我们可以用几个一般性的陈述来概括这一讨论。首先，试图把最初的活动限制在许多明确的、界线分明的本能中的做法是不科学的；而且，这种企图的实际结果是有害的。的的确确，分类就像它是自然而然的一样有用。心灵以定义、详细列举、编目录、还原为共同的源头，以及把它们串连起来的行为，来处理数量不确定的、特殊的、不断变化的各种事件。但是，这些行为像其他理智行为一样，是为了一个目的而被实施的；因而，目的的实现是它们的唯一合理性证明。一般来说，这个目的有助于我们处理独一无二的个体和不断变化的事件。当我们假定分裂与联合表示的是自然事物中固定的分裂与联合时，就阻碍而不是促进了我们对事物的处理。我们在认为自然会迅速施加惩罚这一假定上犯了错。这使得我们无法有效地处理自然与生命的精巧和新奇。在事实是变动不居之处，我们的思想是坚定不变的；在事件流动和消失之处，我们的思想是集中而厚重的。
倾向于忘记区分与分类的作用，而把它们看作本身就是有区别的事物，这种趋向就是当前流行的科学专门化所犯的错误。这一趋向是自以为博学的明显特征之一，是错误的抽象主义之本质。这种曾经一度在自然科学中盛行的态度，现在支配着关于人性的理论。人已经被分解为一堆确定的、基本的本能，这些本能可以被点数和编目，并完全可以被逐一描述。理论家们仅仅是或主要是在它们的数量和等级上持有不同的意见。一些理论家说，有一个本能，即自爱；另一些理论家则说，有两个本能，即利己主义和利他主义；其他一些理论家却说有三个本能，即贪婪、恐惧和荣誉；而今天具有更多经验倾向的作家们认为，有多达五六十种本能。但是，实际上就像不同的刺激条件有不同的时间一样，对不同的刺激条件也有许多特定的反应，因而我们的列举只是为了某一目的的分类而已。
这种人为的简单化所造成的最大恶果之一，就是它对社会科学所产生的影响。各种复杂的生活领域已经被指派给某一特定的本能或一系列本能来裁决，它用专制主义通常所产生的后果独裁地统治着这些生活领域。政治学已经取代了作为以恐惧为基础的一组现象的宗教；或者，政治学在已经成为一种特殊的、亚里士多德式的政治才能所获得的成果之后，成为限制人追逐私利的冲动的必要条件。所有社会学上的事实，在一些大部头的书里都被看作是模仿和发明的产物，或者被看作是合作与冲突的产物。伦理学建立在同情、怜悯和仁爱的基础之上。经济学是关于因为一种爱和一种厌恶——利润和劳动——所产生的现象之科学。令人惊奇的是，在17世纪科学方法被发现以前，人们能够从事这些事业而没有想到它们与自然科学十分相似。就是在现时代，还流行着另外一种简单化的做法，就是把所有的本能都追溯到性欲上，以至于找出那个女人（在许多象征性的伪装之下）就是科学在行为分析上最终所能说出的话语。
一些曾经产生很大影响的、熟练的简单化做法，现在大多成了历史上的问题。虽然如此，但它们是有教育意义的。它们表明了社会条件是如何把沉重的负担压在某些趋向上，以至于一种后天获得的倾向最后被看作似乎是一种最初的，或者唯一最初的活动。例如，想一想霍布斯加之于恐惧反应上的因果性力量这种重负。对于今天一个生活在相当安全而舒适环境中的人来说，霍布斯所说的普遍的恐惧意识，似乎就像一种不正常的胆小气质所具有的癖性。但是，在考察他所处的时代条件之后，在考察各种导致普遍的不信任和敌对以及引起残忍的恐吓和分裂的阴谋的混乱之后，问题就大不相同了。这种社会情形导致了恐惧。作为对自然人的心理学的一种解释，他的理论是不健全的；但作为对当代社会条件的一个记录，他的理论有许多可以讨论之处。
对于18世纪的道德学家强调仁爱是行动无所不包的道德源泉，以及19世纪的孔德在高扬利他主义时所做的强调，都同样如此。这种负荷太过沉重；但它证明了一种新的博爱精神的成长发展。随着封建藩篱的瓦解，以及随之而来的以前分散的个人之融合，一种为其他人寻求幸福、减轻痛苦的责任感就会油然而生，把它转变为政治行动的条件还不太成熟。因而，私人的、自愿的仁爱倾向就变得十分重要。
如果我们冒险闯入更古老的历史中，那么，柏拉图对人的灵魂所作的三重区分，即理性因素、有生气的积极因素和目的在于增加或获利的意欲因素，就是非常富有启发性的。众所周知，柏拉图曾说，社会就是大写的人类灵魂。在社会中，他发现有三类阶级：哲学家与科学家、士兵—公民、商人与工匠。因而，概括出在人性中有三种主导力量。反过来说，我们看到，在他所处的时代，商业贸易尤其要诉诸贪欲，市民资格要诉诸一种具有忘我的、忠诚的、思想高尚的冲动（élan），科学研究则要诉诸一种对智慧的公正无私之爱，而这种智慧似乎被一小部分孤立的群体所垄断。事实上，各种区分不是从自然个体的心灵中投射到社会中去的，而是通过社会风俗和期望的力量来区分个体而形成的。
现在，曾经附着在“自爱”本能之上的名望并没有完全消失。这种情况仍然值得去考察。在它的“科学”形式中，起点就是人与其他动物特有的所谓自我保存的本能。从这种似乎是无害的假定出发，一种神话式的心理学就诞生了。包括人在内的各种动物当然实施了许多行为，这些行为的后果就是保护和保存生命。如果他们的行为从整体上看没有这种趋向，那么，无论个体还是种类都将不会长期存在。大体来说，源于生命的各种行为也保存了生命。这无疑是事实。这一陈述意味着什么？生命就是生命，只要生命是任何生命，那它就是一种连续的活动，这绝对是不言自明的事实。但是，主张自爱的学派把生命倾向于保持生命的事实转变为一种分离的、特殊的力量，而这种力量在某种程度上成了生命的基础，并解释了它的各种行为。一个动物在它的生命活动中表现出了呼吸、消化、分泌、排泄、攻击、自卫、寻找食物等许多行为，并表现出对这一环境中特定的刺激所作出的许多特定的反应。但是，神话学开始流行起来，并把所有这些行为都归因于一种自我保存的冲力（nisus）。因此，它不过是达到一切有意识的行为都被自爱所鼓励这种观念的一个步骤。于是，这个前提就会在精巧的计划中得以展开，以证明人的每一行为，包括他明显的慷慨行为，都是一种自私自利的变异。而当它由关于这个“世界”一种愤世嫉俗的知识推动时，就常常会显得非常好笑；当它由关于所谓逻辑本性的一种愤世嫉俗的知识推动时，则会显得非常乏味。
这种错误是显而易见的，因为除非一个动物是活着的，也就是除非它的行为产生出维持生命的结果，否则它就不可能存活。所以，我们可以断定它的所有行为都被一种自我保存的冲动所激励。既然所有行为都以这样或那样的方式影响着行动者的福利，既然当一个人成为反思性的人时，他宁愿要幸福的后果，而不要悲哀的后果，那么，他所有的行为就都是由自爱所致。实际上，一种观点认为，生命就是生命；而另一种观点则认为，自我就是自我。一方说，各种特殊的行为都是一个活着的生物做出的行为；而另一方则说，它们是自我做出的行为。在这种生物学的陈述中，通过指出每一行为都倾向于自我保存，忽视了某种重要的事实，即在一种情况下那是一只蚌的生命，而在另一种情况下那是一只继续存在着的狗的生命，从而掩盖了，比如说，一只蚌的行为和一只狗的行为之间的具体差异性。从道德上看，耶稣、彼德、约翰和犹大之间的具体差异性被隐藏在这个聪明的评论之中，即他们毕竟都是自我，所有的行为都是自我的行为。无论如何，一种结果或“目的”被看作是一种行动的原因。
这种谬误就在于，把作为一个自我而行动的（自明）事实转变为总是为了自我而行动的这种虚构。此外，十分明显的是：每一行为都倾向于某种习惯在一定程度上的实现或满足，而这种习惯无疑是性格结构中的一个要素。从性质上来说，每一满足都是由在达到的目标中实现的倾向所致，无论这种倾向是叛逆还是忠诚，是仁慈还是残忍。然而，理论开始流行起来，并通过指出这些满足就是全部的满足而掩盖了各种被体验到的满足在性质上的巨大差异。于是，通过把这种人为的统一结果转变为一种最初对满足的热爱，而这种满足是产生出所有相似行为的力量，从而使它所产生的害处得以完成。因为尼禄（nero）和皮博迪（peabody）都在他们所作出的行为中得到满足，所以，我们可以推断每一方获得的满足在性质上都是相同的，而且他们都是因为对同样的目标的热爱而去行动的。实际上，我们越是具体地仔细研究实现这一共同事实，就越认识到所实现的自我在种类上的不同。在指出南极与北极都是极点时，我们并没有取消北极与南极的差异；我们强调的，就是这种差异。
然而，对谬误的这种解释过于简单，不易令人信服。必定曾有某种具体的、经验的原因可以解释，有理智的人们为什么如此轻易地就被一种十分明显的谬论所蒙骗。那种实质性的错误就是相信自我是固定的和简单的这一信念，而这一信念曾由距离现在所讨论的学派十分遥远的一个学派所孕育出来，这些神学家们在他们的学说中认为灵魂是统一的、现成完满的。我们只有通过认识到自我性（除非它已经把自己包裹在常规之中）正在形成之中，并且认识到任何自我都能够在它本身中包括许多不一致的自我以及相冲突的倾向，才能获得关于动机与利益的真实观念。即使是尼禄，也偶尔能够作出仁慈的行为。我们甚至可以想象，他在一定环境下，也许会被各种残忍的后果所震撼，并转而培养各种比较友善的冲动。一个充满同情心的个人也不免会有令人不愉快的自大倾向，他也许会发现自己因为一种仁慈行为而卷入非常麻烦的后果之中，以至于让自己的高尚冲动变得枯萎，而且从今后会用最严格和老练的审慎来支配他的行为。性格中的矛盾和转变在经验中是最普通不过的事情。仅仅持有灵魂和自我是单一的和简单的传统观念，使我们无法看到它们意味着什么：自我的组成部分所具有的相对变动性和多样性。在各种活动的背后，没有一个现成的自我存在着；存在着的只是复杂的、不稳定的和对立的态度、习惯与冲动。它们彼此之间逐渐达成一致，呈现出某种一致的外表，尽管只有通过各种矛盾的广泛分布而使它们完全隔离开来，并在行动中给它们以单独的方向或特点。
当“自我”一词用作许多表达善意的词汇的前缀时，这些表达善意的词汇，像怜悯、信心、牺牲、控制和爱，就会被损坏。之所以如此的原因并不难找。“自我”这个词，使它们沾染上了一种固定的内省和孤立。它暗示着爱、信任或控制的行为，反过来，又依赖于一个已经完全存在的自我；并为了这个自我之故，此种行为才得以发生。当怜悯指向外部，并对新的接触与接待张开心灵时，它就实现和创造了一个自我。自我怜悯就是使心灵隐退到自身之中，使它的主体不能从命运的打击中吸取教训。牺牲也许通过使后天获得的占有物，服从于新的成长要求而扩展了自我。自我牺牲则意味着一种自残，它要求以某种后来的占有物或放任为补偿。信心作为一种向外的行为，是直接而勇敢地去面对各种生活事实，并相信这些事实教导和支持着一个正在发展着的自我。终止于自我的信心则意味着一种自鸣得意的满足，这使得个人对事件表达出来的教导变得迟钝。控制意味着一种对扩展自我有益的资源的支配；自我控制则指一个正在紧缩的自我，使它本身聚集于它自己的成就上，并紧紧坚持着这些成就，因而阻止了当这个自我被慷慨地释放时所导致的成长；一种在道德上自觉的、对体育运动的爱好以某一器官不协调的增大而终止。
在所有这些事例中，差别之所在就是在一种被看作是某种已经形成的自我与仍然在通过行动而形成的自我之间的差别，在前一种情况中，行动必须向自我提供利益、安全或安慰；在后一种情况中，冲动性的行动就成为一种找寻一个仍处于可能之中而尚未实现的自我之探险，就成为一种创造一个比现存这一自我的内涵更丰富的自我之试验。只有那些目的是为了其他人的幸福或是利他主义的冲动才具有道德上的有效性这一观念，几乎就像自爱的主张一样，是一种片面的学说。然而，利他主义具有一种十分显著的优越性；它至少暗示着一种慷慨的友善行动，暗示着一种反对现成自我封闭的、禁锢的和保护性的氛围之力量的解放。
把所有的冲动都还原为自爱的各种形式是值得研究的，因为它提供了一个机会来探讨作为一个持续过程的自我。这种学说本身衰落了，因为它的拥护者们姗姗来迟。这种观念太乏味而不能吸引这样一代人的注意，他们已经体验过浪漫主义，并且因吸收工业革命所释放出来的力量之流而陶醉。今天时髦的统一，是遵照权力意志之名而进行的。
起初，这几乎只是所有活动的性质之名。每一种实现了的活动都以对条件的额外控制、以一种管理各种物体的方法而结束。执行、满足、实现和完成都是如下这一事实的名称，即一种活动暗示着一种完成，而这种完成只有通过征服环境以使其有助于取得成就，才是可能的。因此，每一种冲动或习惯都是一种它自己的权力意志。这样说，不过为一个人所共知的真理套上了一件比喻的外衣。它说的是当愤怒、恐惧、爱或憎恨在有机体之外引起某种变化，而这种变化是衡量它的力量和记录它的效验的标准时，它们才是成功的。其所取得的结果标志着行动与一种被禁锢的、消耗自身的情操之间的差别。眼睛渴望光明，耳朵渴望听见声音，手渴望触及表面，胳膊渴望抓到、投掷和举起事物，腿渴望行走，愤怒渴望敌人被毁灭，好奇心渴望某种在它面前令人颤抖和畏缩之物，爱渴望有一个伴侣，每一种冲动都要求有一个目标，而这一目标能使它起作用。如果在现实中否定一个目标，我们就会倾向于在想象中创造一个目标，就像病理学所表明的那样。
迄今为止，我们没有普遍的权力意志，而只有每一种活动固有的充分显现的压力。与其说它是对权力的一种需求，不如说是寻求机会去运用已经存在的权力。如果机会与需要相符合，那么，对权力的渴望就几乎不会出现：权力将被运用，而满足会自然而然地增长。但是，冲动会受到阻碍。如果条件适合于一种教育的发展，那么，遭受冷遇的冲动就会得以“升华”。这也就是说，冲动将成为某一范围更广、更复杂的活动中的一种有益因素；它在这种活动中将处于从属的地位，但却有实际的效果。然而，有时挫折阻止了活动，因而强化了这一活动。于是，就会产生一种无论以任何代价来获得满足的渴望。当社会条件是这样，以至于征服其他人的能力就是阻力最小的路径时，那么，这种权力意志就会盛行。
这就解释了我们为什么把权力意志归于其他人而不是归于我们自己的原因，除了在我们是强壮的这一赞美意义上而自然希望运用我们的力量之外。否则，对我们自己来说，只需要当我们需要时的所需要之物，而不太在意获得这种所需之物时采用的手段。这种心理学是天真的，但它比假定有一个权力意志存在且本身就是一个单独的最初之物这一看法更接近于事实。因为它表明，实在的事实是某种现存着的权力需要发泄，而且只有当这种权力太软弱而不能克服阻碍时，才会成为自觉的。从传统来说，这种权力意志仅仅被归于相当少数有野心的、残忍的人。大体来说，他们很可能完全不知道任何这样的意志，他们只是受各种特定的强烈冲动所支配，而这些冲动很容易通过使其他人充当达到其目的的工具来实现其自身。我们主要是在那些有所谓自卑情结的人身上，以及那些通过给其他人以令人深刻的印象来弥补（儿童早期获得的）个人的缺陷感，从而反映出他们觉得他们的力量受到欣赏的人身上，才能找到自觉的权力意志。不得不在想象中发泄他的行动的作家，就比非常清晰地看到确定的目标并直接冲向目标的拿破仑，更有可能表现出一种权力意志。狂怒、责骂、软弱之人的固执、伟大的梦想、那些通常顺从的人的暴力举动，都是权力意志的日常标记。
对这种学说所包含的错误的简单化讨论，暗示了另外一种太过固定的和有限的分类。对现存经济体制进行批判的批评家们，已经把本能区分为创造性的本能和获得性的本能；而且，他们谴责了现存的秩序，因为这一秩序体现出来的，是以牺牲前者为代价的后者。这种区分是方便的，因为它概括了现存体制中的一些事实；然而却是错误的，因为它误以为社会产物就是心理学上的原初物。要言之，我们可以说，天生活动既是创造性的活动，又是获得性的活动。说它是创造性的，因为它是一个过程；说它是获得性的，则因为它通常以某一可触及的产物为终点，而这一产物又使它本身意识到这一过程。
就活动自身渐趋丰富，即活动引起各种进一步的活动而言，活动是创造性的活动。科学探究、艺术制作、社会友谊都十分明显地具有这种特征；其中的一些特征，是所有成功合作行动的一种正常伴随物。尽管从它之前就已经存在的东西的立场来看，它是一种完成；但从它之后的事物来看，它是一种自由的扩张。在这里，创造性的表达同持存着的并具有完成意义上的结果的产生之间没有对立。例如，最好的建筑物对大多数人来说，似乎比最好的舞蹈更加富有创造性，而不是更少创造性。在工业生产中，没有什么东西必然排除了创造性活动。活动终止于实际的功用这一事实，与一座桥的各种用途在其设计和建造的部分中排除创造性技巧相比，并没有更加降低自己的地位。需要解释的是：在这么多现代工业中，过程为什么如此确定地隶属于产品，即为什么强调后来的运用而不是现在达到的目的。答案似乎是双重的。
由机器来完成的经济劳动不断大量增加。通常，这些机器不在那些操作它们的个人控制之下。工人并没有参与到这些机器运转的目的的形成之中；而且，除了工资之外，他对这些目的也不感兴趣。工人既不理解这些机器，也不关心它们的目的。在他所从事的这种活动中，手段与目的、工具与其所达到的成果是分裂的。如爱默生所说，高度机械化的活动倾向于把人们变成蜘蛛和缝衣针。但是，如果人们理解他们所做的，如果他们明白整个过程，而他们特定的工作只是过程中必要的组成部分，如果他们关注和关心整体，那么，机械化的影响就会被抵消。可是，当一个人只是一台机器的照看者时，他就不可能有洞察力和情感；创造性的活动就根本是不可能的。
然而，对工人来说，仍然保存着的、与其说是获得性的欲望，不如说是对安全的热爱和对休息的渴望。在安全方面的过度重视，是由于工人不稳定的条件所致；对于休息的渴望，就它需要某种解释而言，是由于所做的工作缺乏文化因素，因而要求减轻辛苦乏味的工作所致。获得不是首要的目的，相反，这个过程的最终结果倒可能有害于对材料和产品的冷静关注；就其能被满足而没有削减周工资而言，会导致粗心大意的浪费。从正统经济学理论的观点来看，现代工业中最令人惊奇的事情，就是对于获得财富有明显兴趣的人的数量很少。这种对获得财富的漠视，对于一些确实想随意支配事物并垄断所积聚之物的人来说，使获得财富变得更加容易。如果一种获得性的冲动只是比它实际状况发展得更平稳和更真实，那么，事物就非常可能比它的实际状况更好。
即使就那些成功地积累财富的人而言，认为对他们大多数人来说，获得性除了控制这一游戏的工具之外，还起到了很大的作用，这一假定也是错误的。获得作为结果是必然的，但它不是因为对积累的热爱而出现的，而是源自如下事实，即如果没有大量的占有物，人们不可能有效地从事现代商业。热爱权力，渴望给人们留下深刻印象，渴望获得名望，渴望有影响，渴望表现能力，简言之，渴望在既定的体制条件之下获得“成功”，这些都只是偶然事件。如果我们想为现代经济学的基础找到一种关于本能的神话式心理学，那么，最好应该发明出安全本能、休闲本能、权力本能、成功本能，而不依赖于一种获得性本能。我们还必须强调一种独特的运动本能。不是获得金钱，而是追逐和猎取金钱，这才是最重要的事情。获得在大型比赛中有其作用，因为在同等的情况下，即使是最具献身精神的运动员，也宁愿获得成功（bring home the fox's brush）。一种实际的结果是人们自我的标志，也是其他人在运动中获得成功的标志。
我们不应该截然区分在商业中显示出来的获得性冲动和在科学、艺术与社会交往中展现出来的创造性本能，相反，我们应该首先探究，在我们的时代为什么有这么多的创造性活动转向商业；然后询问，为什么在商业中运用创造性能力的机会仅仅限于这样少数一类人，即那些与银行业、市场营销业和投资管理业相关的人；最后询问，为什么创造性活动被扭曲为一种过度专门化的、通常是非人道的活动。因为，毕竟是创造的性质，而不是创造的纯粹事实，才是重要的。
工业的领导者们算是某种创造性的艺术家，而且工业过分地占有了现时代的创造性活动，这些都不能被否认。把一种获得性的动机仅仅归因于工业和商业的领导者们，这不仅会对他们的行为缺乏深刻的洞察，而且将失去改善这一条件的线索。因为在商业与其他职业之间更合理地分配创造性的力量，以及在商业中更人道地、更广泛地运用它，这都有赖于对实际起作用的各种力量的正确理解。工业的领导者们把制定长期计划、以研究为基础来大量综合各种条件、掌握精细而复杂的专业技能、控制各种自然力量和事件的兴趣，与对冒险、刺激和支配同胞们的热爱结合起来。当这些兴趣随着对所有奢华手段和所有展现手段的实际支配而不断加强，并获得来自于财富较少者的尊敬时，创造性力量就会大大适用于商业领域，而且为展现权力的机会所进行的竞争就将变得十分残忍，这不会令人十分惊奇。
正如我们所说的，战略性的问题就是去理解先前几个世纪社会的政治、法律、科学和教育条件如何以及为什么刺激和孕育了创造性活动这样一种片面的发展。从这种观点来着手解决这一难题，比从一开始就以获得性冲动和创造性冲动相区分的固定的二元论出发来解决这一难题更有希望，尽管从理智上看前者非常复杂。后者假定在人的最初组成部分中就有高级与低级的完全断裂。如果这是真实的，那就没有任何有机的治疗方法。唯一的方法，就是感伤地规劝人们不要沉迷于他们低等的物质本性所热爱之物。而且，如果这种呼吁的方法取得适度成功的话，那么，它所导致的社会结果就是有一种固定的阶级区分。尽管高等的“创造性”阶级致力于社会交往、科学和艺术，但仍然会有一个被自大的高等阶级所鄙视的低等阶级，由那些获得性本能仍然十分强烈以及做生活所必需的工作的人们组成。
既然这种作为基础的心理学是错误的，那么，实际上，这一难题以及它的解决方法采取了一种完全不同的形式。最初的或本能的活动之数量是不确定的，而且它们根据所对应的情形而被融入兴趣与倾向之中。增加这些活动中的创造性阶段和人道性质，就是去改变刺激、选择、强化、弱化和协调各种天生活动的社会条件。处理这一问题的第一步，就是去增加详尽的科学知识。我们需要确切地知道每一种社会情形中的选择性力量与指引性力量；需要确切地知道每一趋向是被如何促进或阻止的。直到相信总的力量与实体的这一信念被抛弃时，我们才能开始大规模地且有意识地支配自然环境。对自然能量的控制，是由建立于微量元素之间特定关系的探究所导致的。否则，就不会有社会控制和调整。如果我们真的拥有了这种知识，那么，就有希望启动社会发明和实验工程的进程。对教育后果、影响习惯的因素以及每一种确定的人类交往形式的研究，都是进行有效改革的先决条件。
