a n别于n a；（丙）位置不同”，是直立的或躺着的，“如z别于n。一切的区别都应是从这里来的”。我们看见，这些仍同样是外在关系、不相干的规定。形状、次序和位置乃非本质的关系，——是不涉及事物性质本身的关系，而它们的统一和联系只是在另一个东西里面；——这种联系是无质的差别的，不是通过概念、通过本质而联系起来的，仍是事物的无质的差别的存在。就本身而论，这种区别已经是有矛盾的。原子既然是完全单纯的“一”，便说不上有什么形状、次序；它们相互间完全是等同的，是不能够有这样的差别的，因此它们的位置也是没有区别的。这些规定本身是很贫乏的。这就是把感性的东西归结为少数的规定；但感性的东西是被认作独立的，——在物质中的。

关于留基波，亚里士多德 [352] 说过：“他想要把对于现象和感官知觉的思想弄得更细致一些”，由于他断言“无”与“有”一样，同是存在着的，而这种“有”与“无”同一的看法必然是在概念中的；“所以他认为运动、产生和消灭是自身存在的”，——生成，作为感性直观的对象，由于是原子的分离与联合，本身也是单纯的，自在自为的存在。不过这种分离与联合事实上并不在原子本身内，而乃是外在于原子的；因为原子是纯粹独立的东西，它们的本质不是过程。但是如果他现在更进一步，把原子认作是自身形成的东西，则他诚然是把原子的本质弄得如此地更接近感性直观了，却还是不接近概念。原子形成的过程还须向前进展，而从连续性与分离性的规定向前推进，还有一段很长的途程。

留基波把一切进一步的规定都限制在一点，即一切其他的区别都须从原子的这些规定去理解。所以我们看到他引用了形状这个规定。亚里士多德 [353] 说：“德谟克里特和大多数别的古代哲学家，当谈到感性事物时，是很笨拙的，由于他们想要把一切可感觉的东西都弄成一种可以捉摸的东西；因为他们把一切东西归结到触觉。”一切感性的特质都“归结到形状”，归结到分子的不同联合，这种分子的联合使得某一东西成为“有味的”，有香臭的东西。白与黑是如此地不同，他们说是这样形成的：“黑色是粗糙的，白色是平顺的〔原子形成的〕”；——这种尝试也是近代原子论所作的。这种尝试表示理性的冲力，只是它的方式是错误的。这样一种分子的排列乃是毫无意义的、不确定的普遍性。这种物质的原则是机械的；从笛卡尔出发的法国哲学家是站在这一方面的。一切具体的东西只是外在的凑合，没有内在的性质，进一步到非机械规定的过渡也是没有的，即或有，这过渡也显得是贫乏的，浅薄的，空疏的。在这种哲学的这些规定里包含有本质的和非本质的——第一性和第二性——的性质的区别；与本质的性质相联系，就得出这样的结论：物贸是独立的和物质是有重量的。

我们更进一步看到，留基波企图根据原子和虚空的原则来构造世界，这看起来好像很奇特。至于留基波如何用这些贫乏的规定进一步向前走，以及由于他把这些思想当作是绝对的东西，因而不能从这些规定里超越出来，而他却想借这些规定来表象世界的全体，——一个同样空虚的表象，——关于这点，第欧根尼·拉尔修 [354] 曾给我们一个报道，这个报道看起来似乎十分没有意义，但事情的性质不容许有更好的说法了。它除了让我们确见留基波对于世界的表象的贫乏性外，再没有什么可作的了。

他的报道是这样的：“原子由于无限者的分离以不同的形状驱使其自身”（这里出现了原子的抗击）“进入太空”——“由于相互的抵抗和一个震撼的摇摆的运动” [355] ——；“在这里聚集起来，它们形成了一个旋涡，在旋涡中它们互相冲击，以多样的方式旋转着，于是相同的与相同的就分离开了。但假如它们处在平衡状态，由于它们的数量众多，他们便不能向着什么方向运动：所以那较精微的原子走入虚空的外层，有点像跳跃了出来，其余的原子彼此仍留在那里，它们纠缠在一起，互相冲撞，并构成第一个圆的系统。但这个圆的系统停留在那里好像一个壳，这个壳包着所有各种物体在它里面；由于这些物体向着中心逼近，形成一个旋涡运动：于是这个外包的壳变得很细薄，因为按照旋转的倾向，它们不断地聚集在一起。由于这样，地球便产生了，因为这些导向中心的物质停留在一起。这种如像一层壳那样的外围由于外面的物体结成一起又得到增加；由于它（外围）同样在做旋涡运动，它吸引一切与它接触的东西到它自身。一些物体的联合又形成一个系统，最初是润湿的和泥泞的，后来成为干的，并且在全体的旋涡中旋转；后来成为燃烧的，这样就完成了星球的性质。那最外的圈子是太阳，内圈是月亮”等等。

这是一个空洞的陈述。在这些对于圆周运动的沉闷的、混乱的表象里，和在后来叫做引力与抗力的观念里，是没有多大兴趣的，也不能从此更走多远。不同的运动在这里被假定为物质的本质；原子所借以运动的原则是虚空，与肯定相反对的否定。这原则和它的进程是值得高度重视的；但一进到具体事物时，则对这些具体事物更进一步的规定便显得贫乏了。

* * *

德谟克里特可确定是阿布德拉人（在爱琴海岸的色雷斯），这个城市后来由于它的市民的愚蠢行为而有不好的名声。他大概是生于第八十届奥林比亚赛会（纪元前四六○年），或第七十七届赛会后第三年（纪元前四七○年）；有一些人说他是生于第七十一届赛会（纪元前四九四年）左右。 [356] 第欧根尼·拉尔修 [357] 指出，他比阿那克萨戈拉年轻四十岁（依这说法，他不生于第七十届赛会，而是生于第八十届赛会）；在苏格拉底的年代，他还活着，甚至比苏格拉底还年轻些。他与阿布德拉人的关系传说得很多；关于这点第欧根尼·拉尔修讲述了许多很坏的轶事。他是很知名的，因为他离群索居。他是很富的；他的父亲当泽尔士在希腊行军的时候曾做东招待过他。 [358] 有人说他把他的大量财富都耗费在往埃及和深入东方的旅行方面；但后一点却不值得相信。他的财富据称有一百塔仑特 [359] 之多；如果一个古希腊币塔仑特值一千到一千二百块德国银元的话，那么无疑地他将会有足够余裕的金钱作旅行费用。至于他是留基波的朋友和学生这一点，是一致的报道；但他们在何处聚会过，却没有报道。“当他结束旅行回到祖国之后，他过的是隐遁的生活”（他受到阿布德拉人尊重），“由于他的全部资财都消耗尽了，而他就接受他的兄弟的照拂。他在他的本国人中受到很高的尊敬”——并不是由于他的哲学，而是——“由于一些预言。按照法律，一个用尽父亲财产的人”死后得不到光荣的安葬，这就是说，“不得葬在祖宗的墓场。于是为了使得这种污辱和恶言”——好像他是由于放荡不检而浪费他的财产——“无存在余地，他在阿布德拉人面前宣读他的著作διάϰοσμος （“宇宙秩序论”）。于是阿布德拉人赠送给了他五百塔仑特，并且公开给他修造了一个雕像，当他大约活了一百岁而死以后，又很隆重地安葬了他。” [360] 至于要说这也是一种阿布德拉人的愚行，但就把这段故事传布给我们的人来说，至少他们是没有这种看法的。

我们已经提到过，德谟克里特整个接受了留基波的系统。他说过：“按照意见有热，按照意见有冷，按照意见有颜色、甜和苦；按照真理只有不可分割的〔原子〕和虚空。” [361] 无疑地，根据报道，他曾更多地发挥了留基波的思想；我们诚然还保存着一些他的思想，但这些思想没有值得引证的。

“灵魂是圆形的原子” [362] 。我们进一步看见，他已涉及意识的关系：就中他涉及对于感觉的起源的解释；据他看来，表象起始于与事物相似的细微表面原子脱离出来，流入眼睛和耳朵等等。 [363] 此外，——由于形状、次序和位置（一般的形态）既是自在之物的唯一的规定，——究竟这些环节是怎样作为颜色、不同的颜色等等而被感觉到的，——这一点他却并没有给予说明。在这里面，我们看不见什么别的东西，除了：（甲）实在在这里保持它的权利，不像别的人只谈说幻象；（乙）理性的努力真正地趋向于理解现象和知觉的事物。

由此我们看见，德谟克里特曾经对于自在和自为两个环节较明确地说出来了。因为在他看来，只有虚空、原子和它们的规定是自在的，而无关重轻的、不同的存在如热、冷等等，乃是为他物而存在的。但这样一来又同时为坏的唯心论打开了大门，这种唯心论对于与意识相联系的对象，便以为只消说一声那是我的 感觉，那是我的 ，于是一切就完事了。照这样看法，感性的个别性诚然被扬弃为存在的形式，但个别性仍停留其为同一之多样性；这乃是建立一感性的无思想性的感觉的多样性，在这种多样性里没有理性，而这种唯心论更不能与理性有何关涉。

己、 阿那克萨戈拉 [364]

这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）：心智被认为是原理。关于阿那克萨戈拉，亚里士多德这样说道： [365] “那一个说生物和自然里面的理性乃是世界和一切秩序的原因的人，与前此那些胡乱说话的人比较起来，乃是一个头脑清醒的人。”亚里士多德说 [366] ，阿那克萨戈拉以前的哲学家，“可以比作那一类击剑者（我们称他们为自然哲学家），他们在舞剑时虽亦常有些好的击刺，但却非出于他们的技术，这些哲学家也好像对于他们自己所说的话并无自觉的意识。”阿那克萨戈拉才初次具有这种自觉的意识，因为他说，思想是那自在自为地存在的普遍者，纯粹的思想就是真理。阿那克萨戈拉就像醉汉中间一个清醒的人；但是他的击刺有时也还是落空的。

我们已看到，曾经有人把“有”、“变”、“一”当作原理，这些乃是思想，是普遍的，非感性的，并不是幻想的表象；但是它们的内容，以及内容的各部分，却是取自感性事物的，所以这些乃是有某种规定的思想。现在阿那克萨戈拉说，普遍者并不是神灵、感性的原理、原素，也不是各种在本质上有定的思想（各种反思的规定），而是思想自身，是自在自为的，是没有对立的普遍者，在自身中包含着一切，这就是实体。这里我们不可把思想本身想象成主观的思想；我们想到思想活动时，总是立刻想到那种在我们自己意识里面那样的思维。反之，这里所指的却是完全客观的思想、普遍者、主动的心智；有如我们说宇宙中以及自然中有心智、理性，——又如我们谈到自然里面的类，这些类就是普遍者。犬是兽，兽就是犬的类，犬的实质；——犬本身就是兽。这个法则、这个心智、这个理性本身是内在于自然中，是自然的本质；自然不是从外面形成的，像人们制造椅子一样。桌子也是按照理性造成的，不过这是一个外在于木材的心智。而当我们一谈到心智时，我们就立刻想到这个外在的形式，仿佛这就是心智。在这里，心智所指的却是普遍者，普遍者就是客体自身的内在本性。这就是原理。在此以前，我们只见过各种思想，现在才见到思想自身被当作原理。

noῦς（心灵）并不是从外面安排世界的思维实体；如果是这样，阿那克萨戈拉的思想就会完全被破坏了，就会失掉它的全部哲学意义了。因为如果“心灵”是一个外来的个体，一个个别的东西，则它就会完全陷于表象的地位，而二元论也就会产生出来。一个所谓思维实体 ，就不再是思想，而是一个主体。真正的普遍者并不是抽象的，普遍者（善、美、目的）正是这种在自身中而且从自身中自在自为地规定特殊者的东西，——不是外在的目的。

在谈他的哲学之前，我们必须先考察一下他的生平 。随着他，哲学才出现于希腊本部，在他之前，希腊本部是没有哲学的，随着他，哲学才来到雅典；在此以前，小亚细亚和意大利是哲学的所在地。阿那克萨戈拉本人是一个小亚细亚人，大半时间却住在雅典。雅典是希腊最强大的城邦，同时也是艺术和科学的所在地和中心。

阿那克萨戈拉生活在希波战争和柏里克勒时期之间的伟大年代。他恰逢那希腊的雅典生活的最美丽的年代，并接触到它的衰落，——或毋宁说接触到它的衰落的开始，美丽的雅典生活死亡的开始。马拉松之役是在第七十二届奥林比亚赛会时；萨拉米之役是在第七十五届奥林比亚赛会时；在第八十一届奥林比亚赛会时（纪元前四五六年）阿那克萨戈拉来到雅典。

阿那克萨戈拉生于第七十届奥林比亚赛会时（纪元前五○○年），较德谟克里特为早，就年纪说，也比恩培多克勒年长，但大体上他与他们及巴门尼德是同代的人；他和芝诺年纪相等。他的故乡是吕底亚的克拉左美尼，离科罗封和爱菲索不远，位于一条联结一个大的半岛和大陆的地峡上 [367] 。

阿那克萨戈拉结束了我们所讲的这个时期，在他之后，开始了一个新的时期。依照那个被人喜爱的谱系递嬗的见解，即原理总是师徒相传这个见解，因为他是一个伊奥尼亚人，他就被当作伊奥尼亚学派的继续者，当作一个伊奥尼亚派哲学家；因为克拉左美尼的赫尔摩底谟是他的先生 [368] 。为了支持上面这个见解，他还被弄成阿那克西美尼的学生，可是阿那克西美尼的生年却被放在第五十五——五十八届奥林比亚赛会之间，因此比他早了十五次奥林比亚赛会（即是早了六十年）。

他的生平可用下列的话来简述：他献身于科学的研究，避开社会政治生活，作了许多次旅行，而最后，有的说，在他三十岁时，但更可能是在四十五岁时，来到了雅典 [369] 。他来得最合时，在这个城邦最灿烂的时候来了；柏里克勒正统治着雅典，把它提高到了最光辉的境地，当时可说是雅典生命中的黄金时代。柏里克勒结识了阿那克萨戈拉，并和他交往甚密 [370] 。当时雅典已达到了它的美丽伟大的最高峰；特别是此时雅典与拉栖代孟〔按即斯巴达〕的对立最饶兴趣。雅典与拉栖代孟是两个竞争着执希腊牛耳的希腊国家。我们说到雅典就要注意到它与拉栖代孟的对立，——这两个有名国家的原则的对立。拉栖代孟人没有什么艺术和科学。而雅典之成为科学和美术的所在地，必须归功于它的制度和它的整个精神的特质。

拉栖代孟就它的制度来说，也值得给以很高的评价。拉栖代孟人以他们的一贯的制度统制了他们的严峻的多里亚精神〔按即斯巴达精神〕；——一个这样的制度，其主要的特点就是：个性、一切个人的特性都从属于普遍者，从属于国家的目的、国家的生命，或更确切点说，都为这些而牺牲：即是说，个人只有在意识到活动、生命、行为都是为了国家时，才意识到他自己的荣誉和价值等等。一个具有这样高度统一性的民族，在其中个人的意志真可以说完全消失了，于是形成了一种不可战胜的团结一致；因此拉栖代孟占据了希腊人的首位，执希腊的牛耳，正如我们看到特罗亚时代阿该亚人的情形一样。

这是一个伟大的原则，一个每个真正的国家必须有的原则，不过它在拉栖代孟人那里却停留在片面性中；这种片面性为雅典人所避免，因而雅典人就变得更伟大。在拉栖代孟，特性、个性是被轻视的，因此个人不能够有独立的自由发展和表现；——个性没有得到认可，因此也就没有获得与国家的共同目的契合一致，互相统一。这种共同的生活，这种特殊性、主观性的权利的摒弃，在拉栖代孟人那里发展得很厉害；我们发现这同一个原则在柏拉图的理想国里面也以其特有的形式出现。

但是普遍者之成为一种有生命的精神，却只有当个别意识作为个别意识而存在于其中的时候，——普遍者并不是构成个人的直接的生命和存在，单纯的实体，而是构成那有意识的生命。正如脱离普遍者的个体性是毫无能力的、会趋于毁灭的一样，片面共同的、现行的伦理习惯也同样不能抗拒个体性。拉栖代孟精神不考虑意识的自由，而它的普遍者又与意识的自由相隔绝，因此这种自由必然会迸发出来，而与普遍者相对立。虽则斯巴达人最初乃是作为使希腊摆脱其僭主的解放者而出现，连雅典也靠他们来驱逐贝西斯特拉德的后裔，但他们对其同盟者的关系，不久就变成为一种庸俗的、卑鄙的武力压迫，而在内部，在本国中，也形成了一种暴戾的贵族政治，——同时固定的财产平等（或财产规定，即每个家族永远保持自己的遗产，并借禁止私有货币、贸易和商业以防止发生财产不均的可能）也变成了一种贪婪，这种贪婪与普遍者相对抗，是残暴而卑鄙的。

特殊性这一重要环节，由于没有被吸取到国家里面，因此没有得到合法化，伦理化（首先是道德化），而是作为罪恶出现。理念的一切环节是存在于一个合理的有机组织中的；如果肝脏被孤立成为胆汁，它并不会因此而增多活动或减少活动，而会作为敌对的东西，表现为与身体、与身体组织相隔绝的东西。

反之，梭仑不仅使法律上的平等、精神的统一成为雅典人的制度，而且他也给予个体性以充分发挥的机会，把政权付托给人民（而非给民政官），雅典人民驱逐了他们的僭主之后，就自己掌握起政权，于是真正地成了一个自由的民族。个人自身之内有着全体，而个人的意识和行为又在全体之中；自由意识的发展，必须在全体里面才能找到。

在雅典人那里，也有民主，并且是比斯巴达更纯粹的民主。每个公民都感到实质上与法律、与国家处于和谐中；但同时却允许个体性、精神、个人的思想去自由选择、表现、发展。这样我们就看到，在这个原则里面，个体性的自由得到了伟大的表现。这个主观自由的原则，最初显得与希腊道德的一般基础、与法律的一般基础，甚至与神话还是相联结的；因而这个原则在它的发展之中，由于精神、天才能够自由产生自己的灵感，于是就产生出那些造型美术的伟大艺术品，和那些诗歌和历史的不朽作品。主观性的原则，至此为止，还没有采取这样的形式，即认为特殊性本身应该得到自由，而其内容亦应是一个主观的特殊内容，——至少要与一般的基础、一般的伦理、一般的宗教、一般的法律有所区别。因此我们并看不到特殊化观念的表现，而看到伟大的、伦理的、坚实的、神圣的内容在这些作品中成为意识的对象，普遍地被提到意识前面。以后我们将看到主观性的形式将自由地实现出来，并进而与实体、伦理、宗教、法律相对立。

我们在阿那克萨戈拉那里看到了主观性这个原则的基础，——虽则还是完全一般性的基础。他生活于比苏格拉底稍早的时期，但他们还是相互认识的。他来到雅典的时候，雅典的原则就是上面所讲的那样。

在希波战争之后，雅典征服了希腊诸岛的大部分，以及色雷斯一群海权城邦，势力远达黑海。在这个高贵的，自由的，有教养的人民里面，作为国内第一人，——这幸运是属于柏里克勒的；这种情况在个性的评价方面，使柏里克勒的地位提高到很少有人能够与他匹敌。在人类的大事里面最伟大的事，莫遇于统治具有一个共同意志的人们的意志，因为这个统治着的个性必须是最有普遍性而又最富有生命力的；——对于凡人，不会有比这更好的命运了。他的伟大个性，是既深刻又完整，既严肃（他从来不大笑）又勇毅而沉着。 [371] 雅典占据了他全部的时间。图居第德为我们保存了一些柏里克勒对人民的演说词，没有比这些演说词更好的了。在柏里克勒的统治之下，出现了伦理社会最高度的文化，这是一个交错点，在这里，个体性尚服从于共同性，并包含于共同性之中，不久个体性就要飞扬跋扈，它的活动就要走到极端，因为国家之为国家还没有独立地组织好。由于雅典国家的本质是共同的精神，而个人对共同精神的宗教式的信仰是他们的本质，所以当这种信仰消失了的时候，民族的内在本质也就消失了，因为对于他们，精神并不就是概念，和我们的国家中不一样。到概念的最速的过渡就是“心灵”，就是作为本质而折回自身的主观性，——而非抽象的东西。

雅典是艺术和科学的杰出人才荟萃之地。当最伟大的艺术家云集雅典的时候，最著名的哲学家和智者们也居住在那里：有爱斯基勒，索福克勒，阿里斯托芬，图居第德，亚波罗尼亚的第欧根尼，普罗泰戈拉，阿那克萨戈拉和其他小亚细亚人。小亚细亚本身则落于波斯人之手，而随同它的自由的丧失，他们的哲学也逐渐死去。

阿那克萨戈拉这个时期住在雅典，在柏里克勒从事政治之前，他是柏里克勒的朋友。但也有人说，他后来弄得很窘迫，因为柏里克勒怠慢了他，——没有油供给阿那克萨戈拉点灯 [372] 。

更重要的是，阿那克萨戈拉如同以后苏格拉底和其他一些哲学家一样，被控告为蔑视人民所信奉的神。理智的散文与诗意的宗教观点发生了冲突。有人确定地说 [373] ，阿那克萨戈拉把太阳和星辰看作燃烧着的石块（另外还有人说 [374] ，他还犯了用自然的方式解释先知们认作奇迹——预兆——的事物的过失）；下列的事与这个说法亦很吻合，就是他曾预言在爱戈斯·波大莫之战那天，在雅典人对吕桑德交战而丧失他们最后的舰队的地方，有一块石头会从天上坠下来。 [375]

一般说来，泰利士、阿那克西曼德等人，可以说是把太阳、月亮、大地和星辰当作物体，用各种不同的方式来表象它们——对这些表象是不值得再作更多的考虑的；因为这一方面是属于一般知识的。所有他们关于这类对象的表象中，都包含着这样一个共同点，就是神被他们逐出了自然界。他们破坏了关于自然的那个诗意的观点，这个观点赋予一切本来被视为无生命的东西以一种独特的生命，以及一些感觉，并且人们还可以说，赋予它们以一种大体上犹如意识一样的存在。他们使这种诗意的观点降到散文的观点。太阳被当作是物质的东西，正如我们现在所认为的一样，不再是一个活的神；对于我们，这些东西只是单纯的物体，外在于精神，是没有精神的对象。人们可以从思维引申出事物来；思维所作的主要地就是：把这一类的对象，以及关于这些对象的可以称之为神圣的、诗意的观念，连同所有的迷信都一起驱除掉，——把它们降为可以称之为自然事物的东西。因为在思维里面，精神认识它自己是真正的存在、现实。思维就是它自身与存在的统一；对于精神，那非精神的、外在的东西在思维里面就自己降为物体，降为精神的否定物。

我们不必为这种观点的丧失引起悲伤，好像随着这种观点的丧失，那种与自然的合一，美丽的信仰，无邪的纯洁和精神的天真都消失了。这种观点很可能是无邪而天真的；但理性正是从天真和与自然的统一中走出来的。当精神把握了自己，实现了自己的时候，它就必须因此立刻把它自己的对方作为意识的否定物与自己对立起来，——就是说，把对方规定为非精神的、无意识无生命的东西，——然后才由这个对象折回自身。我们在古代人的神话里所遇见的，就是这种把运动的东西固定下来的办法。譬如他们就说，阿尔戈船上的水手把赫勒斯滂海峡的石岩固定了下来，这些石岩在以前是像剪刀一样运动着的。同样地，进步的文化也把以前被认为本身具有运动与生命的东西固定下来，并把它变成静止的东西。

这种神话观点向散文式观点的转变，在这里进入了雅典人的意识中。这种散文式观点的前提，即是人们在内心中有了不同于以前所有的要求出现。在这种要求里面，就有着那种有力的、必然的转变的迹象。这些转变是由于思想能力的增强，由于自我的觉识，由于哲学而在人们的观念中引起的。

用主张无神论的罪名来加以控告，这种事情我们在苏格拉底那里还会更详细地来谈。在阿那克萨戈拉这里，这件事表面上是由于特殊的原因，很容易理解，这原因就是雅典人妒忌柏里克勒；就是那些人与柏里克勒争夺雅典的最高位置，而又不敢直接地（公开地）反对他，于是便在法律上攻击他的朋友；由于妒忌他，就企图通过控告他的朋友来伤害他。由于这个原因，有人还控告了他的女友阿斯巴西娅；而可敬的柏里克勒，为了救她免于判刑，就必须带着眼泪恳求某些雅典公民把她释放 [376] 。雅典人民享有自由，可以要求自己授之以大权的那些大人物这样做，他们这样做了，也就承认了自己对人民的屈从；由于大人物拥有权势，于是人民就要向他们进行报复，使自己成为复仇女神，把自己放在与大人物平等的地位上：而这些大人物就必须表白自己对人民的依赖、臣服与无力之感。

关于阿那克萨戈拉被控诉的结果如何，传说互相矛盾而不确定；——至少柏里克勒是救了他免于被判处死。或者照有些人所说的，当柏里克勒把他带到人民面前，替他求情，而他自己也以他的老迈、憔悴和衰弱引起了他们的同情之后，仅被判处流放。另一些人又说，他借柏里克勒的帮助选出了雅典，被缺席判处死刑，但这个判决并没有执行。还有人说，他被免刑释放；但由于因这件控案感到烦闷，并且恐惧会再度被控，所以他就自愿离开了雅典。大约当他六十岁或七十岁的时候，在第八十八届奥林比亚赛会时（纪元前四二八年），他在兰普萨克死去 [377] 。

〔一 普遍的思想原理〕 [378]

他的哲学 和以前的哲学的联系是这样的：在赫拉克利特的作为运动的理念中，一切环节都是绝对变灭无常的；恩培多克勒把这种运动集拢到统一里，但却是一种综合的统一，留基波和德谟克里特也同样是如此的，——不过，在恩培多克勒那里，这个统一的诸环节是火、水等实际存在的原素，而在他们那里，这些环节则是纯粹的抽象，自在地存在的本质、思想；但这样普遍性就直接地被设定了，因为那些对立的原素再不以感性为依据了；统一从对立中回到它自身，成为有普遍性的统一（在恩培多克勒的综合里，对立者仍然与统一相隔离而孤立，思想自身并不就是存在）。——作为纯粹、自由的过程自身的思想，乃是自身规定的普遍者，与有意识的思想是没有分别的。在阿那克萨戈拉这里，则展开了一个完全不同的天地。

亚里士多德 [379] 说：“阿那克萨戈拉首先开始了这些规定”，——因此他第一个把绝对本质表达为“心灵”或普遍者表达为思维（并非理性）。亚里士多德和其后的另外一些人 [380] 引述了一件枯燥无味的事实，说是有一个叫赫尔摩底谟的，也是克拉左美尼人，首先提供了这个概念；但是“清楚地”规定了这个概念的，却是阿那克萨戈拉。这件事实对这问题的解决很少帮助，因为我们关于这个赫尔摩底谟的哲学再没有听到什么别的；他的哲学思想不可能是很多的。另外有些人曾对这个赫尔摩底谟作了许多历史的研究。这个名字另外还出现过一次：（一）据传说，毕泰戈拉在投生为毕泰戈拉之前，曾经投生为另外一些人，这个赫尔摩底谟就是那些人中之一。（二）我们还听到一个关于赫尔摩底谟的故事，说他具有一种特殊的禀赋，他的灵魂能离开他自己的肉体 [381] 。但这件事最后弄得很糟糕；因为他和他的妻子发生了口角，而他的妻子很清楚这件事的实况，于是就对他们所认识的人们指出，这个为他的灵魂所离弃的肉体是死了，于是在灵魂回来之前，肉体就被焚化了，这一定会使灵魂大吃一惊。这个古代的故事究竟有什么根据，就是说，我们究竟应怎样看待这个故事，是不值得费神研究的；我们可以把它设想成一种出神的状态。我们还有一堆像这样的关于古代哲学家的故事，如关于费雷居德，艾比美尼德等人的；例如便说艾比美尼德——（一个懒虫）——曾睡了五十七年之久 [382] 。

阿那克萨戈拉的原则，是他把νοῦς （心灵）、思想或一般的心智认作世界的单纯本质，认作绝对。“心灵”的单纯性并不是一种存在，而是普遍性（统一性）。普遍者是单纯的，与自身有别的，——不过这种差别立刻就被扬弃了，同一性就被建立起来，自为地存在了；本质并不是一个自在的假象、个别性，——并不是自在自为地规定了的反思。这个自为的普遍者，如果被隔离开来，就只是作为思维纯粹地存在着。普遍者也作为自然、作为客观的本质而存在着，——但是这样就不再是纯粹自为的，而是具有作为直接物的特殊性在它里面了；譬如空间和时间就是自然本身中最有观念性、最有普遍性的东西。但是并没有纯粹的空间、时间和运动，而是这个普遍者本身内便直接具有特殊性，——一定的空间、空气、土等；我们不能指出纯粹的空间，正如我们不能指出纯粹的物质一样。因此思维就是普遍者，不过是纯粹自为的：我是我，我等于我。我把一些东西与我区别开来，但我却保持着纯粹的同一性；——没有运动，但有一种没有区别开来的差别，一种为我的存在。在所有我所想的东西里面，如果思维有一定的内容，则这内容就是我的思想，——我就是在这个对象中为我所意识到。

但是这个自为地存在的普遍者也同样与个体发生一定的对立，换言之，思想与存在相对立。这里，本来应该考察这个普遍与个体的思辨的统一，看看这统一是如何被建立为绝对统一的；但是这一点——即理解概念自身，——在古代人那里当然是找不到的。我们不应当希望他们有这个纯粹的概念，即那个实现自身为一个系统、被组织为宇宙的心智。关于阿那克萨戈拉如何说明“心灵”，如何提出“心灵”的概念，亚里士多德 [383] 进一步说道：普遍者有两方面：（一）作为纯粹的运动，和（二）作为静止的、单纯的普遍者。因此必须做的就是把运动的原理指示出来，指示出这就是那自身推动者，就是思维（独立地存在的思维）。因而亚里士多德说：“‘心灵’对于他”（阿那克萨戈拉）“是与灵魂同一的”。因此我们把灵魂区别为自身推动者，直接个别者；但是作为单纯者的“心灵”就是普遍者。思想是为了某物而运动的，目的就是那最初的单纯者（类就是目的），而实现自己为结果的，就是最初者；——在古代哲学家那里，善与恶就是作为肯定和否定的目的。

这个规定是一个很重要的规定，不过在阿那克萨戈拉那里，它还没有得到很详细的发挥。前此的一切原理（亚里士多德首先区别性质，ποιόν 〔按指形式原理〕，然后是物质和质料〔按指物质原理〕），除了赫拉克利特的过程是第三种原理即运动原理之外，都是物质性的：现在阿那克萨戈拉这里，出现了第四种原理，即理由、目的范畴以及“心灵”。目的就是那自身具体的东西。亚里士多德在上面（二二一页）所引的一段后面补充道：“照这些人的意见”（伊奥尼亚派等）“和照这一类的原因”（水、火等），“因为它们不足以产生（γενῆσα 落 出事物的本性，因此哲学家们就如上面所说的那样，为真理自身所迫，不得不进一步去寻求次一原理。因为，一方面一切都是善和美的，而一方面又有别的东西产生出来，——这一点土或其他的原理都不足以说明，而那些哲学家也似乎没有想到这一点，似乎也不宜把这种事情委之于机会和偶然。”善与美表达了单纯的、静止的概念，变则表达了运动中的概念。

随同这个原理，现在出现了下列的规定：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。赫拉克利特的“变化”只是过程，还不是独立自存的规定者。在自身规定的活动性中，同时也就包含着一个事实，就是：因为活动性造成过程，所以活动性保持自身为普遍者、自我等同者。火（依照赫拉克利特即是过程）是变灭的；它是到别的东西的过渡，不是有独立性的东西。火也是循环，复归于火；但火的原理并没有保持在它的规定里面。在这里被设定的，只是向对立物的过渡，——而不是那在两种形式中仍保持自身的普遍者。（二）在“心灵”里面存在着普遍性的规定，虽则这个规定还没有正式地表达出来；在这规定里面，普遍者保持在对自身的关系中。在“心灵”中有着（三）目的、善。

我刚才在上面曾谈到目的的概念。但我们却不可把目的设想成在我们里面、在意识里面的那种形式的〔主观〕目的。我们有一个目的；它是我的观念，它是自为的，可以实现出来，也可以不实现。在目的里面便包含有实现的活动：我们完成这个规定；产品必须合乎目的，——如果一个人不是笨拙的，则他所制造出来的东西里面必定不会不包含目的。这是一种从主观性向客观性的推移；我不满足于我的目的仅仅是一个主观的东西；我的活动就是要除掉目的中的主观性这个缺点，把它变成客观的。目的必须在客观性中保持其自身，譬如我有建造一座房子的目的，因此我就活动起来；房子就产生了，目的就在其中实现了。

但是我们不可停留在这种主观目的的观念上面，——在主观目的中，我和目的两者彼此独立地存在着，——像我们平常惯于做的那样。譬如说，作为智慧实体的神，乃是依照目的来统治世界的；这样一种看法就是认为目的独立存在于一个有表象能力、有智慧的实体中。目的的普遍者却在于：目的是一个自为的固定规定，然后这规定又为活动性的规定所设定，再向前活动以实现目的，给予目的以实际存在；但这实际存在是为目的所统治的，而目的又在这实际存在中保持着自己。这就是说，目的是真实的东西，是一个事物的灵魂。善给予自身以内容；因为善作用于这个内容，而这个内容又转向别的东西，所以在实在里面最初的规定仍保持着自己，没有什么别的内容产生。先前已经存在的，和以后在内容外在化之后存在的，两者乃是同一的东西；而这就是目的。

这方面最好的例子是生物；生物就是这样保持着自己，因为它本身就是目的。生物存在着，工作着，有欲求，这些欲求就是它的目的；它对于这些目的毫无所知，而只是单纯地生活着，——但这些目的乃是最初的规定，这些规定是固定的。动物工作着去满足这些欲求，就是说，去达到目的；它与外物发生的关系，一部分是机械的，一部分是化学的。但是他的活动的关系，却不是停留于机械的、化学的境地。产物、结果毋宁说就是动物自身，它乃是自身的目的，它只是在它的活动中产生出它自身；那些机械的以及其他的关系在它的活动里面是被消灭、被推翻了。反之，在机械的和化学的关系中，结果乃是另外的东西；化学的东西是保持不住自己的。在目的里面则结果是开端，——开端和结局是相同的。自我保持乃是不断的产生，在这过程里没有什么新的东西发生，——活动由复归自身以产生自身，——永远只是那原有的东西。

因此，目的的性质就是这样。“心灵”就是这种活动，它把一个最初的规定作为主观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的；这样一来，这个主观的东西就变成了它的对方，但这个对立又再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是原来那个主观的东西。最普通的例子就能表明这一点。当我们满足我们的欲求时，我们是把主观的变为客观的，而后我们又把它取回来。这样，这个最初自己规定自己、既而又对对方动作的活动，便陷于对立中（自己建立对立），却又消灭了这对立，统治着这对立，在对立里面折回自身——这个活动就是目的，“心灵”，思维。心智是在自身规定中保持自身的东西。从这时开始，这些环节的发展就是哲学的任务。

如果我们更精确地考察这个思维的发展在阿那克萨戈拉那里达到了怎样的程度，——如果我们寻找“心灵”的进一步的具体意义，则我们就会发现，除了这个自身规定自身的活动，这个建立了一个尺度、一个规定的活动之外，就没有别的东西了；他的发展并没有超过尺度这一规定。关于“心灵”，阿那克萨戈拉并没有给我们作出什么发展，作出什么更具体的规定；这还是待做的工作。所以，除了关于自身具体的东西的抽象规定之外，我们还没有得到什么更进一步的东西。

关于阿那克萨戈拉对“心灵”的更详细的规定，亚里士多德 [384] 说道：“他并不是经常很明确地区别灵魂和‘心灵’。他虽然屡屡说到‘心灵’是美与公正的原因，——有某些美的和公正的东西存在着；但‘心灵’对于他常常不是别的，而就是灵魂。既然他或别的人说，‘心灵’推动一切，那么‘心灵’就只是推动者。”往后亚里士多德 [385] 又引述阿那克萨戈拉的规定说：“‘心灵’是纯粹的，单纯的，没有痛苦的”，亦即不被什么别的东西从外面规定的，“不与他物混杂的，不与任何其他东西共处的。”这些乃是简单的、自身规定自身的活动的规定，这个活动只对自己发生关系，与自己等同，不与他物相同，它是那个在它的动作中保持与自身相同的活动；——这些宾词，也许说得不错，但就其本身说来，仍不免是片面的。

〔二 种子〕 [386]

以上是阿那克萨戈拉的原理的一方面。我们现在必须考察“心灵”进一步的发挥与发展。阿那克萨戈拉的哲学的这一部分，初看起来，会使我们为这个原理所引起的希望近于消失。另一方面，与这个普遍者对立的是“有”，物质（一般的“多”），——是可能性（δύναμις ），与前者之作为ἐνέργεια （现实性）相对。因为既然善、目的也被规定为可能性，则普遍者也是可能性；不过普遍者作为自身推动自身者，也可以说就是自在地现实的，——自为的存在是与自在的存在、可能性、被动性相对立的 [387] 。亚里士多德在一段重要的文章里说 [388] ：“如果有人说阿那克萨戈拉采取了两个原理”，则这人乃是从阿那克萨戈拉自己的话推论出来的，虽然阿那克萨戈拉“自己在这方面并未清楚确定地说明过。”——这话听起来好像自相矛盾，因为一般人的见解都认为“心灵”就是阿那克萨戈拉的原理；但其实这话也完全正确。“阿那克萨戈拉说，最初一切都是混合的。在还没有什么东西被分开来的地方，也就不会有什么不同的东西存在；既没有什么白的，黑的，灰的，也没有其他的颜色，而是无色的；没有质，也没有量，也没有规定性。除了‘心灵’，一切都是混合的；因为‘心灵’是不混合和纯粹的。” [389]

这另外一个原理是以“种子 ”（οcμοιομερῆ ）这个名字著称的；这就是说，存在的东西、个别的物质（如骨、金属、肉之类的东西）本身是由许多自身相同的部分组成的，这些部分同时都是非感性的。亚里士多德的表述中所用的名词οcμοιομερές，即相同的部分，以后就成为它的通行的名字（李美尔把ήοcμοιομέρεια 翻译成：“个别部分与整体的相似。”把aἱ ὁμοιομέρει 北 译成：“原素，原料。”作为部分的οcμοιομέρει 北 似乎是较晚的名词） [390] 。如果我们把它拿来跟留基波和德谟克里特的观念加以比较，就会显得更确定些。作为客观实体的这种物质或绝对者，我们在留基波和德谟克里特那里，以及在恩培多克勒那里，已经看得很确定，即是，单纯的原子——在后者是四个原素，在前二者是无限多——只是被认为在形态上有所不同，原子综合、结集起来就是存在的万物。亚里士多德 [391] 关于这一点更详细地说：“阿那克萨戈拉关于原素的说法，与恩培多克勒相反。”（但在别一段却说，跟恩培多克勒一样，在物质问题方面，阿那克萨戈拉“采取了许多原理”，而且可以说是“无限多的原理”） [392] 。在这方面他是和恩培多克勒相反的，就是：“恩培多克勒取火、空气、土、水为最基本的原素”，即四种单纯的、最基本的存在物，是不混合的，不变的，自在和自为地永存的。“通过它们的结合，就产生了万物。相反地，阿那克萨戈拉则这样来了解原素（实体底基本规定），认为”那存在的、多样的、性质上有定的、个体化的东西，“例如肉，乃是单纯的，最基本的东西；反之，如水、火”之类的东西（存在物的自在，或一般的原素），则完全是“这些最基本的原素的混合”，一切存在物的无限混合，这混合包含着无穷小的部分。肉是由许多小的肉的部分组成的，黄金是由许多小的黄金的部分组成的，诸如此类。

如同对于爱利亚派一样，这个原则对于他也是有效的：相同的东西是从相同的东西产生出来的；任何向对立的东西的推移是不可能的，任何相对立的东西的联结是不可能的：“无中不能生有。”因此对于他，一切变化只是相同的东西的分离和结合；真正意义的变化，应该是从自身之无中产生出来的一种生成过程。“生成的东西，早已存在”，不过是不可见的、自在的。因此发生只不过是“从已经有和早已存在的东西出来的生成，不过这早已存在的东西因为它的微小而不被我们觉察到而已” [393] 。那些原素也只是从这混合的混沌中出来的；它们的一致性只是表面的。具体的东西的发生是这样的，即无限多的原素开始分离，——相同的东西从这混沌中分离出来，相同的东西找到了相同的东西。而这样也就等于从不同的东西分离出来。“没有什么发生和消灭；发生只是聚合，消灭只是分离。”（亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第三章，前注引处）他在其作品的开端这样说：“一切都会是混同的（οcμοῦ ）”——混同的当然是不确定的，——像在一个混沌中那样无区别；“然后‘心灵’把它分离开，从而造成了各种不同的形体。” [394] “心灵”是推动者，把相同的结合在一起，而后又把它们分开。 [395] 关于恩培多克勒和阿那克萨戈拉之间的不同，亚里士多德（“物理学”，第一卷，第四章）更补充说道：“前者认为这些情况有一种更替，后者则认为只有一种一次性的出现。”

阿那克萨戈拉的概念和德谟克里特的概念在这样的范围内是相似的，即两人皆认为一种无限的“多”是最基本的东西；但是在阿那克萨戈拉这里，最基本的原理的规定看来是：它包含着那种我们看作组合成的而完全不是自为地单纯者的东西。例如肉的部分和黄金的部分便被认作最基本的原理，——完全个体化了的原子，这些原子结集起来而形成看来是组合的东西。这比较接近普通的看法。人们便是认为食物包含着与血、肉同类的部分。 [396] 消化不外就是分开同类的东西，予以吸取，并把不同类的东西抛开。营养只不过是增多；死亡就是与相同的东西分离，并与不同类的东西相混合。那把同类的东西从混沌中分开，把同类的东西集合起来，并且又把同类的东西再分解开的，就是“心灵”。“心灵”的这种活动是单纯的，是自己对自己发生关系的，纯粹的，形式的；因此本身是无内容的。

这就是阿那克萨戈拉的一般看法，它完全和在近代（譬如说在化学里面）占统治地位的看法相同。化学元素是：氧、氢、碳、相对单纯的金属等等。化学宣称：如果人们想知道肉、木、石等等真正是什么东西，人们就必须提出它们的单纯的组成部分；而这就是最后的东西。化学还补充说，许多东西只是相对单纯的，例如白金就是由三四种金属组成的。人们从来把水和空气看作是单纯的东西，但现在化学已把它们拆开了。在这个化学的观点中，自然物的原理被视作性质上有定的东西，因此就是不变的，不移的。依照这种见解，人只是一大堆碳、氢、一些土、氧化物、磷等等。物理学家所喜欢的观念，是认水和空气为真正实有的氧、碳所组成，只消用分离方法就可以把它们弄出来。一切消化和生长都不是真正的同化作用，每一个内脏器官只是吸取它自己的特殊成分；肝脏等都有一种嗅觉，使得这个动物能从各种植物、物体等等中把它自己的成分吸取过来。

这完全是阿那克萨戈拉的哲学观点，即是认为那无限多性质上有定的东西乃是单纯的东西（肉我们当然已不再视为单纯的，而是由氢等所组成的），并且又假定其他的东西仅是由这些单纯的东西聚合而成的。当然，阿那克萨戈拉的这种看法与近代化学的看法还是不同的；我们认为是具体的东西，对于他乃是一种性质上有定的东西（最基本的东西）。不过，关于肉，他也还承认它的各部分并不全是相同的：它之被称为肉，乃是由于那些与别的东西混在一起的某种在数目上占优势的部分。是的，每种东西都包含着其他一切东西：水、空气、骨、果实……等等；反之，水也包含着真正的肉、骨……等等。因此，阿那克萨戈拉回到了无限多的原理。感性的东西首先是由所有的那些小部分堆积而发生的，这堆积中有一种小部分占了优势；因此在无论什么东西里面，都有其他的一切东西。在某种种子结集得最多的地方，就使得那个整体对我们显出是这种特定的东西。 [397]

这个见解是与泰利士和赫拉克利特的看法完全不同的，在他们那里，不单有那种从一物变为他物的可能性，而且根本上就有那种现实性。赫拉克利特的“过程”根本就是肯定这些同等的、性质上的差异能够互相转变为对方；这种变化乃是一个有意义的规定。变化应在两种意义下来理解，即就存在来说的变化和就概念来说的变化。如果谈到的是古代哲学家那里的变化，则人们通常总是惯于把所指的变化理解成就存在来说的变化，并且就去研究，是否像水这样的东西能通过化学的处理，通过加热、过滤等，被变成为土；在这里，有限的化学是有它的限度的。另外一种却是就概念来说的变化；而这就是赫拉克利特的意义，和一切古代哲学里面所用的意义。譬如说，水是在时间空间本身里面，而不是在曲颈瓶中进行转变，但这种从一种性质到另一种性质的推移，却就是在这些哲学里所指谓的。在每一种哲学里面都出现这样的意见，即认为水变成了空气，——就是说，概念中有这种内在联系：一种东西如果没有它的对方就不能存在，对方对于它是必要的，没有什么东西能够在这种联系之外独立地存在，——自然的生命就在于一物对他物发生关系。人们诚然习惯了这种看法：认为如果我们把水取掉，植物和动物就会很糟，——但石头却能依然存在；同样在颜色方面人们能够这样作，譬如说把蓝色拿掉，——绿色和红色却仍然存在。这种事人们可以在经验上很容易地指出来；人们说，每件东西在性质上都是独立的。但这只不过是就存在来说；就概念来说它们只是通过彼此才存在；这就是内在的必然性。在生物那里，人们一定已注意到这点；在那里情形是不同的，在那里概念已经存在：如果我们把心割去，则肺……等等也就会完结。自然只能在统一性中存在。正如脑子只能在与其他器官的统一中存在一样。

在阿那克萨戈拉把绝对的实体规定为普遍者的同时，我们看见，在这里，在客观的实体或物质中，普遍性和思想却离开了阿那克萨戈拉。自在的不是真正的感性存在。超出感性的东西的第一步上升乃是感性事物的否定，乃是非感性的东西，亦即看不见、听不见的东西，——这就是一般的自然哲学家所达到的最高的、非感性的东西，那对我们而存在的东西的单纯否定物。但那积极的方面却是：存在的实体自身乃是普遍者。那客观的是“心灵”，但是心灵的对方却是那些单纯的东西的一种混合，既非肉也非鱼，既非红也非蓝；但这个单纯的东西却并不是绝对单纯的，——就它的本质来说却是由种子组成的，不过这些种子是这样细小，以致不能被感觉到。然而它们的细小并不取消它们的存在，它们乃是被保持着的；所谓存在的东西，却正是那种可见、可闻……的东西。这些无限小的种子，在更精确的考察之下，却完全消失了；譬如肉是肉，但也是一切东西的一种混合，即是说，它不是单纯的。进一步的分析同样指出了这个观念的混乱；如肉，如果我们取掉了不是肉的东西，那么或者肉是变了，或者肉还是肉，而是不会变的。这样的一个观念必然会多多少少自身搞得很混乱：从一方面说，每一个组成的东西就其主要因素而言，是最基本的，而这些部分合起来又造成一个有形体的整体，——这个整体本身却必须包含一切。“心灵”则只是联结者和分隔者，只是划分者或安排者。这对我们来说就够了。我们很容易被阿那克萨戈拉的种子弄得混乱起来；但我们必须紧紧把握住这个主要的规定。

种子是一个特出的观念。这个观念和阿那克萨戈拉的另外一个原理是怎样联系的呢？ 如果我们拿这个观念跟“心灵”的原理参照着来看，则那些关于个体的观念，比它们初看起来的时候会更为一贯。因为“心灵”是自身规定自身的东西，所以目的就是内容——在与对方的关系里面保持自身；它不生也不灭，虽则它是在活动中。因此阿那克萨戈拉认为具体的原理永存着并且保持着自己，这个看法乃是一贯的。他取消了发生和消灭；只有变化，只有结合体的结集和分解。这些原理是具体的，充满内容的，它们是许多的目的；在所发生的变化中，原理是保持着自身的。变化只是外表的，——结合和分离；相同的东西和相同的东西走在一起。那混沌的混合当然也是不同的东西的共同存在；但那只是结集，不是一个不可分的有生命的组成的东西，——这后者却保持着自己，把相同的东西跟相同的东西联结起来。尽管这些看法还是粗糙的，但它们仍然真正与“心灵”相配合。

〔三 两方面的关系〕 [398]

至于“心灵”对这种物质的单纯思辨的关系 ，可以说两者都没有被思辨地设定为“一”。因为物质并没有被设定为“一”，概念并没有渗透在物质自身里。这里概念部分地成为浅薄的，“心灵”是一切东西里面的推动的灵魂；“它在动物中是作为灵魂，——无论在大的或在小的动物里，在较好的或在较坏的动物里面，都是一样。” [399] 但是作为世界的灵魂，作为整体的有机的系统，——在阿那克萨戈拉那里，“心灵”对于现实的东西仍是一个空名。对于真正的生物，因为灵魂被理解为原理，所以古代哲学家就不再要求别的原理（因为灵魂是自己推动自己的），——但是，对于那作为整个系统的一个环节的动物的规定性，他们却又要求寻出这些规定性的普遍者。阿那克萨戈拉就称“心灵”为这样一种原理；——而事实上，作为单纯本质、作为在差异中自身相同者、分割自身者、建立现实者的绝对概念，也必须被认作这样的原理。但是，如果说阿那克萨戈拉曾在宇宙里面指出了“心灵”，或是曾把宇宙理解为一个合理的系统，——关于这些，不但找不出什么痕迹，而且古代哲学家们还明白地说过，他是不理会这些方面的；正如当我们说，世界、自然乃是一个伟大的系统，世界是被很聪明地安排了的，或世界是普遍合理的时，从这些话里，我们一点也看不出这个理性是如何实现的，也看不出这世界如何是可理解的。

阿那克萨戈拉的“心灵”还是形式的，虽则他已看见了原理和它的实现的同一性。亚里士多德就认识到了阿那克萨戈拉的“心灵”之不足之处 [400] ：“阿那克萨戈拉在建立世界系统（κοσμοποι賈 αν ）时诚然需要‘心灵’：当他要证明一件事情的必然性（即需要提出这种必然性的根据）而感到困难时，他就拉出了‘心灵’来；在别的时候，他就宁用‘心灵’以外的一切其他东西来说明。”

阿那克萨戈拉的“心灵”仍然是个形式的东西，这一点没有比柏拉图的“斐多”篇 [401] 中那著名的一段表示得更清楚的了，——这一段之所以值得注意，是因为它陈述了阿那克萨戈拉的哲学。柏拉图作品中的苏格拉底很确定地指出，苏格拉底和柏拉图所关心的，是在他们看来绝对者是什么，以及何以阿那克萨戈拉不能使他们满足。我引述这个，是因为它最能引导我们认识古代哲学家们的哲学意识中的主要概念。苏格拉底对“心灵”有更密切的关系；“心灵”的规定是属于他的。柏拉图让苏格拉底在这里叙述出（这同时也是苏格拉底的雄辩的一个例子，因而是相当长的），他与阿那克萨戈拉所发生的关系是怎样的。在这里面，我们还看到那些出现在苏格拉底哲学里面的主要形式。“当我初次听见人家宣读阿那克萨戈拉的一个作品，说他说‘心灵’是世界的安排者和原因”，即那个自在自为的规定者，现实的实现者，“那时我就为这个原因而高兴；并且我就认为，如果事情真是这样，即概念果然支配全部实在，则它必会把每件东西都安排得最好”，——目的会被表现出来。“现在，如果有人想要知道个体的原因，知道它如何生成，如何消灭，或者它是怎样的；那么他就必须去研求：每件东西如何在对它最好的状态中存在，或在某种方式上被动地或主动地存在。”“心灵”是原因，或一切都是被做得最好，这两者是同义的；如果拿它和相反的情形比较，就会显得更清楚。还有：“基于这个理由，一个人只要去考虑”（寻求，σϰοπειṽ ）“什么东西对他自己和对别人都是最好的和最完全的，这个人也就必然会知道什么是较坏的，因为关于这两方面的知识其实是同一种知识。我像这样思索着（论证着），感到很高兴，以为我可以相信自己已在阿那克萨戈拉身上找到了一位老师，可以依照我所认为对的意义，指出存在的原因”，——善的原因——因此“我相信他会告诉我，地究竟是平的还是圆的，而当他告诉我这个时，他又会对我说明这事情的原因和必然性，他会对我指出这个或那个乃是更好的；而如果他们对我说，地是在中心，他就会对我说明，地处于中心是更好的”。——就是说，指出地的自在自为地规定的目的，而不是把“地在中心是有用的”指出来作为外在地被规定的目的。“而当他对我指出了这个之后，我就意料到，他不会再提出什么别种的原因了（那时我也不要另外的原因）；我也会以同样方式指出太阳、月亮和其他星体的原因，指出它们相互间的速度和运转以及其他情况的原因了。因为他给个别的东西指出了其原因，并且给一切的东西指出了共同的原因，所以我想，他会给个别的东西提出对它最好的东西为原因，为一切东西提出对一切都是最好的东西为原因。”——即自由的、自在自为地存在的理念，绝对的最终目的，——“这个希望是无论用多少东西来跟我交换我也不肯放弃的，我非常迫切地抓住了他的著作，尽可能早点来加以阅读，以便尽早学会善和恶。但这最美好的希望现在消失了，因为我发现他根本不用思想（νοῦς ），也不用任何理由来构成万物，而是求助于空气、火、水和另外许多胡想出来的东西”。在这里我们看到，我们称为自然原因的那个东西，如何与最好者、依据“心灵”而存在者（对最终目的的关系）对立起来，如像莱布尼茨的哲学中作用因和目的因相对立一样。

苏格拉底临死前一小时，在监狱里又用下面这个方式解释了这点：“阿那克萨戈拉在我看来好像是这样：正如有人说苏格拉底做任何事都是出于理智，然后他进一步来对我所做的每一件事说明理由时却首先说，我之所以现在坐在这里，是因为我的身体是由骨头和肌肉组成的，骨头是结实的（坚固的）”，足以支持我的身体，“有接头”（关节）“把骨头联结起来，肌肉则是能够伸缩的，并且有皮和肉包住骨头（借这种能力，即借骨头可以在有能伸能缩的肌肉的关节的地方举起来运动我们的四肢，所以我现在坐在这里）：然后，如果他更进一步为我现在和你们在此谈话找寻相似的原因，他便提出声音、空气、听觉和一千种其他的东西；而那真正的原因”（自己的自由的决定，单纯机械的外在的东西所从属的决定）“则漏掉不谈，那就是：雅典人认为把我判罪是较好的，而因此我也认为在这里坐着是较好的，认为留下来受雅典人所给我的处罚是较公正的”（我们必须记得，苏格拉底的一个朋友曾为他的逃走安排了一切，但他却拒绝了）：“因为，要不然的话，天晓得，这些骨头和肌肉早就已在麦加拉或波奥底亚了，要是它们听从那些人认为最好的劝告，要是我不认为不逃跑避开而受国家加于我的处罚要比较公道和美丽的话。”柏拉图在这里正确地把两种理由和原因对立了起来：即指出出于目的的原因和外在的原因（化学作用，机械作用等等）相对立，以证明此处由一个有意识的人的例子所表现出来的那种乖谬。阿那克萨戈拉好像要规定一个目的，并从它出发去说明事物；但他立刻又放弃了它，而走到完全外在的原因方面去。“但是称那种东西”（这样一些骨头和肌肉）“为原因，是不妥当的”（错误的）。“如果一个人说，没有这种骨头和肌肉以及我所有的其他东西，我就不能做出我认为最好的事：那他是完全对的。但是，如果说我由于这种原因就做了我所做的事，并且做了我理智地做的事；如果说我不是出于选择最好的才做它们，——如果这样断言，这人就是表现了很缺乏脑筋；这就等于说：不了解怎样去区别出一个是真正的原因，而另一个则仅是若没有它原因就不能起作用的东西”——只是条件。柏拉图评论阿那克萨戈拉的话，就是：“心灵”仅仅是形式的，而且始终是形式的。

这是一个很好的例子，它向我们指明：在这种说明方式中，我们感到看不见目的。而另一方面，这又不是一个好例子，因为它是从有意识的任意选择的范围内取来的，——这里是深思熟虑，而不是无意识的目的。（一）在这个对阿那克萨戈拉的“心灵”的批评中，我们大体上可以看到，它指出了阿那克萨戈拉未曾把他的“心灵”应用到实在里面。但是（二）苏格拉底的批评的积极的方面，从另一方面看来，我们认为也是同样不能令人满意的，因为它走到了另一个极端，即要求自然有一种好像不在自然之中，而在自然之外，落在一般意识之中的原因。因为善和美的东西，有一部分是意识本身的思想；目的和合乎目的的行为，首先就是意识的行为，而非自然的行为。或者说，当目的在自然里面被设定时，作为目的的目的却落在自然之外；作为目的的目的并不在自然本身中（它只是在我们的判断中），——在自然之中，只有我们称之为自然原因的东西，要理解自然，我们只需找寻并说出自然的内在的原因。依照这个见解，譬如说在苏格拉底这个例子中，我们就区别开了他的有意识的行为的目的和理由，与他的实际行为的那些原因；后者我们当然会在他的骨头、肌肉、神经……等等里面去找寻。既然我们驱除了那个依照目的——作为我们的思想，而非一种自然的存在——去考察自然的看法，我们也就从自然观中驱除了其他一些被人喜爱的目的论的看法；例如说，草生长是为了给动物吃，——而动物存在并吃草，是为了我们能够吃动物。树的目的是长出果子来给人吃，并供给我们木材来取暖；许多兽类有皮毛以供制作温暖的衣服；北方的海把木材冲到岸边，是因为在这些岸上没有木材生长，这样一来，居民就得到了木材……等等。像这样来理解，目的、善就在事物本身之外。一件东西的本性就被视为不是自在自为的，而是在与另外的东西所发生的关系中，而后者对于前者其实却是不相干的。树、草作为自然的存在物，乃是自为的；而这种目的性，如草之被吃，对于草本身乃是不相干的，——正如人们用动物的皮来给自己制作衣着这件事对于动物也是不相干的一样。

因此，苏格拉底就很可能在阿那克萨戈拉身上感到看不见这种自然观。不过我们很熟悉的这种善和目的性的意义，从一方面说，并不是唯一的意义，也不是柏拉图的意义，从另一方面说，却也是必要的。我们必须（甲）不要这样片面地来看善或目的，不要把它只放在能知觉的实体本身中，与存在对立起来；而要把它从这个形式中解放出来，就它的本质来看它，这样它就是普遍者、类、整个存在的理念了。理念是真正的原因，但却是复归自身的原因：目的，作为普遍者的目的，乃是自在地存在的最初者，运动是从它发生出来的，而它又变成结果，——目的不仅在实现之前先行存在于意想之中，而且也存在于实在里面。生成是运动，通过运动便生成一个实在和总体；在动物、植物里面，本质就是类，——类是使动植物开始运动和使动植物产生的东西。这个总体就是整体（植物，动物等），但这个整体并不是外面的东西的产物，而是它自己的产物，它是一起头就存在的，是最初者、自身产生自身的东西；因此它叫做目的，它之为普遍者，正如它在它的生成中之为存在者。理念并不是一个特殊的事物，它除了以实在为内容外，不能有别的内容或显出别种样子。这个普遍者，（一）作为尚待实现的东西，普遍者，乃是目的：胚胎或种子、婴孩，乃是尚未实现的目的，——是作为普遍者的普遍者；（二）那产生出运动的东西和实现过程乃是同一物：那本来已经自在地存在的东西变成了——植物，动物。对立只是可能性与现实性的纯粹形式的对立；活动的、冲动的实质和产物是同一的。实现过程、运动一直贯穿着这个对立；普遍者中的否定者就是这个过程，运动自身。类、普遍者把自己建立为个体，而与个别和普遍相对立；在生物里面，类是在互相对立的两性的矛盾中实现它自己，而它的本质却是那普遍的类。作为个体，它们就寻求自我保存、吃、喝等等；但它们由此带来的却是类。个体消灭了，只有类才是永远被产生出来的；植物只产生了同样的植物，——普遍者是根据。

（乙）依照这点，就要把那被胡乱称为自然原因者与目的因区别开来。如果我现在把个别性孤立起来，只把它看成运动和运动的诸环节，则我就指出了所谓自然原因；例如，这个 生物是如何产生的？——是由于它的父母的生殖。这些果子的原因是什么——是树，树的液汁如此分泌，恰好使果子产生出来。像这类的回答给出了原因；亦即与一种个别性相对立的个别性，——但它们的本质却是类。但自然不能把本质作为本质表现出来。生殖的目的就是扬弃存在的个体性；但是自然虽然在存在中带来个体性的扬弃，却并不是用普遍者来代替个体性，而是代之以另外一个个体。骨头、肌肉等等产生出一种运动；它们是原因，但它们自身又是别的原因所引起的，如此以至无穷。而普遍者却把这些原因包含在它自身里面作为环节，这些环节在运动中确实是作为原因而出现的，——虽则这些部分自身的基础乃是那个整体。最初者并非是那些原因，倒是植物的液汁等等所变成的那个结果。正如在发生中这最初者只是作为产物、作为那构成开端和终点的种子而出现，——不过这些产物乃是不同的个体，而本质则是同一的。

（丙）这样一个类本身却仍不过是一个特定的类，本质上要与别个类发生关系，譬如植物的理念与动物的理念发生关系。普遍者是向前运动的。植物为动物所吃……等等，乃是外在的目的性；这是对于植物之为类的限制性。植物的类之实现绝对总体，是在动物里面，动物的类之实现绝对总体，是在有意识的实体里面，正如土之在植物里面实现绝对总体一样。这就是整体的系统；——每一个环节都是过渡的。这是双重的看法：（一）每一个理念自身就是一个圆圈，——植物，动物乃是它的种的“善”；（二）那普遍的“善”，——这就是说，每一个理念都是那普遍的“善”的一个环节。如果我把动物只看成外在地合乎目的性、为别的东西而被创造，这就是片面的；动物乃是本质，乃是自在自为的普遍者。但是如果这样来考察也是片面的：即认为植物只是自在自为地存在的、自然的产物，自身的目的，禁锢在自身里面，只回归到自身，——不是在这种被吃、被当作衣服穿的个体性中……等等。它是一个本身完整的圆圈，但它的完成同样又是到另一个圆圈的推移；——它是一个旋涡，它向着这个旋涡的中心回归，而这中心又是在一个更高的、吞没了它的圆圈的周线上。

因此那个普遍者就是目的（善）；它是善的，它的普遍者（那个共同的善）也同样是善的。苏格拉底总是讲至善、目的。目的这个形式，在苏格拉底那里，正就是我们这里所谓“心灵”的表现。如果我们说，事物的本性必须依照它的概念去认识，则概念就是那自立的、独立的对事物的看法。概念就是事物自在自为的本质。它实现它自己，它变化；但却在这种与他物错综缠结中保持它自己。它控制着各种自然原因之间的关系，这个概念就是目的。目的（依照一般想法）首先就是存在于事物外面的规定，于是就认为事物是有用的，认为它们是为了一个目的而存在。但是这个规定却不是事物自身所有的，而是外在于事物的。我们不应该用外在于目的的东西来表象目的。我们对世界的最终目的的说法，就是这样。最终目的乃是内在于世界的。不过人们也同样可能把这种目的想作是外在的。

这些说明在这里是必需的。因为，从这里起我们就看见思辨的理念更加推进到普遍，——而以前它只是被当作“有”，理念的诸环节和理念的运动只是被说成存在的。在谈及这一过渡时所必须避免的是：我们不要以为由于这一过渡，“有”就被扬弃了，我们就过渡到那与“有”相对立的意识中去了——如果是这样，普遍就会完全失去它的思辨的意义——须知普遍乃是内在于自然的。普遍之所以会有意识的意义，乃是由于我们以为理智、思想（νοῦς ）创造世界，安排世界……——，犹如个人意识的活动一样，在个人意识的活动里“我”站在这一边，有一个实在、物质与我对立，我则〔可以任意〕 [402] 制作它，如此这般地分配和安排它；可是普遍、思想在哲学中必须没有这种对立。存在、纯粹的存在本身就是普遍者，如果我们记得存在是绝对抽象、纯粹思想的话。但是当存在被这样设定为存在时，它就有这种与“折回自身的存在”相对立、与思想相对立的意义；我们不能同意这种看法。其实普遍者是直接具有这种折回在自身之内的。

古代哲学家们真正只达到这一点；看起来成就好像并不太多。普遍者是一个贫乏的规定，每个人都知道普遍者；但是却不认识普遍者之为本质。思想诚然已达到了感性事物的不可见性（达到了超感性的东西），但没有达到积极的规定性，而只达到了一个没有宾词的绝对者或单纯的否定者，只是达到了今天一般的见解的地步，而没有达到把绝对设想为有积极内容的普遍者。这样，在阿那克萨戈拉这里我们就看到“心灵”之为普遍者、绝对者，自身设定了内容，并在内容中保持它自己。我们以这个思想的发现结束第一篇。我们带着这个原理进入第二个时期。第一个时期的收益不很大。诚然有些人会以为其中有些特殊的智慧，但是思维还是幼稚的，规定还是贫乏、抽象而干燥的；思维在这里还只有少许的规定，而这些规定还是站不住的。如水、“有”、数等等原理，都是站不住的；普遍必须再向前进行。只有在阿那克萨戈拉这里，我们才看到普遍者被规定为自身规定的活动性。

我们还必须考察普遍者与存在相对立时的关系或与存在发生关系的意识 本身。他规定这种意识的关系是以他对于本质的规定为依据的。在这上面就不能发现什么令人满意的东西，因为他（一）一方面把思想认为是本质，而却没有把这个思想实现在实在里面；以致（二）这个实在自身因此就只是无思想性的，只是一大堆种子，就是说，只是一大堆感性的自在的存在，这些自在的存在只不过是感性的存在，因为实存的存在是种子的一种堆积。意识对本质的关系同样也可以是多方面的。因此阿那克萨戈拉既能够说，真理只存在于思想中，存在于合理性的认识中；而同样地又能够说，真理复存在于感性的知觉中，因为在感性的知觉中有种子，而种子是自在的。

于是我们就见到他认为：（一）如塞克斯都所报道， [403] “理智（λόγος ）是真理的标准”。“感官由于微弱而不能判别真理”——感官微弱，因为种子是无限小的；感官不能把捉它们，不知道它们应当是观念的东西，思想的东西。关于这一点，他的一个著名的例子是这样的：他断言“雪是黑的，因为雪是水，而水是黑的；”这里他是以论证的方式来说出真理。 [404]

（二）“阿那克萨戈拉曾说过，在对立者之间有一个中介；因此一切都是不真的，因为对立的双方都是混合的，所以那混合体既非善又非不善，因此就没有什么东西是真的。” [405] 亚里士多德 [406] 另外有一次引述了他说，“他给他的学生的警句之一是：他们把事物当作怎样，事物（对他们）就是怎样。”（就是它们对他们显得是怎样。）这可能是指这个事实，即既然存在的东西是种子的一种堆积，而种子又是存在的本质，因此感性的知觉就感知到了事物的真理。

从这里还不能得到更多的东西。但是在这里意识对存在的关系开始有了一种更确定的发展，认识的性质开始发展为对真理的认识。精神在这要是前进了一步，把本质宣称为思想。因此本质存 在于意识本身之中；——本质是自在的，但是也同样在意识中。只有当意识认识了存在时，存在才成为存在；只有当意识知道本质时，本质才成为本质。精神不再在一个外物里面寻求本质，而是在自身中寻求；因为以前看来是外在的东西其实是思想，这就是说，意识具有这个本质在它自身里面。但是这个对立的意识乃是一个个别的意识。这样一来，事实上自在的存在就被扬弃了；因为自在的存在正是那没有对立的东西，不是个别的，而是普遍的。自在的存在固然是被认识了；但存在者是仅仅存在于认识中，换言之，除了那在意识的认识中的存在以外，没有别的存在。我们在那饱受斥责的智者派的处世哲学里面，看到普遍者的这一发展，在这一发展中本质完全走到意识方面去了。我们可以这样来看这个问题，就是：普遍者的消极的性质现在是在发展中。

* * *

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[1] 赫罗多德：“希腊史”，第一卷，第一四三节。

[2] 第一卷，第二章、第十二章。

[3] “第欧根尼”，第一卷，第二十二节。

[4] “第欧根尼”，第一卷，第三十七节。

[5] “希腊史”，第一卷，第七十五章。

[6] “第欧根尼”，第一卷，第二十五节。

[7] “第欧根尼”，第一卷，第二十三节。

[8] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第四六○页。

[9] 普鲁泰克：“诸哲学案”（de placit.philos．），第一卷，第三节。

[10] “第欧根尼”，第一卷，第二十四节。

[11] 同上，第二十七节。

[12] “希腊史”，第一卷，第七十四章。

[13] “第欧根尼”，第一卷，第三十四节及梅纳鸠（menagius）对这本书的注。

[14] 同上，第二十六节。

[15] 同上，第二十七—三十三节。

[16] “第欧根尼”，第一卷，第三十八节。

[17] 第一册，第四一四页。

[18] “第欧根尼”，第一卷，第三十九节。

[19] “赫罗多德”，第二卷，第二十节；塞内卡：“自然问题”，第四卷，第二节；“第欧根尼” ，第一卷，第三十七节。

[20] 据米希勒本，第二版，英译本，第一七三页增补。——译者

[21] 据米希勒本，第二版，英译本，第一七三页增补。——译者

[22] “第欧根尼”，第一卷，第二十三、三十四—三十五节。

[23] “形而上学”，第一卷，第三章。

[24] 同上，第三节：显然我们是应该求得关于根本原因的知识的（因为只有当我们知道一个东西的根本原因时，我们才说我们知道它），这些原因可以从四种意义去讲。其中有一种我们认为是本体，亦即本质（因为“为什么”最后是可以归结为定义的，最后的“为什么”便是一个原因与原则）；另一种是物质或基质，第三种是变化的来源，第四种是与此相反的原因，便是目的与“善”（因为这是一切产生与变化的目的）。——我们现在再来求助于那些在我们以前曾经从事过对“有”的研究并对“真实”作过哲学讨论的人。因为他们显然也说过一些原则与原因；把他们的看法检视一遍，对于我们现在的研究是会有益处的，因为我们一方面是要找出另一种原因，一方面是要肯定我们现在所持的说法是正确的。

[25] “自然问题”，第六卷，第六节：他认为整个地球由水支持着，浸在水里。

[26] “诸哲学案”，第一卷，第三章。

[27] “思辨哲学的精神”，第一册，第三十六页。

[28] 据米希勒本，第二版，英译本，第一七七页增补。——译者

[29] 按“诸神也有神谱”意指诸神也有生灭，而常住不变的本体则高于有生灭的神。——译者

[30] 邓尼曼（第一卷，第五十九页）引证“亚里士多德论生灭”，第一卷，第一节，那里既未说到凝聚和稀薄，也未说到泰利士；他又引证“论天体”第三卷第五章，那里只说到，那些承认有水或空气，或一种细于水和粗于水的东西的人，把差别规定为πυινότης （浓）和μανάης （淡）：但是并没有说到说出这种差别的人是泰利士。提德曼（第一卷，第三八页）还引证了另一些证人的话。后来的人才认为是泰利士作了这种分别。（锐德：伊奥尼亚哲学，第十五页。）

[31] 这一段是根据米西勒本第二版英译本第一八二页增补的，以补足下段文意不足之处。——译者

[32] “论灵魂”，第一卷，第二章、第五章。

[33] 第一卷，第二十四节。

[34] 我们知道，泰利士已经认识了电气。另一种解释是：琥珀（elektrum）通常是一种矿物。阿尔多布朗地尼（aldobrandini）（注“第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第二十四节）说，这是一种石头，与毒物极其敌对，因而一触毒物，便发出嘶嘶之声。

[35] 第一卷，第二十七节。

[36] “诸哲学案”，第一卷，第七章。

[37] “神性论”，第一章，第十节。提德曼（第一卷，第四十二页）说，这段话也许错乱了，例如西塞罗在后面（第十一节）也认为下面这句话是阿那克萨戈拉说的：他认为……万物根源是……心灵的无限力量。

[38] 西塞罗曾使得那个伊壁鸠鲁派人“有信心地”这样说，“只是害怕他会表现出有令人怀疑的地方”。（第八节）——这话与以前和以后别的哲学家比起来是很笨拙的；所以这只是一个开玩笑的说法。——亚里士多德对这一点知道得很清楚（我们必须听从他）（据米希勒本第一八四页增补——译者）。

[39] 西塞罗：“学院问题”，第四卷，第三十七节说：“泰利士……不能使阿那克西曼德信服……一切事物都由水构成。”

[40] “邓尼曼”，第一卷，第四一三页。

[41] 布鲁克尔引证泰米斯丘（themistius）（第一卷，第四七八页）；但又有另一资料说，比他老的费雷居德才是第一个有文字著作的人。

[42] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一—二节。

[43] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一节。

[44] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第一卷，第三章，西塞罗：“论神的性质”，第一卷，第十节。

[45] 亚里士多德：“物理学”，第三卷，第四章。

[46] 同上，第一卷，第四章：“另一批人则认为对立者包含在‘一’里，通过分离作用而从‘一’中涌现出来，例如阿那克西曼德便是如此；凡是认为本体是‘一’和‘多’的人，例如恩培多克勒和阿那克萨戈拉，也是这样的；因为他们也是认为万物从‘混合’中借分离作用而产生。”“形而上学”，第十二卷，第二章：“这就是阿那克萨戈拉的‘一’（一切都结合在一起）和恩培多克勒与阿那克西曼德的‘混合’。”就是说，一切都是潜在（δυνάμε 落 于“一”中；亚里士多德说：“不仅单一的事物可以从‘非有’中以偶然的方式产生出来，而且一切事物都是从‘有’中产生，不过是以潜在的方式而非以实在的方式。”

[47] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第一节。

[48] 辛普里丘注亚里士多德“物理学”，第一卷，第二节，第五页，b。

[49] “形而上学”，第一卷，第八章。

[50] 斯托拜欧（stobäus）：“自然的牧歌”，第十三章，第二九四页；黑伦（heeren）本。

[51] 辛普里丘注亚里士多德物理学，第六页，b。“在无限者里面，相同者与相异者分离开，而与相同者结合；因此，在全体中的金变成金，在全体中的土成为士，因此一切都已具备于全体‘无限者’中，严格讲来，没有东西产生”。

[52] 普鲁泰克：“宴会问题”，第八卷，第八节。

[53] “自然的牧歌”，第二十四章，第五○○页。

[54] “形而上学”，第一卷，第五章。

[55] “论福音之准备”，第一卷，第八章；布鲁克尔：“批判的哲学史”，第一卷，第四八七页。

[56] 斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二十五章，第五一○页。

[57] 第二卷，第三节。

[58] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第一卷，第三章。

[59] 西塞罗：“论神的性质”，第一卷，第十节：阿那克西美尼把空气……规定……为不可量的、无限的、常在运勤中的。

[60] οὗτος ἀρχ ὴν ἀἀρα εἶπε ϰαὶ τὸ ἄπειρον. ——然而可以把ἀρχήν ϰαὶ ἄπειρσν 连起来当作主词，把ἀέρα 当作宾词。

[61] 亚里士多德：“物理学”，第六页，a。

[62] “形而上学”，第一卷，第八章。

[63] 毕泰戈拉的老师费雷居德也应在这里略提一下。赫尔米亚（hermias）在他的irrisione gentilium第十二章中（引法布里修引自塞克斯都·恩披里可著：“皮罗学说概略”，第三卷，第四章，第三十节）说道：“费雷居德断言宙斯或火、土和时间是世界的原则——他认为火是主动的，土是被动的原则，而时间是万物所赖以产生的原则。”阿波罗尼亚的第欧根尼、希巴索（hippasus）和阿尔克劳（archelaus）也都被称为伊奥尼亚的哲学家，但我们对于他们除了名字以外别无所知，他们只是附和这一个或那一个原则。

[64] “形而上学”，第一卷，第八章。

[65] “形而上学”，第一卷，第三章。

[66] 这个批判现在还是有价值的，因为现在“绝对”被表象为唯一固定的本体。

[67] 阿弗罗狄人亚历山大对这本书的注。

[68] 据米希勒本，第二版，英译本，第一三九页增补。——译者

[69] “形而上学”，第一卷，第六章；第三卷，第三章。

[70] 据米希勒本，第二版，英译本，第一九五页增补。——译者

[71] 第八卷，第六—七节。

[72] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第一—三节。

[73] 第八卷，第四十五节。

[74] 希腊历史家说明一个哲学家生平时所用的术语，约指四十岁左右。——译者

[75] “邓尼曼”，第一卷，第四一三—四一四页。

[76] 第四卷，第九十四—九十六章。

[77] 参阅马尔可（malchus）：“论毕泰戈拉的生活”，第十四—十五节，及里特斯胡斯（riltershus）的注释。

[78] “赫罗多德”，第三卷，第三十九节。

[79] “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第一—六节。

[80] “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第一一九节：宙斯和时间与大地都是不死的。大地当宙斯使它呈现时，便得名为地。梅纳鸠对该书的注。

[81] 同上，第一一八节。

[82] 扬布利可：“论毕泰戈拉的生活”，第三章，第十三—十四节。

[83] “赫罗多德”，第二卷，第一五四节。

[84] 神圣的东西就不能讲。赫罹多德屡次很明白地说，他愿意讲埃及的神灵和宗教秘法，只要讲它们时，还不亵渎它们的神圣性；此外他还知道许多东西，但是一讲它们，它们就不神圣了。

[85] 个人应当特别注意自己，看看自己在内外两方面是不是一个有价值的人，——是不是一个道德艺术品。

[86] 参阅亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第一章：数学第一次出现在埃及，因为这个祭司的国度里有足够的闲暇。马尔可：“论毕泰戈拉的生活”，第六节；扬布利可：“论毕泰戈拉的生活”，第二十九章，第一五八节。

[87] “第欧根尼·拉尔修”，第三卷，第三节。

[88] “赫罗多德”，第三卷，第四十五—四十七节。

[89] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第八节；“扬布利可”，第八章，第四十四节；第十二章，第五十八节。（译者按：“爱智者”即哲学家，“智慧者”即贤者。）

[90] 同上，第一卷，第十二节。

[91] 波尔费留：“论毕泰戈拉的生活”，第二十五节。扬布利可：“论毕泰戈拉的生活”，第八章，第三十六节。

[92] “波尔费留”，第二十一—二十二节；“扬布利可”，第七章，第三十三—三十四节。

[93] “扬布利可”，第三十二章，第二二○—二二二节。

[94] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十一节；“波尔费留”，第十八—二十节；“扬布利可”，第二章，第九—十节。

[95] 梅纳鸠与卡骚滂（casaubonus）合注“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十九节。

[96] “扬布利可”，第二十四章，第一○八—一○九节。

[97] 一般的特殊个性，以及外在的服装之类，在近代不再是如此重要了。人们都听任一般的习惯（时尚）来规定自己，因为这彻底是外在的，不相干的，这里面并无自己的意志；人们对于生活上的偶然细节，总是听其方便，只是顺随着外表的合理性。——如齐一性、共同性。

[98] “扬布利可”，第十七章，第七十一—七十二节。

[99] “波尔费留”，第三十七节；“扬布利可”，第十八章，第八十—八十二节。

[100] “扬布利可”，第二十八章，第一五○节。

[101] “扬布利可”，第十七章，第七十二—七十四节；第二十章，第九十四—九十五节；“第欧根尼·拉尔修”，第八章，第十节。

[102] 希腊巫者高踞在三足几上说出忏语和预言。——译者

[103] “扬布利可”，第二十一章，第一○○节。

[104] “扬布利可”，第二十九章，第一六五节；“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第二十二节。

[105] “波尔费留”，第三十二—三十三节；“扬布利可”，第二十九章，第一六三—一六四节，第二十章，第九十六节，第二十一章，第九十七节。

[106] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十九、二十节；“波尔费留”，第三十四节；“扬布利可”，第二十四章，第一○七节。

[107] 同上，第三十九节。（译者按：第欧根尼这一段原文作：毕泰戈拉就是这样死去的：他和他的徒众们逗留在米隆〔按：米隆是克罗顿的贵族首领。——译者〕家里，那时有一个人因为这位哲学家没有收他做学生而心怀妒忌，放火把这所房子烧了。人们往往责备克罗顿人，说他们怕毕泰戈拉会做他们的城邦的僭主。那时这位哲学家逃跑了，跑到了一块种着豆子的地附近。他不肯从豆子地里穿过，宣称他宁愿被杀死也不愿把豆子踩在脚底下，并且说死掉比说话还要好些。 “追他的人们把他和他的绝大多数同伴约四十人都统统打死了。”）

[108] “波尔费留”，第四十节。

[109] “邓尼曼”，第一卷，第四一四页。

[110] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第三十九—四十节；“扬布利可”，第三十五章，第二四八—二六四节；“波尔费留”，第五十四—五十九节。（参看本书注 ——译者）

[111] 柏拉图：“蒂迈欧”篇，斯特方（stephanus）本，第二十页（柏克尔〔bekker〕本，第八页）。

[112] 据米希勒本，第二版，英译本，第二○六页增补。——译者

[113] 无名氏论毕泰戈拉的生平（福千〔photium〕编），第二节。

[114] 译者增补。

[115] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第五章。

[116] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第六章：再者，在感性事物和形式之外，他说还有一些数学的对象，占据一个中介地位：它们与感性事物不同，因为它们是永恒的、不动的；它们又与形式不同，因为它们是多数的、相似的，而形式则在任何情形之下都是唯一的。

[117] 第四十六—四十七节。

[118] “论毕泰戈拉的生活”，第四十八节，第五十三节。

[119] 塞克斯都：“皮罗学说概略”，第三卷，第十八章，第一五二节：他们说，可以看见的东西，是由某种元素构成的，这种元素必须是单纯的，因而不但是看下见的，而且是非物体性的。“反数学家”第十卷，第二五○—二五一节：说整体的原则是可以看见的东西，这话是不合理的。因此他们认为整体的原则是看不见的。

[120] “形而上学”，第一卷，第五章——亚里士多德说得比较简短，关于这一点他在别处已经说到过。（见本书注 ）

[121] 同上，第十三卷，第四章。

[122] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第五章。

[123] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第十卷，第二六○—二六一节：一切数都归属于一；因为二是一个二，三也是一个三，连十也是一个最高的数。因此毕泰戈拉断言万有的原则是一，因为每一个事物之称为一，是由于它有了一。

[124] “形而上学”，第一卷，第六章。

[125] 亚里士多德：“形而上学”，第十三卷，第五章。

[126] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第五章。

[127] 斯密尔那的德昂（theon smyrnaeus）：“数学”，第五章，第三十页，布利亚尔第本：亚里士多德在他讲毕泰戈拉派的著作中，指出了为什么一兼有奇数和偶数的性质；这就是因为：一加上偶数便成奇敷，加上奇数便成偶数。如果它不是兼有这两种性质，它便作不到这一点；因为这个道理，所以他们称一为“奇偶数”（ἀρτιοπέριττον ）。〔参阅阿里斯多克森〔aristoxenus〕编斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二卷，第十六页，更可以说：因为一（一）是算术的一，奇数，（二）是单元，自同一者，总之是数的原则。〕

[128] 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第三卷，第十八章，第一五三节。

[129] “形而上学”，第一卷，第六章：但是他不把无限当作一，而建立了一个二元，从大和小中引出无限，这是他的特点。

[130] 同上，第五章。

[131] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第十卷，第二六二节。

[132] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第十卷，第二六三—二六五节。

[133] 同上，第二六六—二六八节。

[134] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第十卷，第二七四—二七七节。

[135] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第十卷，第二七四—二七七节。

[136] 亚里士多德反对那些把理念说成原型的人，说得很好（“形而上学”，第一卷，第九章）：说理念是原型，并且说事物分有理念，乃是说空话和用诗意的比喻。

[137] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第五章。

[138] 同上，第六章。

[139] 同上，第五章。

[140] 伊西斯是埃及的女神之一，即月神，希腊人，特别罗马人亦多信奉此神。——译者

[141] “论天体”，第一卷，第一章。

[142] 据米希勒本，第二版，英译本，第二二二页增补。——译者

[143] 据米希勒本，第二版，英译本，第二二三页增补。——译者

[144] “格言诗人集”，第一卷，毕泰戈拉派金言，编者格兰道夫：残篇一，第四十五—四十八行；塞克斯都·恩披里可；“反数学家”，第四卷，第二节，及法布里丘对这本书的注。

[145] 按指毕泰戈拉。

[146] 据米希勒本，第二版，英译本，第二二五页增补。——译者

[147] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第四卷，第三节；第七卷，第九十四—九十五节。

[148] 法布里丘注塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第四卷，第三节。

[149] 译者增补。

[150] “反数学家”，第十卷，第二七七—二八三节。

[151] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第八章：按照他们的基本信条和学说看来，他们说到感官可见的物体和说到数学的对象时并没有什么区别。

[152] 波尔费留：“论毕泰戈拉的生活”，第三十节。

[153] 扬布利可：“论毕泰戈拉的生活”，第二十六章，第一一五节。

[154] 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第三卷，十八，第一五五节；“反数学家”，第四卷，第六—七节；第七卷，第九十五—九十七节；第十卷，第二八三节。

[155] “形而上学”，第一卷，第五章。

[156] 亚里士多德：“论天体”，第二卷，第十三章。

[157] 亚里士多德：“论天体”，第二卷，第九章。

[158] 见同上处（“论天体”，第二卷，第九章）亚里士多德所提出的理由。

[159] “论灵魂”，第一卷，第二章。

[160] 据米希勒本，第二版，英译本，第二三二页增补。——译者

[161] “论灵魂”，第一卷，第三章。

[162] “杜思古朗问题”，第一卷，第十六章。

[163] 第二卷，第一、二、三章。

[164] “灵魂的轮回”，参看：“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十四节。

[165] 格登人也有灵魂不死的信仰，——赫罗多德称之为ἀθανατίζοντας （第四卷，第九十三章）——因此勇敢。

[166] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第四—五节；“波尔费留”，第二十六—二十七节；“扬布利可”，第十四章，第六十三节。

[167] “伊利亚德”，第十六卷，第八○六—八○八节；第十七卷，第四十五节以下。

[168] “论灵魂”，第一卷，第二章。

[169] 译者增补。

[170] “大伦理学”，第一卷，第一章。

[171] “格言诗人集”，第一卷，毕泰戈拉派金言，格兰道夫编：残篇一，第一至四行。

[172] 至于理论的知识是另一回事。作为本质的思辨是思想；真理存在于普遍意识与个别意识的这种抽象的对立之中。

[173] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十六节。

[174] “形而上学”，第一卷，第八章。

[175] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十四节。

[176] 同上，第二十七节。

[177] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第十二节。

[178] 亚里士多德：“物理学”，第四卷，第六章。

[179] 同上，第八卷，第二十六—二十八节。

[180] “形而上学”，第一卷，第五章。

[181] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第十八——二十节。

[182] 第一册，第一五一、四一四页。

[183] 第六卷，开首。

[184] 西塞罗：“学园问题”，第四卷，第四十二节。

[185] “爱利亚派注释”，第一部分。（一八一三年阿尔顿版）

[186] “学园问题”，第四卷，二十三节。

[187] 塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第一卷，第三十三章，第二二五节。

[188] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”：第五——六页；普鲁泰克：“诸哲学案”，第二卷，第四章。

[189] 亚历山大里亚的克雷门：“基本问题”，第五卷，第十四章，第七一四页，坡特本。

[190] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一四四节；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第十九节。

[191] “论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第一章。

[192] 同上，第二章。

[193] 按黑格尔指出下面几段精致的辩证法论证不应属于塞诺芬尼，据后来的材料证明，是不错的。米希勒本第二版已将下面的论证，移植在讲麦里梭哲学一节内了。——译者

[194] 比较辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第二二页，b。

[195] 比较“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第十九节。

[196] 第一册，第一五六页。

[197] “论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第一章。

[198] “反数学家”，第七卷，第四十七——五十二节、第一一○节、第一一一节，第八卷，第三六二节；“皮罗学说概略”，第二卷，第四章，第十八节。

[199] 布兰狄斯：爱利亚派注释第一部分，第六十八页。

[200] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一九三节。

[201] 同上，第十卷，第三一三、三一四节；辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第四十一页。

[202] “反数学家”，第七卷，第一一一节。

[203] 第九卷，第二十一节。

[204] 第八卷，第二十三节。

[205] “泰阿泰德”篇，斯特方本，第一八三页（柏克尔本，第二三六页）；“智者”篇，第二一七页（柏克尔本，第一二七页）。

[206] “巴门尼德”篇，斯特方本，第一二七页（柏克尔本，第四页）。

[207] “邓尼曼”，第一册，第四一五页。

[208] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第二十三节；及卡骚滂对该书的注。

[209] 按πίναξ 是木简或表册之意，克贝斯是苏格拉底的学生，他这书是对人生作一寓言式的描述。——译者

[210] 恩披里可，“反数学家”第七卷，第一一一节。

[211] 同上，第一一二节。

[212] 据伯奈特（burnett）著：“早期希腊哲学”，第二七二页所译原诗补足。——译者

[213] 同上。

[214] 恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一一三节。

[215] 普罗克洛注“蒂迈欧”篇第二十九页，b，（上引布兰狄斯书，第一○三页以下）；辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第二十五页，a。

[216] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第十九页，a；第二十五页，a和b。

[217] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第十七页，a；第三十一页，a。

[218] 同上，第三十一页，b。

[219] “思想为了它而存在的东西”即指“有”或“存在”而言。——译者

[220] 德文原本缺“不”字，英译本亦误译作“你将寻找得到思想”，显有缺漏，兹据伯奈特著“早期希腊哲学”第一七六页加一“不”字。——译者

[221] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第十九页。

[222] “九章集”，第五卷，第一篇，第八章。

[223] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第三十一页，b。

[224] “普罗丁九章集”，第五卷，第一篇，第八章。

[225] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第七页，b；第三十九页，a。

[226] 据伯奈特“早期希腊哲学”第一七六页增补。——译者

[227] “形而上学”，第一篇，第三章及第五章。

[228] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第二卷，第七章；欧瑟比，第十五卷，第三十八章；斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二十三章，第四八二——四八四页；辛普里丘，同上，第九页，a；第七页，b。

[229] 按德文本原作“不纯粹的火”（aus unreinem feuer）有误，英译本亦误译作impure fire，上下文意思显然不连贯。兹据伯奈特著“早期希腊哲学”第一七七页“不混杂的火”（unmixed fire）的正确译文，改正为“纯粹的火”。——译者

[230] “分配者”据希腊字原意，含有“决定命运者”的意思。——译者

[231] 比较前引布兰狄斯书，第一六二页。

[232] “论感觉”，第一页，斯特方本，一五五七年版（引自富勒博恩本第九十二页）。

[233] “易陷迷误的”希腊文原字为πολυπλάγϰτων 。

[234] “最多的”在这里颇费解，注家有不同的解释。据我们了解“最多的”是指包含火的元素最多的或在混合体中火最占优势的东西而言。——译者

[235] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第二十四节。

[236] “论柏里克勒”，第二十六章。

[237] 同前引辛普里丘书，第七页以下。

[238] 亚里士多德：“物理学”，第一卷，第二章。

[239] “第歌根尼·拉尔修”，第九卷，第二十五节。

[240] 比较柏拉图：“巴门尼德”篇，第一二六—一二七页，斯特方本（第三—五页，柏克尔本）。

[241] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第二十八节。

[242] 同上，第二十六——二十七节。

[243] 亚里士多德：“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第三章。

[244] “论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第四章。

[245] 第一二六——一二七页，斯特方本（第六——七页，柏克尔本）。

[246] 据米希勒本，第二版，英译本，第二六四页增补。——译者

[247] 辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第三十页，a。

[248] 同上，第三十页，b。

[249] 亚里士多德：“物理学”，第四卷，第九章。

[250] “第欧根尼·拉尔修”，第六卷，第三十九节；塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第三卷，第八章，第六十六节。

[251] 据米希勒本，第二版，英译本，第二六八页增补。——译者

[252] 据米希勒本，第二版，英译本，第二六九页增补。——译者

[253] 见贝尔著：“历史的和批评的辞典”，第四卷，芝诺条，附注e。

[254] 亚里士多德：“物理学”，第六卷，第九章。

[255] 亚里士多德：“物理学”，第六卷，第九章。

[256] 同上。

[257] 第一册，第一九○页。

[258] 据米希勒本，第二版，英译本，第二七八页增补。——译者

[259] 同上。

[260] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第一节。

[261] 同上，第十五节。

[262] 同上，第三节。

[263] 同上，第九卷，第二节；西塞罗：“杜斯古朗问题”，第五卷，第三十六。

[264] 法布里修注塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一二七节；“普克罗洛文集”，古桑（cousin）编，第三册，第一一五——一一六页。

[265] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第六节。

[266] 同上，第十三节。

[267] 同上，第十四节。

[268] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第十二节、第六节。

[269] 第一二九页以下。

[270] “论神的性质”，第一卷，第二十六章；第三卷，第十四章；“论目的”〔或论至善〕，第二卷，第五章；“第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第六节。

[271] 亚里士多德，“修辞学”，第三篇，第五章。

[272] “论演说术”，第一九二节，第七十八页，史奈德（schneider）编。

[273] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第二十二节；第九章，第十一——十二节。

[274] 按“意识”，米希勒本，第二版，英译本，第二八二页作“知识”。——译者

[275] 依米希勒本，第二版，英译本，第二八二页增补。——译者

[276] 译者增补。

[277] 亚里士多德，“形而上学”，第四卷，第七章（又“形而上学”，第一篇，第四章）。

[278] 同上，第三章。

[279] 柏拉图，“克拉底鲁”篇，斯特方本，第四○二页（柏克尔本，第四十二页）；亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第六章；第十三卷，第四章。

[280] 亚里士多德：“形而上学”，第四卷，第五章。

[281] “论天体”，第三卷，第一章。

[282] “皮罗学说概略”第一卷，第二十九章，第二一○——二一一节；第二卷，第六章，第六十三节。

[283] “论宇宙”，第五章。

[284] “反数学家”，第九卷，第三三七节。

[285] 斯特方本，第一八七页（柏克尔本，第三九七页）。

[286] 译者增补。

[287] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第三章、第八章。

[288] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第三十六节；第十卷，第二三三节。

[289] “反数学家”，第十卷，第二六一节。

[290] “反数学家”，第十卷，第二三一——二三二节。

[291] “论心灵”，第一篇，第二章。

[292] 约翰·斐罗朋注亚里士多德：“论心灵”，第一篇，第二章，第二十页。

[293] 参看亚里士多德，“形而上学”，第一卷，第四章。

[294] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第八节。

[295] 亚历山大里亚的克雷门：“基本问题”第五卷，第十四章，波特本，第七一二页（斯特方“哲学诗篇”，第一三一页）。

[296] 第九卷，第九节。

[297] 亚历山大里亚的克雷门，第五卷，第十四章，第七一一页。

[298] “基本问题”，第六卷，第二章，第七四六页（斯特方“哲学诗篇”，第一三一页）。

[299] “邓尼曼”，第一卷，第二一八页；“第欧根尼·拉尔修”，第九章，第八节。欧瑟比由：“福音之准备”，第十四卷，第三章。

[300] 参看斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二十二章，第四五四页。

[301] 塞克斯都：“皮罗学说概略”，第三卷，第二十四章，第二三○节。

[302] “普鲁泰克”，de esu carnium，第一卷，第九九五页。克须兰版。

[303] 译者增补。

[304] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第七节；辛普里丘注亚里士多德：“物理学”，第六页；斯托拜欧：“自然的牧歌”，第三卷，第五十八——六十页。

[305] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第一卷，第二十八章。

[306] 亚历山大里亚的克雷门：“基本原理”，第三卷，第三章，第五二○页。

[307] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一二六——一二七节。

[308] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第一节。

[309] “反数学家”，第七卷，第一二七节。

[310] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一二九节：μνημονιτή δύναμις ，指使观念成为自己所有的力量；mnemosyne（追忆女神），mneme并不就是我们的记忆力（mnemosyne是文艺女神之母），一般地是指一切的观念和意识。

[311] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一三○节。

[312] 值得注意的是邓尼曼（第一卷，第二三三页）说，赫拉克利特说过：“思想的根据、思想力是在人之外。”这点他是引用塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第三四九节。

[313] 塞克斯都：“反数学家”，第七卷，第一三一—一三二节。

[314] 塞克斯都：“反数学家”，第七卷，第一三三节。

[315] “伦理学”，第二部分，命题四十四，绎理二（保罗本，第一一八页）。

[316] 法布里修注塞克斯都·恩披里可：“皮罗学说概略”，第三卷，第二十四章，第一八五页，附注c（赫拉克利特：“荷马寓言”〔heraclides,allegoriae homericae〕，第四四二——四四三页，加尔本；亚历山大里亚的克雷门：“教育论”，第三卷，第一章，第二五一页，波特本）。

[317] 据米希勒本，第二版，英译本，第二九七页增补。——译者

[318] “邓尼曼”，第一卷，第四一五页（“第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第五十九节）。

[319] 施图尔兹原著，第九——十页。

[320] “论毕泰戈拉年代”，第二二○页。

[321] “形而上学”，第一卷，第三章。

[322] “第欧极尼·拉尔修”，第八卷，第五十九节。

[323] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第七十三、七十六节。

[324] 同上，第七十二节。

[325] 同上，第六十三——六十六节。

[326] 同上，第六十七——七十一节。

[327] 施图尔兹，上面引证过的书，第五三○页。又见第三六四——三七六页。

[328] “第欧根尼·拉尔修”，第八卷，第五十四——五十六节。

[329] “形而上学”，第一卷，第三章；“论生灭”，第一卷，第一章。

[330] 同上，第四章。

[331] 据米希勒本，第二版，英译本，第三一七页增补。——译者

[332] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。

[333] “反数学家”，第七卷，第一二○节；第九卷，第十节；第十卷，第三一七节。

[334] 亚里士多德：“形而上学”，第三卷，第四章；塞克斯都：“反数学家”，第一卷，第三○三节；第七卷，第九十二、一二一节。

[335] 亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。

[336] 塞克斯都：“反数学家”，第一卷，第三○三节；第七卷，第一二一节。

[337] 亚里士多德：“物理学”，第一卷，第四章。

[338] 亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一卷，第一○五——一○八页（施图尔兹本，第五一七页）。

[339] 参看亚里士多德：“形而上学”，第三卷，第三章。

[340] 亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第一章。

[341] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

[342] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第三十节。

[343] 参看亚里士多德：“物理学”，第七页。

[344] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

[345] 黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第二篇，第三章。

[346] 黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第一篇，第二章。

[347] 亚里士多德：“谕生灭”，第一卷，第八章。

[348] 第一册，第二六一页。

[349] 据米希勒本，第二版，英译本，第三○四页增补。——译者

[350] 亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第八章。

[351] “形而上学”，第一卷，第四章。

[352] “论生灭”，第一卷，第八章。

[353] “论感觉”，第四章。

[354] 第九卷，第三十一——三十三节。

[355] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第一卷，第二十六章。斯托拜欧：“自然的牧歌”，第二十章，第三九四页。“邓尼曼”，第一册，第二七八页。

[356] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第四十一节；“邓尼曼”，第一册，第四一五页。

[357] 同上，第三十四节。

[358] valer．maxim.8．7；exterm．4.

[359] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第三十五——三十六节。

[360] “第欧根尼·拉尔修”，第九卷，第三十九节。

[361] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一三五节。

[362] 亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。

[363] 普鲁泰克：“诸哲学案”，第四卷，第八章。

[364] “克拉左美尼人阿那克萨戈拉残篇”，邵巴赫（e．schaubach）编，一八二七年莱比锡版。

[365] “形而上学”，第一卷，第三章。

[366] 同上，第四章。

[367] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第六—七节。

[368] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第三章。

[369] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第七节；“邓尼曼”，第一冊，第三○○页。

[370] 普鲁泰克：“柏里克勒传”，第四章。

[371] 普鲁泰克，“柏里克勒传”，第五章。

[372] 普鲁泰克，“柏里克勒传”，第十六章。

[373] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第十二节。

[374] 普鲁泰克：“柏里克勒传”，第六章。

[375] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第十节；普鲁泰克：“吕桑德传”，第十二章。

[376] 普鲁泰克：“柏里克勒传”，第三十二章。

[377] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第十二、十四节；普鲁泰克：“柏里克勒传”，第三十二章；梅纳鸠注“第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第七节。

[378] 译者增补。

[379] “形而上学”，第一卷，第三章。

[380] 塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第七节。

[381] 普里尼（plinius）：“自然史”，第七卷，第五十三章；“布鲁克尔”，第一册，第四九三、四九四页注。

[382] “第欧根尼·拉尔修”，第一卷，第一○九节。

[383] “论灵魂”，第一卷，第二章。

[384] “论灵魂”，第一卷，第二节。

[385] 同上处；又“物理学”第八卷，第五节；参看“形而上学”，第十二卷，第十节。

[386] 译者增补。

[387] 亚里士多德：“形而上学”，第四卷，第四节；第十二卷，第六节。

[388] “形而上学”，第一卷，第八节。

[389] 参看亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第八章：由此便可推定，他必定是说原则是一（因为一是单纯而不混合的）以及另外的东西，这另外的东西具有这样一种性质，即当它被规定而分有某种形式之前，是无规定的。

[390] 塞克斯都：“皮罗学说概略”，第三卷，第四章，第三十三节。

[391] “论天体”，第三卷，第三章：阿那克萨戈拉反对恩培多克勒关于原素的看法。恩培多克勒说火、土之类的物体是组成万物的最基本的物体；但是阿那克萨戈拉反对这个看法。他的原素是一些有相同部分的东西，如肉、骨之类。土和火是混合物，是由这些种子和其他一切种子组成的，每一种子包含着一堆有相同部分的物体，分开来是看不见的；这就说明了为什么一切其他物体均由这两种物体而生。

[392] “形而上学”，第一卷，第三章：克拉左美尼的阿那克萨戈拉虽然年纪比恩培多克勒大，哲学活动却比较晚，他说原理在数目上是无限的；因为他说几乎一切由有着相同部分的东西组成的事物，都采取水或火的方式，只是由于结合与分离而产生与消灭，并不在别的意义下生和灭，而是永恒的。“形而上学”，第一卷，第七章。

[393] 亚里士多德：“物理学”，第一卷，第四章：“认无中不能生有……”以下。

[394] “第欧根尼·拉尔修”，第二卷，第六节；塞克斯都·恩披里可：“反数学家”，第九卷，第六节。

[395] 亚里士多德：“物理学”，第八卷，第一章：“万物在一个无限的时期中是混在一起而静止不动的，然后‘心灵’把运动加到上面并把它们分离开来”以下；“形而上学”，第一卷，第三章，结尾。

[396] 亚里士多德：“论动物的发生”，第一卷，第十八章：阿那克萨戈拉很合理地说，食物中的肉的部分加到肉上。

[397] 亚里士多德：“物理学”，第一卷，第四章：因此他们（但不仅限于阿那克萨戈拉一人）主张每一个东西都曾经混合在每一个东西里面，因为他们把每一个东西都看成从每一个东西里面出来的。但是，据他们说，事物看起来是彼此不同的，并且根据混合物内无数组成分子中在数目上占优势的小部分的性质而获得不同的名字。他们说，这是因为没有一个东西纯粹全部是白的、黑的或甜的，是骨或肉，一件东西的性质是因其中所包含的多数成分性质而定的。“形而上学”，第四卷，第五章。

[398] 译者增补。

[399] 亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。

[400] 亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。

[401] 斯特方本，第九十七—九十九页（柏克尔本，第八十五—八十九页）。

[402] 据米希勒本，第二版，英译本，第三四七页增补。——译者

[403] “反数学家”，第七卷，第八十九——九十一节。

[404] 塞克斯都·恩按里可：“皮罗学说概略”，第一卷，第十三章，第三十三节。

[405] 亚里士多德：“形而上学”，第四卷，第七章。

[406] 同上，第五章。