§1.社会环境有道德意义吗？

先前的讨论实际上理所当然地假定了一个并非所有道德家都会承认的原则，这个原则必须澄清，尤其因为它对于我们所思考的整个问题而言是根本的。这里讨论的假说是：社会环境具有内在的道德意义；它密切参与到构成品格的欲求、动机和选择的形成和实质中。有些人则持相反的看法。他们认为，环境和道德无关，是中性的。这一观点是如下信条的一个逻辑结论，即道德的善只和动机有关，且动机（和意愿）与结果无关；它在逻辑上来源于“内在”和“外在”的区分，以及把道德与“内在”等同。对于一个持此观点的人而言，诸如碰巧存在的法律系统、政治制度、主导的经济秩序，以及财富和收入的分配、工作机会、对生产机器的控制和分配，都可能和物质的繁荣有很大的关系，但却和道德毫无关系。因为任何系统中的个体都可能有一个正直的意愿。根据这一理论，社会条件影响诸如舒适和幸福这样的事情，和道德自我无关；它们影响了动机的外在执行，但却不是动机本身。

我们不会重复之前已经提到的在内在动机或意愿和外在行为及结果之间的二元论的批评，而仅在此提醒诸位：这一观点有意地且公开地缩小了“道德”的范围和内容。这一分化理论取消了品格的所有具体的要素，把它还原为单纯的任意选择的力量，使得所有的事情都变成了纯粹形式的事情。存在这样一种除了任意选择之外再无根据的选择能力，这一观点把道德主体和所有社会关系割裂开来了。在这一观点看来，“意愿”以及它的行动完全独立于任何环境状况——家庭的、经济的、刑事的、政治的、法律的、教育的、与友谊相关的情况等等。尽管这一结论在逻辑上来自前提，但是认同这一前提的人很少会从这一观点得到最终结论。如果社会制度和社会安排毫无道德意义，那么，个体对于它们就不负有任何道德责任，比如政府的惩罚、财富分配的制度在道德上和任何其他制度一样好。没有人有任何道德理由因偏爱某一制度而创建它：社会改革没有任何道德意义。

如果我们放弃有关“意愿”本质的前提理论，如果我们把个性的意义扩展到包含欲望、目的、信念的全部——它们体现在思考和选择中——那么，周遭的环境就具有道德的意义，它们引发了欲望，让欲求指向某个而非另一个对象；它确认了特定的目的且弱化了另一些，它导致了对一些对象的赞扬和对另一些的贬斥。在经验上，很显然的是：我们每一个人生来所进入的社会世界对欲求和意图具有不断的刺激和抑制作用。只要我们没有意识到环境的作用，它就以一种非道德的方式运作，就像物理作用那样。但一旦我们意识到它，判断它的性质、方向和价值，那么，它在塑造个性上的作用就会具有道德意义。或许，在如今一些社会习惯如此地内在于我们或者至少是我们中的大多数人时，我们都没有意识到它们在影响着我们；但只要意识到它们，它们就不再孤立地或外在地运作。当我们意识到它们时，无论喜欢或不喜欢它们的影响，都会主动地肯定和支持它们；我们忍受它们，想要它们存在，而不是努力地改变它们；或者，我们被驱向其对立面。无论如何，这里有一种人类的阴谋，即一种关于责任的假设。对现在的很多人来说，经济体制看似和自然的秩序一样存在。它是某种我们必须生活于其中的东西，就像太阳和风暴，我们必须在可能时运用它，在必要时使自己免受它的严酷等等。但当某人的头脑中发展出对于它的运作和影响的意识，在此程度上，它便不再是仅仅起作用的单纯制度，而是在想象中得到反思的制度，反映在欲求、期望、恐惧和支持或改变的意图中。简而言之，这里的主张并不在于我们的意愿、欲求和目的受制于社会条件，而是后者融入了我们的态度，而我们的态度也融入了社会条件中，因而维持其一就等于维持了另一个，改变其一也是改变另一个。

我们可以指出社会环境影响品格的若干典型方式。（a）它决定了机遇。我们从不期待文明人和野蛮人会有相同的欲求和目标。对某一个人而言的目标，对另一个人来说并不存在。个体在任何情境下都可能拥有扩展其知识、令他对周遭美好事物更敏感的欲求。原始人、野蛮人和文明人可能在他们不同的层面上具有质上同等的应对能力，因此具有相同的善良品格（第291页）；但品格的实际质料却是不同的，因为思考和选择的机遇相差很大。（b）不同类型的制度、风俗、传统会激起和引发不同的力量。尚武社会的美德与工业化社会的不同，也不会被一个科学和艺术繁荣的社会所崇尚。社会组织的模式反映在形成的品格的模式中。（c）既然制度以特定的方式把个人联系在一起，例如在一些家庭组织中，在诸如契约和有限公司、私人财产、出于金钱利益的商业等经济形态中，它们定义了公认的义务的流行样式（第238—240页）。（d）由于社会环境对生活有价值的贡献强化了个性，它们的弱点和缺陷引起了那些相反的反应，从中产生了改善的计划。改善的有效计划并非来自空洞的志愿，即所谓的理想主义；而是来自对当下制度所带来的具体的邪恶的经验。我们通常会忽视如下事实，站出来反对他的时代主要条件的道德预言家和那些墨守成规者一样受到社会条件的影响，事实上甚至更深。比起那些墨守成规的人，现有制度积极和负面的价值更为真实地体现在他的欲求和想象中；否则，他的抗议将是感性和无用的。负面的价值唤起对于某种不同的、更好的东西的向往，积极的价值则为更好的东西提供了内容和材质。除了过去的经验，没有什么来源能够产生具体的新的志向。

我们在这里所关心的无非是指出，课本中所采用的假设在于社会条件内在、完整地融入了品格的形成中，也即对欲求、目的、赞同和反对的评价的塑造。倘若这一有关社会条件的内在关联的积极设想能够被承认，这一理论的一个直接问题在于，什么样的标准被用来评价特定时期的社会条件。在上一章节中，我们指出这一标准应当获得的方法，以及它应当如何被采用，也即是实验性的。这一论断涉及标准的形式而不是它的内容或实质。它表明了刚才所说的，标准应当来自对过往经验的普遍化；这一普遍化并非仅仅在字面上重复或重申过去的经验，而是应用于现在和未来的改变了的条件；它将用作研究和批判的理性工具，并且指出需要改变和改善的努力方向。它表明了，普遍化应当是一个假设而不是教条，是某种需要尝试和实验、在将来的实践中要确认和修改的东西；它不断生长而非自我封闭。

很难说哪一种管理社会事务的方式令世界遭受了更多的苦难：是试图通过一种粗俗经验主义的规则，通过坚持过去形成的以前的那些规则，通过拒绝接受建设性的想象和理性洞见；还是通过脱离实际条件的教条，通过被认为是超验的、不可改变的教条？实验性的方法并没有把过去的经验看作权威规则，而是要在思想中检验的不可或缺的建议来源。它崇尚理性，却并没有把它看作提供最终真理和严格规则的东西。理性把过去的经验重塑为在将来可以使用的，并且筹划可以通过实验方法进行的计划。

同样值得质疑的是，如下两种情形哪一种令世界遭受了更多：默认现有的社会条件，服从它们为我们设定的规则和习俗，还是抽象的理想主义，它脱离现有条件的基础和杠杆，设立宏大和模糊的目标？那些抛开现有社会条件而形成的理想确立了目标，但却没有实现它们的方法，因为有效的手段必须在现存的东西中寻找。形成这样的理想的习惯或者终止于盲目的狂热的反叛，它相信摧毁现有的东西会奇迹般地带来更好的条件；或者，更为常见的，这种习惯会终止于一种美学上的、对当下的厌恶，它试图在陌生的东西中寻求庇护并通过拒绝面对现有条件使其长存。社会道德中的实验性方法完全承认现有条件；它坚持在理智上面对它们，即通过观察和记录；它同样承认，除非批判和改善的计划基于现实，否则就是一种自我陶醉。但作为实验性的东西，它承认这些条件并不是确定的和最终的；它们都是改变的方式，以及通过理智上确定的行动而要改变的东西。我们的观点是：以往的经验使我们强调一种评价标准，这一标准足够明确地可以运用并且足够灵活；当经验发展时，它能够带来自己的重新解释。

§2.社会条件标准的性质

在较早的讨论中，我们得出的结论是：行为对于公共福祉、总体财富的影响，是评价个人行为和性格的道德价值的标准（第249—258页）。这里的预设是，同样的标准对于社会制度以及筹划社会变革计划一并适用。然而，普遍的善、公共福祉的观念却需要细致的解读。就像我们谈论“幸福”这个概念的时候所说的，对于“福祉”这个概念，我们也可以说，必须谨慎地给予它一个确定的含义。既然它包含了所有能力和谐的实现，它随着新的潜能被揭示而发展；当社会变革为个人发展提供新的机遇时，它也得到发展。

类似于“普遍”和“共同”这样的术语，或许需要更加细致的解读。这些词语说起来容易，但很容易给人造成错误的印象。它们并不意味着个体性的牺牲；一个社会中的成员在个人方面得不到发展，这将是个糟糕的社会。它也并不意味着个体特殊、独特的东西被掩盖；这样的掩盖将会造成社会整体的平庸。“共同的善”的积极意义在于分享、参与——这个想法体现在群体的概念中。分享善或价值，从而使得它是社会的，这并不等同于把一个物体分割成各个部分。分享在于参与，在于扮演某个角色。它是某种积极的东西、某种牵涉每个成员的欲求和目标的东西。与它合适的类比并不是物理分割，而是参与一个游戏、对话、戏剧和家庭生活。它涉及多元化，而非同一性和重复。如果每个人都像鹦鹉学舌那般反复说同样的话，那么就不会有在对话中情感和观点的交流；如果所有人都同时做同样的动作，那么也不会有任何游戏。每一个人都从他自己的知识库、能力、品位中贡献了某种独特的东西，而同时也接受了他人所贡献的有价值的元素。首先，每个人所接受的是对他的行为的一种支持、一种强化；因此，每个人都从他人那里收获了赋予他自己的观点以更大保障的东西——这一事实体现在游戏一方同伴的互相帮助中。其次，收获的也是新意义、新价值的愉悦。在一场争论中，同一方的每位辩论人都试图强化这一方他人的观点。但在一个真正的对话中，一个人的观点得到别人所说的纠正和改变；确认的并不是他之前的观点（它可能是狭隘和无知的），而是他明智判断的能力。他所得到的是经验的扩展；他从中学习；即便之前的观点大部分被确认了，然而由于真正的相互付出和收获，这些观点得到新的审视，它们的意义得到加深和扩展，并且带来经验扩大、能力增长的喜悦。

上述论述有助于人们理解“平等”这一概念，它是社会理想的一部分。它并不意味着千篇一律；它不应当在量上被理解，这一解释总是会导致外在的和机械的平等概念。孩子恰恰是由于差异，从父母那里获得了丰富的经验。存在着量上的不平等——在拥有技能、知识上的不平等，但也有质上的平等，因为当孩子们很活跃时，当他们一边付出一边获得时，家长的生活也由于从孩子那里得到的以及他们所付出的而变得更加充实、丰富。有很多关于平等的讨论是无意义和多余的，因为人们在静态的而非功能的角度上探讨这一概念。一个人和另一个人在道德上是平等的，假如他和其他人拥有同等发展能力、承担角色的机会，虽然他和他人的能力并不相同。当在他自己的生命和体验中，他贡献给群体活动和经验的东西与他在刺激和体验的丰富上所得到的回报是均等的时候，他在道德上就是平等的。平等是价值上的，而不是物质或者量上的。价值平等必须通过每一个人内在的生命和发展来得到衡量，而不是通过机械的比较。每一个人相对于他人都是不可比较的，因而不可能找到一种外在的衡量平等的尺度。具体而言，一个人可能在某一方面更出色而在另一方面弱于他人。当他的价值——就他成长的可能性而言——在社会组织中和其他人的价值一样得到考虑时，那么他就在道德上是平等的。打个略有些机械的比方：紫罗兰和橡树是平等的，假如两者拥有同等的机会去发展成为一朵紫罗兰和一株橡树的话。

那些在特定优越地位的人们试图将善加诸他人身上，这一点能够澄清善的社会概念。历史告诉我们，有仁心的君主愿意为他人带来祝福。只有当他们的行为间接改变了那些处在弱势中的人们的生存条件时，他们才成功。同样的原则也适用于改革家和慈善家，他们试图对他人行善却让这些人变得消极。在推进共同的善的努力中，有一种道德悲剧，它妨碍了结果成为善的或共同的——它并非善的，因为它未能使那些受到帮助的人主动地成长；它也并非共同的，因为这些受帮助的人并没有参与促成结果。社会福利只有通过赢得那些受益者或“被改善”者的积极性和积极能量，才能够得到发展。传统意义上的伟人、英雄并无益处，因为他们鼓励了如下的想法，也即一些“领袖”会带路，其他人只需要效仿追随。将人们的心灵从冷漠和无生气中唤起，让他们独立思考，参与筹划以及计划的执行，这些都需要时间。但如果在形成目标和实施它们的过程中没有积极的合作，就不可能有共同的善。

这幅图景的另一面在于，一切特权使那些拥有它的人变得狭隘，并限制了那些并不拥有它的人的发展可能性。在所谓人类天生的自私中，有很大一部分是权力不平等分配的产物——不平等是由于它使某些人无法处在能够激发和指引其能力的条件中；另一方面，它造成了那些特权者单方面的发展。人性中许多所谓的不可变因素仅仅表明，只要社会条件是稳定的并且不平等地分配机会，那么在人们的欲求和志向中期待某种变化，就是荒谬的。特权总是引起那些拥有它的人的守旧和保守的态度；最终，它通常会激起承受它的人盲目地毁灭一切的愤怒。特权和垄断所引起的理智上的盲目，体现在将他人之痛苦和落魄合理化的倾向上。这些被认为是那些受苦者的错误，是他们自己的短见、懒惰、有意的无知等所造成的。在历史上，任何受青睐的阶层都曾有过扭曲的观念和理想，就像地位低下的阶层缺乏活力和发展。

这一讨论的要旨在于，共同的善、普遍福祉的概念是一个要求个体在其独特个体性方面得到完全发展的标准，并不是以“社会”的名义牺牲这些而去获得某种模糊的所谓更大的善。只有当个体具有独创性、评价的独立性、自由度、完整的经验时，他们才能够通过行动来丰富他人的生活，并且只有如此才可能建立起一个真正的共同的善。这一观点以及道德标准的另一面在于，只有当社会条件摧垮了特权和垄断阶级的高墙，个体才能自由地发展、奉献和分享。

通常导致把个人发展与获得共同的善对立起来的错误在于，（a）限定了个体的数量，（b）静态地而非动态地思考这些个体，也就是说，没有考虑他们发展的可能而仅仅关注他们在某个特定时刻的样子。在上一章中，被批评的历史上的“个人主义”在这两点上都误入了歧途。它仅仅考虑一个特定的个人阶层，即企业家，而并没有考虑更多的与机器相关的被雇佣的男人、女人和孩子。而且，它认为后者的效率、技能、才智和个性能够通过他们现有的状态来确定，而无需去考虑制度的改变可能带来的发展。道德标准更多地涉及人们能够成为的样子，而非他们所拥有的，涉及可能性而非实际所有，即便所有的是智力或道德上的东西。在对他人判断上的宽容（相对于狭隘），在很大程度上，事关衡量他们能成为什么样的人而不是依据已有的状况来判断他们。

在拥有民主理想的政治领域，标准也是如此。因为一方面，民主意味着每一个个体享有与社会事件控制相关的权利和义务；另一方面，它意味着社会制度要消除地位、出身、财富、性别等外在因素，这些因素都限制了每一个个体全面发展的机会。对于个人而言，个体潜能的释放是社会组织、法律及政府的标准。在社会领域，它要求合作而非压迫，在相互给予过程中自愿地分享而不是施加权威。作为社会生活在政治层面上的理想，它比任何政府形式都更加宽广，尽管它包含了政府。作为一种理念，它表达了超越一切已取得的进步的需求；因为世界上还没有任何地方有这样的制度，它事实上在平等地保障每个人全面发展，保障所有人分享他们所贡献和所得到的价值。然而，它并不是一个空想和乌托邦意义上的“理想”；因为它仅仅把内在于人类本性并且已经在某种程度上体现在人类本性中的力量推到逻辑上和实践上的极限。它因而成了对现有制度进行批判从而得到改善的基础。正如我们将看到的，大部分对它的批判，实际上都是对它已得到的不完满的现实的批判。

作为道德理想的民主，因而是一种试图联合两种在历史上常常相互对立的思想的努力：一方是个人的自由，另一方是对共同的善的促进。法国大革命著名的“自由与平等”这一宣言，体现了在个人的独特性中所有的价值；“手足情谊”，体现了个人与他人关系中的价值。然而，所有的历史都证明，在自由和手足情谊之间不存在自动的对等。同胞之情如何能够不在限制个人自由的情况下得到保障？历史也证明，自由和平等并没有自动地形成并且彼此支持。把自由赋予所有人可能会产生不平等，因为那些具有较优越能力或机遇的人迅速上升，而那些能力较低的人则原地不动或沉沦。人们常常如此评论，美国这个国家对平等比对自由更加注重，并且愿意把更大的限制放在行动自由上，假如它认为就此能够保障更大程度的社会一致性的话。

因此，从一种伦理的视角出发，民主理念的提出并非解决了如下这个大问题：如何使每一个人的发展与一个社会政权的维持和谐共处，在这个社会中，一个人的活动将会造福所有其他人的善？它表达了一种设想、一种要实现的要求，即每一个个人都有释放、表达、实现他自己的独特能力的机会，而结果将促进一种共同价值的建立。就像每一个真正的理想那样，它代表着某种要实现而非已经实现、现成的东西。因为它是由人类的计划和安排所完成的，它涉及不断地面对并且解决问题——也就是说，被欲求的和谐从来都不是通过阻碍一切未来发展的方式得来的。没有捷径，没有一条预先确定的道路，能够一劳永逸地指导人们实现目标。

自由、平等、相互尊重以及彼此服务的条件及具体意义随着时代而改变。自从这个国家建立以来，它们对于思想、目的和选择的意义的改变是巨大的。从人口稀少到大量人口，从乡村到城镇，从农业到工业，从手工生产到大机器制造，从大致的经济平等到巨大的财富不均，从自由的土地、未利用的自然资源到它们被占有——这里仅仅指出一些较为巨大的变化——这些变化赋予了这些术语以全新的含义并因此要求新的思想和新的衡量尺度，如果那些在形式和名义上保持不变的理想要继续维持的话。由于这些事实，方法必须是实验性的。实验方法的反面并不是通过采取某种特定的方法（像教条主义者所宣称的那样）而获得更大的保障，而仅仅是允许事情飘浮不定：放弃每种引导和把握的努力。

§3.一些特殊的政治问题

在将民主的标准具体应用到社会问题上时，会产生无数的具体问题，而且就像之前已经提及的，这些问题是千变万化的。在这里，我们所能做的，是选择其中的一些作为例子来进行探讨（可能并非所有人都认为这些是最重要的问题）。

第一个问题关系到民主政府这一观念的地位。18世纪晚期和19世纪初，启蒙思想家实际信奉的公理是：自治政府是唯一在道德上可得到辩护的政府形式；他们相信，它的建立将引领一个新的美好、幸福的历史时代。我们生活在一个不再相信曾被真诚坚持过的观念的时代、一个反应如此剧烈因而许多人宣称整个观念都是一种迷信的时代。因此，值得思考这一变化的一些方面和成因。

它的表现之一，就是政治冷漠的扩散。当只有一半的潜在选举人行使他们的选举权时，这不仅仅与早期的假设矛盾，即民主政府必然唤起所有公民的政治兴趣，同时证明了，它的现有形式缺乏生气。当漠然地对政治责任的劝说，党派和组织完善的党派机器的巨大花费都无法促使百分之五十的选举人来影响政府的行为，那么，在民主政策中或者在它当今的表现形式中就存在严重的缺陷。

这一反应更为明显地体现在独裁的兴起中。在一些国家中，它们取代了先前的君主政府；而在另一些国家中，则取代了代议制政府。在那些并没有采取独裁政权的国家中，对国会制度的信念普遍地衰退，对传统的政治领袖愈加不尊敬，并且希望获得更为直接和有效地面对社会问题的方法而不是由现存的民主机器所提供的方法。对政府的攻击，如今得到了科学上的支持，尤其是生物学和心理学上的支持。人们宣称，民主理论所隐含的理智分配比现有的广泛得多；科学研究揭示，大众具有根本性的、因而不可更改的教育和理解能力上的劣势；遗传的学说也被用来支持如下的信念，即内在的不平等如此巨大，因而它论证了一种寡头政府的理论。

在这里，我们并没有提出终极的问题，而是指出：自从民主运动以来，政治问题在其范围和内在复杂度上都有了巨大的增长。尤其在美国，实验始于一小群乡下居民，处在一个相对有限的地域并且拥有巨大的、未被占有的自然资源。此时，工业革命所带来的问题还没有产生，小镇会议足以处理社区中所产生的地方问题。现在政治行为中所产生的问题则是巨大的。比如，那些关于税收和财政的问题是全球性的，它涉及了大量复杂的细节。自然流动和交通的增加产生了力量的交织，这使每一件事都变得复杂起来，却没有导致任何相应的目标的统一和感情上的和谐。它仅仅创造出了一个过于巨大因而超越想象、过于复杂因而令人无法评价的情境。

在内部问题上，自从美国建立以来，已经走了相当长的一段路。我们的宪法和政府系统是在18世纪后几十年确立的。自从那时起，就有了各种发明，它们在一百五十年里比在过去一千年里带来了更多的社会变化，但我们的政府制度相对而言却依旧未变。就像人们常说的，我们在公共马车时代的政治机器下面应对飞机时代的问题。实际的问题（实际意味着当代的）在我们的政治形式形成时，并没有被预见到。那些涉及关税、货币、信用、公共设施、电力的问题，以及有关住房、水、照明、学校、公共卫生的市政管理问题，都是技术性的，需要专门的知识和训练有素的专业能力，而不是普通选民的普遍评价。随着所有的政治问题复杂程度的逐渐增长，产生了一些与政治兴趣相抗衡的兴趣。人们沉浸在商业和职业中，把政治留给那些出于个人利益而为政治机器工作的人。汽车、无线电、电影成了政治的对手；当国家的行为交给大众引导时，人们拥有成百上千种未曾想到的出路。

随着公共事务复杂程度的增长，对于效率的要求越来越高，此时对代议制政府效率的怀疑也增强了。效率的思维模型在很大程度上是由不具人格的机器进程所确定的，这些机器主宰了我们的工业社会，因为人的思维习惯很大程度上形成于他们在每日周遭环境中所习惯的东西。现在的社会习惯于或者几乎建立在机械的标准和方式上。工业的控制是自上而下的，而非自下而上的。在商店和工厂中工作的大部分人都“受制于此”。他们习惯于接受来自上级的命令，并且像传输和执行的器官那样被动地工作。他们并没有积极地参与到指定计划或形成政策中——这些类似于政府的立法功能——也没有对争议加以裁决。简而言之，他们的思维习惯所形成的条件，使得其思维不适合在政治自治政府中接受理性责任。在拓荒时期，大部分独自生活的人决定自己的行动；他们生活在一种边疆的条件中，能够实现个人的能动性和独立性。

由于工业社会中效率的观念会采取机械的和外在的形式，需要更多商谈的讨论、咨询、思考似乎效率不高。把力量集中在制定和执行那些已经在工业中成为习惯的计划，这样的需求逐渐增长。由于大多数人的冷漠，实际的政治管理落入了那些并非对原则或事情感兴趣而是想通过赢得选举保持和获得权力的职业政客手中，这些人利用行政部门的腐败来增大自己的利益而非为了公共的目的，这一点也强化了之前的需求。对于那些手握权力或者想要获得权力的管理者阶层的不满，在全世界成为对政治感到厌恶并支持独裁政府的主要原因之一。此外，也有一些人相信，贬低政治行动，批评政府官员的不称职和瞎指挥，对他们自身的经济利益有好处，因而这些人在任何情况下都会对法律的制定者提出质疑。

我们不会试图解决这些在当代民主困境中所涉及的特殊问题，而是探讨若干根本的普遍要素，它们决定了我们应当如何去面对这些问题。第一点涉及对早期民主理论进行改变的需要，从而使它适用于当下的情形。第二点有关我们的政治问题，在多大程度上成了根本上的经济问题。正如我们的讨论将会阐明的，这两点是密切联系在一起的。

民主理论形成于前工业和前科学时代。它带有其来源的那个时代的标记。尽管民主理论和实践是新近的事情，尽管它们仅仅只有短暂的历史，但自从它们形成以来，人类的历史就其变化及发展速度而言，比先前的时代要快得多。如果理论不能够适应当下的时代，那么，这个理念和标准的有效性就值得质疑。

（a）在理智上，18世纪后期的状况可能给所有的社会理论一个固定和绝对的形态。结果，民主的支持者和反对者都常常把这一理论等同于先前已经形成的特定的治理方法和工具。在美国，订立的宪法和规定都倾向于对政府制度作严格的解释和相应的明确化。

（b）此外，正如已经指出的，政府理论是在一个与当时政府相抗争的时代形成的，这一反叛在美国殖民地尤其强烈。对政府的恐惧，导致了政府机构不成熟；大多数的发展或者悄悄地进行，或者在巨大危机的压力之下进行。政府程序的笨拙——相比于工业生产中新机器和方法的发明和使用——使人们不相信政府的行为而宁愿试图创造新的政治机构。

（c）政府的架构在个人主义的语汇中形成。在共和国的开拓时代，最好的直接服务是给予个人以自由的机会，让他们在应对未发展国家中富饶的资源时发挥个人的能力和能量。“对个人的统治”应当充分地在政治中通过赋予选举权而得到保障，每个个人都能够实行他独立的评价。只要国家是农业的并且大多数人在乡村，那么，这一理论就会很好地起作用。那时的问题相对而言是简单的并在公民的个人经验的范围内，而被选举的人通常是私底下或靠声誉而认识的。无需指明这一情形如今已经完全改变了。

（d）举个例子，计算个人选票数的大多数人法则的观念与预期背道而驰。它依赖于一种数量上的个人主义，但它通常建立了一种专制统治，因为与大众相反的想法得不到鼓励；这些思想的表达不仅遭到反对，而且更常被暴力阻止。在大多数人法则中完整体现的个人主义的观念，错误地把价值置于单纯的一致性上；并且在某种程度上制造了对差异的嫉妒、对社会事态中分歧和不同意见者的恐惧，当由于移民使得人口多样时，这一恐惧愈加增长。结果很显然，这是与进步相悖的（除了在技术和物质方面），因为文化的进步总是从少数人开始的。我们可以举出许多例子表明，对错误的个人主义理论的依赖，使得思想和表达上的个体性受压制和束缚。

（e）只要社会生活相对简单，它就只要相应简单的机制。当新的条件出现时，它们就会遭遇机械增加的过程而非内在的调适。结果产生了一个受阻的、累赘的政治机器，它嘎吱作响，常常因为自身的重量而崩溃。此外，只要经济条件是简单的，只要相对的（当然并非绝对的）工业机会平等存在，就不会产生很大的动机要求政府机构行使它们的使命。然而，即便宪法得到实施，与无产阶级的对立也足以让有产阶级在对政府的普遍恐惧中增添对平民的恐惧，并且迫使他们与《独立宣言》中更为自由的民主理念妥协，向北方制造阶级让步与迁就南方的农奴主，这两者之间获得了某种平衡。这一论点的进一步发展将把我们带入第二个核心观点中，但结论已是明确的。我们不能基于对18世纪状况的论述来解读政府中的民主理念。政治机构必须改变，以适应新的情形。若非如此，我们就无法表明当下多少对民主的批评和反对与内在的价值有关，多少与外在的应用上的缺陷有关。

第二个核心观点涉及政治理论中的修正，以及由工业革命带来的发展所要求的实践，这一革命的很大部分自民主理念具有政治形式起便开始了。我们会在之后的章节中探讨经济问题本身。这里必须注意的是，我们以一种最为中肯的方式来表述19世纪自内战以来的工业发展给在它之前就已成型的政府机制带来的压力。大部分当前的政治问题来源于经济条件，它们关系到财富和收入的分配、财产的归属和控制。税收、关税、货币和信用、雇佣的保障、失业保险、火车和公共设施的费率规定、对超级权力的控制、童工、生育保险和退休金，这些在根本上都是经济问题，也是公民们在政治立场上有所分化的问题。宪法第十四条修正案（fourteenth amendment）[1]的主要意义在于，在法院的裁定下，通过“正当法律程序”保护财产。极端分子坚持认为，根本的政治问题是人权或财产权是不是至高无上的。无论如何，在所有这些政治—经济问题之下，都有一个道德上的价值问题。政治机构在多大程度上、如何被用来发展社会福利，这本身就是一个道德问题。

虽然在那些对于社会目标和政治手段同样怀有好意的人中会产生真诚的评价上的分歧，但我们可以肯定：只要对经济问题在政治生活中的重要性视而不见，政治思想和行为就会出现混乱和虚伪。普通大众对于他们在政治理论和行为上的主要立场的确认会拨云见日并且形成更加切中要点，也更为有益的真正的信念上的区别。只要那些想要保全其特权的人成功地阻止对经济问题及其人类的意义的认识，民主政府的工作就会是粗鲁及片面的，从而它为攻击政治中的整个民主思想提供了条件。同时，它也在政府行为的机制中引入了一种特殊的复杂性。

由于政治问题如今在本质上是经济的，由于政府行为严重地影响了制造、贸易、银行、铁路的运行，在这些工业活动的成功中获得大量金钱利益的人们就具有一种商业上的动机以控制政府机构。例如，市政当局拥有宝贵的特权，批准使用照明、电力、牵引等公共设施，他们能够通过公共所有权而与私人企业竞争；联邦政府规定费用、银行、州际商业以及收入税收。因此，一些商业利益直接地影响了立法的和行政的官员的选举，并且控制他们的行为。这一目标的实现，是通过腐败的政府机构、巨大的竞选捐献或把有利于商业利益的事物推入公共领域中。民主政府中引入了一种复杂性和不良因素，这是我们体系的起草者所始料未及的。在那些腐败手段——贿赂、贪污——横行的地方，相关的商业利益也希望让腐败的机制拥有权力，这一事实部分地解释了在一些较大城市中市政机关和犯罪帮派之间的联盟。在州和国家中，这些利益的有效权力逐渐增长，因为它们以集团的形式组织起来，并且延伸到整个国家；它们能够在任何地方迅速地施展力量，而那些遭受其掠夺的人们则是无组织的、分散的，并且求助于“个人主义”的口号，即便当他们面对的是强大而稳固的联合。

§4.思维和表达的自由

在一个民主社会中，思考、探索、讨论的自由在所有受理论保障的个人权利中是最为核心的。它之所以核心，是因为民主原则的本质在于自主而非强力，在于劝服而非压迫。最终的权威在于个人的需要和目标，它们通过知识的传播而受到启蒙，而这些知识又反过来需要通过自由的交流、会议、探讨而获得。思想的交换、知识的传播预设了预先对于观念和信息的获得，这些信息和观念依赖于探索的自由。理性的自由传播本身，并不足以导致民主制度的成功；但除了它，没有其他方式可以形成一个共同的评价和目的，或是政府事务中个体自主的参与。因为除了通过思维和信念，唯一的其他途径是通过外力或不加质疑的风俗来控制的。甚至是投票表决，相对于武力而言，也作为一种公开表达需要和意图的方式而具有其最终价值。以这种方式来表达欲求，最终是有价值的，因为它促进了有见识的评价的形成。正如大法官霍默斯（holmes）所说，我们的宪法理论是：“渴望的终极的善是通过思想的自由交换获得的——对真理最好的检验是思维的力量，使其自身在市场上被接受”，即交换观念的市场。

这一观点隐含在我们的宪法中，因为那些扰乱知识和意见自由沟通的东西是不利于民主制度有效运行的。在理性的事物中掺假对于社会的害处，就像在食物中掺假对于身体的害处那样。隐瞒和弄虚作假是民主理想需要同其斗争的主要敌人。理智上的冷漠导致对无知的容忍以及愿意让自己和他人被误导。它是故意隐瞒和误解的同党，它们为保全个人利益而牺牲大众的利益。民主不得不面对的、意想不到的困难，在很大程度上是与如下事实联系在一起的，即保持理智上的勇气和精力的任务之重，远远超出了体系奠基人最初所能想到的。诸如好逸恶劳、哗众取宠以及逃避获得信息和细致反思的责任，这些倾向作为内在的力量强化了对真理的压制以及对事实的歪曲。心理上的被动比真实的腐败更可能说明民主政府的失败，因为它在很大程度上使后者变得可以忍受。目标的真诚普遍地被认为是成功政府的条件，但人们可能怀疑，理性活动作为民主成功的条件是否得到了足够的重视。

有意思的是，在当下，思维和表达的自由受到了来自两个相反来源的威胁。在之前的章节中谈到的独裁统治认为，要创建一个新的社会秩序并且使它完全确立时，对个人信念及其口头或书写表现的任何压制都是合理的。他们认为，既然他们掌握了终极真理，无论来自天启或其他来源，不同意见就是必须压制的危险的异端邪说。如同其他绝对正统的权威，他们认为，压制除了官方教条以外的一切，是为了所有人——包括那些自由在当前被剥夺的人——的福利着想。他们认为，在创造一个新的社会秩序的时代，直到它彻底确立，表达的自由是一种反社会的自我中心；它同任何其他反政府的叛变一样是有害的，必须通过同样严厉的手段制止。卢梭作为许多民主观念的预言家曾经说过，有时候必须强迫个人自由。

对于自由另一个方向的攻击，来自那些已经拥有经济和政治权力的人；这些人害怕普遍的公民权利的实行，诸如言论、书写、出版、集会等自由将会扰乱现有的秩序，尽管这些是受到宪法保护的。因此，他们宣称，每一种这样的表达，当它批判现状并且提出重要的改革时，就是一种危险的极端主义。它是煽动性的，对法律和秩序具有颠覆性。他们相信思维和交流的自由，但仅限于当它重复他们自己的信念时。上面提及的第一类束缚的支持者想要压制一切阻碍革命性变化的东西，而这里所提到的第二类阵营则反对所有与现有特权和权力分配相悖的革命性观念。他们运用权力来维持自己的利益，而这从另一方面意味着广泛的对任何扰乱的恐惧，唯恐其变得更糟。现有社会架构的复杂性极大地强化了这种对任何变化的恐惧，某个小事件的变化可能以不可预见的方式扩散并将所有已确立的价值都置于危机之中。因此，想要维持现状的私心和恐惧及冷漠一同令人们把忠诚的公民和心理上的默许等同起来，并盲目地称赞现状。而那些努力想维持美国权利法案中所保障的权利的人们发现，自己成了国家和宪法的危险的敌人。

当有人提出在经济方面重要的社会变革时，警察及有组织的人们就会发起对思维和言论自由直接和暴力的攻击。更为巨大的对思维自由的侵犯，以一种更加微妙和阴险的方式发生。由于公共意见和情感在民主社会中如此强大，即使其民主在很大程度上是名义上的，对任何想要控制公众行为的组织而言，控制这些意见和情感的形成也是极为值得的。这在源头处是最好做的——也即当它们刚刚开始形成时。宣传是常用的手段。因此，今天我们有许多机构娴熟地操纵和渲染新闻和信息，这些信息不断传播，并且在冷漠的公开性的伪装下，巧妙地向人们灌输那些对潜在利益有帮助的观念。大众媒体几乎能够抵达所有的人并简单迅速地传播，它以一种前所未有的能力来完成对公共意见的歪曲。受欢迎和不受欢迎的个人展示，赞颂和耻笑，对观点进行暗示，有意歪曲事实，以及故意捏造半真半假甚至完全虚假的东西，这些都反复向人们灌输为支持私人和隐秘政策所必须的特定信条，而人们甚至未曾意识到这些手段。

在最低的层面上，即字面上，言论自由的含义就是人们常说的：一个安全阀。除非社会秩序远比现有的更加完善，否则总会存在一些不满的人，从而导致情感上的不安必须找到出口。“发泄”，是一种预防更为灾难性爆发的方法。然而，这一权宜之计的动机并没有触及积极的价值，除了那些完全固守他们自己的观点和思想的人。公众的表达提供了发展的机会，唤起了他人的观点和经验，并且使得人们去学习。总之，把已获得的价值和朝向新利益的进步紧密地结合起来，带来一个有序的进步，这是人类所发现的最好的方法，也是结合秩序和变化的主要方法。

允许并积极地鼓励表达自由的最终原因，在于思维和其表现之间的有机关联。有些人认为，思维在任何情形下都是自由的；没有任何方法可以使来自外部的力量抵达人们的心灵，并阻止它的运作。他们把思维的自由和表达的自由区分开来，这是大错特错。这一区分只是另一种在内在和外在、自我和行为、意愿和结果之间的区分，我们对此之前反复提到过（第295—301页）。心灵不可能在真空中发展；压制言论和出版自由的恶是两方面的。一方面，个人被剥夺了可能来自他人的信息，这些信息是思维的营养和养料。他没有机会倾听和关注不同的观点。他的观念几乎必然地被困在一种单一的渠道中，而这种限制很可能导向偏见和心理上的冷漠。另一方面，分歧、运动是对好奇的巨大刺激，而在好奇被激起的地方，这样的观点很可能因营养不足而消亡；或者牺牲冷静的追问和理解而感情用事；或者寻找某个间接的遥远、技术和安全的渠道。例如，导致当下科学知识过于技术性的一个首要原因，恰恰在于对事物追问的歪曲；这些事物显然与行为如此遥远，以至于没有人认为所发现的东西会伤害任何既定的利益。没有了言论自由，就没有任何普遍的文化在任何地方得到发展；即便在专制统治中，一个小的君主阶级获得了理智上的优越性，它也是通过一种向内的形式。除了压制交流的自由，没有任何更加确定的方法能够阻止这个国家发展出更高等的心智，没有任何更加明确的方式把理性的生活保留在一种平庸的水平上。这不仅使个人的自由，而且使社会健康和文化的发展因此而遭受不幸。

有两类对于民主社会的批评，它们针对它的理性状况。这些反对意见之一在于，既然在一个民主社会中大多数人是统治者，那么，这些大多数人总是对那些与他们意见相左的少数派怀有敌意。既然新的思想和看法必然从少数派开始，首先是非常少的人，那么这一敌对在他们看来（如果前提是正确的，确实如此）就会阻止理性和艺术上的进步。但事实上，一个真正的民主社会能够保障每一个人最大限度地表达自由，并且确立起使少数派通过交流和说服而成为多数派的条件。真正的罪人是那样一些少数派，他们偏爱运用压迫或是通过宣传曲解、败坏思想的方法。一些在经济上顽固的少数派，压迫和抹杀另一些在经济上地位较低的少数派，如果允许这么做的话。真正的多数派并非对发起压迫而是对被动旁观并允许它发生负有责任。这个国家中任何对于压迫行为的公正调查都将揭示，这些行为的最终来源总是一个拥有特权的少数阶级。攻击民主原则是它们的成因，只会助长这一少数阶级的力量。

另一类批评来自如下的假设，即能够进行独立和原创思考以及重要艺术生产的人总是少数；大众内在地处在一个永远劣势的理性水平上。由此结论在于，民主本身就不倾向于理智和艺术上的卓越。首先，假如我们把这件事情看作在民主和寡头或独裁政治之间进行的比较，当然不能保证在后者那里有智慧和能力的少数派会掌权，或有机会发展和影响进步。事实上，比起民主政体，人们更难设想这一结果会发生在寡头或独裁政体中。批评者所作的对比总是针对某种理想的君主制，但太过于理想以致很难有机会成为现实。除了比较之外，这个论证还有一个缺陷。即便承认最为极端的论断——有关大众内在的理性劣势——可能会是真的，这一所谓的劣势关系到他们创造的能力，而不是接受和追随的能力。正如柏拉图所说，他们可能注定会生活在意见而非理解的层面上；但也像他所指出的，他们可能会吸纳并且被正确的意见所引导。许多平凡的人今天拥有古代最智慧的人所不曾拥有的知识和观念，这是一件寻常的事情。文化如今渗透于周遭环境中，甚至一个较低的智能也可以拥有它。简而言之，真正的问题在于那些阻止发现和观点得以自由传播的力量，这些力量阻止大众去接触并接受它们。障碍总是来自一个特权阶层，他们害怕失去自己的权力和威望。

法律和制度的道德作用以及追问和表达的自由最终具有教育意义。对于它们的终极检验在于，它们做了什么从而在有价值的方向上唤起好奇心和追问，使人们对于美和真更加敏感，更愿意以富有创造力的方式行动，在自主的合作中更富有技巧。文化标志着对发展能力的滋养以及心灵生活的不断充实，在这一意义上，所有特定的组织、政治形态的最终功用是文化的。自由本身是一个目标，仅仅因为它是如此有机和内在的文化发展方式。历史上的民主政体或许错误地忽视了法律和经济制度的教育作用，并且夸大了一个特殊工具即学校的教育作用。但后一个错误，如果它的确存在的话，至少证明了一个良好的、本能的认识，也即民主的起因与社会中每一个成员理性能力的发展休戚相关。出于这一缘由，我们致力于由公共财政所支持的公立学校系统；这些学校对所有人开放，并且在理论上提供了从婴儿至成熟的大学和专业学校的连续训练。

通过探讨教育制度，我们有可能描绘并且扩展之前已经提到的批评和问题。我们在此仅仅指出几点。（a）当我们的教育系统形成并且持续产生影响时，“个人主义”的传统逐渐盛行。上学被看作一种“进入”世界的方式，一种帮助个人形成自己的道路、向前迈进、创造个人财富的方式。当拓荒条件不再，人们依旧坚持对于教育的实际目标的解读。它被缩小为一种“实用主义”的意义，这里实用主义意味着帮助个人创造物质的生活。而更为宽泛的实际意义，即和行为作为一种自由的在社会中的协作参与相关的意义，则逐渐淡出视野。

（b）学校如同其他的机构由强有力的少数派所掌控，并且被用来促成他们自己的目的。针对影响学校行政和指导因素的研究，在很大程度上证明了此前所说的有关强大的少数派压迫性的影响。

（c）如同特定的社会政治机构，学校通过逐步扩展而非内部重组得到发展。适合非民主社会并且从其中继承下来的研究、方法和理念，鲜有变动地保留下来。而其他更直接与当代社会条件相关的研究和方法是从外部添加的。结果通常是一种混合，旧的文化理念和学说失去了它们的生机，而新的可能性被迫进入狭窄和表面的渠道中，这强化了之前所提及的严厉的“实用性”。学校以一种被动的方式适应现有的工业条件而非用来从其中争夺富有人性的文化。结果是当前的一种二元论，一边是被改良的和遥远的文化，另一边是严酷的、非人性的职业教育论。

（d）民主社会在量和质之间所存在的张力，体现在当下有关高等教育范围的争论中。近来，更多的学生进入了学院和大学。反对者认为，许多进入学校的人天生并不适合去上学，结果会导致标准的降低和妄想——所有这些，在表面上都是以忠于民主理念的名义。除了认为这一运动尚且太新而无法衡量其价值，另一个问题是：我们是否能够通过在高等教育中更巨大的系统差异，以及更多关注思维和创造性工作的能力发展来应对现有的困难？人们也许会承认，许多人进入高等教育体系但实际上并不适合。尚未解决的问题是：这一事实是否意味着他们的学校教育应当缩短，或是对他们的课程和教学方法的一种反思？

最确定的一点事实是，在整个社会生活中，使知识成为垄断财富的旧观念和实践在某种程度上依旧存在，它阻止了民主理念的实现甚至是对它的公正尝试。此前，教育（尤其是它较高的形式）隶属于一个“精神的”阶层或教会权威。如今，那些在工业中占据有利地位的人们，可以运用优越的知识和理智能力来利用他人，而非使他们得到发展。有效地把理智社会化，或许是今天民主的最大的问题。物理科学的例子是典型的。作为纯粹的理论知识，它仅限于专家。在其实际应用方面，它影响了许多人，但这仅仅在于它的社会有用性被限定在对私人利益的考虑下。应用科学对社会产生了很大的作用，但比不上科学在金钱利益机制中的应用，科学本身也受制于这一利益机制。

另一方面，经济限制也阻止了许多人（或许是大多数人）有效地获得对其能力的真正培养。他们所做的仅仅是养家糊口，即便当他们有闲暇时间时，也没有被教会如何有价值地运用它。与机械运转打交道——那些在工厂中的工人只是机器的“操作者”——消磨了人们的敏感性，并且产生了对于外在的非正常刺激的需求。对雇佣和收入的不安全感剥夺了他们在名义上所享有的、对思维和言论自由的有效运用。物质的分配不均体现为一个更大的文化上的分配不均。物质的分配不均带来了巨大的痛苦，但更为巨大的道德丧失来自这一不均对于如下方面的影响：拥有友谊，参与科学、艺术等，积极地进入公共生活及其一切可能的形式中。对于社会制度的伦理标准，民主理念所强调的是——这一观念可以追溯到柏拉图——必须考虑每一个人来检验这一机制，必须考虑人与人之间在能力和兴趣上的巨大差异，从而实现每一个人独特的潜能。

§5.民族主义、国际关系、和平与战争

历史展现了一个不间断的逐渐拓展政治组织单元区域的过程。古代的世界中有帝国，但这些帝国是地方组织的松散聚合；除了被征服它们的军事王朝征税和招募战士，这些地方组织的内在风俗没有被打扰。直到罗马帝国形成，这些群体几乎仍是部落、部落联盟或者城市般的国家。近代最具特色的政治现象在于国家的发展。这些国家通常对那些在经济上落后的国家具有帝国主义的倾向。它们内在地预设或指向了一种文化上的统一，以及共同的法律体系，这些法律通常是由某种代议制政府所支持的。“国家”这个词逐渐取代了其他词语，指涉最高的政治机构；如果它并不意味着真正参与到政府中，那么至少指的是一种个人的依附和忠诚，而此前这只存在于小的城市—国家的成员中。

民族国家的形成，伴随着某种心理状态的发展。一位当代的作家如此描绘它：“在这一心理状态中，忠于理想、忠于自己的国家这一事实高于所有其他的忠诚。它包含着对于自己民族的骄傲以及对它的内在卓越和‘使命’的信念。”[2]在历史上，民族国家的形成源于封建的神圣罗马帝国的解体、王朝君主制的兴起、用本国语言撰写的文献替代拉丁语作为文献语言、政府控制了不断增长的贸易以聚集自己的财富、对国家的忠诚逐渐取代对君主的忠诚、中世纪欧洲的普遍宗教的瓦解。这些不同的原因混合在一起，造成了我们今天所谓的“社会意识”从家庭、城镇和教会转向国家。当非独立和受压迫的群体为从某些压迫他们的帝国法规中解放而斗争时，新的依恋和情感上的忠诚就加深了；今天最为剧烈的民族主义情感，来自那些新近获得独立或依旧为抵御外敌而斗争的国家。

毫无疑问，这一变化的后果之一，在于扩大了社会统一感，加深了公民感并形成了公共精神。它可以定义为对社会事件的兴趣，就仿佛它们是自己的事情那般，以及打破了宗法观念和地方主义。但另一方面，公共精神通常被看作爱国主义，这一兴趣领域的扩展伴随着逐渐增长的对其他民族的排斥、怀疑、恐惧、嫉妒甚至怨恨。出于心理上的原因，陌生人、外乡人、外国人总是成为所有人——除了那些最开明的人——害怕的对象。民族国家的成长延续了这种情感，把它从个人和小群体集中到其他国家。王朝和军队阶层的利己主义执意维持这一恐惧和敌意的火星，以便它在某些情况下会被煽动成为战争的火焰。一种明确的手段出现了，它引导大众把对自己国家的热爱与视其他国家为敌人等同起来。在贸易中的经济竞争，为控制原材料而对市场、人力、煤矿的欲求，被作为激发民族主义情感的手段。公共精神常常转变为对民族所有重要美德的内在优越性的信念；个人的国家自我中心主义膨胀起来，将其自身等同于某个称作为“国家”的实体。

没有一种情感曾经长时间地统治着大多数人，除非它有其理想的一面。对于国家的热爱内在地是热爱友邻的延伸。那些没有被公共精神所激发的人们把自己的行动限定在能为他们以及直接的小团体和宗派带来好处的目标上。例如，在世界的很多地方，运输相当困难，这是因为个别家庭固守他们的家园并且拒绝为公共用途而离开它。即便在所谓的民主社会中，要求那些操劳忙碌于“自己的事情”的人们去关注社会事件，也是一件相当困难的事情。腐败的政客和那些利用公共机构来谋取个人利益的人，就是利用了这一事实。在这些事情上，国家情感的发展有利于道德的发展。

但另一方面，在爱国主义伪装之下的公共精神逐渐变为负面；有人利用它激起人们对其他国家的敌意，它成了引起战争、使得公民愿意承担在战争中巨大的牺牲以及因战争所引起的税收负担的潜在因素。在许多情形下，某种经济利益隐藏在爱国主义背后。一方面，有人会试图把“不爱国的”这一标签贴到任何“国际”事物上，试图培养那种“百分之百的美国主义”——它代表了对一切外国货的怀疑和嫉妒，试图把国家的尊严及独立等同于基于对其他民族的蔑视而形成的孤立主义。与这些情感一并产生的，是这样一种信念：只要国家出于私人的利益保持其现有的工业体系，只要军火和战争用品的制造是收入来源，那么，战争就不可避免。经济对立和战争都影响了国内的政策，使内在的政治生活问题变得复杂。例如，每一场战争都带来了对公民权利的压制；随之产生的情绪一再引起了之后的暴力入侵（它否则是无法被容忍的）。看看在世界大战后，在这个国家中所发展出来的不宽容和无法无天的暴力吧！经常提到但却很少受到注意的事实是：国家税收中约百分之八十是为过去战争而征的，预期会把它的麻木的效应带到社会生活的每一个方面。国家之间的竞争是维持对进口商品征收高关税的强大力量，这些关税通常激起敌意。事实上，我们通过国内政治组织和活动的每个方面表明，国家之间的敌意大大增加了寻找内部问题在道德上令人满意的解决方法的难度。

由于对科学发现的利用而导致战争日益增加的毁灭性，现在几乎成了老生常谈的话题。人们用它来作为反对战争的理由。戒杀生以及赞同人类生命神圣的情感，长期被用来培养和平的情感。然而在过去，自私、认为战争是大屠杀的信念或担心文明退回到野蛮时代的恐惧，都没有成功地维持和平。保存生命的欲求，对失去财产的恐惧，对文明本身毁灭的担忧，当它们和民族独立的自我中心主义的框架相比时，都是软弱无力的；从一种国际视角出发，这一自我中心是一种无政府状态。事实是：大部分人都在和平时期热爱和平，他们向往美好的情感并反对战争，但这些个人情感由于缺乏有组织的支持而在需要影响行为的时代消失殆尽。

人们日益感觉到：只要有组织的政治和工业的体制力量倾向战争，个人对于和平的情感和善意在危机中便是无力的，因而和平运动近来试图采取新的形式，提出新的道德问题。为了在战争即将发生时维持人类同情与和平的情感（这些在和平时期都是十分寻常的），许多人宣称他们自己是“反战者”，拒绝任何形式的战争服务，无论这会让他们付出怎样的代价。他们坚持认为，即便只是相对较小部分的男性人口采取这样的立场，在战时选择入狱，战争很快就会变得不可能。另一种借助制度行为的手段，是取消法律上的认可。根据过去的国际法，战争是解决国家间争端的合法手段；的确，它曾是终极诉求的最高法院，这并非在隐喻的意义上而是在特定的法律意义上。《巴黎和约》宣誓世界上的国家要通过和平的方式来解决争端并在形式上废除了国际法下诉诸武力的权利，因而把战争作为一种制度从法律中排除出去。它是否像批评者所说的那样仅仅是一种姿态或的确会发挥效用，这取决于是否有足够的信念，这就像一切法律情形那样。如果存在足够的信念，那么宣称诉诸战争来解决争端是非法的，就会像其他法律那样提供一个有序的渠道，它将展现道德的信念。裁军、仲裁、调和的运动，世界法庭机构，一个永久的以国家联盟为中介的委员会，这些都是面对战争问题的其他努力。它们借助有组织的社会机制，而非诉诸和平情感。然而，所有这些尝试都必须不仅仅考虑雄心、土地贫瘠以及国家的贪婪，也得考虑由现状造成的不公。在过去，战争曾是一种修正当下不公的方法。和平的方法——当其涉及边界的变换、人民的拥护、对经济资源的拥有时——是否能够在将来做到这一点，这是最终的道德问题。那些热衷和平的人必须意识到这一问题并愿意付出无形的道德代价，也即为扩展人类福利而牺牲自己的民族主义情感。属于所有人的更大的善的标准必须超越国家，如同它曾经超越了家庭和氏族的限制那样。

参考文献

关于从社会观点看自由，参见：mill，liberty，1859；freedom in the modern world，1928，essays edited by kallen；laski，liberty in the modern state，1930；martin，liberty，1930；hays，let freedom ring，1928；chafee，freedom of speech，1920，contains complete information as to attitude of american administrative officers and courts，to gether with an extensive bibliography；lippmann，liberty and the news，1920，and public opinion，1922，for allied topics；drake，the new morality，1928，chs.xiv.-xvii.there is no adequate treatment of the whole subject of propaganda，but the series of volumes edited by professor merriam on civic training in various countries and summed up in his own volume on the making of citizens，1931，indicates the chief ways in which conformity to national types is effected；bent，ballyhoo：the voice of the press，1927，discusses it from the standpoint of the newspaper.beard，the economic basis of politics，1922；beard，editor，whither mankind，1928，a collection of essays；bent，machine made man，1930；hocking，man and the state，1926；smith，“contemporary perplexities in democratic theory，” international journal of ethics，1928，pp.1-14.关于国际关系、战争与和平，参见：addams，newer ideals of peace，1907；james，“moral equivalent of war，” in memories and studies，1912；stratton，social psychology of international conduct，1929；jordan，war and waste；page，national defense，1931；morrison，the outlawry of war，1927；crosby，international war，1919；wells，the work，wealth and happiness of mankind，1931，ch.xii.；russell，why men fight，1917；hayes，essays on nationalism，1926；angell，the unseen assassins，1932.

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[1] 宪法第十四条修正案于1868年7月9日通过，是三条重建修正案之一。这一修正案涉及公民权利与平等法律保护，最初的提出是为了解决南北战争后昔日奴隶的相关问题。——译者

[2] 卡尔顿·海斯（carlton j.h.hayes），《民族主义文集》（essays on nationalism），第6页。