1.自由问题 [2]

什么是自由？人们为什么珍爱自由？对自由的想望是为人之本性所固有，还是特定环境下的产物？人之需要自由，是将自由作为目的，还是将自由作为获得其他东西的手段？保有自由是否意味着责任，以及这些责任是否过于沉重而令人不堪承受，所以大部分人才会为了更安适的生活而甘愿放弃自由（liberty）？ [3] 争取自由是否如此艰难，所以大多数人轻易地放弃争取自由和维护自由的努力？自由本身以及与自由相伴随的那些东西，是否和生计保障同等重要？是否和食物、居所、衣服同等重要？甚至和活得开心同等重要？我们美国人被教导着去相信，所有的人对自由都念兹在兹，人们是否真的一直如我们之所想？认为普通人争取自由的努力是政治历史的动力，这种古老的见解有任何真理性吗？我们过去为争取政治独立而进行的斗争，真的是被对自由的想望所激发的吗？或者说，其实是因为希望摆脱诸多令人困苦之物，而这些令人困苦之物的共同点就是让人感到痛苦，除此之外，就无其他的共同之处吗？

对自由的热爱，仅仅因为要摆脱某些特殊的束缚吗？当消除了这些束缚之后，如果没有其他令人不堪忍受的东西，对自由的渴望就会逐渐趋于消逝吗？再有，对自由的想望和与他人平等的想望，特别是与从前被称为上等人平等的想望，这两者在强度上怎么比较？因自由而获得的结果和由于与他人联合、团结而涌出的愉悦感，这两者怎么比较？与他人的融合感，团结的力量所导致的受人尊敬，这些会使人产生一种满足感，如果人们相信放弃自由可以获得这种满足，那么，他会放弃自己的自由吗？

当前世界的状况将诸如此类的问题摆在了所有民主国家的公民面前。这些问题尤其以特殊的冲击力摆在我们面前，因为在我们这个国家里，民主制度与特定的传统，即与以《独立宣言》作为自己“意识形态”经典表述的传统息息相关。这个传统教导我们：获得自由是政治历史过程的目标，自治（self-government）是自由人的固有权利；而当达到自治时，人们对它的珍视将超过任何其他东西。然而当我们环顾整个世界，我们看到，在许多国家，那些据称是自由制度的制度与其说被推翻了，不如说被人们心甘情愿地、显然是热切地放弃了。我们可以推断，这足以说明，在他们那里，自由制度仅仅是名义上的，从来没有在现实中真正存在过。或许我们可以用这样的方式来安慰自己，相信是一些非常事态，例如国家的失败或屈辱，致使人们欢迎一切承诺恢复国家尊严的政府，而不管它是什么形式的政府。但是，我们国家的情形以及其他国家民主的丧失，都迫使我们追问自由社会，亦即追问我们自己的前途和命运如何。

也许有一段时期，上述问题看起来主要或仅仅是政治问题。现在，我们知道，绝不仅止于此。因为我们认识到，产生上述所描述的情形的原因，很大一部分是由于政治依赖于其他力量，其中最明显的是政治对经济的依赖。这里也牵扯到人性构成问题，因为把对自由的爱视为人性构成中所固有的，是我们传统的一部分。大众的民主心理是一种神话吗？这种人性的老派教义，又与一种伦理信念紧紧地相连。这种伦理信念认为，政治民主是一种道德上的正当；作为政治民主基础的道德法则，是任何社会组织都应当遵守的基本道德法则。如果放弃作为自由政府基础的自然权利和自然法则的信念，那么，自由政府还有其他的道德基础吗？认为美国移民是为争取独立而战，并且认为他们是有意识、有目的地将他们的政府建立在一种心理和道德理论的基础之上的，这种想法虽然可笑，但是民主的传统，无论称之为梦想还是透彻的远见，却是同政治制度应当服务于人性和道德目的的信念紧密地联系在一起的，以至于这种联系破坏之后，就会发生剧烈的震动。有什么其他的东西可以取代这些信念，提供这些信念曾经提供过的支持吗？

这些问题背后的难题，以及使这些问题成为迫切问题的各种力量，都超出了构成民主的早期心理和道德基础的那些特殊信念。从公职退休后，晚年的托马斯·杰斐逊（thomas jefferson）与约翰·亚当斯（john adams）保持着友好的哲学通信联系。杰斐逊在他的一封信中，对美国当时的情形发表了自己的看法，并且表达了他对将来美国地位的希望：“自由的进展鼓励了这种希望，希望有一天，人类心灵能重新获得两千年前它曾经享有的自由。我们这个国家已经在人身自由上为世界树立了榜样，它还需要在道德解放上为世界树立榜样。因为到目前为止，道德的解放对我们来说，还仅仅是名义上的。对公众意见的肆意审查，在实践上破坏了法律所确立的理论上的自由。”此后的情况发展，可以导致我们把他所表述的这一观点颠倒过来。杰斐逊认为，文化自由是政治自由的最终结果，而我们需要探究，如果没有文化自由，政治自由能否维持。我们再也难以轻易地希望将政治自由当作唯一的必要条件，认为只要有了政治自由，其他一切东西迟早都会随之而来——我们坐享其成就行。因为我们现在知道，除了政治制度之外，还存在工业、科学、艺术和宗教等种种关系，而这些关系都影响着人们日常的交往，因而深深地影响着表现在治理和法规中的各种态度和习惯。如果政治和法律的东西会反过来会塑造其他事物的说法是真实的，那么认为政治制度是结果而非原因的看法，就具有更高的真理性。

正是认识到这一点，所以才对这一主题进行讨论。尽管不容易表达，但我们还是用“文化 ”一词来概括包括人类交往和共同生活的各种条件的复杂体。问题是要知道：哪一种文化本身具有这样的自由，以至于它能孕育和产生作为它的附属物和结果的政治自由。科学和技术的状况如何？艺术（包括美术 [4] 和工艺）、友谊和家庭生活、商业和金融、每天日常交往中的相互迁就所造就的态度和性向（disposition），等等，这些状况又如何？无论人性的天然构成如何，作为对制度和规则的反映，而最后又形成制度和规则样式的人性的实际活动，是由组成特定文化的各种职业、兴趣、艺术、信念的整体所创造的。当文化发生变化时，特别是当美国生活在政治组织成型后变得日益错综复杂时，新的难题取代了早先政治权力形成和商品流通中起主导作用的那些难题。认为对自由的爱是人所固有的，因此，即使只有一次由于废除教会和国家所施加的压迫而获得的机会，它也将抓住以建立并维护自由制度——这种看法现已不再适用了。当来到一个新国家的移民感到，他们与压迫他们的那些力量之间的对立，实际上是阻碍他们获得永恒自由的全部时，产生这种看法是极为自然的。但我们现在必须承认，形成目前的文化状态还需要一些积极的条件。从过去所存在的压迫和压制中解放出来，标志着一种必要的过渡，但过渡仅仅是通向某种不同的东西的桥梁而已。

早期的共和主义者即使在他们那个时代，也不得不注意到：以“文化”一词所概括的那些一般条件，与政治制度有着密切的联系。因为他们认为，国家和教会的压迫曾对人性施加了腐蚀性影响，使人性丧失或者扭曲了追求自由的原始冲动。这实际上是承认环境可能比自然倾向更加有力。这证明了人性在一定程度上的可塑性，因此需要不断地给予关注——正如成语所说的：永远提心吊胆，乃是自由的代价。建国之父们已意识到，权力之爱是人性的特点。对权力的爱是如此强烈，以至于必须筑起不可逾越的藩篱，防止公职人员越权，因为这种越权会逐渐摧毁自由制度。承认人们由于长期的习惯而将锁链当成关乎体面的项链，意味着相信第二人性或习得的人性要比原始人性更加强有力。

杰斐逊至少超越了这一点。因为他对制造业和贸易发展的恐惧，以及对农耕营生的偏好，等于接受了这样一种观念，即认为由某种营生而培植出来的兴趣，可能从根本上改变原始人性以及与之相应的制度。杰斐逊当时所担忧的发展苗头，现在已经不可阻挡地变成了现实，并且远远地超过了他所能预期的程度，这已是不争的事实。我们今天面对的，正是这个事实的后果——农民和乡村的人口成了城市的工业人口。

有极为确定的证据可以证明，经济因素乃是文化的一个内在部分，不管人们口头上的信仰是什么，经济因素决定着政治措施和法规实际的转变。尽管后来模糊的政治和经济的联系成了一种时尚，甚至对那些呼吁注意两者关系的人提出非难，但无论麦迪逊还是杰斐逊，都完全意识到了这种联系，并意识到这种联系对民主的影响。然而，认识到这种联系要求普遍的商品流通、财产和防止贫富两极分化，与明确地承认文化和人性之间有密切的关系，以致文化可以塑造思想和行为的样式，却是两回事。

经济关系和政治制度一样，不能与习性分开而孤立地看待。自然知识的情况，或者说，自然科学的情况，是文化的一个方面；工业和商业、商品的生产和流通、公用事业的管理都直接依赖于自然科学的情况。只有考虑到17世纪新自然科学的兴起和它发展到目前的状态，我们才有可能理解生产、商品流通在经济上的原动力是什么，并最终理解消费在经济上的原动力是什么。工业革命的进程和不断前进的科学革命的进程之间的联系，就是一个毋庸争议的证据。

人们一直没有将艺术、美术当作影响民主制度和个人自由的各种社会条件中一个重要的组成部分。甚至在承认工业和自然科学状况所具有的意义之后，我们仍然倾向于对文学、音乐、绘画、戏剧、建筑等另眼相看，认为它们与民主的文化基础这样的东西没有什么密切的关系。甚至就连那些自诩为忠实的民主政体的信仰者，也常常满足于将这些艺术的成果视为文化的装饰品，而不是将其当作那种如果民主制要成为现实的话，所有人都应该分享的快乐。极权国家的状况，也许会导致我们修正这种想法。因为那里的情况表明，无论引导创造性艺术家进行创作的冲动和力量是什么，艺术成果一经问世，就成为最具强制性的交流手段，情绪由之唤起，舆论由之形成。剧院、电影院和音乐厅，甚至画廊、辩论、公众游行、大众体育和休闲机构，在管制下都成为宣传机构的一部分，从而使独裁政权的权力能够得以保持，而不至于被大众当作是压迫性的。我们开始意识到，在塑造公众情绪和舆论方面，情感和想象比资讯和理性更有力量。

其实，远在当前危机爆发之前就有一种说法，即如果一个人能控制一个国家的歌曲，那就不用操心是谁制定的法律了。而历史的研究也表明，原始宗教之所以拥有决定信仰和行为的力量，就是因为宗教能够通过仪轨和典礼、神话和传说而影响人的感情和想象；而所有这些手段从表面上看，都具有艺术作品的特点。迄今在近代世界一直具有影响力的教会，继承了宗教具有感性感染力的各种方式，并使这些方式适应于教会的目的，将它们整合进自己的结构之中，以赢得和保持大众的忠诚。

一个极权政体总是用控制感情、欲望、情绪和意见的方式来控制它所统治的所有人的全部生活。既然全能主义国家（totalitarian state） [5] 必定是全能的，那么以上所言就显然是不言而喻的。如果考虑不到这一点，我们就无法理解，为什么在德国和在俄国现存政府与教会之间会重燃战火且交战甚激。这种冲突并不是某个领导人一时的心血来潮和恣意妄为。这其实是任何想要它所统治的所有人民完全彻底 地忠诚和臣服于它的一切政体所固有的特点。一个极权政体如想万古长青，必须首先且始终利用我们习惯称为内在的 冲动和动机来控制人们的想象力。宗教组织也是通过这些手段来统治的，而且恰恰是因为这个缘故，宗教便成为任何走上极权主义道路的政体的天然对手。因此，在我们民主国家的人们看来，极权国家中最令人可憎的特征，恰恰就是极权国家的提倡者向人们推荐的东西。这些极权国家的鼓吹者谴责民主国家所缺乏的，就是这些东西。他们说，民主国家没有利用公民们性格的所有方面（无论是情感的，还是意识形态的），因此致使仅仅用一些外在的和机械的方式来获得公民的支持。我们也许可以将此视为一种有时似乎已经降服了全体人民的集体幻觉症的症状。但即使如此，如果我们要避免这种集体幻觉症，那么就必须承认上述因素的影响——即极权主义的存在所依靠的，不仅仅是外部高压。

最后，道德因素也是我们所说的“文化”这个社会力量的复杂体中一个内在部分。现在，不同的人以不同的理由主张，道德信念和道德判断是没有科学根据和无法用科学来证明的。无论人们是否同意这种看法，有一点是肯定的：人类对某些事情总比其他一些事情更为珍视，人类为自己所珍视的事情而奋斗，为了这些事情而付出时间和精力，因而可以说，如果我们要确定某事的价值的话，最好的标准就是看我们为其花费了多少心血。不仅如此，如果有一群人想要组成一个名副其实的共同体的话，那么，他们就必须有共同珍视的价值。如果没有共同珍视的价值，任何所谓社会团体，如阶级，人民，国家，都将分崩离析为彼此机械地被迫结合在一起的分子。至于所珍视的价值究竟是自身就有一种活力和效力的道德价值，或者仅仅是一些生物、经济等其他条件发生作用后的副产品，至少就目前来说，我们还不必细究。

对多数人来说，这一保留似乎十分多余，因为大多数人已经习惯于相信，至少在口头上相信，道德力量是一切人类社会兴衰的最终决定因素；而宗教还教导人们相信，宇宙的力量和社会力量一样，也是根据道德目的调节的。不过，之所以要作出上述保留，是因为有一个哲学流派主张，只有物理事件才能成为认知 的对象，推动人类行为的价值观念是没有任何科学依据的。马克思主义信仰的特征也是否定价值观念在事件的长期发展中有任何影响，它认为，最终控制着一切人类关系的是生产力。认为价值观念和价值判断不可能有理智规则（intellectual regulation）的看法，为许多炫目于数学和物理科学成就的知识分子所共有。这些晚近的言论暗示，至少文化中的另一个因素应当得到我们的关注，这一因素就是：存在着各种社会哲学和互相竞争的意识形态。

以上讨论的意图，应当说是很明显的。自由问题和民主制度的问题，与存在何种类型的文化问题紧紧地联系在一起，与自由文化对自由政治制度的必要性紧紧地联系在一起。这个结论的重要性，远非将它与建立民主传统的先辈们较朴素的信仰进行比较这么简单。需要将人类心理问题、原初状态下的人性构成问题包括进来。且不仅仅是一般地包括，而是要涉及其具体的构成，以及它们在相互关系中的地位。因为时下公认的每一种社会哲学和政治哲学，经过研究就可以发现，它们都包含某种关于人性构造的观点，即人性自身如何以及人性与物理性质的关系如何。这里就人性问题所说的，同样适用于文化中的其他因素，所以没有必要再将它们一一列出；但如果我们要认识涉及人类自由问题各种因素的重要性，那么必须牢牢地记住这些因素。

就一般意义来说，通盘考察文化中这一组因素和那一组要素与社会制度有怎样的联系，就特殊意义来说，考虑它们与政治民主有怎样的关系，这个问题很少被提出来。然而，这个问题却是任何关于社会制度和政治民主原则的批判性研究的基础；关于这个问题所蕴含的某种结论，最终决定了关于具体问题的争论所采取的立场。问题在于，在这些因素中，是否有哪种因素具有如此的支配性，以至于它就是因果关系上唯一的原动力，而其他因素则成为第二性的和派生的结果。对于这个问题，通常有一种被哲学家们称为一元论 立场的回答。最近最明显的例子，就是相信在最终的意义上，经济条件是人类关系的决定性力量。也许，指出这一点非常重要：其实，这种观点的出现相当晚近。在18世纪的鼎盛时期，启蒙运动这个时期流行的观点将最后的最高的地位赋予了理性、科学的进展和教育。即使在之前的那个世纪，也曾有人提出这样的看法，用某一历史学派的箴言来说就是：“历史是过去的政治，政治是当前的历史。” [6]

由于经济的解释在当前十分流行，所以这种政治的解释，现在看来似乎已经成为某一特殊群体的历史学者的奇思怪想。但是，它不过仅仅将民族国家形成时期所一贯奉行的观念以简要的方式表达出来而已。我们可以将当前对经济因素的强调，看作对早前近乎完全忽视经济因素在理智上的复仇。就连“政治经济学”术语本身，也暗示着经济方面的考虑曾经怎样一度完全从属于政治方面的考虑。亚当·斯密的《国富论》在终结这种从属状态上影响巨大，但从书名看，它仍然延续了这一传统（尽管在内容上并非如此）。 [7] 我们发现，在希腊时期，亚里士多德曾将政治置于具有支配性的位置，以至于他将所有的日常经济活动都降为家政管理（household），在他看来，一切道德正当的经济实践其实都是家庭经济。 [8] 而且，不管近来马克思主义怎样时髦，奥本海默（oppenheimer） [9] 还是提出了大量的证据来支持这样一个论点：政治国家是军事征服的结果，在军事征服中战败的一方成为被统治者，而征服者通过对被征服者的统治，建立了最初的政治国家。

我们不能因为极权国家那些赤裸裸的极权主义，就认为极权国家的兴起是早期政治制度因素至上理论的隔代还魂。但是，同那些将政治从属于经济的理论相比，无论与马克思主义还是与英国古典学派相比，极权主义的确标志着那些被认为在任何现代国家行为中已经永远消失了的观念的还魂，尤其是意味着消失了的实践的还魂。而借助于控制工业、金融和商业的科学技术，这种实践已经复苏和扩展；相比之下，早期为了政府的利益而采取重商主义经济政策的政府官员们所用的手法，在他们这个行当中就显得最为笨拙了。

道德应当是（即使它还不是）社会事务的最高裁决者，这个观念并没有像过去那样得到广泛的接受，而当前的情况却支持着这样一个观点：当道德的力量像它被设想的那样发生影响的时候，它和那些在事实上调节人类彼此关系的习俗是相同的。然而，这个观念仍在为讲坛说教和报刊社论所倡导，比如说什么采用黄金法则 [10] 将会迅速消除社会的失调和纷争；还有，在我动笔的此时此刻，报纸正在报道名为“道德再武装化”运动的进程。 [11] 就更深层次而言，宣称伦理和已经确立的习俗之间的同一性的论点提出了这样一个问题：除了发展新的、普遍接受的传统和习俗之外，能否克服长期以来将人们凝聚为一个社会群体的习俗的崩溃所带来的后果？按照伦理和习俗同一性的观点，发展新的习俗，就等于创造新的伦理。

然而，为了凸显前述问题的重要性，这里需要提出：在文化中，有没有一个要素或一个方面是占支配地位的，或者说是它常常产生和调节其他的因素；或者，经济、道德、艺术、科学，等等，无非是一些彼此相互作用的因素的多个方面，其中每一个因素都影响其他的因素，同时又为其他的因素所影响？用哲学术语来说，即我们的观点到底是一元论的，还是多元论的？一元与多元的问题还可以对所列的每一个因素提出：经济、政治、道德、艺术究竟是一元的，还是多元的？这里，我将举例说明这样一种立场，它不是以上述因素的任何一种为出发点的，而是以那些不同时代有影响的关于人性构成的理论为出发点的。因为这些心理理论的特征在于，试图严肃地将人性的某种构造成分作为行为动机的唯一根源；或者，至少是将所有行为还原为少数几个所谓原始“力量”的作用。一个比较晚近的例子是古典经济学的利己学说，它将利己当作人类行为的主要动机；就具体内容来说，这种见解是与这样一种观念联系在一起的：快乐和痛苦是人类一切有意识的行为的原因和目的，人类行动的原因和目的就是趋乐避苦。所以，就有这样一种看法，即认为利己和同情是人性的两种组成因素，它们互相对立、互相平衡，就如离心力和向心力是天体自然界的动力一样。

目前，关于什么控制着人类活动这个问题，在意识形态上最得意的心理学答案就是：权力之爱。很容易找到人们选择这一答案的原因。在追求经济利益上获得成功，事实上主要是因为拥有更大的权力，而经济上的成功又反过来增加了权力。于是，随着民族国家的兴起而来的是如此巨大、公然的陆军和海军力量组织，以至于政治越来越明显地成为强权政治，于是可以得出这样的结论：政治除了强权之外再无其他，尽管权力已经被装饰得更加体面和高雅。达尔文的生存竞争和适者生存学说的一种解释，曾被用来作为一种意识形态的依据；一些著作家，特别是尼采，曾经主张（当然不是以通常被说成的那种粗陋形式）以权力伦理来反对他所想象的基督教的牺牲伦理。

因为人性这个因素在文化的产生中总是以这种或那种方式与周围的条件发生相互作用，所以这个主题近来得到了特殊关注。但是，关于人性中“占统治地位动机”的流行理论时不时被新的理论取代。这种情况提出了一个很少人提及的问题，即这些心理学实际上是否本末倒置了？它们是不是先从关于当时集体生活的标志性倾向的观察中，得出了关于人性中占统治地位因素的看法，然后把这些倾向汇集起来作为某种所谓心理的“力量”，再将这种心理的力量作为这些倾向的原因？人性被认为由内在的、对自由的爱的强烈影响推动着，是在为建立代议制政府而进行斗争的时期；利己动机被提到显著的位置，是在英格兰由于工业生产的新方法而提高了金钱的地位的时候；同情被作为心理图像的一部分，是由于有组织的慈善行动的增长；而今天所发生的事，很容易就变成将权力之爱当作人类行为的主要动力。所有这一切，都耐人寻味。

无论如何，通过人类学家的工作，已经广为人的文化的观念蕴含着这样一个结论：无论人性的天然构成因素是什么，一定阶段和一定群体的文化都是人性天然构成因素之排列的决定性要素，是文化决定了划分每一群体、家庭、部落、人民、宗派、党派、阶级活动边界的行为模式。所谓文化，决定天然倾向的次序和排列，以及为了获得人性自为的满足，人性产生了各种特殊的一群或一系列的独特社会事实，这两种说法至少同等的真实。问题在于发现：文化的诸要素是如何互相作用的，以及人性的各种要素和现存环境互相作用所产生的境遇怎样使人性的这些要素互相作用。例如，如果我们美国的文化在很大程度上是一种金钱文化，那么，这不是由于人性原始的或与生俱来的结构自然而然地倾向于获得金钱上的好处。不如说，这是某种复杂的文化刺激、推动和强化了人性的天然倾向，结果使人产生了某种欲望和目标模式。如果我们将迄今所有存在过的共同体、民族、阶级、部落都考虑进来，也许可以确定：既然人性在天然构造上是相对恒定的，那么为了对由不同联合体形式所导致的多样性作出一种满意的解释，就不能孤立地求助于人性。

原始人因为那些难以解释的事情（人们现在对它们已经理解得相当清楚了），从而认为血液具有不可思议的魔法般的性质。流行的关于种族和固有的种族差异的信念，实际上都是这些古老迷信的延续。人类学家几乎都同意：我们在不同“种族”所发现的差异，不是由于固有的生理结构中的任何因素造成的，而是由于养育人们的不同文化条件对不同群体成员产生作用的结果；这些文化条件从人出生的那一刻起，就不停地对未经雕琢或原始的人性发生作用。众所周知，婴儿出生时不会说任何一种语言，但当他开始说话时，无论说哪一种语言，其实都是他处于其中的那个共同体的语言。像大多数有规律的现象一样，这个事实并没有引起人们的惊奇，人们也没有由此得出关于文化条件之影响的概括。它被当作理所当然而视而不见；作为事实，它是如此“自然而然”，因而显得不可避免。只有当人类学家的系统探究兴起之后，人们才注意到，导致既定群体拥有共同语言的文化条件，也产生该群体其他的共同特性——这些特性如同母语一样，将一个群体或社会与其他群体或社会区别开来。

文化是各种习俗的一个复杂体，它具有保存自身的倾向。文化只有通过使其成员原始或天然的素质发生独特的变化，才能不断地保存自己。每种文化都有自己的模式，有自己的要素能量的独特排列。由于它本身的存在所具有的力量，以及由系统探求而谨慎采取的各种方法，文化改变着生来不成熟的、未经雕琢的或原始的人性，从而使自己延续下来。

当然，以上论述并不意味着生物遗传和个体天然差异是不重要的。这些论述只是想表明，当生物遗传和个体天然差异在既定社会形式下起作用时，它们是在那个特定的社会形式之内 被塑造和发挥作用的。它们并不是使一个种族、一个群体、一个阶级与其他的种族、群体、阶级区别开来的内在特性，而是标志一个群体内部的各种差异。无论所谓“白种人的责任” [12] 是什么，这种责任都不是遗传所赋予的。

看起来，我们离开始提出的问题已经很远了，好像已经忘记这些问题了。其实，经过这段旅途，恰恰是为了发现开始所提出问题之所以为难题的本质。维持民主制度，并不像某些建国之父们设想的那样简单——尽管他们中更有智慧者已经意识到了这一点。对于这个新的政治试验来说，其外在条件是如此幸运：大洋将这些移民与那些想榨取他们的政府分隔开来；封建制度已被抛在身后；如此众多的、想逃避宗教信仰和信仰形式限制而移居到此的移民；特别是，有面积如此巨大的自由土地和丰富的未被占用的自然资源。

文化决定人性中的哪些因素是占主导地位的，决定人性因素互相联系的模式和排列；文化的这种功能，超出了引起注意的任何特殊的单个因素。它恰恰也影响着关于个体性的观念。认为人性内在地、完全地是个体性的，这个观念本身就是一种个人主义文化运动的产物。对大多数历史时期来说，甚至没有一个人认为心灵和意识是内在的个体性的。如果有人提出这个观念，也会被作为不可避免地带来无序和混乱的源头而遭到拒斥。当然，这并不是说，那时关于人性的观念比后来的要好；而是说，这种观念同样是文化的函数。我们有把握说的是：人性和其他生命样式一样，既倾向于分化（这种分化朝着个体相互区分的方向运动），又倾向于个体的结合和联合。在低级动物那里，生理-生物的因素决定了在既定动物或植物种类中，何种倾向是支配性的，以及联合和分化这两种因素的比率——例如，决定昆虫是研究者所称的“独栖的”，还是“群居的”。对人类而言，文化条件取代了严格意义上的自然条件所占的地位。在人类历史较早的时期，就有意识的意向而言，文化条件几乎像生理条件那样起作用；文化条件被当成是“自然而然”的；文化条件的变化被认为是不自然的。后来一段时期，文化条件被看作在某种程度上取决于有意识的构造。因此有一段时期，激进分子将他们的政策等同于这样一种信念，即认为只要根除人为的社会条件，人性就几乎会自动地产生某一类型的社会安排；这种社会安排会在其所想象的绝对个体的本性之内，给人性以自由的空间。

社会性倾向，例如同情，已得到了承认。但是，它们被看作本性上孤立的个体特性，比如说，类似于为了自己免于威胁，而与他人联合以求得到保护的倾向。如果存在人性与个体性完全同一的话，那么，这种完全同一究竟值得欲求还是不值得欲求，完全是毫无意义的纯粹理论问题，因为这种完全同一根本不存在。某些社会条件促进了导致分化的心理成分；其他一些社会条件，则刺激了产生蜂巢或蚁穴式的团结方向的心理成分。人类的问题在于，保证每一种构造成分的发展，从而解放另一种成分，促使另一种成分成熟。合作，用法国的经典用语来说，就是博爱（fraternity）。这既是民主理想的一部分，也是个人人格的起点。听任各种使得合作服从于自由和平等的文化条件发展（最明显的是经济方面），可用来解释自由和平等的沦落。 [13] 间接地，由于这种沦落，又使当前盛行将个人主义 这个词污名化，同时赋予社会性 这个词以免于批评的道德荣光。但是，认为等同于零的个人（哪怕是以最大的规模）联合在一起，人性就可以实现；与认为在互相之间仅仅由于绝对的私利才开始相互联系的人那里，人性就可以实现，这二者同样是荒谬的。

因此，合作的诸个体的自由问题，是一个需要在文化的背景中审视的问题。文化状态是多种因素相互作用的状态，这些相互作用的因素主要有：法律和政治、工业和商业、科学和技术、表达和交流的学问、道德的学问，或者人们认为宝贵的价值和人们评价它们的方式；最后还有（尽管是间接的因素），人们借以为之辩护或批判他们生活基本环境的一般观念体系，即他们的社会哲学。我们感兴趣的是自由问题，而非这一问题的答案。因为我们确信，除非将自由问题放入既构成文化，又同天然人性因素互相作用的诸要素的背景中考虑，否则其答案是毫无意义的。这种讨论的基本假设是：任何因素的孤立化，无论这种因素在特定时代有多么突出，都是对理解力和理智行动的致命损害。孤立化的做法随处可见，无论是将人性中的某种因素当成至高无上的动机，还是将社会活动的某一形式当成至高无上的动机，都是如此。既然自由问题在这里被认为是人性内外诸多因素相互作用的方式问题，那么，我们下一步的任务就要探讨未经雕琢的人性和文化之间的交互关系。

2.文化与人性 [14]

和英国的自由传统一样，美国的自由观念也与个体性的观念、与这个 个体的观念联系在一起。这种联系如此密切、如此频繁地被提及，以至于个体与自由的联系似乎是内在的、固有的。如果听到自由的源泉和基础曾被设想为其他，而不是被设想为个体的本性，许多人一定会感到惊讶。然而，在欧陆传统中，与自由观念联系在一起的是合理性观念。欧陆传统认为，依据理性的命令而自我克制的人，才是自由的；而那些顺从肉欲和感官的人，被肉欲和感官支配的人，是不自由的。因此，黑格尔在美化“国家”的同时，写了一本历史哲学。根据这种哲学，人类历史进程的运动，从只有一个人自由的东方世界的专制国家，到初见曙光的所有人都自由的西方世界的德国。在下面的情形中，我们也可以发现赋予自由以意义的背景之间的类似分歧。时下，极权主义德国的代表人物宣称，他们的政体给予他们国家百姓的自由，是一种比民主国家百姓所获得的自由“更高”的自由，因为民主国家的个体是混乱而无纪律的，因而是不自由的。欧陆传统的味道弥散在一些广为人知的说法中：区别自由与放纵，因为在古典传统中，法则和理性的关系就如孩子和父母的关系，因此将自由等同于“法则下的自由”。就很多社会问题的处理而言，只有这样，欧陆人才觉得满意。这种关于法则和理性关系的说法，将法则的来源和根据归因于与自由无关的东西，也就是说，它断定自由的条件不可能决定他们自己的法则。就此而言，这种说法直接地（即使不是有意的）导向极权国家。

然而，不必远涉欧陆，我们就能注意到在不同的文化背景中，自由所具有的不同的实践意义。19世纪早期，尽管在理论上，英国和美国都把自由与使得人成为个体（在个体这个词的独特的意义上）的那些性质联系在一起，但在实践方面，它们却有巨大的差异。两者之间的差别可谓彻底，如果不是因为这种差别富有启发性，那么，人们一定会觉得可笑。杰斐逊这位自由、自治制度信条的最初和系统的传播者发现，同自由和自治制度密切联系的个体所有权是农民阶级所具有的特征。在他更为悲观的时候，他甚至预言随着制造业和商业的发展，这个国家将发生像欧洲那样“人相食”的情况。但在英格兰，新自由的大敌是土地所有者，新自由在社会和政治表现上与制造业阶级的活动和目的联系在一起。

当然，富有启发性的不在于这种差别的事实本身，而在于造成这种差别的原因。其实，这些原因并不难找到。土地所有者构成了大不列颠的贵族。拜封建制度所赐，土地所有者的利益集团控制了立法机关，而这种控制与工商业的发展是敌对的。而在美国，封建制度的遗迹非常微弱，以至于制订反对长子继承权的法律，几乎就是消除封建制度所需要做的唯一事情。在这个国家，很容易将农场主（farmers）理想化为坚毅的自耕农（yeomanry） [15] ，认为他们体现了与原先盎格鲁-撒克逊人热爱自由和大宪章、反对斯图亚特王朝专制统治的斗争等相关的一切美德。农民是自给自足、具有独立性的阶级，他们不需要任何人的恩宠，因为他们拥有和管理自己的农场，在生活上和观念上都不依赖他人。还有一段历史，同样，如果不是因为富有启发性的话，回顾它也许让人觉得好笑：就在美国由一个农业国变为城市工业国的这段时间，对于诸如“首创精神”、“创造力”、“活力”和“内在地促进进步”这些品质，英国自由放任的自由主义将它们和制造业联系在一起；而在美国，法院、商业和金融的政治代表们则将它们从杰斐逊式的个体身上转移到英国意义上的个体，即企业家身上。

如果对不同的情境赋予自由以不同意义的历史进行更广泛的研究，一定会加强以上的这些考虑。在以上的考虑中，我只举一个例子，却是很重要的一个例子，说明文化与整个自由问题的联系。这些事实和前一章的结论完全一致，那个结论归结起来就是：“文化”，这个已经成为人类学核心观念的概念，被应用在广泛的社会问题上了，这使古老的个体和社会关系问题呈现出新的面貌。且不论文化观念对这个问题答案的影响，文化观念甚至剥夺了曾用来构想个体和社会关系问题的那些术语的合法性。因为在已有的关于个体和社会关系问题的大部分表述中，问题是这样被提出的：所谓个体和社会之间似乎存在着一种内在的差别——这种差别相当于对立。因此，那些喜欢将理论分成两派的人就出现了这种倾向：将个体和社会分置两端，而主张不同一端的两派的立场如此对立，以至于凡是一派坚持的，另一派就加以否定。一派主张，只有依靠某种或明或暗的强制，社会风俗、传统、制度、规则才能得以维持，而这种强制是侵害个体天赋自由的；而另一派主张，个体本性上就需要强制，因而一个突出的社会问题就是要找到一些力量，将那些顽劣之徒置于社会控制之下，或将其“社会化”。一派的褒义词却是另一派的贬义词。这两个极端可以用来界定表述这个问题的术语。大部分人居于这两派中间，采取调和的立场。一个经典的表述是：法律和政治的基本问题是发现合法的自由与恰当地使用法律和政治权力两者之间的边界，以使每一方都可以在自己的权限范围内维持自己的领地；只有当自由超出它恰当的范围时，法律才开始发挥作用。在最激进的自由放任派的自由主义看来，法律作用的发挥，仅仅当需要警察维护治安时，才具有正当性。

根据霍布斯的看法，人生来就是反社会（anti-social）的，如果任由人性自由地发挥，必然会出现一切人反对一切人的战争；只有当人们体验到这种战争的恶劣后果时，再加上恐惧的动机，才能引导人们服从权威；甚至即使如此，人性仍然难以驯服，以至于对抗人性的掠夺本能的唯一的安全保障，就是使其居于主权国家 [16] 的统治之下。今天很少有人持霍布斯这样极端的观点了。但是，在一些社会学的读物中，仍然不难发现其基本问题被这样表述，似乎问题在于罗列和分析那些驯服个体和使个体“社会化”的力量。这些作者和霍布斯的主要区别在于，他们更少地单纯强调政治压力；而是意识到，原始人性中也有使人易于服从社会法律和规定的倾向。英国新工业阶级成功地反对封建制度表面上总体消失之后仍然存在的那些限制的结果，使这个流行的公式偏重于自由一边，而主张只要一个人的行为没有限制其他人的自由，他就是自由的。此外，这种限制不是由审视一个人的行为对他人产生的具体后果来决定的。它由一个形式的法律原则而确立，例如，每个到一定年龄的正常个体在与他人建立契约关系的权利上是平等的，不管实际条件是否给予契约双方以平等的自由行动的范围，或者使“自由”契约仅仅是单方面的。

然而，我的目的并不是要翻出穷究这些老问题或道德上的类似老问题，就像什么利他或利己的倾向在人性中各自的地位这些无聊的问题。这里涉及的只是这些问题所设想出来的情境，只是它们作为问题而被提出来的观念背景，而暂且不论所得到的答案。就现在所达到的智识成果而言，我们可以看出，关于人性固有构成的这些意见忽视了这样一个根本问题，即人性的构成因素是如何被激发或被抑制的，是如何被加强或被减弱的，以及它们的样式如何在与诸多文化条件的相互作用中被决定的。由于忽略了这一点，那些关于人性的观点就为特定的群体擅用，服务于他们所希望贯彻的目的和政策。那些希望为权力统治他人提供正当性的人，便采用了人性构成的悲观主义见解；而那些希望摆脱压迫的人，便在人性的天然构成中发现了能提供这种伟大承诺的性质。这里有一个以往智识探索者很少进入的领域，即一个关于方式的故事——以这种方式提出的关于人性构成的观念，被认为是关于心理的研究结果的观念，其实不过是不同群体、阶级、派别希望看到的、长期以来就存在或新近采取的实际措施的反映而已。因此，原来被认为是心理学的东西，实际上只是政治信条的一个枝杈。

因此，我们要再回到早先论述过的原则上。主要的困难在于，这些问题已经定势化，似乎一端是人性结构问题，另一端是社会规则和权力的性质问题，而实际上真正争论的焦点是“自然的”和“文化的”的关系问题。卢梭对艺术和科学的攻击（正如他对现存法律和政府的攻击一样），震惊了18世纪他的同时代人，因为他宣称，由于其运行而导致不平等从而败坏人性的那些东西，恰恰就是人类借以让人类不断进步的那些东西。不过，在某种意义上，他阐述的文化与自然问题，只是他自己将所有重点和优先权都放在人性上；因为对于他来说，虽然人性未经雕琢精炼，但只要原始平等的丧失没有导致那些败坏人性的条件产生，人性就可以保持其自然的善。康德及其德国后继者们，接受了卢梭这个令人不快的悖论的挑战。他们试图颠覆卢梭的立场，将所有历史解释为持续的文化过程，通过这个过程，人的原始动物性得以升华，从动物性变为人所特有的人性。

但是，卢梭和他的反对者在以新形式提出的问题的讨论中，许多源于传统处理问题方式的因素被保留下来了。在德国哲学中，因拿破仑的入侵而兴起的国家主义（nationalism），使这个问题进一步复杂化。尽管德国人在这场战争中被打败了，但在文化上，他们却更优越——在德国国家主义的宣传中所使用的“文化 ”一词，仍然保持着一种观念：正如人类对动物的统治具有正当性一样，文化的优越性赋予对文化低等的人的统治一种正当性。此外，法国革命以及卢梭的著作影响了德国思想家，使他们将文化的原因与法律和权威的原因等同起来。个体自由，在大革命时代的哲学家看来，是人类的“天赋权利”（natural rights）；而在此后扮演反应者角色的德国哲学家那里，个体自由仅仅是原始的、人的动物本能的、感性的自由。“更高级的”和真正的自由的产生，还需要一个服从普遍法则的阶段，因为普遍法则表现着非自然的、更高级的人性本质。从这种观点定式化开始，德国所发生的事情，包括极权主义的兴起，都打上了这个观念的印迹。预计某种终极和最终的社会状态（既与原来的“天赋”自由不同，也与当前的服从状态不同）的存在，在德国学术智识成果影响下所形成的所有社会哲学（例如马克思主义哲学）中都起着重大的作用。这种对未来状态的料想，和基督再临（the second coming）的观念具有同样的功能。

然而，如果没有从人类学研究那里获得的材料，这个问题无论如何也不会以新的形式被提出来。因为人类学对大量不同文化所作的研究表明，个体和个体自由与社会风俗、习惯、传统和规则的关系问题是以一种笼统的形式加以叙述的，所以无法经受智性的和科学的攻击。如果以自然科学的方法作评判的话，社会领域的研究方法仍是前科学的和反科学的。因为科学是通过分析性观察，以及通过在事实间相互关系的基础上对所发现的事实的解释，才得以发展的。而社会理论的研究却建立在一般的“力量”（forces）之基础上——无论这种力量是内在的自然“动机”，还是所谓的社会力量。

如果不是由于习惯上的惰性（这除了适用于明显的行为，也适用于意见），那么，这个发现会让人惊讶不已：今天的作家非常熟悉物理科学的研究方法，然而在人类和社会现象的解释上却求助于“力量”。在物理科学中，他们意识到，电、热、光，等等，不过是一些作用方式的名称——确定的、可观察的具体现象在相互关系中，以这些方式活动着；他们也意识到，所有这些描述和解释都是根据所观察到的独特事件间的可证实的关系作出的。他们知道，电、热等等指称，不过是事件间关系（这些事件间关系是由对实际发生的事情的观察而确定的）指称的缩略表达。但是在社会现象领域，他们却毫不犹豫地通过作为力量的动机（如对权力之爱）的指称来解释具体现象，尽管这些所谓的力量，不过是以抽象词语表达的、所解释的那个现象的副本。

从文化和自然相互关系的角度进行陈述，才能让我们摆脱含混的抽象和炫目的一般化概括。这种角度的进路使人的注意力转到存在的各种文化和各种人性的构成因素上，包括人与人之间的天然差异——这些差异并非仅仅是量上的差异。研究要着眼于：人性特定的构成因素（无论是天然的，还是经过纹饰的）以哪些方式与一定文化特定的、明确的构成因素相互作用 ；人性为一方，社会习惯和规则为另一方，这二者之间的冲突和一致乃是这些独特的相互作用模式的结果 。在一定的共同体中，实际上，一些个体赞同既有的制度，而另一些个体则反对这些制度——反对的情形有温和的恼怒不满，也有暴力反叛。这些作为结果的差异一旦充分地显现出来，可被标签化，也就取得了保守和激进、前瞻或进步和反动等等的名号。这些差异跨越了经济上的阶级。因为甚至革命者也必须承认，他们的问题之一是为了唤起积极的反抗，要让被压迫阶级意识到自己被奴役的状态。

这个事实甚至对最粗浅的观察来说也是显而易见的，它足以驳倒这种观念：可用个体和社会关系的方式来提出问题，好像个体和社会这些名称代表着任何实际的存在一样。这个事实表明，研究的首要和基本的问题是人性和文化条件的相互作用的方式 ，以及要探明不同人们的不同的人性成分，与不同的习惯、规则、传统、制度（这些东西被称为“社会的”）之间相互作用的结果。一种谬论支配了传统上这个问题的提出方式。它将特定的互相作用的结果当成了原因，即将这种结果——好结果、坏结果或兼而有之的，当成了这一面或那一面最初的原因，或者当成了已经存在之物或应存之物的原因。

例如，的确，奴隶阶级存在时，奴隶们有时会甘愿地接受他们被奴役的状况；的确，有一些人虽然本身在既有的压迫和非正义中并没有遭受痛苦（除了通常所说的道德的痛苦），但却成了争取平等和自由运动的领袖；的确，所谓固有的社会性“本能”曾引导人们趋向合作，当然，这种社会“本能”也曾导致人们组成以相互忠诚为特征的犯罪团伙。现在看来，实际上，怎样的相互作用决定着这两方面发生作用的要素及其结果。对此进行分析性观察，无论如何，是十分不易的。但是，认识到这种观察的必要性，乃是对实际事件进行恰当判断的前提。如果将问题看作好像仅仅是个体“力量”为一方，社会力量为另一方，力量的性质事先已经知道了，那么就会阻碍我们对所提出的策略进行评估。如果我们想让自由问题置入它所本属的背景中来讨论的话，那么必须从另一套前提出发。

上一章开篇所提出的一些问题，都是真正的问题。但它们不是一些抽象的问题，而且不能以笼而统之的方式进行讨论。对于这些问题，需要讨论文化的条件，讨论科学、艺术、道德、宗教、教育和工业等等各种条件，以便在这些条件中发现何者能实际促进人性天然构成因素的发展，而何者会实际阻碍这种发展。如果我们想要个体是自由的，就必须找出其合适的条件是什么——这也许是老生常谈了，但至少可以指出我们的着眼点和行动的方向。

除此之外，它还告诫我们要消除这样一些观念：相信民主的条件会自动地自我维持，或者将民主的条件等同于贯彻落实宪法所规定的那些条款。这些观念会转移我们对正在进行的事情的注意，正如变魔术的人口中念念有词，而试图让观众无法发现他实际上究竟在做什么。因为实际在进行的事情，可能是正在形成那些会敌视任何形式的民主自由的各种条件。这本来是不需要重复的陈词滥调，但那么多声名显赫的人谈起这个问题时，好像他们自己相信或者想让别人相信：只要遵守那些已经成为惯例的规则，就可以有效地保护我们的民主传统。这个老掉牙的原则也警告我们要当心这种看法，即认为形成极权国家的因素在我们这里十分罕见，所以“我们这里不可能出现极权国家”；特别是要当心这种观念，即认为极权国家仅仅依赖于残酷的镇压和恐吓。因为对一个曾经存在科学精神的国家来说，即使大规模地施行清洗、死刑、集中营、剥夺财产和生计手段，如果没有人类素质（human constitution）中所谓的理想主义因素支持的话，任何一个政权都无法持久。一些人士倾向于将以上说法解读为：在为独裁和极权国家辩解或提供正当性。对于试图发现是什么使得在其他方面明智和高贵的人们会赞赏（至少是暂时地）极权主义情形的努力来说，这些人士的反应方式是危险的。它以憎恨代替了理解的努力；憎恨一旦被唤起，就会在精巧的操纵下去反对其他对象，而这些对象并非是起初唤起憎恨的东西。它也诱导我们相信：只要我们对在极权主义中所见的邪恶事物也在我们之中发展着这一点视而不见，就会对别人所患的那种疾病有免疫力。如果认为只有这些东西才危害着民主，那么就会使我们丧失警惕而不去注意那些原因；而正是那些原因，导致我们名义上所珍视的那些价值逐渐地被削弱。它甚至会让我们忽略我们眼神中的喜色，比如我们在种族偏见中所闪烁的那种眼神。

要从远处判断形成纳粹信仰的那些政策是由于诉诸人性中哪些更好的要素，这是极端困难的。除了诉诸恐惧，除了想要逃避自由公民本应承担的责任，除了在过去培养起来的服从的习惯所加强的顺从的冲动，除了想要补偿过去遭受的屈辱的欲望，除了过去一个世纪以来不断加强的民族主义情绪（这不是单单在德国）的行为之外，我们可以相信，还有一种爱好新奇的心理。在这个具体的事例中，这种爱好采取了理想主义信仰的形式，特别是在年轻人中，他们热衷于创造一种全世界迟早都会采用的新的制度模式。有一种人性因素，无论在观念还是在实践中都经常被忽视，那就是源于参与创造性活动的满足感；这种满足的程度，与所参加的创造性活动的范围成正比。

还可以提一下其他的一些原因，不过得承认，人们非常可能会真诚地质疑或否认这些原因的作用。从与他人的联合感中所产生的满足，这种感觉能强烈到成为一种与他人神秘地融为一体之感，并被误认为是高级的爱的表现。与他人的共享感，以及一扫人们之间障碍的感受，在过去愈是被压抑而无法表现，当拥有时所获得的满足就愈为强烈。相对来说，效忠于所属省份的感情（在德国，曾至少和在我国的“州权情感”一样强烈和有影响力 [17] ）很容易被摧毁；同样容易的是（尽管容易的程度要低一些），习惯性的宗教信念和实践被屈从于种族和社会的联合感之下，这些事情发生得如此容易，似乎可以证明其底下有一种对情感融合的渴望。当参加世界大战的时候，在许多国家都表现出这种东西。这时，使个体间彼此分离的障碍仿佛已经被清除了。假如没有一种新政权所承诺填补的空白，人们就不会如此乐意地服从废止政党、废止曾有很大权力的工会等诸如此类的禁令。至于在一个有严格的阶级区分的国家，平等感在多大程度上与齐一化的事实相伴随，人们只能猜测了。但是，有充分的理由可以使我们相信，这种平等感曾经是一种强烈的因素，它使“卑贱”的人们甘愿地接受被强制剥夺其物质利益，以至于作为补偿来说，至少以短时间来说，高贵的平等感可极大地超过由更匮乏的食物、更艰苦和时间更漫长的劳作而带来的欠缺——人不仅是靠面包而活着的，这就是心理学的真理。

相信“理想主义”因素的作用，与所进行的残酷迫害（这种迫害表明，处于支配地位的，与其说是为了实现不论出身和地域而与他人联合的欲望，不如说是虐待狂），似乎是矛盾的。但是历史表明，社会的联合统一曾不止一次地是由于某种敌对团体的出现——无论真的出现了，还是被宣称要出现。长期以来，这已经成为政客权术的一部分，因为这些政客希望保持自己的权力，所以培植这样的观念：若不如此，必将被敌人所征服。这就提示我们，绝不能忽略强有力的、不间断的宣传作用。因为进行这种宣传的意图向我们表明：有某些社会条件，其相互作用会产生这种宣传的社会奇观。相互作用中另外一些有利的因素，还包括产生于现代科学的那些技术，那些技术使得改造大众性向的手段成倍地增长；而且，那些技术与经济的集中化相结合，使大众意见如同有形的商品一样，成为可以大规模生产的东西。对于关心维持民主自由的文化条件的人来说，这既是一个警告，又是一个提示。警告比较清楚，就是关于宣传的作用问题，在我们这里，宣传在当今是通过更间接、更少官方性的渠道运作的。提示则是：印刷出版业和无线电广播的发展，导致根据公开宣称的公共目的，明智和诚实地运用交流媒介，成为一个首要的问题。

以上所说采取的是举例方式，如果愿意的话，也可以把它看作一种假设。但即便如此，这些提示也可用来支持这种观点：只有当一种社会统治形式可以满足人性中此前没有得到表现的因素时，这种统治形式才能持续下去。另一方面，为了摆脱已经变得陈腐和饱和的因素，几乎任何东西，只要它与原来的东西不同，都会受到欢迎。这个一般原则仍然成立——即使所提供新的发泄口的是人性中一些更低级的东西，诸如恐惧、怀疑、嫉妒、自卑；这些因素为早先的条件所激发，现在又有了更充分表达的渠道。通常的观察表明，尤其是对年轻人的观察表明，最令人恼怒和憎恨的事情莫过于先激起一种冲动倾向，然后将它压制下去。我们还应该注意到，在人们觉得不确定和不安全的时期，常常伴随着或多或少的焦躁和困扰，此时会产生任何东西都比现在要好的感觉，并且会产生对秩序和稳定的欲望，无论这种秩序和稳定要付出何种代价——这就是为什么革命之后会有规律地出现反动（reaction）的道理，而且解释了列宁用“革命有理”（revolutions are authoritative） [18] 的说法所表达的事实，尽管不是列宁所给出的理由。

在这些因素中，哪些与我们民主条件的维持有关以及是否都同样相关？在目前的情况下，这些问题并不像以这些因素为例证的那条原则这样关键。从反面来说，我们要摆脱对单一的纯粹力量信仰的影响，无论这种力量被设想为心理所固有的，还是社会所固有的。这也包括从对可恨之物的单纯憎恨中摆脱出来，并且意味着拒绝乞灵于一般化的论述，诸如法西斯制度是紧缩资本主义阶段可预期事物的表现，因为法西斯制度是抵抗临近的崩溃的最后一阵痉挛。我们不能不假思索地立刻拒绝任何一种主张，因为它也许具有某种真理性。但是，最基本的要求是避免笼而统之、含糊其辞的理由，诸如这个国家是极权国家、那个国家是独裁统治之类。我们必须通过既广泛又精细的观察来分析条件，直到发现所发生的特殊的相互作用；我们必须学会根据相互作用而不是影响力来思考问题。我们甚至应该去研究：使相互作用着的因素具有它们自身影响力的条件是什么。

这种告诫根本不是什么全新的东西。美国政治民主的创立者们没有天真到沉溺于纯粹的理论，他们意识到文化条件对民主政府成功运作的必要性。我可以很容易地从托马斯·杰斐逊那里找来长篇大论说明他的坚持：如果要确保政治民主，那么，出版自由、普遍的学校教育、当地邻近群体通过紧密会谈和讨论而管理自己的事务等等，就是必不可少的。他还用几乎等量齐观的表达担忧的说法来支持上述论述，他担忧摆脱了西班牙奴役的南美国家能否实现共和制。

杰斐逊明确地表达了他的这种担忧，即南美国家的传统会以国内的军事独裁代替外国的征服。一种“愚昧、盲从和迷信”的背景，可不是个好兆头。在某个场合，杰斐逊甚至走得如此之远，他暗示所能发生的最好事情：南美国家名义上继续置于西班牙的主权之下，并且处于法国、俄国、荷兰、美国的集体保护之下，直到它们的自治经验准备好了，可以完全独立的时候为止。

在我国民主先驱们的立场中后来发展起来的弱点，其真正根源并不在于他们将自由问题和培育自由的实证条件分割开来，而是因为他们没有，在他们的那个时代也不可能将他们的分析进行到底。这种缺憾最明显的例子，是他们对公共出版和学校教育的信仰。他们强调，出版自由和公共公众学校对提供民主制的合适条件来说是必要的，这当然并没有错。但是对他们来说，出版自由的敌人乃是官方政府的审查制度和控制。他们未曾预见到，非政治的原因可能会限制出版自由；也没有预见到，经济因素会使集中化格外有甜头。而且，他们没有看到，读写教育如何成为专制政府手中的武器；也没有看到，欧洲推进初等教育的主要原因会是军事力量的升级。

如果抛开对教育体制所有组成因素的持续关注来谈一般意义上教育的无效，那么，德国就是很好的范例。德国的中小学很有成效，因而德国的文盲率在全世界是最低的；德国大学的学术和科学研究也闻名于整个文明世界。事实上，在不久以前，有一位杰出的美国教育家还将德国教育作为我国教育要追随的范例，以求弥补我国高等教育制度的缺陷。然而，德国的初级教育却为极权主义宣传提供了会识字的饲料 [19] ，而德国的高等学校则是反对德意志共和国的大本营。

这些例证很简单，也许人们太熟悉了，没有多大的说服力。然而，这些例证清楚地表明，如果没有一种观念和信息快捷而广泛的沟通机制（例如新闻出版），没有能使这种机制得以利用起来的普遍的读写文化程度，在一个广大的区域内实行民主制度是不可能的。尽管如此，也恰恰是这些因素给民主制度带来了问题，而不是向其提供了一劳永逸的解决方案。新闻媒体将人们的注意力转移到琐事，成为党派的机构或灌输某一群体或某一阶级观念的工具，而这些观念假公共利益之名，行自我利益之实——除了这些事实之外，我们还看到当前遍布全世界的如此景象：个体由于诸多孤立事件公开报道的影响而感到惶惑，情感上陷入不知所措之中。一个世纪以来，人们相信：公立学校体制因为其运作性质，势必成为它早年的倡导者所言的“共和国的支柱”。而现在，我们却意识到，有关公立学校的一切——它的官方控制、组织和管理的行政机构、教师的地位、教学的内容和方法、流行的训导模式，都向人们提出了很多问题 ；同时，就学校和民主制度的关系来说，这方面的问题在很大程度上被忽视了。事实上，人们从各种技术性角度关注过这些事情，但其关注角度恰恰是使核心问题被模糊了的一个原因。

经过许多世纪的挣扎和错误的信仰之后，自然科学现在拥有了将特殊事实和一般观念彼此有效地结合在一起的方法。但是，关于理解社会事件的方法，我们现在还处在前科学时代，尽管有待理解的事件乃是以史无前例的程度应用科学知识的结果。关于社会事件的信息及其理解，目前的状态是：一方面有大量未经消化、互不关联、各自被孤立地描述、因而很容易被扭曲地涂上利益色彩的事实；另一方面，则是大量未经证实的一般化概括。

这些一般化概括十分笼统，和它们试图概括的事件相距甚远，因此只是一些意见，并且往往是一些党派和阶级的战斗口号和标语。它们时常是披着理智语言外衣的党派欲望的表达。作为意见，这些笼而统之的概括辩来辩去，而且随着时髦的变化而变化。它们在实践上与科学的一般化概括完全不同，因为科学概括表达的是事实与事实之间的关系，当科学概括被用来涵盖更多事实时，便受到它们所应用于其中的材料的检验。

浏览一下报纸的社论栏，就会知道什么叫“未经验证的意见”；它们所发表的一般原则貌似经过深思熟虑的判断，其实则不然。各个新闻栏目也诠释了什么叫“大量歧异的无关事实”。源于日报业的流行概念——“有轰动效应”（sensational），在说明“感觉 ”（sensations ）一词的含义方面，远比心理学书籍对这个题目的阐述更令人大开眼界。 [20] 所谓有轰动效应的事件，越是从与它们有联系的、赋予它们以意义的事件中孤立出来，就越能造成轰动效应。它们吸引喜欢粗俗东西的人。通常关于谋杀、幽会地点等等的报道，都属于这种类型。这些报道还配以夸张的字体、夸张的色彩，以塑造出一种人为的紧张气氛。“一种对事物的反应，如果它的意义越是由它与其他事情的关系所提供的，它就越是理智性的（intellectual），而越非感觉的（sensational）”，这不过是自明之理。这只是描述同一件事情的两种说法而已。 [21]

当前条件下读写教育的一个结果是：造就了一大批嗜好瞬间“刺激”的人，这些刺激由冲力刺激神经末梢而产生，但却断开了与大脑功能的联系。因为这些刺激和激动没有得到恰当的整理，所以根本无法产生理解（intelligence） [22] ；同时，依赖外来刺激的习惯又弱化了运用判断的习惯。总之，如果还有人说“后果并没有比现在更糟”，那真是献给人性忍耐力的颂词了。

由于科学发现的应用而产生的这些新机制，自然极大地扩展了影响相关感官和情感的特殊事件，或“新闻”的范围和种类。电报、电话、无线电广播等不断地报道着发生在全球各个角落的事情。就大部分事情来说，作为受众的个体除了在情感上的反应——一种瞬间即逝的激动之外，无法做其他任何事情。这是因为，由于彼此之间缺乏联系和组织，因此不可能有那种通常一个人未亲身经历时所产生的补偿式的、对情境的想象性再现。我们且慢为住在乡下的人在现代信息交流工具发明之前所处的情境大加怜悯。我们应该记得，对于可能影响人们生活的事情，他们要比今天的城市居民知道得多得多。那时候的乡下人不知道这么多零碎的资讯，但是他们一定知道——在真正理解 意义上的“知道”——影响他们自己事情的那些行动的各种条件。而今天，影响个体行动的信息遥不可知，我们听任那些超乎意料、突如其来、肆虐我们情感的事件随意摆布。

不难看出这些考虑与对维护自由所涉及的文化条件的关系。这与我们共和政府的创立者们所耽溺于其中的、现在看来对民主过分简单的看法有直接的联系。在这些创立者的心目中，人的日常活动激发起创造力和活力，人拥有的信息来源即使非常狭小，也相当直接地促进着他们要做的事情，而信息来源又完全在他们所能控制的范围之内。人们的判断是针对他们活动和接触范围之内的事物而作出的。但是，报刊、电报、电话和无线电广播已经永远地扩展了普通人可资利用的信息范围。如果否认一种迟钝的心灵已经开始出现，这是愚蠢的。这种状况为有组织的宣传洞开大门，使其可以持续地煽动情绪，将许多意见压而不发——暂且不论这些，还有大量的信息难以进行判断；即使要作判断，也无法有效地进行，因为人们竭力想要判断的材料实在是太分散、太零乱了。今天的普通人周围被现成的精神物品包围着，如同被现成的食品、物品和各种小玩意儿包围着。他不能像他的祖先拓荒者那样，亲身参与制造精神产品和物质产品。而那些拓荒者由于亲身参与精神和物质产品的制造，所以尽管对整个世界发生着什么知道得很少，但对自己周围的事情更加了解。

镇民大会（town-meeting）式的自治政府，足以管理当地事务，如学校建筑、地方财政收入、地方道路和地方税收的征缴。参与这些形式的自治政府，是参与更大规模的自治政府的良好预备。但是在目前的条件下，诸如道路和学校这样的事务，即使在乡村地区也不仅仅具有地方性意义；就参与镇民大会可以唤醒公共精神而言，它当然是好的，但也仅止于此。它不能提供公民对国家事务作出明智判断所必要的信息——要对国家事务作出明智的判断，现在还需要了解世界的状况。学校的读写教育，无法替代由以前那种具有教育意义的直接经验所获得的品性。 [23] 与这种由缺乏相关个体经验而产生的空白同时发生的，是大量无关的偶发事件的冲击所导致的迷茫，二者共同造就了对有组织的宣传的反应态度。这些宣传日复一日地灌输同样的、少数几条简单的信念，还断言这些信念是对国家福祉至关重要的“真理”。简言之，如果我们要理解有组织的宣传在当前的力量为什么这么大，就一定要考虑机械工具的巨大发展所造就的人性态度。

互不相干的事实在数量和种类上日益增长，不断地影响着普通人，这种影响比较容易把握；而流行的各种普遍化论述对普通人的影响，就没有这么容易把握；这些普遍化论述得以被当作对实际事件的解释，但却不受观察事实的检验。它所唤起的与其说是批判性探究，不如说是默认。人们之所以会低估这些普遍化论述或“原则”的影响，是因为普遍化论述已经融合在人们的习惯之中，因而虽然受其驱使却几乎意识不到它们的存在。或者，即使意识到它们，也把它们当成习以为常的自明真理。习惯一旦根深蒂固而成为人的第二天性，它们就像恒星的运动一样不可避免了。这些被表述在一定时期流行语中的“原则”和标准，通常仅仅是一些套话，它所表达的不过是人们无意识地赖以生活而没有在理智的意义上信仰的东西。因而，生活在不同条件下和形成不同习惯的人们会提出不同的“原则”，这些“原则”会作为由敌视我们制度的外国人提出的瘟疫之源而被拒绝。

在所有的人类事务中，意见既是最肤浅的，也是最顽固的。它们之间的区别，归因于它们和无所不在又不为人察觉的习惯之间是否有联系。还有口头习惯，那些口头禅也具有权力。即使公式化的套话只是一种语言仪式时，人们仍会继续附和它。甚至口惠（lip-service）也有实践上的效果，它能造成理智和情感的分裂；这种分裂也许不是故意为之的伪善。但是，它们造成了一种不真诚、一种行为和表白之间的不兼容——在这些事情中，让我们感到惊奇的是：显然，一个人“相信”他自己说的话，却根本没有意识到他所说的和所做的，两者之间是不一致的。像在目前这样的时代，实际事情已经发生了巨大的变化，口头上公式化的套话明显地落后于这些变化，即明显地存在着文化时滞（cultural lags）。所说与所做之间的裂缝，使这些不真诚愈发深入和普遍。同时，首先自欺的人，才能最有效地欺人。最让人困惑不解的人类现象之一，就是人们“真诚地”做着某种事情，而逻辑演绎却很容易证明这些事情与真诚是不相容的。

这种类型的不真诚，比有意而为之的伪善更为常见，也更加有害。当环境快速地变化，人们的反应和外在的习惯也快速地变化，但是在这之前所形成的情感和道德态度却没有发生相应的再调整，在这样的时期，前述那种不真诚就会普遍地存在。这种“文化时滞”在目前随处可见。当今情况变化的速度比以往所知的任何时代都要快得多，以至于可以这样说，最近一个世纪人们生活和交往情况的变化，较之前几千年间的变化要大得多。变化的步伐如此迅捷，其背后的传统和信仰要跟上变化的步伐，实际上是不可能的。不是零星的个体，而是很多人应对周围环境所采取的行为方式，与他们所熟稔的口头反应没有联系。可是，这种口头上的反应，表达了那些饱含感情的性向；这些性向在言辞上找到了出口，却没有在行动上表现出来。

如果不考虑在人格构造中所发现的道德上和宗教上的裂隙，就不可能充分地评估文化对今天构成自由的那些因素的影响。如果不从当前的无序状况中创造性地整合理智和道德，我们就不可能成功地在理论或实践上处理如何创造真正民主的问题。一边是与过去情感和意气彼此吻合的态度，一边是因为必须处理当前情况所不得不具有的习惯，这种态度和习惯之间的裂隙和分裂，就是当前人们不断宣称忠于民主，但其实却既没有想过，也没有在实际行动上逐渐向这种宣称相应的道德要求靠拢的主要原因。无论这种分裂发生在商人、牧师、教师还是政治家那里，其结果就是：真正民主之所由产生的环境条件不断恶化。对我们的民主形成严重威胁的，不是外国极权国家的存在。这种威胁就在我们个人的态度中，在我们自己的制度中。这些情况和外国的情况很相似，在那些国家，正是由于这些情况的存在，外部权威、规训、齐一化和对“领袖”的依赖取得了胜利。因而这里也是战场，在我们自己这里，在我们自己的制度里。

3.民主与人性 [24]

在政治上主张作为整体的人民的权利，与据称是上帝或“自然”（nature）注定要某阶级实行统治的一个阶级权利的说法，形成了鲜明的对立；与整体人民权利主张同时出现的，是人们对人性问题产生了兴趣，两者在时间上的重合并不是偶然的。要想全面、深入地展现政治上民主（democracy in government） [25] 的主张与对人性新的意识之间的联系，我们就必须进入相反的历史背景之中：在这个历史背景中，社会安排和政治形式被认为是自然的表现，而绝非人 性（human nature）的表现 [26] 。从理论方面而言，这涉及对自然法 观念悠久历史的描述，跨度从亚里士多德和斯多葛派的时代，一直到16和17世纪近代法学构建者们的时代。

关于这个发展历史和18世纪从自然法转变到自然权利（natural rights）的故事，是人类智识和道德历史中最为重要的篇章之一。但是要深入钻研这个问题，将会离当前的主题太远，因而我只得满足于以强调的语气重申以下的说法：将人 性作为合法的政治安排的源泉，是欧洲历史上相当晚近的事情；这种看法一经产生，就标志着与早先关于政治统治、公民权和服从关系的根本理论近乎革命性的分离。因为二者的距离是如此之大，乃至在古代共和国与现代民主政府之间的根本差异的根源，都在于把人性代替宇宙的本性（cosmic nature）作为政治的基础。最后，与民主理论的变化以及进一步变化的需要相关的，是关于人性构成及其组成要素与社会现象之间关系的不充分的理论。

接下来的主题是一部三幕剧目，其中最后一幕尚未结束，正在演出的过程中，而我们活着的人都是它的剧中人。让我们尽可能浓缩地讲述这个故事：第一幕是对人性片面的简化，以推进新的政治运动，并为这种政治运动作论证。第二幕是对与片面简化的人性相联系的理论和实践的反动，其理由是：这种理论乃是道德和社会无政府状态的前驱，它瓦解了人类彼此结合为有机联合体的团结。正在演出的第三幕，是重新发现人性和民主联系的道德意义，现在的陈述避免了早期陈述中片面的夸大，而从现有情况的具体角度出发。之所以先给出这个概要，因为在下文中，我将不得不对某些深究起来颇为专门的理论问题进行详细的考察。

我开始时说过，有一类理论将产生社会现象的交互作用中的“外部的”因素孤立开来，而与此并行的是一类理论将“内部的”因素或人性孤立开来。实际上，如果我遵循历史的顺序，应该首先讨论后一种理论，因为这类理论甚至比我们普遍设想的更广泛地被人们所坚持，而且更有影响力。因为现在它流行的恰当代表不是那些专业的心理学家和社会学家，那些心理学家和社会学家主张：既然分析到最后，社会仅仅是由个体的人们所构成的，那么所有的社会现象都要根据个体精神活动来理解。孤立人性理论的观点，实际上最有影响的论述在经济学理论之中，这种人性观点构成了自由放任经济学的支柱；而英国政治自由主义的发展，则与这种经济学说联系在一起。与社会事件相联系的人的动机的特殊观点，被用来解释社会事件，被作为所有完善的社会政策的基础，但这种特殊观点并没有被当成是“心理学”的。然而，作为人性的理论，它在本质上就是心理学的。我们还能发现一种观点，即认为民主和资本主义之间有内在的和必然的联系；这种观点既有心理学的基础，也有心理学的品性。因为只有根据某种人性理论的信念，人们才能说民主和资本主义两者之间就像是暹罗双胞胎（siamese twins） [27] ，攻击其中一个，就是对另一个人生命的威胁。

通过心理现象解释社会现象的观点，其经典表述来于约翰·斯图亚特·密尔的《逻辑》——这个论述提出的时候，可能表现得几乎像是公理。“所有社会现象都是人性现象……因此，如果人的思想、感情和行动服从固定的法则，那么，社会现象也要服从法则 [28] ”，以及“社会现象的法则，是且无外乎是在社会状态下联合的人类的行动和激情的法则”。这似乎是为了更确定地指出“在社会状态下联合”对个体的法则、因而也对社会的法则来说无关宏旨，因此他补充说道：“社会中的人类的各种性质，都无非是从个体的人（individual man）本性的法则中派生出来，并可分解为个体的人的本性法则，除此之外别无其他。”

这个“个体的人”的指称透露出这种特殊的简化的本质，正是这种特殊的简化，支配了这个特殊学派的观点和政策。由密尔总结的这种方法形成了一类哲学，表达和拥抱这类哲学的人在他们的那个时代都是革命者。这些人希望将某种群体的个体，即与新形式的工业、商业和金融利益攸关的那些个体，从封建制遗留下来的桎梏中解放出来。而由于习惯和利益，这一桎梏为有权的土地贵族所钟爱。如果他们现在显得不再是革命性的（这种“革命性的”不是通过武力来改变社会，而是通过改变人的观念来改变社会），这是因为，他们的观点现在已经成为每一个高度工业化国家的保守派的哲学了。

他们试图对各种原则作智识上的精确表述，而这些原则所要辩护的一些倾向的成功实现，就是今天的革命者称之为并试图推翻的资产阶级的资本主义。这里讨论的心理学，不是当前教科书中的那种心理学。但是，它表达了个人主义的理念，这些理念使得当时激进分子的经济和政治理论生气勃勃。它的“个人主义”为今天大量的心理学，甚至那些技术化的心理学，提供了背景——几乎是所有的心理学，除了那些出于生物学和人类学的考虑，开始走新路的心理学。在这种心理学起源的时候就不是书呆子式的学说，甚至在它被写进书里时也是如此。这些书精心地阐释了那些理念，而那些理念乃是在选举运动中被倡议、被提出，让议会通过以成为法律的东西。

在进行任何细节上的论述之前，我想回顾之前作过的一个论述，即任何既定时代的关于人性构造的流行观点，都是对社会运动的一种条件反射；这些社会运动或者是惯例化了，或者尽管没有惯例化，有对立力量的存在，但它们仍然要表明自己，因而需要智识和道德的系统阐释以增强自己的力量。这虽然显得有点离题万里，但我还是要提及柏拉图关于如何判定人性构造成分方法的论述。柏拉图说，恰当的方法是：在试图辨明见于个体中的人性构造成分的昏暗微缩版本之前，先看它以巨大的、易于辨认的字母写就的版本，即社会阶级组织的构造成分。根据他所熟悉的社会组织基础，柏拉图认为，既然在社会中有一个劳动阶级为了提供满足肉欲的手段而进行劳作，有一个公民的士兵阶级忠诚于国家的法律，甚至可以为之献出生命，另外还有一个立法者阶级，那么，人的灵魂必然是这样组成的：底层的肉欲（在“底层”的两种意义上） [29] ；慷慨的精神冲动，它超出了个人享乐，而肉欲的注意力和关注点仅仅在于为了自己的满足；最后是理性，它是立法的权力。

在发现人性构造的这三种成分之后，柏拉图又毫无困难地回到社会组织问题上来，证明有一个阶级必须由自上而下强加的规则和法律来使之处于有秩序的状态，否则，这个阶级的行为就是没有底线的，会以自由的名义摧毁和谐与秩序；另一个阶级的倾向（inclinations）是完全服从和忠于法律，完全朝向正确的信念，尽管它自身不能发现法律所由此产生的目的；而在任何秩序良好的组织的顶端，由这样一些人来进行统治，他们占优势地位的自然性质是理性，且经过教育形成了合适的能力。

很难发现有关于这个事实更好的例证了——这个事实是：任何意在发现社会现象的心理学原因和根源的运动，实际是一种反向运动，即当前的社会倾向首先被解读为人性结构，然后再用这个人性结构来解释本是推演出这个结构的那些东西。因此，按照这种思路，对于那些反映工业和商业新运动意见的人来说，将肉欲（柏拉图可是将它作为一种必然的恶来对待的）设立为社会福利和进步的奠基石，就是“自然的”。同样的事情在当前发生着：权力之爱被提出来充当一个世纪前“利己”所扮演的角色，即作为支配性“动机”——如果我给“动机”一词加上引号，那也是由于刚才给出的理由。人们所称的“动机”，在批判性考察看来，被证明是在文化条件下纹饰了的复杂态度，而非简单的人性要素。

甚至当我们论及那些的确是人性的真正要素的倾向和冲动时，除非我们完整地“吞下”某种流行的观点，否则就会发现，这些要素自己无法自动地解释社会现象。因为只有当它们通过与周围的文化条件相互作用、塑造成习得的性向之后，才能产生一定的结果。霍布斯是将“自然状态”及其法则等同于人性未开化的原始状态的现代第一人（自然状态和自然法则是所有古典政治理论的背景），我们就以他为例来证明以上的说法。霍布斯说：“在人性中，我们发现造成争执的原因主要有三种：第一，竞争；第二，猜疑；第三，荣誉。第一种原因使得人们为谋利而进行侵犯；第二种原因使得人们为安全而进行侵犯；第三种原因使得人们为名声而进行侵犯。第一种情况，使用暴力是为了使自己成为他人的主人；第二种情况，使用暴力是为了保护自己；第三种情况，使用暴力则是为了一些琐事，如一句话、一个微笑、一种不同的观点或任何其他贬低的迹象——或是直接地贬低他们自己的迹象，或是被认为贬低他们的亲人、朋友或国家的迹象。” [30]

不可否认，霍布斯所论及的性质的确存在于人性当中，的确会导致“争执”，也就是说，会导致国家之间的冲突和战争，以及一国的内战——这正是霍布斯所生活的那个时代的常态。在这个范围内，霍布斯关于妨碍安全状态到来（这对于文明的共同体来说是前提性的）的自然心理的论述，显得比今天试图把据信引起社会现象的原始人性的特征列表出来的那些人，更富有洞见。霍布斯认为，人和人关系之间彻底的自然状态，是一切人反对一切人的战争；从自然上人对人来说，“像狼一样”。因此，霍布斯的意图在于颂扬精心建立的关系、具有权威的法律和规则，它们不仅应当支配外显的行为，也应当支配使人们提出某种东西以作为目的和善物的冲动和观念。霍布斯将这种权威视为政治上的主权国家（sovereign） [31] 。但是，他的这种处理方式的精神实质，是将主权国家作为恰好与原始人性正相对的文化来进行颂扬的——已有不止一个作家，指出了霍布斯的“利维坦”与纳粹极权国家的相似之处。

在霍布斯生活的时期和当前的时代之间，可以作很多富有启发的对比，特别是关于国家间、阶级间的不安全和冲突问题。不过，我这里关心的是：霍布斯选择作为失序状态（这种失序状态使人类的生活是“残忍的和卑鄙的”）的原因的性质，正是其他人选择作为良善的 社会结果的原因的那些“动机”，这些良善的结果是和谐、繁荣和无限的进步。霍布斯对作为谋利之爱的竞争所采取的立场，被19世纪英国社会哲学完全颠倒过来了。与之前被作为战争的根源相反，竞争被当成这样的手段，即通过它，人们能发现自己最适合的职业；必需的商品能以最低的价格到达消费者手中；也能形成终极和谐的互相依存状态——只要能够允许，竞争在没有“人为”限制的情况下起作用。甚至今天，人们仍能读到一些文章，听到一些演讲，其中将当前经济困境的原因归咎为政治上对私人竞争性的谋利努力的良善作用的干预。

这里指出有两种非常不同的观念与人性的这个构成要素相对应，并不是为了决定或讨论它们孰是孰非，其目的是为了指出：它们所犯的是同一个错误。就其自身来说，冲动（你喜欢怎么称呼都行）在社会作用上既不是罪恶的，也不是良善的。它的罪恶和良善取决于它所产生的实际后果；而实际后果依赖于它在其中起作用的条件，以及与之相互作用的条件。这些条件是由以下的因素形成的：传统、习惯、法律、公众的赞同或反对，以及一切构成环境的条件。即使在同一个国家和同一个时代，这些条件也是多元化的，以至于谋利之爱（它被作为人性的特征）在社会作用上既可以是有益的，也可以是有害的。而且，尽管人们倾向于声称合作性冲动完全是有益的，但如果单纯地把它当作人性的构成要素，情况也是如此。不管是竞争，还是合作，都不能被判定为人性的特征。它们乃是个体行为中某些关系的名称；当这些关系在一个共同体内实际存在时，人们就赋予它们这一名称。

即使人性中的各种倾向彼此明确有别，以至于配得上人们赋予它们的名称，以及人性如同人们有时候说的那样是固定不变的，以上的结论仍然是成立的。因为甚至在那样的情况下，人性仍然在大量不同的周围条件下起作用，仍然与这些条件相互作用；这种相互作用决定了结果和这些倾向的社会意义和社会价值，无论是积极的，还是消极的。所谓人性结构的固定性，一点儿都不能解释种族、家庭、人民得以划分彼此的那些差异——这就是说，就其本身而言和在其本质上，它都无法解释任何社会状态。对于遵循何种政策有益，它提不出任何建议。它甚至无法为保守主义提供辩护，以反对激进主义。

但是，所谓人性的不可改变性，是不能被接受的。因为尽管人的某些需要是永恒的，但这些需要所产生的结果（因为当时的文化状态，如科学、道德、宗教、艺术、产业、法律规定等的状态而产生这些结果），会反作用于人性的原始构成要素，将人性的原始构成要素塑造成新的形式。这样，整个样态就被修改了。排他性地用某种心理因素，既要解释发生了什么，又要制定关于应当 如何的政策，这种做法徒劳无功，这一点谁都明白——假如它没有被证明是一种将某些政策（这些政策是某个群体或党派出于其他的理由而热切地推动的）“合理化”的便利工具的话 [32] 。“竞争”既可促使人们热衷于战争，又可促使人们热衷于有益的社会进步，这种情形对这里的问题极具启发性；而对霍布斯所言的其他因素的考察，支持同样的结论。

例如，曾有一些共同体十分看重个人、家庭、阶级的荣誉，将其视为所有值得珍视的社会价值的主要监护者 [33] 。荣誉常常是贵族阶级的主要美德，无论在民事上还是在战争中。虽然人们常常夸大它的价值，但如果否认荣誉在与某种文化条件相互作用之下产生有价值的结果，那也是愚蠢的。“猜疑”或恐惧，如果作为动机，就其结果来说，甚至是一个更含混和更无意义的词。它可以成为任何形式，从胆小懦弱到谨慎、小心，以及到任何聪明的预见都无法缺少的审慎。它也可能变成敬畏——虽然人们有时抽象地夸大了敬畏，但可以成为那种使它极度可欲的对象的一部分 [34] 。“权力之爱”（诉诸权力是现在流行的做法），也仅仅应用于普遍的东西时才有意义，因而无法解释任何具体的东西。

以上讨论旨在于引出两条原则。第一，既定时代关于人性的流行看法通常源于这一时代的社会潮流，要么是显著而突出的潮流，要么是那些在特定群体看来应当 成为主导性的不太明显的社会运动，例如处于立法地位的理性之于柏拉图，竞争性的谋利之爱之于古典经济学家。第二，即使存在所谓原始人性的构成要素，引证它也无法解释社会发生的任何事情，无法对应采取什么政策，提出任何建议和指导。这不是说，对它的引证一定是遮遮掩掩的“合理化”辩护；而是说，无论何时，只要这种引证具有实际意义，它所具有的重要性就是道德上的 [35] 而非心理上的。因为无论这种引证是希望保存既有的东西而提出的，还是希望发生变化的东西而提出的，都是评价的表达和根据价值估价所决定的意图的表达。如果在这样的基础上提出人性特征问题，那么，这个问题就在恰当的语境中了，并可以进行合理的检验。

然而，流行的习惯是假设：社会问题与人性构造所预先决定的某种东西有关，而与人们偏爱和为之奋斗的价值无关。这个假设是严重的社会弊病的根源。从智识发展而言，它倒退到17世纪之前一直统治着物理科学的那种解释方式——这种方法现在已被看作使自然科学长期停滞的主要根源。这种理论所包含的是：求助于一般化力量来“解释”所发生的事情。

只有当人们放弃一般化力量，让探究的方向转向查明所观察到的变化之间存在的相互关系时，科学才开始稳步地发展。普通民众求助于电、光或热，将它们作为一种力来解释某种特殊事件的发生，如用电来解释伴随着雷鸣和闪电的风暴，这种情况仍然存在。科学界人士自己也常常用类似的语言来谈论一些事情。但对于科学界人士来说，这种一般化的术语不过是一种方便的说法而已。它们代表所观察到的事情之间规则性的关系，而并不标志求助于所发生的事情背后的某种东西，臆想这种东西导致了这件事情的发生。我们可以举闪电的火花和电的例子。富兰克林证明闪电的火花是电的一种 [36] ，这就将闪电的火花与原来被认为无关的东西联系起来了；与此同时，人们就获得了如何对付它的知识 [37] 。但是，与原来将电作为解释性的力不同，关于“闪电是一种电的现象”的知识提出了许多特殊的问题，其中有些问题至今尚未解决。

当这种方法占统治地位时，自然科学死气沉沉；如果将那时的自然科学状态与当前社会“科学”的状态作类比还不够有说服力的话，那么，我们可以用这种方法所导致的对探究的误导作为证据。实际上，当只有一个一般化词语用以掩盖缺乏理解的时候，就存在一种理解的幻象。社会观念被控制在闪闪发光的一般性里面。作为与知识不同的东西——意见，孳生着争吵。既然被当成原因的东西，是被用作使事物产生的力量或工具的东西，那么，除了具有关于某件事情得以发生的条件的知识之外，就没有任何控制性方法能让某事成为现实，或者防止不想让它发生的事情发生。当人们知道某种摩擦可以生火时，他们至少知道了一种可以控制的方法，即可以在需要生火的时候，将木条聚在一起摩擦。不言而喻，在人们对因果条件有更多了解以后，为有所需要时而生火的能力就会成倍地增长，并且用这种能力来达到日益增长的各种目的。这个原则适用于社会理论和社会行为的关系。

最后，本是为了解释事件过程的理论，却被用来促进和证明某种实践上的政策。当然，马克思主义是一个突出的例子。但是，它决非唯一的例子，非马克思主义和反马克思主义的社会理论也常常成为这条原则 [38] 的示例品。功利主义用“快乐和痛苦是人类行为唯一的决定性因素”的观念来提倡一种关于立法、司法和刑罚程序的全面性理论，即它们都是指向确保最大多数人的最大幸福。建立在“需要应自由和无碍地展示”这一原则基础上对事件的解释，在实践方面被用来积极地宣传自由市场经济体制，以及所有的政治和法律措施都要适合这种自由市场的经济体制。对所谓“力”的一般化特征的信仰，使得无需追踪实际事件以检验理论。如果发生的事情明显地与信条相反，那么，这种不一致性不是被用来作为检验信仰的理由，而是被用来作为一种暗示，为这种挫败寻找特殊的借口，从而使原则本身的真理性被原封不动地保存下来。

对纯粹一般化观点的赞成和反对，并不需要求助于观察。这些主张之所以能够不沦落为单纯的言辞表达，因为它们包含了某种情感态度。当不能通过对实际发生的观察不断地检验和修正一般化观念时，一般化观念就作为单纯的理所当然之事，处于意见的领域之中。在这种情形下，意见冲突之时就是争吵不休之时。而对于现在的自然科学而言，意见冲突之时，就是查明问题和进一步观察之时。如果有任何对智识问题及其结果的概括能被无争议地提出来的话，那么，它就是对各种意见的统治，以及对各种有争议的冲突的统治。这是缺乏探究方法的结果，而恰恰这种探究方法能发现新的事实并由此而建立起信念共识基础。

社会事件在任何情况下都是复杂的，以至于难以发展有效的观察方法，以产生关于事件彼此关系的一般化概括。占支配地位的理论形式又进一步增加了障碍，使得进行此类观察不再必要——除了在辩论的争吵中任意选择一些事例。重要的是形成一些一般化观念，第一步要以此推进对问题的研究——并非假设答案是现成的，如果假设答案是现成的，那么就会认为根本没有需要解决的问题；第二步，通过这些描述被加以分析性观察的事件之间相互作用的一般化概括来解决问题。

我再回到这种特殊的社会哲学上来，它把由谋取私人利益的努力所驱动的经济体制与自由民主制度的根本条件联系在一起。没有必要追溯这种理论在早期英国自由放任自由主义者那里的表达形式。尽管由于实际事件，这种哲学丧失了信誉；但在我国努力建立所谓对企业的社会控制，已经使这种哲学以其极端赤裸裸的形式复活了。当前对这些控制措施的反对，就建立在这个理论基础之上，但我们无需为目前所用的控制措施进行担保，因为已经意识到这种理论的谬误了。这个理论将资本主义解释成在生产、交换商品和服务上具有最大范围的个人自由的东西，认为资本主义与民主制是暹罗孪生子，密不可分。这种理论宣称，资本主义等于个人的创造力、独立、活力，而这些品质恰恰是自由政治制度的基本条件。所以，这种理论辩称：政府对企业活动的控制，限制了这些品质的作用；而这种限制，同时就是对政治民主得以存在的实践条件和道德条件的攻击。

在这里，我所关心的不是那些支持或反对所用措施的特殊论证的功过。我关心的是，笼统地求助于某些所谓人的动机，如含混的“创造力、独立、进取心”等等，遮蔽了观察具体事件的需要。即使观察具体事件，对事件的解释也是预先决定的，而不是来自观察到什么。通过将问题保持在意见的领域，在另一立场同样助长了求助于一般笼统观点的做法。于是，我们得到了一种针尖对麦芒的冲突：一方是所谓的“个人主义”，另一方是所谓的“社会主义”。对具体事件的考察，可以揭示某些能指明的条件；在这些条件下，对那些词语含混地指向的角色，双方 [39] 都有好处。

对关于试图通过引证人性的一般固有特征来支持某种政策的问题，当前“进取心/事业 ”（enterprise ）被用作敬语，特别具有启发性。“事业”唯一合理的意义是一个中性的词汇，是一种承担/事业 （undertaking ） [40] 。这种事业的可欲性，要看它所产生的实际结果，因而需要具体研究。但是，“进取心/事业 ”被赋予某种可欲的人性特征的意义之后，问题就从观察的领域进入了意见外加颂扬的情感领域。“进取心/事业 ”和“创造力”以及“产业/勤勉”（industry）一样，可以用以描述无数对象；这些词可以用来称呼一个黑帮的活动，或者一个敲诈勒索的工会活动，也可以用来称呼对社会有用的工业企业 [41] 的活动。

之所以比较详细地援引这个事例，是因为它提供了一个显著的实例：首先，它将现有社会行为的模式转化为人性的心理性质；其次，它将所谓的心理事实转化为一个价值的原则——这是一个道德上的事情。社会问题是由特定的时空界限内的条件所设定的，究竟是由哪些条件所设定，这需要通过观察来确定；但现在的社会问题被当作与地点和时间没有关系而能绝对确定的事情。于是，社会问题就成了意见和论战式论证的事情——而这解决不了任何问题，因此最后的倾向就是求助于强力来作出最终的裁决。

人性组合的理论，被大不列颠激进派知识分子用来证明公众政府和自由的正当性，其学说包含的构成要素不止利己这一种动机。它的正式主张是：对他人得失苦乐的同情，也是人类禀赋中与生俱来的部分。两个性质相反的构成要素——利己和同情，被机智地联系在一起，成为一个完整的学说——偶尔也明确地与据说是类似牛顿天体力学中的向心和离心构成要素联系在一起。利己方面提供了关于公共行为和政府行为的理论基础；同情方面所关心的，是作为私人的个体之间的关系。这个学说教导说，如果政治制度的改革能够去除特权和不公平的偏袒，同情的动机将获得发挥有效和成功作用的巨大空间，因为保证特权和偏袒不公平的坏制度是引导人们通过损人而利己的主要原因。

这个理论所引起的反应比理论本身显得更加重要。19世纪在德国发展起来的“有机唯心主义”哲学，现在成了极权主义的理论基础和辩护理由。“有机唯心主义”哲学从这个理论的薄弱之处（这个理论在理论和实践上将政治和道德建立在所称的人性组合上），得到它们的线团 [42] 和出发点。对这个反应的形式和内容的充分叙述，将把我们带到除非进行技术性讨论，否则就无法阐述清楚的事情上去。不过，它的基本原理是简单的。

试图将政治和道德的权威来源放置在人性上面，被认为是无政府状态、失序、冲突的根源，被认为试图在最不稳定的流沙上建立社会制度和个人关系。同时，表达出这种新观点的哲学家是新教徒和北方人。因此，他们的反应并不推动他们要求接受罗马教会的教义，以作为堡垒来对抗极端个人主义观念和政策的消解性倾向。 [43]

法国大革命及其中间出现的过激行为，在德国人思想中，被一致认为是试图将权威置于没有约束之地的逻辑后果。因而法国大革命被当作这种立场固有的弱点在实践上的大规模演示。对于这个将权威建立在无约束之地的学说，充其量，人们只能像为法国大革命作辩护时那样为它辩护：它有助于消除已经发展起来的弊端。作为积极的和建构性的原则，这种看法是一种悲剧性的欺罔。 [44] 阐释大革命正式信条的《人权宣言》，据说是错误学说的概要，这种错误学说产生了这个时代所有特征的恶。如同刚才所指出的，这种异议（protest）拒绝把天主教会的学说作为自己批判的基础，以及作为自己提议的建设性措施的基础。它自己也受到它所反抗的个人主义所产生的条件的深刻影响。这种影响如此之深，使它自身受到批判：如果用典型的希腊-中世纪观念的语辞来说，就是强烈的“主观主义”。它找到了“调和”自由和权威、个性和法则的道路，其办法是建立一个绝对的自我、心灵、精神；人类是它们个别的、部分的显示，“更真实”和更充分的展示则要到社会制度、国家和历史中去寻找。既然历史是最后的法庭，既然历史表现了绝对精神的运动，求助于强力来解决国家间的问题，就不是“真的”求助于强力，不如说是求助于绝对理性的最终逻辑。在它看来，个人主义运动是使人们认识到自然、人和社会的构造中绝对精神和绝对人格的至上性与终极性一个必然的、过渡性的运动。德国有机唯心主义要拯救这个运动中所有真实的东西，同时通过将它提升到绝对自我和绝对精神的平面上来消除其错误和危险。这里涉及该运动中诸多技术性的东西；其诸多细节的解释，要根据特殊的智识上的事件来进行。但是可以发现，它的中心和核心在于试图为个性和自由提供“更高的”辩护；其中，个性和自由与法则和权威融合在一起，而法则和权威必须 是合理的，因为它们是绝对理性的展现。当代极权主义毫无困难地发现，体现在德国国家身上的德意志民族精神，从一切实践的目的来说，都是黑格尔式的绝对精神的恰当替代品。

人们常常将卢梭视为法国大革命的预言者和智识上的先驱，从许多方面看，的确如此。但是，历史总是喜欢开玩笑，玩笑之一，即卢梭也是那个后来在德国获得其充分表达形式的理论的“继父”。卢梭之所以成了这个角色，部分和间接地是由于他对文化的攻击，正如前文指出的，他的这种挑战行为是因为当时对文化的赞颂反对了人性。但是，他也正面和直接地扮演了这个角色。因为在他的政治著作中提出了这种观念，即共同意志（common will）是政治制度合法性的来源；自由和法则在共同意志的活动中乃是同一个东西，因为共同意志必须代表共同的善（common good），因而代表了每一个个体的“真正的”或真实的善。 [45]

如果个体产生了与公意（general will） [46] 相对立的纯粹的个人肉欲，那么，“强迫他们自由”就是合法的（也的确是必须的）了。卢梭理论的意图，在于论述自治制度的基础和少数服从多数规则的基础。但是，他的假设被用来证明共同的或普遍的（universal）意志和理性具体地体现在民族国家之中。共同意志或普遍意志和理性的最完美的化身是这样一些国家，其中法律、秩序和纪律的权威没有被民主主义式的“异教”所削弱——在拿破仑征服德国之后，这种观点在德国被用来催生一种带有攻击性的民族精神；它为系统地贬低与德国文化 相对照的法国物质主义文明提供了基础——这种贬低，后来扩展为对所有国家民主制度的谴责。

对人性的个人主义理论的这种反对性反应的简短阐明，表明了国家社会主义的基本图景；同时，在某种程度上揭示了民主国家所遭遇的困境。一个多世纪以前，个人主义理论被用来论证政治自治的合理性，因而有助于推进这个事业，而这个事实并没有使该理论在今天还是民主行为值得信赖的向导。今天来阅读卡莱尔 [47] 在这个理论提出时所作的辛辣、鲜活的斥责，颇为有益。对于试图将政治权威建立在利己的基础上，以及将个人道德建立在同情的实施上，他都用猛烈的火力进行了抨击。将个人道德建立在同情实施上的做法是过度放纵的情绪主义，将政治权威建立在利己基础上的做法是“无政府状态加上警察”——它甚至也需要保存外在秩序的外表。卡莱尔呼吁纪律和秩序，甚至包括呼吁一些特选之人的领导。

当前的困境可以叙述如下：民主制的确涉及一种信念，这种信念认为，政治制度和法律从根本上必须考虑人性。它们必须让人性比在非民主制度下更自由地发挥。同时，被用来解释和论证对于人性所依赖的、关于人性的法律理论和道德理论，已经被证明是不充分的。从法律和政治方面看，在19世纪，理论越来越不适应观念和实践；这些观念和实践更多地与谋利活动有关，而非与民主制有关。在道德方面，理论倾向于以情感促进合乎黄金法则的行动，取代以前靠规训和控制的办法，但其代价是把民主理想融进所有的 生活关系之中。由于缺乏关于人性与民主关系的充分理论，因而对民主目的和方法的忠诚就变成一种传统和习以为常的事情——就其本身来说，这是一件很棒的事情，但是当它成为惯例性东西之后，情况的改变使其他习惯改变时，它就容易逐渐地受到侵蚀。

如果我说的是民主制需要一种新的关于人性的心理学，这种心理学足以满足国内外情况寄于它的厚望，那么，我一定在说一种学术上无关的东西。但如果把此处的评论理解为：民主总是和人道主义、和对人性潜能的信仰联系着的，而当前的需要就是有力地重新肯定，那么，这种在相关的观念中有了发展而又在实践态度中展现出来的信仰，就只是美国传统的延续而已。因为关于“普通人”（common man）的信念，除非被理解为是民主和人性之间有紧密和至关重要的联系之信念的表达，否则是没有任何意义的。

我们不能再延续这种观念，即认为一旦免除了外在的专横限制仅留下自身，人性就将倾向于产生能成功运行的民主制度。我们要以另一种方式来陈述问题。我们要看到，民主意味着“人道主义的文化应当 占优势地位”；我们应该坦率和公开地承认，这个命题是一个道德命题——像任何涉及“什么是应当的”的命题一样。

对我们来说，显得奇怪的是：法西斯类型的极权国家是基于道德的理由，对民主构成了挑战，正如左翼的极权主义竟然是基于经济的理由对民主构成了挑战。相对而言，从经济的理由看，我们更能为民主制辩护，因为至少到目前为止，在物质方面，苏联还没有“赶上”我们，更不用说“超过”我们。但是要针对另一种极权主义为民主进行辩护，就需要积极、勇敢、建构性地重新让人们想起，人性信仰对于我们文化的每一个方面所具有的重要意义：不仅包括政治和经济，还包括科学、艺术、教育、道德和宗教，等等。无论在抽象的意义上，人性多么一致和恒定，自从我们建立政治民主以来，人性在其中发挥作用和对之发挥作用的条件发生了如此巨大的变化，以至于民主现在不能单独地依赖政治制度和仅仅在政治制度中表现出来。我们甚至不能确定，目前的政治制度及其法律附属物是否真的是民主的——因为民主要在人类的态度中表现出来，民主与否应依据该制度在人们生活中所产生的后果来衡量。

民主的人道主义观点对文化所有形式的影响，包括对科学和艺术、道德和宗教的影响，以及对产业和政治的影响，使它得以免于人们对于道德主义说教所作的那种批判。因为这种观点告诉我们：需要检查人的活动的每一个方面，以查明民主对人性潜能的释放、培育和结果具有何种影响。它并没有告诉我们：只要“再武装道德”，所有的社会问题都将迎刃而解。它说的是：去发现我们现有文化的所有构成成分是如何运作的，然后看什么时候和什么地方需要对文化的构成成分进行修正，以使它们的活动结果可以释放和完成人性的可能性。

曾有人说（这种说法现在也没有完全沉寂），民主是基督教的副产品，因为基督教的教导是个体的人的灵魂具有无限的价值。现在有一些人告诉我们：既然灵魂的信念现在已经因为科学而声誉扫地，因此所假设存在的民主的道德基础也必须被抛弃。我们也被告知：如果有关于偏爱民主胜于其他人类彼此关系安排的理由，那么，这些理由只能是民主所产生的特殊外在利益，胜过其他社会形式所能产生的利益。我们又被来自一个非常不同的阵营的声音告知：灵魂的更古老的神学教义的衰落，是民主信仰黯淡的原因之一。 [48] 这两种处于两极的观点，赋予这个问题的研究以深度和迫切性：人性潜能的信仰是否有足够的根据，以及它们是否伴随着在神学基础上被宗教观念唤醒的热烈和狂热？人性是内在如此贫乏的东西，以至于人性观念是荒谬的 吗？对此，我不想给出任何的答案，但是，“信仰 ”这个词是有意识地被使用的。因为从长远来看，民主的成败就在于维持民主信仰的可能性，在于通过实效来证明该信仰之合理的可能性。

且以“不宽容”这个问题为例。对任何人类群体（“种族的”、宗派、政治的群体）系统性的憎恨和猜疑，都意味着对人性根深蒂固的怀疑。从关于人性可能性的信仰（这种信仰具有一种宗教的性质）这一立场看，憎恨和猜疑是一种对人性信仰的亵渎。它开始可能指向某个特殊的群体，并且总会在表面上提出一些特殊的理由来支持这种憎恨和猜疑，说这个被憎恨和猜疑的群体为什么不值得信任、不值得尊敬和不值得体面地对待。但是，潜藏的态度是对人性根本的不信任。因此，这种不信任和憎恨就从对特殊群体开始，逐渐拓展到彻底摧毁“任何群体的人都有获得尊重和承认的内在权利”这一信念——即使要给予某个群体的人以尊重和承认，那也只是因为特殊的和外在的理由，比如这种尊重和承认有利于我们的特殊利益和目的。没有任何一种物理上的酸，能像对那些属于某个群体、被烙上某种“光荣称号”的人们所施加的不宽容一样，具有如此之强的腐蚀力。它的腐蚀力来自它所吃下去的东西。一切形式的不宽容，其本质都是一种反人道主义的态度。不宽容运动，始于煽动对某一群体的敌视，终于否认这群人具有任何人的性质。

这里的不宽容问题是被作为民主的前途和人性的潜能信念之间具有内在关联的示例，而不是为了讨论不宽容本身，当然就它自身而言也是重要的。我们过去的宽容（tolerance）有多少是积极的呢？又有多少相当于一种容忍（toleration） [49] ，即“忍受”某种我们不喜欢的东西，因为改变它过于麻烦而对此“忍耐”呢？当前反对民主的大量反映，也许是之前就有的弱点的展露；这个弱点一直被遮蔽着，或者说，尚未显出其真正的面目。毫无疑问，对黑人、天主教徒和犹太人的歧视，并不是我们生活中新发生的事情。我们中间存在的歧视是一种固有的弱点，可以作为把柄控告说，我们的所作所为与纳粹德国并无两样。

研究我们自己的习惯态度，其中揭示出的实践上最大的不一致，可能是这两者的不一致，即政治事务上形成观点的民主方法与在其他主题上形成信念的日常所用方法之间的不一致。从理论上讲，民主方法是一种通过公开讨论而进行的劝说（persuasion），这种公开讨论不仅在立法机构的厅堂里举行，而且在报纸上、私下里谈论，在公开聚会中进行。所谓用选票代替子弹，用选举权代替鞭子，表达的是这样一种意愿，即用讨论的方法代替压制的方法。尽管民主方法在政治决策的决断上伴随着种种缺陷和偏颇，但它还是成功地将党派争端保持在一定的界限内，其成功的程度是一个世纪或更早以前的人们所难以置信的。卡莱尔将他的讽刺天赋运用于嘲弄关于“人们在会议厅通过彼此交谈就能解决社会事务中什么是真的” [50] ，就像想通过交谈来解决乘法表中什么是真的一样 [51] ；然而当卡莱尔这样做时，他没有看到，如果人们过去一直用棍棒互相残害和杀戮来决定7乘7的结果是多少，那么，即使在乘法表的情形中诉诸讨论和劝说，也有深刻的理由。除此之外，对他的基本答复是：社会的“真理”与数学的真理非常不同，就社会的“真理”而言，信念的全体一致性只有在一个独裁者拥有一种权力，命令其他人相信什么，或者妄称其他人相信什么的时候，才有可能。利益的调节，就是需要不同的利益有机会发出自己的声音。 [52]

真正的麻烦在于我们习惯态度的内在分裂：在政治上，我们宣称依靠讨论和劝说；然后在道德和宗教问题上，系统地依靠其他方法，或者在任何事情上，依靠具有“权威”的某个人或群体。我们不必到神学问题上找例子。在家庭和学校——普遍认为，一个人性格的基本方面是在这些地方形成的——通常解决问题（智力的和道德的问题）的程序是诉诸父母、教师或教科书的“权威”。在这种条件下所形成的性向，与民主方法如此不一致，以至于当危机来临时，这些性向就被唤醒，从而积极地以反民主的方式来追求反民主的目的；正如在发出“法律和秩序”遭到威胁的叫喊时，求助于压迫性强力和压制公民自由，在徒具虚名的所谓的民主共同体中很容易获得谅解。

所需的具有民主特征的行为，要获得适当的权威性，绝非易事——一旦具备这样一些条件，它们将使人性潜能开花结果。因为这并非易事，所以民主是一条人们要走的艰难的道路。这条道路，将最大的责任重担压在最大多数人的身上。这条道路上有倒退和偏差，并且一直会有倒退和偏差。但是，它在特定时刻的弱点，从人类历史长期来看，乃是其力量所在。正因为民主自由的事业是人的潜能最可能充分实现的事业，所以，当民主自由受到剥夺和压制时，人的潜能就会在适当的时候起来反抗，要求有表达的机会。对美国民主的奠基者们来说，民主的要求，是人生而就有的对公平和平等的道德要求。我们现在不能照搬他们的词汇。知识上的变化，使他们常用的词语已经丧失了意义。但是，无论他们的诸多语言如何不敷当前之用，他们所肯定的乃是：自治制度是确保人性在最大多数人之中获得最充分实现的手段。自治手段所涉及的问题，现在要复杂得多。但正因为如此，坚持民主信仰的人们，其任务就在于要抖擞精神地去复兴和坚持民主具有内在的道德性质这个原始信念，现在要将它以与目前文化状况相协调的方式陈述出来。我们已经有了足够的讨论，可以说这样的话了：民主是一种生活方式。但是，我们还要认识到：它是一种个人生活的方式，且这种生活方式为个人的行动提供了道德标准。

4.科学和自由文化 [53]

启蒙时期有一个简单的信念：既然愚昧和迷信是人类遭受奴役的根源和压迫性政府的支柱，那么，一定会不断进步的科学必将通过驱除愚昧和迷信而产生自由制度。但是，现在的情况已无法让人保持这样的信念了。自然科学的进展，甚至比所能预见的进展都更迅速和更广泛。但是，自然科学在商品大规模生产和商品流通上的技术应用，需要资本的集中；这导致了产生拥有广泛的法定权利和豁免权的企业股份公司；同时，众所周知，也导致了一系列巨大和错综复杂的新问题。它提供了由独裁者们支配的、用以控制意见和情绪的有效手段，这些手段之有效，使之前专制统治者所有的机构都黯然失色。它用各种观念和所谓消息的宣传手段替代了消极的审查制度；这种宣传的触手遍及每一个人，通过每一个新的或旧的宣传机构，日复一日地进行着灌输。结果，极权国家实际上在人类历史上第一次宣称，自己的存在基础是被统治者主动同意的。虽然专制政府的历史与政治的历史同样古老，但是这种特殊现象，如同它所拥有的权力一样，令人始料不及，大吃一惊。

早期为民主而辩护的一个观点，现在遭到了最令人窘迫的反击。在工业革命取得巨大进展前曾经作为老生常谈的是：压迫性政府只得到一个相对较小的阶级的支持。人们假设，共和政府有大众的广泛支持，所以就像卢梭表述的那样，那时“人民”从一无是处变成了就是一切。现在我们听到的却反过来了。据说民主仅仅是一个数字上的花招，其基础是个体变化莫测的组合，这些个体在某个时刻碰巧构成了选民的多数。道德上的意见一致（这仅仅在信念和目的一致的情况下才存在），在民主制下明显是缺少的，但却是极权国家的本质特征。在某种程度上，法西斯主义的主张走得更远，因为它假装扩展到科学所诉诸的智识忠诚（intellectual loyalties） [54] 之下，控制住基本的情感和冲动。

有一个关于科学的主张，迄今相对于民主国家来说，还很少有人回应；但它所提出的问题如此根本，以至于随着时间的流逝将获得越来越多的注意。 [55] 它所说的是：自由放任的个人主义原则已经支配着科学的探究行为；研究者个体的趣味和偏爱被允许调节到了这种程度——由于科学的默许和纵容，加上产业中失去控制的个人主义活动，造成了当前世界智识上的迷茫和道德上的混沌状态。

这个立场如此极端，与我们所相信的一切如此对立，以至于它很容易被当成精神迷乱而忽略过去。但是由于它的极端特征，这种观点也许可以被用来指向一个真正的问题：科学的社会后果到底是什么？是不是由于技术上的应用，科学的社会后果才如此重要，以至于社会利益在重要性上超过智识利益 [56] ？社会主义者强烈要求对产业进行社会控制，如果没有某种对科学探索的公共管控，这种控制能得到贯彻执行吗（因为发明决定产业过程，而科学探索是发明的源泉）？这种管理会不会扼杀科学自由？有人说，发明（仅仅因为有科学探究的发现，它们才能存在）的社会后果如此令人不安，以至于最起码要宣布叫停科学。说这种话的人，其实是以更温和的方式表达了同一个问题。

在俄国有一个主张，认为在过去一百五十年里，科学所采取的方向是由经济上占统治地位的阶级的利益决定的，因此科学总体上成了资产阶级民主的一个器官；也许不如政府、警察和军队作为资产阶级的器官那么自觉，但实际结果是一样的。既然不可能在自然科学和社会科学之间划出任何固定的界线；同时，既然社会科学既在探索方面又在教育方面必须用新的社会秩序下的政治利益来加以管控，那么，就不可能允许自然科学有所不同地在不受政治的管控下自行发展。纳粹德国判定什么是人类学关于种族的问题的科学真理；莫斯科判定孟德尔主义在科学上是错误的，并且规定了遗传学研究要遵循的路径。这两个国家尽管出于非常不同的理由，但都对相对论持怀疑的态度。然而，实际上除了特殊案例以外，意见管控这一氛围普遍存在，不可能不以相当根本的方式影响一切形式的学术活动——同科学一样，艺术也受到了影响。 [57]

即使我们怀有这样的看法，认为这些观点非常极端，如同扭曲的漫画，但这里仍然有一个实际的问题：如果没有信念上的基本共识和一致性，一个社会，尤其是一个民主社会，能够存在吗？如果不能的话，要达到所需要的一致性，除了由一个公共权威代表社会统一体来对科学研究进行管控之外，还有其他的可能吗？

在这种考虑下，科学界人士受到指责，说他们对社会后果不负责任；正是在这样的语境下，潜藏的问题获得了现实的形式。采取下述主张的一些人本身就是科学家，这一主张即：过去一百年来，尤其是近五十年来，自然科学的主要方向直接或间接地由产业的需要所设定，而产业的经营为的是私人利益。与花费了大量智识上精力的问题相比，许多问题 都没有得到应有的关注，因而他们说，看看那些没有被关注的问题，就能证实上述命题。

大部分直接控制是由政府实施的。政府资助承诺提高国家力量的那类探索。所谓提高国家力量，或是相较于其他国家而言，推进了生产和商业，或是可以加强军事上超凡的战斗力。间接控制，则以更加微妙的方式而进行。现代生活中，工业的地位如此关键，以至于即使在工业企业直接交给科学实验室的课题之外，对控制自然能量的实践努力（这用具体的语言来说，就是生产和分配商品）表现出来的这种类型 的问题，从事科学研究的人士从心理上讲，不可能不高度敏感和迅速地反应。再者，一种正面的晕轮萦绕着科学上的努力。因为人们主张（这种主张并非毫无根据）：科学事业的发展将增进社会公共福利，至少可以增进国家福利。德国在物理学研究方面领先于其他国家；也正是德国的情况表明，科学进步可以非常直接地提高国家的力量和声望。因此，有些雅慧深思的观察人士——他们可不是那些特别没有经验的人——就可能将德国大学作为我国大学应该追随的榜样。

这并不意味着在指导科学家个体的研究中，个人的经济利益扮演了重要的角色。众所周知，恰好相反。但是，注意力和兴趣不是自由普照的探照灯，以同等的闲逸投向自然宇宙的每一个部分。它们总在某些线路上活动，而文化的一般状态决定了具体的线路，以及线路在哪里。“舆论气候”（climate of opinion） [58] 决定了科学活动的方向，正如物理气候决定该操持何种农活。社会想象的出现，是带有某种色调和色彩的；结果，理智会对某个方向无动于衷，而对其他方向则保持敏感。甚至有人说（而且，这种说法有大量的证据支持），19世纪科学上占支配地位的机械论信条是由于工业生产中的机器所呈现的重要性带来的间接产物。所以，当机器生产变成了电力生产，科学的基本“概念”也随之发生了变化。

以上我谈论的是国家主义在决定科学所采取的方向中所扮演的角色。突出的例子当然是战时将科学界人士组织起来援助国家。战争的情形，使得在绝大多数时候（哪怕在名义上的和平时期，也是如此）一直不太明显、更多是以无意识的方式表现出来的倾向，变成了突出的倾向。在所有工业化国家中，政府的活动范围不断扩大，且在某些时候加速扩大，这加强了国家利益和科学探究之间的联盟。当然，如果要在科学由私人经济利益管控，与由国家主义的利益管控之间作出选择的话，那么认为人们一定更喜欢后者，那么，这是可以讨论的。这可以推断，极权国家对科学的公开控制，不过是某些时候或多或少隐蔽的倾向所达到的巅峰——随之而来可以推断，这里所提出的问题并非专属那些特殊的国家。

乍一看，非常奇怪的是：对科学探究和结论进行直接控制的要求，却是由科学界人士自己通常所采取的一种态度在不知不觉中被加强了。因为他们通常所说的和所相信的是：科学对于推动人们行动的目的和价值，是完全中立和漠不关心的；科学最多提供实现目的更有效的手段，而这些目的要归因于与科学完全无关的需要和欲望。正是在这一点上，当前的思想氛围与标志启蒙运动的乐观主义信仰的那种思想氛围有极大的差别——在启蒙运动的乐观主义信仰看来，人类科学和自由将手挽手地并肩前进，共同开辟人类无限完善的时代。

毫无疑问，流行的对科学的尊重，主要是因为科学给予人们以帮助，使他们获得想要的东西，而与他们从科学那里学到的东西无关。伯兰特·罗素（bertrand russell）以生动的笔触描述了科学取代之前人们怀有的信仰的情形：“全世界都不再相信是约书亚（joshua）使太阳静止不动，因为哥白尼天文学在航海中是管用的；全世界都抛弃了亚里士多德的物理学，因为伽利略的自由落体理论使计算炮弹的弹道成为可能；全世界都拒斥了大洪水的理论，因为地质学在采矿等事项中是管用的 [59] 。” [60] 这里引述的话所表达的那种东西，使新科学的结论具有很高的威望；随之而来的是，即使在某个时刻，科学迫切需要某种外在的支援以获得申辩的机会时，科学仍然很难被质疑。作为例证材料，科学令人印象特别深刻，因为亚里士多德和教会的学说曾享有巨大的权威。如果说，甚至一切优势都在旧有学说一方的情况下，科学所展示出来的可用性都能让它取得针对旧学说的胜利，那么，在没有这样的强敌作对的那些事情上，我们很容易断定科学能够获得更高的景仰。

实际上，除了深沟高垒保护起来的制度化的利益（这种利益以前曾获得了对比如天文学、地质学和某些历史领域内的信念的垄断权）对科学的敌视，历史证明，人们对信仰的性质和扰动旧有信仰的方法如此冷淡和漠不关心，以至于我们应该为科学有这样强大的外来的援助而感到高兴。但是，它也留下了一系列未曾触及的问题：科学知识是否有权力修正人们所珍视和努力达成的目的？是否能够证明，科学发现（这是我们所拥有的最可靠的知识）增加的仅仅是我们实现业已存在的欲望的力量；或者说，这种认为科学仅仅是有助于实现既有欲望的看法，乃是来源于之前关于人性构造的理论？欲望和知识真的各自存在于分隔的互不交流的区域吗？通常被不容置疑的态度引用作为证据的那些事实，诸如科学知识的使用，在治疗疾病、延长人的寿命和提供大规模杀伤性武器等情况中是中性的，真的能证明想要证明的东西吗？或者，它们乃是特别挑选过的事例用以支持一种学说，而该学说其实源于其他的理由而非事实的证据吗？是否真的像该理论假设的那样，人的目的和人的信念 [61] 是完全分隔无关的？

认为知识不能修正欲望的性质（因而不能影响目的和意图的形成），这一观念打击了旧有观念；当然，这种打击本身并不构成否定旧观念合理性的根据。也许，这种旧观念完全是错误的。尽管如此，这个观念仍然值得讨论。我们不必引证柏拉图的理论——柏拉图认为，知识，或被当成知识的东西，是人关于“善”的观念唯一的和最终的决定因素，因而也是人的行动的唯一的、最终的决定因素。也不必引证培根的洞见——培根预料，科学知识系统将成为旨在增强人类福利的未来的社会政策的基础。一个简单的事实是，近代（modern times）所有深思熟虑的自由进步运动都建立在“行动是由观念决定的”这一观念基础之上，直到休谟说出这样的话：理性是且应当是“激情（passions）的奴隶”，或者用现在的话说，理性是且应当是情感（emotions）和欲望的奴隶。当休谟说出这样的话时，他的声音是孤独的。但现在，这个观念几乎得到每个方面的回响和再回响。古典经济学派将需要（wants）作为人类行为的主要动力，把理性缩减为算计最适合满足需要的手段的一种力量。生物学对心理学首要的影响，在于强调肉欲和本能的至上性。精神病学家通过表明理智上的精神错乱的根源在于情感失调，以及通过展示欲望裁制信念所达到的程度，加强了这个结论。

然而，承认早期理论忽视了情感和习惯作为行为的决定因素的重要性，夸大了观念和理性的重要性，是一回事；而主张观念（特别是有充分探究保证的观念）和情感（以及需要和欲望）分别存在于两个隔离的区域，两者没有任何相互作用，则是另一回事。正如这种观点被公开说出来后让人震惊，人性构造中存在这样的完全隔离，的确是不可能的。必须注意欲望和知识完全隔离之说的弦外之音：只要有证据支持某种想法，就必须接受这种想法，而不论人类事务是否会因此永远陷入困境。认为欲望是刚性的、固定不变的假设，表面上看起来与历史并不一致，因为历史是从人的原始野蛮状态走向现在文明状态（尽管仍有缺陷）的进步的历史。如果知识，甚至最可靠的那种知识，都不能影响欲望和目的，不能决定哪种欲望和目的是有价值的，哪种是无价值的，那么，形成欲望的前景将令人沮丧。否认欲望和目的能为知识所影响，显然指向的是，由非理性和反理性的力量来形成它们。一个替代性选择是由习惯或风俗形成的；于是，当这种纯粹是习惯的统治崩溃时——就像目前的情形——留给人们所有的东西，就只剩下各种团体和利益之间的竞争。在这种竞争中决定何者占上风，只有通过恫吓、压制、贿赂和所有的宣传形式来塑造在决定人类行为目的中起主要作用的欲望。这个前景是黑暗的。因此，它引导人们去思考另一种可能性。培根、洛克和启蒙运动的领袖们虽然充分意识到肉欲、习惯和盲目的欲望对于行动的实际影响，但仍然汲汲于指出另一条更好的未来应追随的路；其中典型的例子，是孔多塞的行为。在被囚禁、等待死亡的时候，孔多塞写下了科学对未来人类解放作用的作品。

培根、洛克和启蒙运动的领袖们所预期的道路尚未结出果实，这无疑是明显的事情。培根将他本人的知识作为王冠的仆人，以使大不列颠能够在军事上比其他国家更加强势——现在看来，不是培根用语言写下的东西，而是他的行为对实际发生的影响显得更有预见性。他预计随着科学的进步，人们将拥有控制自然的力量，现在这已经发生了。但与他的预计相矛盾的是：科学在很大程度上，被用来加强而非减少人对人的控制。我们能下结论说，这些早年的预言家们完全错了，或者根本错了吗？或者我们能下结论说，在塑造欲望的问题上，制度和风俗先于科学的出现而在场，而在早年的预言家们的想象中大大低估了制度和风俗的顽固性吗？事情归根到底，是否仅仅在于已经突出了如何发现手段（通过这些手段，可靠的信念将影响欲望和目的的形成，并因此而影响事件的过程）的问题，是这样吗？承认宣传塑造目的的力量，但否认科学塑造目的的力量，这可能吗？

从另一个角度看，这个问题把我们带回到基本问题，即文化和人性的关系。因为在回答“已证实的知识能否塑造欲望和目的（以及手段）”的问题上，具有决定性的事实是：在决定行为过程中发挥作用的欲望，是天生的和固定的，或者说，它们自身乃是一定文化的产物。如果后一种答案是正确的，那么，实际问题就可以简化为：科学态度是否可能成为文化中一个重大而广泛的构成因素，以至于通过文化这一中介来塑造欲望和意图？

从将这个问题表述出来，到有能力回答这一问题，这中间有漫长的路要走。但是，这使问题以真实的而非虚假的形式呈现在我们面前。问题已经不再是关于“知识和作为人的天然心理构成的欲望之间的关系”这样一种不确定的问题。之所以说这种关系是不确定的，除了其他的理由之外，有没有与生物上的天然构成相分离的欲望这样一种东西，乃是一个可争议的问题。问题现在成了关于一种文化制度（科学方法和科学结论整个地被包含于该种文化之中 [62] ）的一个可确定的问题。

以这种方式表述问题，将从另一个方面来看待科学因其有用性而获得的尊重。到处都有这样的个体，他们因为科学对满足他们纯粹的个人欲望的明显贡献，从而尊重科学，这些很可能是事实。必须承认，也有群体受到类似的影响而尊重科学。但是，人们愿意接受从科学中得出的结论以代替旧观念，其理由并不仅仅是，甚至不主要是直接的个人利益和阶级利益。航海和采矿能力的提高，已经成为文化状态中的一个部分。正是它们所获得的这样的地位，使人们倾向于替换掉与较早前文化状态相匹配的那些观念。大体来说，物理学和化学的应用也是如此，因为它们能够给予需要以更有效的满足，并且能够创造出新的需要。当物理学和化学的应用能提高作战能力时，无疑会使它们受到诸如统治者和将军之类人物的青睐，不然的话，统治者和将军之类人物对科学是漠不关心的；然而，普遍大众之所以对科学持欢迎态度，是因为科学作为和平的艺术而产生的影响。决定性的因素似乎在问：未来将控制文化的究竟是战争的艺术，还是和平的艺术？这个问题又需要探究：为什么战争是当前文化构造成分中一个如此重要的部分？

如果我提出下面这种信念作为证据，可能会处于被质疑的境地。这种信念是：技术是科学理论实践上的关联物，技术现在已经发展到这样一种程度，即人们用技术创造了一个丰裕的时代，从而取代了在自然科学发展起来前所存在的短缺经济时代；同时，随着丰裕和有保障的（security）社会的到来，冲突的原因将会减少。这也许可以当成假设的例证。使科学获得高度评价的那种有用性，也许 可能是对实现普遍的或共享的福利，即实现“社会的”福利的有用性。如果经济体制这样变化，以至于科学的资源被用来维持所有人处于有保障的状态，那么，当前关于限制科学的观点就将烟消云散。我的想象是：没有多少人会否认对科学的尊重，即使单独地考虑它的有用性，也至少部分是由于它对大众的有用性和对私人的有用性混合的结果 [63] 。如果还有人怀疑这一点，那么，请他考虑一下科学对于农业实际的和更多的潜在的贡献，以及由此所导致的食物和原料生产上的变化这些社会后果。

总账的另一边标记的是“借方”，“借方”登记的内容如同英国化学家索迪（frederick soddy）所说：“迄今为止，科学的珍珠已经被抛在猪的面前，它转过来带给我们的是百万富翁和贫民窟、战争的武器和废墟。” [64] 这样的对立反差，是真实的。如果对立反差的存在支持了这种主张，即认为科学仅仅为实现业已存在的欲望和目标提供了更有效的手段，那是因为科学凸显了存在于我们文化中的分裂。战争为了大规模杀伤而动员科学，也为了维护生命和治疗伤员而动员科学。它所涉及的欲望和目的，不是从原始的和赤裸裸的人性开始的，而是从其修正形式开始的，即经过与复杂的文化因素相互作用的修正过的人性，其中科学是文化的一个要素；但是这样一个要素，仅在它受到科学兴起之前形成的经济和政治的传统和习俗的影响时，才产生一定的社会后果。

因为无论如何，科学对于目的和手段两者的影响都不是直接施加于个体之上；而是通过融入文化之中 [65] ，从而间接地施加于个体之上。正是在这种功能和地位中，科学的信念取代了早先的非科学的信念。这里所说的这种地位，在最糟糕的情形下，科学是作为民间信仰（folklore）的一部分而非作为科学来发挥作用的。甚至在这样的情形下，也要求人们注意民间信仰之间的差异，以及不同民间信仰所产生的结果之间的差异。如果承认民间信仰可以是一种侵略性的国家主义，其中科学作为流行的民间信仰的部分，其结果是当前战争的巨大破坏性，那么，我们至少获得了这点好处，即对问题之所在有了清晰的知识。

以上，我们是把科学作为一个包括许多结论的体系来看待的。我们忽视了在性质上作为态度的科学，这种态度体现在习惯性的意志之中：采取了某种观察、反思、检验的方法，而不是其他的方法。当我们从这个角度看待科学时，科学作为文化构成要素的重要意义就焕发出新的色彩。不少科学研究者会愤慨地否认，促成他们 尊重科学的原因是由于科学物质上的有用性。如果用长期传统所习用的语言，他们会说，推动他们尊重科学的原因是对真理的爱。如果用当前的措辞——尽管没有那么夸张，但意思是一样的——他们会说，推动他们的是不可遏制的探究的兴趣、发现的兴趣，以及领会所发现的事实证据指向的方向的兴趣。他们认为，最重要的东西是：这种兴趣排除了没有证据证实就得出结论的兴趣，无论这种结论多么合乎他们个人的胃口。

简言之，这的确是事实，即有那么一群人，也许人数相对而言不是很多，对科学探究有一种“没有兴趣的”兴趣（“disinterested”interest） [66] 。这种“兴趣”已经发展成一种具有独特特征的精神面貌（morale） [67] 。其中一些明显的要素，包括甘愿悬置信念、质疑的能力，直到获得证据为止；甘愿追随证据指向的方向，而不是首先设定个人偏好的结论；将观念作为尚处于解决过程中的事物和作为需要检验的假设的能力，而不是被肯定了的教条，以及（也许是最独特的）乐于探究新的领域和新的问题。

这些特征中的每一个都与一些天生强烈的冲动相反。不确定性对大多数人来说，是令人不愉快的；悬而不决如此难以忍受，以至于确定地预期到某种不幸的后果，通常也比长期持续的怀疑状态要好。“愿望思维”（wishful thinking） [68] 是一个相对现代的用语；但在总体上，人们通常所相信的是他们想要相信的，除非有非常令人信服的证据让人不可能这样做。如果离开了科学的态度，让人们听其自然，那么，猜测将易于变成意见，而意见则将变成教条。将理论和原则作为尚处于解决过程中的东西，要接受证实才行；这样的看法，与人从娘胎里就带出的东西格格不入。甚至今天，如果有人质疑某个人的某个论述，那么被质疑者常常会将此视为对他整个人（integrity） [69] 的批评，因而这种质疑是遭人憎恨的。因为几千年来，反对在共同体内广泛持有的观念，是让人无法容忍的事情。它会招致掌管该群体的那些神灵的愤怒。对未知的恐惧，对变化和新奇的恐惧，在科学态度兴起之前的一切时代，都倾向于将人们驱使到僵化的信念和习惯那里去；他们一旦踏上不熟悉的行为的边缘——哪怕是微不足道的事情——都会疑虑不安，急需举行赎罪仪式。所接受的规则的例外，要么被忽略过去，要么在这些例外过于显著而无法忽略时，通过系统的解释来搪塞过去。培根所说的种族、洞穴、剧场和市场 [70] 四种假象，导致人们急于作出结论，然后竭尽全力地防止所达成的结论被批判和变动。普通法和习俗之间的联系以及它的难以变化，是人们熟悉的例子。甚至宗教的信仰和仪式，在一开始多少都有些离经叛道；但它们一旦成为群体习惯的一部分，就固化于行为的模式之中，于是对它们的质疑就变得不虔诚了。

我提起这类人们所熟悉的事情，部分的意思是我们有理由感激科学具有无可否认的社会有用性；部分的意思是在某种程度上和某些地方，接受变化了的信念的顽固障碍已经被克服了。但是，注意这些事情的主要理由，是因为它们所提供的证明：科学已经创造了一种新的精神面貌——等于创造了新的欲望和目的。科学态度和科学精神的存在，即使范围有限，也证明了科学能够发展出一种与众不同的性向和目的，这远远超出了科学作为提供实现独立于科学的影响而存在的欲望的更有效的手段。

那些自身受到科学精神面貌所鼓舞的人，却断言其他人不能拥有这种精神面貌，不能被这种精神面貌感化——这种看法，客气点说，乃是一种不恰当的看法。

除非这种态度纯粹是由欠考虑所引起的，否则，我们很难不说它是一种职业上的自命不凡。如果同一个知识界的代表人物，一方面谴责将科学内在的重要性与科学的后果联系起来的任何观点，宣称从科学精神来看这样的观点是错误的；另一方面又主张科学不可能影响欲望和目的，这中间的不一致性需要得到解释。

只有少数人的基本性向和目的受到科学的影响，而大多数人或大多数群体则不然，这种情形证明了这个问题是属于文化方面的。这种受科学影响的差别提出的是一个社会问题：什么原因导致了这种巨大差距的存在，特别是当它有严重后果的时候？如果人们根据系统的和充分的探究所获得的证据来形成自己的信念，那么，最大的社会灾难莫过于绝大多数人是通过习惯、周遭的偶发事件、宣传和阶级偏见来形成自己的信念。公正，理智上的诚实，愿意将个人偏好服从于被确定了的事实，愿意将发现与他人分享而不是利用发现来获得私利，这些精神面貌的存在甚至只在较狭小的范围内存在，都是一种最彻底的挑战。为什么更多的或大部分人不能具有这种态度呢？

对这个挑战的回答，与民主的命运是息息相关的。识字人群的扩展，书籍、报纸、期刊等出版物巨大的影响范围，使这个问题对于民主来说特别紧迫。正是这些机构，一个半世纪以前，人们还将它们视为确实是推进民主自由事业的东西；而现在，却有可能是创造虚假的公众意见和从内部破坏民主根基的东西。天天听着重弹的老调所导致的麻木不仁，可能会让人们对更粗野的宣传拥有某种免疫力。但从长期来看，消极的措施提供不了任何保证。当科学是从所研究的课题这个方面加以界定的时候，相信每一个人都有可能和希望成为科学家，这种想法是荒唐的；但与此同时，民主的未来却是与这种科学态度的广泛传播紧密联系着的。这种科学态度是避免遭受宣传误导唯一的保证。甚至更为重要的是，它是形成一种足够明智地应付当前社会问题的公众意见的唯一保证。

意识到问题，是采取步骤解决问题的前提。问题部分是经济的。这直接涉及控制出版手段的本质；完全的金融控制不是一个好兆头。言论自由、出版自由、聚会自由这些民主信念，将民主制度暴露在敌人的攻击之下。因为极权国家的议会代表们在掌权时，第一件事便是否认这些自由；他们精明地利用民主国家的这些自由来破坏民主的基础。依靠必要的财政支持，他们得以进行这样的工作，持续地在民主的地基下面挖坑道、掘泥土。也许更危险的是：最后所有的经济条件都倾向于生产和商品流通手段的集权和集中，无论个体愿意与否，这将影响新闻出版。现代企业的运行需要巨大的联合资本（corporate capital），这导致之所以会如此的那些原因，自然也影响着出版业。

这个问题也是一个教育问题。要说清楚主题的这个方面，也许需要一本书而非一个段落。不可否认，学校在教授识文断字的同时，大部分时间是在传授现成的知识。获得此类知识所用的方法，不是培养探究和检验观点的技巧的方法；相反，实际上是彼此敌视的。传授现成知识的方式倾向于钝化天然的好奇心，将沉重的一大堆不相干的素材压在观察和实验的能力上，以至于这些能力还不如在许多文盲那里更能发挥作用。当公共学校向所有人敞开大门时，民主国家中的公共学校问题的解决仅仅是迈开了第一步。在基于科学态度的形成来解决要教什么和如何教的问题之前，就民主的实现而言，所谓的学校教育工作是危险的、祸福难测的。

正如早前曾暗示的，这个问题也是一个艺术问题。很难简短地论述问题的这个方面而不使人产生错误的印象。因为近来有一个活跃的运动，该运动名义上在艺术的社会功能下进行；它主张利用艺术（从造型艺术到文学）去宣传被独断地断言为社会所必需的一些特殊观点。结果，任何涉及该主题的东西似乎都具有推荐同样东西的味道；只不过，其实施是根据民主理念而进行的反向运动罢了。其实，这里的着眼点是不同的。这里提醒人们注意这个观点，即观念有效，但不是作为纯粹的观念有效，而是作为有想象内容和情感诉求的观念有效。我已经略微地提及过这种广泛的、作为反对早期过于简单的理性主义的东西而开始流行的那种反应。这种反应倾向于另一个极端。通过强调需要、冲动、习惯和情感的地位，它常常否认观念、理智具有任何效能。问题在于，人性构成中的非理性要素如何与观念和知识统一起来。艺术，乃是使这种统一得以达成的所有原动力的总名。

这个问题还是一个道德和宗教问题。之前已经指出，与美艺术联合在一起，宗教极为有效地发生着影响。然而，宗教的历史性影响，常常在于夸大那些不受批判性探究和检验影响的学说。宗教在产生与维持民主所需要的态度不相容的心理习惯上的积累性影响，可能比通常认识到的要大得多。已有敏锐的观察人士指出，极权主义在德国相对容易地取得了胜利，其中一个原因是德国之前神学信仰的衰落所留下的空白。那些失去了自己所依赖的外在权威的人，很乐意转向另一个更切近、更有形的权威。

说这个问题是一个道德问题，是说它最终要回到个人选择和行动的问题上来。在某种意义上，这里所说的一切，都是在详述“民主政府是公众意见和公共情操的函数”这个让人耳朵起茧的老生常谈。但是，在民主的方向上形成公众意见和公共情操，与民主地拓展科学的精神面貌，直到它成为普通个体的普通本领的一部分，这二者之间的关联指示出该问题是一个道德问题。正是个体的人们，需要用这种科学的态度来取代傲慢和偏见，取代阶级和个人的兴趣，取代因习俗和早期情感联合体而感到珍贵的那些信念。只有通过许多个体的选择和积极的努力，这个结果才能得以产生。

有一位美国前总统，当他说“担任公职就是接受了公共信托（public trust）”时，曾引起政治上的轰动。 [71] 这句名言说的是不言而喻的事情，尽管它仍需要得到强调。拥有知识和智识方法上的专门技巧，就是接受了公共信托，这甚至在词语上都没有成为“不言而喻”。科学的精神面貌在一些人那里已经发展到这种程度，即认为将所发现的东西传播给其他从事专门领域研究的人，是理所当然的事情。但是，科学的品行还没有发展到这种程度，即承认更广泛的传播的责任。现代科学历史性增长的各种情况，解释了为什么会出现这种增长，然而却没有证明继续增长的正当性。内部和外部的条件，使科学处于一种社会性的隐居状态；从某种角度看，这和早期修道院式的隐居颇为类似。

外部的条件是科学界人士需要克服的障碍，直到对他们来说，有可能不受命令和迫害地进行科学工作。内部的条件部分是需要探究的极端专门化，这必然配合新方法上的创新；部分是一种自保的策略，这种策略是为了维护一种新的、还不成熟的和正处于努力中的态度的纯粹性，使它免受来自实践事务中偏袒态度的污染。古老的和根深蒂固的传统鼓励这种新态度——在那里，“纯粹”（purity）科学是被作为单纯理论上的事情，远离实践，因为理性和理论大大高于实践；而根据传统，实践仅仅是物质的和功利的事情。由于与一些党派的利益有牵连，科学精神的中立性有丧失的风险，这似乎使已经确立的“纯粹性”传统富有重要的意义。这种“纯粹性”，就像传统女性的贞洁一样，需要各种外在的保护将它紧紧地护住。我们所需要的，是不让科学界人士出于特殊的实践上的理由而变成十字军。正如艺术上的问题是要将艺术家固有的诚实与观念的想象和情感的诉求联合起来，当前所需要的，即科学界人士要认识到，让科学态度传播开来是一种社会责任；要实现这种社会责任，就必须彻底地抛弃认为科学应远离其他所有的社会兴趣，好像只有这样，科学才具有特殊神圣性这种信念。

构成科学态度的那些品质的拓展，与物理学、化学、生物学和天文学等学科成果的传播，是非常不同的事情，尽管它们同样有价值。这种差别，就是为什么这个问题是道德问题的理由。科学是否能影响人们为之奋斗的目的的形成，或者它只是限于增强实现目的的能力，而那些目的的形成是独立于科学、与科学无关的，这个问题即为科学是否具有内在道德潜能的问题。从历史上看，神学家和他们形而上学的同盟者，曾坚持科学完全没有道德性质的立场。因为这个立场毫不含糊地指出：道德指导必然要诉诸其他的来源。而现在，却有人以科学的名义采取类似的立场，这要么是弥漫于文化各个方面的迷茫的表征，要么是民主的病兆。如果控制行为等于让欲望冲突，而又不可能用被科学地证实了的信念来决定欲望和目的，那么，在实践上，就只能选择用非理性的力量之间的竞争和冲突来控制欲望。以科学的名义否认有任何像“道德事实”（moral facts）这样的东西存在，这是一个非常极端的结论。这标志着，它将过渡阶段的看法草率地当成了终极的东西。的确，在以前，亦即在科学兴起之前，人们所曾经关心和信仰那些道德价值、目的、规则和原则，科学的确不可能对它们有所影响。 [72] 但是，如果说，因为欲望控制目的的形成，控制评价，因而就没有道德事实这样的事情，那么，这样的说法实际上指出了欲望和兴趣本身就是道德事实，它们需要为知识所武装起来的理智来加以控制。科学正在通过它的物理技术的成果，决定着人类彼此相互维持的关系（无论是个别的，还是群体的）。如果科学不能发展出同样决定这些关系的道德技术，现代文化将陷入深深的分裂，以至于不仅民主被毁灭，而且一切文明的价值都将被毁灭。这至少是一个问题。一种文化，如果允许科学摧毁传统价值，但是不信任科学创造新价值的力量，这样的文化就是在自我摧毁。战争，既是内部分裂的征兆，也是内部分裂的原因。

（胡志刚 译）

* * *

[1] 此书写作于1939年，是杜威应出版社之约（出版社为向杜威80岁生日献礼而向杜威约稿）而作。

[2] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第1章。

[3] liberty与freedom在许多情形下几乎是同义，一般不作区分。相对来说，liberty的政治性和权利性色彩更强一些，freedom的含义则更广，与人的本体论议题更相关。汉语最好找到两个译名。杜威在这里也没有区分二者，故按照习惯都译为“自由”。——译者

[4] 美术（fine art），指绘画、雕塑、建筑、诗歌、音乐等艺术。——译者

[5] totalitarian state，既可译为“极权主义国家”，也可译为“全能主义国家”。——译者

[6] 这是19世纪英国历史学家弗里曼（edward augustus freeman，1823—1892）的名言。——译者

[7] wealth of nations ，是斯密《国富论》（an inquiry into the nature and causes of the wealth of nations ）书名的缩略，直译为“国家的财富”。杜威借此意指财富、经济因素乃是从属于国家、政治因素之下。——译者

[8] 经济（economy）的词根“eco-”，具有家园、住所、家政的意思，经济学最初即家政学、家庭管理学。——译者

[9] 弗兰茨·奥本海默（1864—1943），德国犹太社会学家、政治经济学家。——译者

[10] 当时基督教文化背景中的黄金法则（golden rule），是指“你们愿意人怎样待你，你们也要怎样待人”的原则，语出《圣经·新约》。自17世纪以来被称为黄金法则，大致意指此法则是诸法则中最重要、最宝贵、最光彩夺目的。——译者

[11] moral re-armament，又译为“道德重整”，是1938年由美国路德宗牧师布克曼（frank buchman）发起的组织（又名牛津团契小组），主要是因为当时欧洲国家都在重整战备和再武装化。布克曼认为，仅凭物质武器重整不能解决问题，必须有道德和精神的再武装化，从改变世界和改变个人开始。该运动和组织在2001年更名为“改变之始”（initiatives of change），脱去宗教的色彩。——译者

[12] white man's burden，西方种族中心主义的一种说法。该说法认为，将西方先进文明传播给落后的民族，乃是白种人（即西方人）的责任。——译者

[13] 此语晦涩。大体是说，被作为绝对个人理解的虚假合作性占据了统治地位，真正的合作性被压抑了，这反过来导致自由和平等的沦落。因为分（自由和平等）、合（合作性）两种倾向处于一种既互相矛盾又互相促进的张力之中，一方的虚假化会导致另一方的沦落。其最明显的社会表现就是纯粹个人私利方面即经济领域的巨大发展，但经济领域中的个人联系还不是真正意义上的合作，对自由和平等仅从私利、经济去理解也是不充分的，但这造成了表面上的“使合作特性屈从于自由和平等”，实际却是“使私利上的合作屈从于私利上的自由和平等”。——译者

[14] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第2章。

[15] yeomanry，既有自耕农、自由民，又有英国志愿骑兵队的意思。历史上，有些地方的志愿骑兵队曾颇为仇视工人和工业，也许杜威意在双关。本书中的farmer，一般译为“农场主”，少量依上下文译为“农民”；实际上，美国当时有大种植园主和自耕农两种，大种植园主指拥有20名奴隶以上的人，自耕农很多人也有少量奴隶。本书经常提到的杰斐逊，便是大种植园主。他拥有100多名奴隶，但将自己看作自耕农。——译者

[16] sovereignty，意为“主权国家的统治权力”即“主权”，或译为“君权”。在霍布斯的语境下，君主与主权（国家）密切相关。这里随行文进行了变通。——译者

[17] 在现代德国和美国的形成过程中，省、州、邦之间的关系比较松散，并没有后来意义上强势的中央政府。provincial loyalty，或可译为“省地忠诚”和“省籍忠诚”，并不以弱主权政府为必然前提（例如可以谈论罗马帝国下的省籍忠诚问题）。这里的意思，杜威显然暗含了这段历史；不过，也许杜威最关键的意思在于，它以传统社会形态为前提，现代社会倾向于摧毁这种地区性的忠诚。——译者

[18] “revolutions are authoritative”中的“authoritative”，直译应为：有权力的、有权威的。因此，此处之“理”非“理智”之“理”。——译者

[19] 会识字的饲料（intellectual fodder），意即为宣传机器提供了有文化知识的合格的齿轮。教育提供了智力上的准备，否则，人们“听不懂”那些宣传。并且关键在于，这种教育会让人充当且能充当宣传的齿轮，即成为宣传机器的“饲料”，宣传机器的开动要靠这些齿轮、油料和饲料。故“饲料”可能兼有准备和动力的意思，但主要是动力的意思。——译者

[20] sensational/sensation，有新闻上轰动效应、刺激等意思；在心理学上，则是指人的感官的感觉，尤其是触觉。在下文中，杜威将它和intellectual看作方法论上的两个极端而进行对立。——译者

[21] 意指理智性的、感性的、感觉的，等等，和“在事物联系中寻找事物意义”、“将事物孤立出来”，是等价的两套说法。——译者

[22] 一般译为“智力”。——译者

[23] 在杜威看来，教育不仅仅是学校教育，很多活动（但并非所有）可以是教育性的。学校教育搞得不好，也可能没有什么教育性，特别可参见他的著作《民主与教育》。——译者

[24] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第5章。

[25] 即统治、治理上的民主制，其核心在于“民主政府”问题，但主语就变成了“政府”，故采取现译。——译者

[26] 即是说，表现的是自然，而非人的自然/人性，自然、本性同为nature。——译者

[27] 暹罗双胞胎（1811—1874），分别名为“恩”和“昌”，泰华混血儿，出生于暹罗（今泰国）。当时的技术无法使之分离，不过，两人顽强地活到了63岁（一人先去世，另一人不久去世），并且和一对姐妹分别结婚，并育有孩子。后来，两人便成为双胞胎的代名词。——译者

[28] 法则和规律都是law，因为这里涉及人性和激情等法则，为了统一，采取现译。——译者

[29] 底层（base），有最为基本的意思，也有卑鄙的、下作的意思。——译者

[30] 参见霍布斯，《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆，1985年，第94页；杜威所引与中译本相差甚大，估计来自不同的版本或有所节略，这里进行了重译。——译者

[31] sovereign，有君主、主权国家、主权者、领袖等含义，这些含义在霍布斯那里同时具有；黎思复等译为“主权者”。sovereign指某种主体，是权力主体，前文出现的sovereignty指统治权力，是主体的权力。——译者

[32] 意思是说，如果被用来为某种政策辩护，就不是“徒劳无功”了，就可以另当别论了；所以，单纯地以心理因素来进行解释，从学理而非派别利益上来说，是错误的路径。——译者

[33] 原文为conservator，或可译为“渊薮”，但没有那种主动的气息。这是因为注重荣誉，才有了诸如责任、优雅、慷慨赴死等德性，反对轻浮、粗陋、懦弱等倾向，即注重荣誉是德性的监护者、保护者等。——译者

[34] 意思是说，敬畏和某种东西结合起来，是非常好的东西，是极度可欲的。所谓被抽象地夸大，当指宗教和某些道德理论（如康德）对敬畏的强调和重视。总体的意思是：尽管敬畏不像有些人说得那么好，但毕竟有时候可以产生非常好的结果。敬畏又可以来自猜疑和恐惧，这样就反对了前面提及的霍布斯认为它们必然恶的观点。——译者

[35] 此处所谓“道德上的”，是指“价值期望意义上的”、“应该意义上的”。——译者

[36] lightning从构词上讲，与“电”（electricity）没有关系。中国闪电的“电”，原指阴阳相激发出的光；又称为“列缺”等，译者的家乡方言称为“缺合”，即闪电的时候如同蛋壳或冰面有裂纹，随后天又合上了，都与现代意义上的电没有关系。现代科学教育普及后，才在现代意义上用“闪电”，但日常的使用很多也意在指“闪（光）”而非现在的“电”（古代电即闪光）。——译者

[37] 指富兰克林等根据电的原理发明和改进避雷针。——译者

[38] 指“本是为了解释事件过程的理论，却被用来促进和证明某种实践上的政策”。——译者

[39] 指个人主义和社会主义。——译者

[40] enterprise具有事业心、进取心、事业、企业等含义；undertaking具有从事、承担、事业、企业等含义。这里杜威所涉及的，是有些学者称为事实和价值、描述意义和规范意义之间差异的问题；但杜威不是仅作语言分析，而是分析语言行动以及相关的社会行为。——译者

[41] 含有“勤勉地从事或承担”的双关义。——译者

[42] 在古希腊神话中，忒修斯凭借线团走出迷宫，迷宫的主人是国王，而给予他线团的恰是国王的女儿阿里阿德涅，故“弱点”总是来自内部。——译者

[43] 这里的北方人估计指法兰克帝国的北部，即现在的德国；路德是今德国中部人，费希特是东北部人，黑格尔和谢林都是西南部人。杜威大意是说，新教徒如路德派主张因信称义等强调个人与上帝的直接沟通，无需教会的中介；有机论则认为，整个世界包括人与人都是有机联系在一起的，两者的结合既强调和论证个人的作用，又反对极端个人主义，同时无需求助于天主教会的权威。——译者

[44] 意思是：在所谓德国思想看来，仅仅消除弊端，还不能够得上是“积极的和建构性的”；而法国大革命和启蒙人性论将自己充当为积极正面的原则，在实践上酿成了法国大革命这样的悲剧。所以，它们乃是“悲剧欺罔”性的理论。——译者

[45] 这里的good一般译为“利益”，common good即共同利益，这种译法采取广义的“利益”含义；但在日常使用和思考中，具象经常下降为物质性和可交换性利益。由于这里上下文涉及概念界定，尽管别扭，采取现译。——译者

[46] 有译为“总体意志”和“普遍意志”的，其中“总体意志”的译法能较好地理解杜威这里探讨的极权主义与该理论的关联。——译者

[47] 当指托马斯·卡莱尔（thomas carlyle，1795—1881），苏格兰哲学家、历史学家、讽刺散文家。他的文笔犀利，著有《法国革命史》、《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》、《过去与现在》（中译本名为《文明的忧思》）等，他是民国怪杰辜鸿铭硕士论文的指导老师。——译者

[48] 意即如果要让民主信仰恢复活力，就要重新恢复原来的神学教义的权威。——译者

[49] toleration和tolerance基本同义。这里依据后文的解释，对toleration进行了意译。——译者

[50] 注意西方概念中“真的”含义广泛，这里其实是“何者是正确的、应该怎么做”的真理。——译者

[51] 乘法表的形成和使用有一个过程。古希腊、古埃及、古印度、古罗马没有进位制，所以没有乘法表（理论上如果有乘法表就需要无限的“表”，那就失去了意义）。十进位制和九九乘法表是由中国发明，后来传到西方的。在这里的语境下，乘法表并不是指中国人熟知定型的东西，而是指待定的东西，各个位置要计算相应的结果。——译者

[52] 这里的利益（interest），其“兴趣”的含义也是比较突出的。——译者

[53] 选自《杜威全集·晚期著作》第13卷。首次发表于1939年，为《自由与文化》一书第6章。

[54] 即忠实于真理、理智良心的意思。——译者

[55] 杜威的预言很有见地，科学上的个人主义和无政府主义的确崛起了。现在不少科学家就是这样看问题的，哲学家如费耶阿本德可谓典型代表，人们不得不进行多种回应。——译者

[56] 这里的“利益”（interest），同时有“兴趣”的意思。——译者

[57] 杜威所指的东西包括：纳粹的人种理论认为，雅利安人最为高贵，犹太人、吉普赛人等最为低等，为所谓优生学、种族灭绝提供了借口；苏联发生了著名的李森科事件，李森科在反对孟德尔遗传学时动用了大量的政治手段，对文艺理论、创作、发表等进行程度不等的管控。顺便可以指出的是，当时德国许多社会主义者和共产党人反对纳粹的种族理论，也有抗争甚至起义（起义在1945年，在本书写作之后）；但是，苏联对诸多问题也持有进化的立场，制度等就不用说了，语言（这和人类学相关）等也是如此。这种进化的立场，在当时是一种学界潮流。闻一多曾对潘光旦说，如果潘光旦搞的优生学理论的结果是要开除中国人的球籍，就要一枪将他杀了。由此可见当时进化论和社会达尔文主义的影响。——译者

[58] 一般通译为“舆论”或“思想/理论氛围”。这里的译法照顾了杜威的文字游戏，与句中“物理气候”对应。——译者

[59] 按照圣经传说，大洪水曾灭绝了除诺亚方舟之外的所有生物，于是生物就一次性地全部出现；但地质学的地层探索揭示了生物是进化的，且洪水是周期性的。地质学胜出的决定性因素，这里认为是因为地质学对于采矿等是管用的。——译者

[60] 伯兰特·罗素：《权力》（power ），第138页。

[61] 这里的信念，主要是指科学信念、知识。——译者

[62] 这里的科学被包含在该种文化之中，同时含有下文所说的“科学融入文化”的意思，且用的是同根词（incorporate）；这里主要强调科学是现代文化的一个部分的意思，故取现译。——译者

[63] 亦即科学不仅由于私人的有用性，而且由于公众或公共有用性而获得尊重。——译者

[64] 索迪（1877—1956），以对同位素假说和研究而知名，获得1921年诺贝尔奖。由于目睹青年好友在一战中阵亡等原因，他对经济和社会问题很感兴趣，提出金融和货币改革计划，著有《科学和生活》等。文中所引索迪的话，是活用《马太福音7：6》：“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。”意思是真理、圣经这样的“珍珠”不要交给冥顽不灵的人。正文中译“它转过来带给我们……”中的“它”指“猪”，因为要和圣经中译相对应，所以没有用“猪”来替换“它”。

“总账”（或“分类账”）和“借方”是会计用语，借方与贷方相反，登记在总账式账簿的左边，对内表示资金或实物的增加和拥有，对外表示应付和负债的增加。这里，杜威指科学或人对科学的应用是有欠账的、负债的，即科学所产生的不利影响。——译者

[65] 亦包含上文的“科学被包含于文化之中”的意思，即科学作为文化的一个部分，以包含了科学的这种文化来整体地影响个体。——译者

[66] 注意这里的兴趣和利益含义的交织。disinterested具有公正的、不感兴趣等意思，这里同时具有公正、对个人利益不感兴趣之意；傅统先先生将之译为“超利害的”，正中其主要内涵。但要注意的是：超越个人利害关系而非指超越于利害之上（因为按照上下文，追求真理也是一种利益/兴趣）。这里为了上下文统一和展现杜威的文字游戏，取现译。——译者

[67] 注意morale中有“勇气”的含义。——译者

[68] 这里主要在心理学的意义上使用，如果用在日常生活中，含有一厢情愿、如意算盘等意思。——译者

[69] integrity又有“诚实”的意思，且“完整”和“诚实”的意思有关联，即表里如一，既是完整的，亦是诚实的。——译者

[70] 原文为den，是洞穴假象（idol of cave）中“洞穴”的另一种翻译表达形式，估计是笔误或印刷错误。这里按培根在《新工具》中的学说更正。——译者

[71] 直译为“公职是公共信托”，无疑，这里的trust蕴含着，甚至主要是“信任”的意思，即不要辜负公众的信任，但其始发意象或曰字面义就是“信托”。“前总统”指格罗弗·克利夫兰（grover cleveland），是美国第22任（1885—1889）和24任（1893—1897）总统。这里所引，最初是他于1881年作为布法罗市市长，为了反对固化的、壁垒森严的党派利益而进行改革所提出的口号。格罗弗另一件有名的事是：1888年在任总统期间，有传言说他殴打妻子。如果套用中国的思维，这是他有负岳父母的“私人信托”。——译者