心理学与社会实践 [1] [2]

我希望先讨论一下心理学和社会科学的关系，从而进一步探讨它和社会实践的关系、和生命本身的关系。自然，我预期是要对涵盖整个领域的一些基本原理作一个系统的解释，然后再给其中的各部分作适当的分级和定位。可是，这个讨论现在还没有准备好。然而，我又不愿意完全离开这个课题，因为我在过去几年中，刚好都致力于研究这个主题的某一个方面，所以很清楚心理学与教育学的关系。因为教育从根本上是一个社会事务，教育学也首先是一门社会科学，所以在此，我们要探讨的是整个社会科学领域中的一部分。从某些方面看，通过处理其中某个特例来解决综合问题，或许有利于问题解决。但是，缺少一个详尽连贯的观点，也是可以通过经验来弥补的。有了经验作背景，我们可以检验思维抽象概括的投影能力，可以确保大量的词语和概念在背景上形成特定的图像。因为我期待得出的是这样一个结果，也因为我将从一个特别的角度去进行一个有关这个大领域的调查，所以我把这个讨论提交给心理学家协会而不是教育家的组织。对此，我并不感到抱歉。

如果没有谨记我的前任最近刚刚发表的几篇出众有力的论文，是不可能处理这个特别的问题的。因此，请允许我借鉴一下他对于此问题的一些观点，有时也借鉴一下其中的词语。也许不用说，大家也知道，我想要讨论的是心理学和社会科学这两门学科的理论，而不是任何一本特定的书或一篇文章，这是至关重要的。明斯特伯格（münsterberg）博士的一些观点，有关教师进行混杂零碎的儿童教学学习，其无用性与危险性；有关神经系统的无条理信息；有关实验室试验中未经加工和诠释的初步结果，对于这些，我大体上都十分同意。毫无疑问，我们必须反对急于将某些心理现象和某些原理强行联系在一起，这样一定会破坏它们的科学形式。因此，也有必要指出，需要对心理素材进行初步的研究，将其与教育上的一些要求联系起来。然而，这些都是小问题，最重要的问题则是：心理科学作为一门研究机制 （mechanism ）的学科，是否漠视和反对教育对个人在其重要态度及目标方面自由地相互作用的需要。

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现今的校园教学实践是以心理学为基础的。这些心理学假说已经控制了教师们的教学理论和实践。潜在的心理学原理对教育存在着广泛而持久的影响，这正好成了教育改革的最大阻碍。现存的教学方法是以两个心理学的基本假说为基础的。其中一个认为，儿童心理学和成人心理学的根本区别在于个人的认知领域，也就是各种有助于形成心理能力的动机和条件。另一个是与相似性有关的假说，该假说认为，显著的差异对教育的目标来说是最重要的特征。这里，我指的是，与儿童相比成人在目的和习惯上的专门化，以及儿童充分而自由地生长与各种无差别状况之间的联系。

成人主要是指有一定职业和地位的人，他们必须去承担一些特定的责任，由此就养成了一些特定的习惯。而儿童的主要任务就是生长 ，他们所关心的是达成特定的目标和结果，而不是了解现有事物的大体结构。不像成人那样直接利用已经形成的习惯，儿童还在努力培养 习惯。于是，他专心同周围的人和事物取得全面联系，了解各种生理和心理因素，这些就能够为他将来形成专门化的目的和追求提供背景和素材。他是而且应该是忙于形成各种各样灵活变通的习惯；而评判这些习惯的唯一直接标准，应该是它与儿童完全 生长的关系。儿童不能也不该像成人一样，忙于学习特定的技能，即学习那些价值由其与专门化技术成就的关系来衡量。我认为，从心理学和生理学看，这是儿童与成人的根本区别。因此，儿童不论在生理上还是心理上都不能称为“小男性或小女性”。

充分认识这个区别，意味着我们挑选和安排的教学素材和教学方法一定要促进儿童正常的生长，希望其生长中总结出的结果有助于他们未来的职业发展。但是，看看我们的学校系统，问问它有没有教授“3r”，无论从教材来说，还是从教学方法来说，它教授的是有关生长、现在的需求和机遇，还是一些将来职业所需要的技术。对地理、语法和历史也提出同样的质疑。心理学理论与现存学校教学实践之间存在着明显的差距。我们很容易看到，现行的学校系统采用的几乎都是在成人心理学上十分重要的立场和方法。

传统的初等教育课程涵盖的范围十分狭小，逻辑分析方法使用得过多且都不成熟，还假定儿童的观察、记忆和注意力等能力已经发育完全，这些都是理想的正规学科所包含的内容，但愿是孩子们自己选择的吧。所有这些有很多的解释，却独独忽略了儿童和成人之间的心理区别。这些事物已经牢牢控制着学校的教学，除非充分重视这个心理学事实，否则不可能有根本的改变。仅仅有教育界领导和教育理论家引起重视是不够的。除非每一个教师都真正理解这个改革的科学基础和必要性，否则，他们不可能真诚地、全心全意地、想尽办法地实行这些改革。

但是，从另一个角度看，有一个关于根本区别的假设，这就是关于保证智力、道德进步的条件 及其获得的能力二者的关系。 [3] 通过解决个人问题、实现个人目标，通过自己选择相关的方法和素材，通过对素材和方法的学习和应用，以及在此过程中的各种试验和检测，成年人获得了能力和控制力。对此，没有人认真质疑过。实际上，以上三种提升能力的条件，儿童都不具备。对儿童来说，问题和目的是由他人替他决定的，相关或不相关的素材也都是由他人提前替他选好的；而且，在总体上，学校试图教授他一种适合于发育完全的成人的方法来运用素材解决问题或实现目标，而且几乎没有进行任何试验。对于成人来说，我们完全可以假定，心理生长必要的前提条件是一种积极调研的态度，用以解决自己感兴趣的问题。而对于儿童来说，我们认为，前提条件更应该是一个积极的性格，使他愿意处理外部的素材和问题。成人的理想状态就是能够活跃 ，而儿童则是愿意 去学习。对成人来说，我们认为，在处理问题、提升个人魅力的时候，在承担责任、自主决断的过程中，他们的注意力水平也就得到了发展。而对儿童，我们几乎没有给他们机会，让他们从亲身经历中去发现一些问题；我们也没有给他们机会去自主选择、分类、调整经验和观点，以此找出解决问题的方法。这是一个针对教学定位、教材、教师、教学方法进行的改革；只有真正认识到儿童与成人在心理认知上的这些不同，改革才能有效地进行。虽然改革会遇到很多困难，但它的实现将具有深远的意义。

再次强调，仅仅教育界的领导了解正确的教育心理学是不够的。广大的教职工是直接同儿童打交道的，必须给他们提供足够的心理学平台，使他们认识到自己所从事的工作的必要性和重要性。教师是改革的直接执行者，如果他们没有这种信念，那么就不可能确实有效地实行改革，也不可能有其理想状态要求的那种精神。这样的话，改革很可能会彻底失败。

然而，从这个意义上看，此问题的范围就缩小了。我们都知道，要有人来了解和掌握这些心理学方法和结论，使其促进教育事业的发展，这是千真万确的。然而，这并不是教师的工作，而是广大教育学理论家的工作。他们构成了心理学家和教学实践者之间的一座桥梁。他们应该将改革具体地落实成各种建议和规则，使教师们可以将这些理论成果运用到实践中去。要注意的是，教师面对的是一个个富有个性的孩子，不能用心理学的治学态度去同他们打交道，否则就背离了人性化教学，会扭曲甚至毁掉师生关系；而这种伦理关系对教学来说，又是至关重要的[明斯特伯格：《心理学与生活》（psychology and life ），第122页，第136—138页]。

毫无疑问，教育学家和教师之间存在着合理的分工。在通常情况下，那些从事教学工作的人，不太会意识到心理学的基础作用及其在教学工作中的对应体现，也不会致力于研究怎样将心理学现象和原理应用到教学实践中去，使其更好地为教师所用。另一个问题也很重要。我们已经有理由质疑，到底能否将两种不同的观点紧密结合起来，一种观点认为要强制立法，一种观点认为要教师们愿意。教师们能够接受这些“要求强制执行的规定”吗？或是他们真的愿意通过这种新方法来达到教学目的而不只是勉强屈从？改革的结果会不会优于现行的这种混合着经验主义和灵感主义的制度？除了教师作为心理学的学习者，主动地去追根究底，去学习这些建议和规则之外，难道还有别的方法能够避免这样一种消极接受的态度就像那些被动等待将军命令的战士吗？

在此，我要引用一段比较重要的短文：“在理论和实践工作之间，难道就没有一个特殊的学科能起到连接的作用吗？在物理学和工厂工人之间存在着工程学，在自然科学和医生之间则有医学。”（第138页）这些语句以一种惊人的方式告诉我们：这个问题的本质就在于，通过一个中间学科在两个极端（理论家和实践者）之间找到一个有机的 结合点，即理论家的观点通过中间学科的转达，能够确实为实践者所理解和接受，这是起决定作用的问题；实践工作者则通过中间学科的媒介，与理论建立起联系的状态，直接决定实践工作的有效性、实践者的精神自由和个人发展。虽然自然科学理论本身是合理的，但是医生无法理解其基本原理，所以他们不再遵循这些理论，摆脱了束缚。于是，他们的工作不再是经验主义 和平庸 医术的混杂，而变得更加自由，成为了一个独立的职业。由于工程学只是在形式上联系了物理学和工厂的实践工作，没有起到实质作用，所以我们的工业问题演变成了非常严重的道德问题。工人所得的工资数量、工资的实际购买力、工作的时间和环境，这些都是次要的；最主要的问题在于中间学科仅仅只联系了外在的行为，对内在的思想意识 没有起到作用。如果他们懂得了工作的重要意义，对其有了科学和社会意识，就会感觉轻松多了。因为他们要进入的是一个讲伦理道德的社会，所以也就会有一些正当的附加条件，例如工资、工作时间、卫生条件等。在这个意义上看，教师的工作与工厂工人、医院医生的工作是不是有相似之处呢？

可能有人会说，我忽略了一个重要的不同点。医生是同躯体打交道的，躯体是一个单纯的物体，是各细胞组织相互作用的产物，我们可以对其进行治疗，不会有很大的损伤。然而，教师的情况就完全不同了，如果把儿童看成单纯的物体，有可能会毁掉他们的个性。当然，这个不同点并不像说的那么严重。毕竟内科医生要面对的不是毫无生命的躯体，而是各种有生命的官能和运作。我们不能找到几世纪前的医学史，说当时的医生治病是多么直接迅速。因为当时医学落后，各种疾病显得异常强大，除了搞些迷信活动或照搬前人经验，医生根本束手无策。这里的迷信活动，指的是医生使用的治疗方法出自于盲目的类比，或者对宇宙和生命作奥秘的猜想。照搬前人经验，指的是医生只是单纯模仿以前类似病症的治疗方法。在看了医学史之后，我们才懂得，正是由于能够用构造来解读官能，将各种有生命的运作简化成一种系统的各个部分，医疗事业才摆脱了对迷信主义和经验主义的依赖；将一个真正的生命看成物体，医学就取得了进步。这种将生命活动转化为无生命物体的能力，就提供了一个科学标准，能够衡量医生的治疗方法和临床操作，衡量医生作为一个生命对另一个生命所做努力的可靠性和有效性。

当然，仅仅进行类比是不够的。我们必须从教师的行为准则中找出一些具体的原因，使我们相信暂时将人的个性转化为客观结构的心理学不只是偶尔提供帮助，而且是必须融入整个系统中去。总的看来，现阶段教师的努力没有收到很好的效果，有的彻底失败，有的背离初衷，有的毫无成效，因为他们没有分析儿童的性格特征。师生关系完全是具有伦理道德的、人性化的，教师很难走出这种束缚，进行更好更有效的教学。教师的处境正好和当年的医生相同，当年除了将健康看成一个实体，将疾病看成是它的一个敌对力量或一种侵略势力，医生们别无他法。而教师也是一样，把他所知道的一古脑儿地教给学生。正是由于不能将自己和学生单纯地看成是以特定方式相互作用的物体，教师们只能被迫采用专制措施，遵循学校的传统教学，或者借鉴教育学理论家提出的最新方法——寻求学校期刊和教师研究所提出的最新灵方，就像古时候医生求助于迷信偏方那样。

我重复一遍：现在教育力量最大的弊病正是教师孤立地将学生的表现看成是一个实体（不考虑那些动机不正当或者准备不充分的不合格教师），而不是根据其具体构成要素进行分析。如果儿童生气了，教师就把他当生气的人来对待，把生气看成一个实体、一种力量，而不是一个表现。如果儿童不专心，教师认为他就是不愿意集中注意力。教师告诉你一个小孩不专心、不集中注意力的时候，就好像说一张纸是白的，已经是最终的事实了。只有承认注意力是一个系统，意识到各种感觉、意象、生理冲动相互作用是一个客观事实，教师才能将注意力看成一种官能，更有效地进行处理。当然，对其他一些教师想要培养的实践能力也是一样，例如记忆力、敏锐的观察力和良好的判断力。

要仔细想想“机制”（mechanism）和“个性”这两个抽象概念。大多数人只是笼统抽象地去了解，并没有将它们转换成相关的现实情况，这样就很容易遇到困难。这个有着伦常的“个性”并不是赤裸裸地走进学校，它还带着“身体”来作为一种接受各方影响以表达、阐述想法的工具。教师也不是笼统地与“个性”打交道，而是与其表象直接接触——各种智力和实践的冲动和习惯。这种有着伦常的“个性”正在形成，而不是已经形成。教师必须激励学生发展积极、良好的习惯和兴趣。当我们考虑要怎样培养良好习惯和兴趣的时候，会遇到这样一些问题：要给感觉器官提供什么样的刺激？怎样刺激？应该有哪些固定的组合？应该激起哪些生理冲动？刺激到什么程度？怎样才能更好地控制那些有益的刺激，降低有害刺激带来的风险？总之，教师要和心理学的一些因素打交道。这些因素就是要促进一些好习惯的形成，防止一些坏习惯的养成，包括各方面的习惯：学习习惯、情感习惯和外在行为习惯。

此外，教师使用的所有工具和素材都可以看成是精神刺激，当然还需要双方的共同参与和反应，这就是所谓的因果机制 。教师所做的大部分现实工作，都可以用心理学理论来阐释：在各种固定组合中引进一些特定的变化，巩固一部分特定的感觉运动联结，再削弱或根除剩余的联结。不是说有些老师会考虑到机制问题，其他老师不会；而是有些老师不了解机制这个概念，所以在教学中很被动、很迷信、很盲目，而另外一些老师知道自己在干什么，他教得很自由、很清晰、很有成效。 [4]

学校教育使用的素材，也是一样的情况。不论目的论中多么强调个性，不论这个强调多么真实、多么必要，都掩盖不了这样一个事实，即教学是一个使儿童了解具体的事物、绝对的事实、明确的观点和特定的象征符号的事业。象征符号，指的是一些在算术、阅读和写作中的客观事物。观点，指的是历史和科学上的真理。事实则来源于一些特定学科，如地理学、语言学、植物学和天文学。如果认为只要纯粹的个性与个性之间相互影响，加上对教育理论家制定的规则的了解，只要这个具有生理和理想目标的躯体能和儿童的生活有效地相互作用，就是成功的教学，那显然是错误的。这样的教学只不过是一种迷信，是对常规的被动依赖。在阅读、写作和数字中的象征符号，不管是它们本身还是它们所代表的观念，都是机制中的元素，要让孩子学会运用。除非教师有能力将符号和内容转化成对应的心理学理论，除非他能够把孩子看成一个心理机制，能够提供最大限度的支点，否则，他是绝对不可能把这个改革发挥得最有益、最经济、最有成效、最自由的。

很可能有人会说，现在的问题并不是整体而专制地对待学生及其行为，而是（正如所谓的新教育所关注的那样）太过于把学生当成机制，寻找各种各样的刺激鼓动和吸引他们。也就是说，采用这种心理机制观点，正好是可能使教育仅仅在乎一致性、削弱了孩子们的个性、使他们只知道沉溺于兴奋愉悦的罪魁祸首。欢迎大家提出不同的意见，因为这有助于我们看清真相。教师仍然遵循传统常规，使用专制教学方法，力守智育准则，将对孩子冲动的暂时满足等同于感召力，这是由于他们片面地理解 了其中的一部分。他们对某些感觉和冲动以及怎样刺激和引导这些感觉和冲动有了一定的意识，但对于更大的机制（单纯看成一个机制）以及他们正在实践的和他们所未了解的心理学知识之间存在的因果关系，就不得而知了。要改正这种错误，不是告诉他们心理学的观点起了误导作用，而是要让他们知道机制作为一个整体，其范围和它各个部分复杂的相互作用。然后，他们就能认识到，当通过运用此理论的浅层部分在实践中取得显著成效的同时，他们正在误排、误置、误组这个理论的基础因素。总之，他所做的事情不像是心理学会做的事，更完整地说，是作为一个糟糕的心理学家对片面心理学的治疗方案。通过漂亮的颜色、兴奋的语调或者愉快的相处，他也许赢得了孩子片刻的注意，却失去了这个机器装置的齿轮，使剩下的零件自由运转，失去控制。在理论上，可以这样对教师解释：一种错误的方法对孩子产生的不好影响，就像在机器设备中，几个错误的构造会造成能量转换率低下。

这使我想到，许多观点迥异的人（例如，哈里斯博士和明斯特伯格博士）都认为科学心理学只能运用在病理学上，解决一些与“生理、心理健康”有关的问题。但是，教师的工作与孩子的生理和心理健康无关吗？孩子的健康不是教师的最终目标吗？在目的和方法都有缺陷的教学中，就不能使用病理学原理了吗？我觉得，使用以下两种方法和素材并没有本质的区别：一种方法较为明显，它造成了孩子精神上的不满和疲劳、视力下降以及驼背；另一种方法则较为隐晦，它使孩子们有了强健的身体，部分达到了教育目的，但事实上却阻碍了大脑中视觉和听觉的联系，使大脑的视觉器官不能充分发育。教学上的什么错误是不能用正确的心理学理论来解释的呢？一种错误的阅读教学方法（说它错误，是从完全的教育学和伦理道德上说），也是一种关于心理-生理机制的病理学案例。一个伦理道德上有缺陷的方法，在培养学生良好阅读能力的同时，却没有监管好他们阅读材料的范围，任由他们“机缘巧合”地读到一些“黄色杂志”、垃圾小说，或者一些对他生命毫无意义的文学作品。如果相关的心理和生理因素没有充分联系、充分发展，这样的教学失败是不是会重演呢？如果说教师掌握心理学知识，对于那种明显由于教学不当引起的心理疾病是十分重要的，那么，对那些作用和表现都较为隐晦和间接的案例，是不是就更重要呢？

概括地说，这个争论既与教育学的伦理特征无关，也与心理学能够将个性简化成一个物体的抽象作用无关。事实上，教师是忙于和其他人打交道的一类人。他生活在这个社会，是社会生活的成员和细胞。他的目标也是社会目标，让孩子学会在各种社会生活中，在其越来越复杂的社会圈中，承担起越来越多的责任。不管他作为老师做些什么，他首先是作为一个人去做的，而且是和其他人一起做的，为其他人做的。就像他的目标一样，他的方法在有效执行的时候，也是实际的和社会的，是与伦理有关的……而不仅仅是精神上 的。与此相比，有关心理学的材料和数据、立场和方法就抽象多了。心理学将具体的行为和人际关系转换为意识中的一些步骤，而只有通过具体生物，我们才能充分识别这些步骤。说教师的工作是具有社会性和目的性的，说心理学家提出的机制是具有抽象性和部分性的，我觉得都不为过。

是不是因此就可以说任何教师所作的想要发挥这种抽象作用的努力，例如把儿童看成一个机制，把自己的教学看成是因果影响力对机制的作用，都是无效的、有害的？从这里看，我实在不能理解，为什么有人会说，因为机制是一个机制，其行动、目标和价值都是与生命相关的，所以用前者来阐述的理论是无法用来理解和运用到后者身上的。目标的实现，是离不开必要的方法的。价值经过仔细和精确的衡量之后，仍然是价值。行动，在将其生效机制搞清楚之后，也仍然是行动。认为机制和现实生活不能等同的说法，既不够真实，也没有解决任何问题。现在不可能有什么区别来证明心理学同任何形式的实践活动的关系。这个区别很有价值，也很有必要了解，但它还处在初级阶段。事实上，我们这个讨论的主旨就是要去质疑任何一种过于理想化的方法，不能从一种执行机制中走出来，又进入另一种同样不起任何作用的机制。

曾经有人提出，将石头、钢铁和水泥解释成机制条件的因果联结，这种物理学的成果是与现实生活完全脱节的。这样的说法，在今天是不会引人注意的。每一幢摩天大楼，每一座铁路架桥，都是对其的反驳，一缸子的狡辩也是徒然。即使有人接着争辩说，在这个机制中，还包括举起石头和钢铁的蒸汽起重机，包括建筑师的体力和脑力劳动，包括泥土工人和钢铁工人，也不会引起反响。事实非常明显：系统论和因果论的阐释越全面越彻底，人类目标的探索和实现就越经济、控制得越好。正是由于有了系统论，人类活动更加自由，在成千上万种新的实践内容中取得了成效，其范围之广也是之前无法想象的。从我们的讨论可以看出，讨论心理学这样一个问题可能仅仅是因为我们现在还没取得什么进展，因为我们要实践的这个领域中能够使用的科学实践方法太少了。也可以看出，我们要面临的困难实际上是视环境而定的，而不是内在的、有关学说的。如果我们培养教师像培养建筑师一样；如果学校的经营确实是以心理学理论为基础的，就像工厂是以化学和物理学为基础那样；如果心理学足够地条理和连贯，能够充分阐释人性的系统论，就像物理学阐释物质那样，我们就不用讨论这个问题了。

当然，也不能忽略一些正面的因素。无论如何，心理学的观察和解读都存在很大的困难，但我们也不能忽视其可能存在的辅助作用。由于心理-生理实验室，我们已经付出了代价，我们犯了一些明显的错误。要更全面地控制各种条件，要更加准确地下决断，我们必须有一种孤立的状态，需要抛开通常的想法和行为，否则会造成一定的疏远，也很容易有造作之感。当实验室得出一些结论时，比如重复是影响记忆的主要因素，我们必须记住，这种结果是通过一些无意义的试验得出的——排除了通常影响记忆的一些条件。如果换一种说法，这个结果就是适切的：如果我们排除通常环境因素对记忆的影响，排除的程度越大，单纯重复对记忆的影响也就越大。说重复是影响记忆的主要因素，实在值得怀疑，也很可能是完全不恰当的。

下面是一个一般原理。除非我们的实验结果只是为了生产出人造物品，为了唤起我们的科学求知欲，否则就必须用生活中的相似事物去解读。这些结果可能在形式上非常准确，但在现实生活中运用他们，确实需要小心谨慎，很容易出现错误。总之，实验室不能给我们提供一个最后的避难所，使我们能够避免通常的一些科研困难，例如创立假说、解读结果等等。从某些意义上说（从实验结果的准确性和有限性上说），我们的责任更大了。从心理学上看，学校在许多方面就介于实验室的极端简化和日常生活的极端混乱复杂之间。它的环境是整个生活，是社会的和实际的。但是，当所要达到的目的可以简化成数字的时候，就可以进行试验；因为这样就简化了各种环境条件，可以得出明确的结果。这些目的——养成良好的注意力、观察力和记忆习惯等等，在心理学上看，是最高阶段；但是，在平常生活中却是次要的，不会引起人们的关注。

如果生物学和进化的观点将人脑看成是适应的工具是正确的，那么任何一种方法，只要能在促进适应（或能力）发展的条件下，使我们接近各种各样正在形成的适应，就具有一定的优点，而这正好是组织良好的教育系统应该有的情况。心理学理论可以指导和启发实践，按其规则进行活动可以检验它的正确与否，对它进行评判，有助于它的修改和完善。总之，心理学成了一个假说，教学工作是实验测试和对假说的演示，实验结果则是实际控制力的提高和理论的不断发展。

2

我必须提醒自己，我的目的不是要下结论说心理学对教育学有促进作用，我们所关心的是一个更大的问题，即心理学和社会实践的关系。到目前为止，我想要表达的是：心理学能够为我们所用，正是由于它用机制论来阐述个人目标和社会的关系。将各种伦理关系简化成物体，我们就能够旁观我们所处的环境，客观地看待我们的传统习惯、空洞的追求以及变化无常的欲望等等。我们能够看清它的形成因素，以此来寻找改善的方法。说物理学和心理学对现实生活的作用等同，也是有道理的。通过对理论的转换，我们的控制范围扩大了，操作更直接，能量得到保护，目标得到启发。

学校是一个检验心理学对社会实践的指导作用的理想场所，因为学校的明确目标就是在特定态度和努力下，培养特定的社会个性。至少在思想领域，没有其他的目标可以限制或损害这个目标的支配地位。在商业、政治和其他领域，情况就不一样了，在表面上还有其他的目的；这些目的在许多方面都更加重要，而伦理则退居次席甚至只是偶尔附带。赢得一切却迷失自我，对一个人来说毫无益处，因此对其他所有社会机构的评判标准间接地或最终地取决于其对人类生活的贡献。其他的目标可能会暂时占据首要地位，但终究会转换成手段；它们必须有利于生活，否则就会受到谴责。

换句话说，一旦我们用伦理标准去评判其他的社会机构，他们就与学校站在同一起跑线上了，也就是说，他们都是加大深度和实现生命价值的机构。在这两种情况下，能够实现伦理目标的机制论都是可以实行的，也是绝对必须的。心理学不仅是偶尔对日常任务进行补充。这个观点和这种抽象作用的本质，就是要使我们掌握一种方法来引入价值、实现价值。把个性看成物体、社会关系看成机制以及有关刺激和抑制的一些理论，正好就是用实现目标的方法来解读这些目标。

值得注意的是，人们老是对一些道德标准的无效性如此忽视。人们树立典范，制定标准和宣扬规则，却没有找到任何根本的措施来实现它们。树立典范是为了让人学习，制定标准是为了让人遵守，宣扬规则是用来指导人的行动。总之，制定这些道德规范的唯一原因，是它们能够影响和指导人的行为。如果它们本质上无法做到这些，只是偶然地发挥作用，那么，这比毫无成效还要糟糕。它们就是无耻的冒名者，是逻辑的自我矛盾。

如果人们的道德理想和规范是从风俗习惯中总结出来的，就仍然会通过风俗习惯来实现；但是，如果是从其他一些背离习惯和传统的方法中得出的，如果是有意为之，那么，肯定存在一个事物替代风俗习惯来充当执行的媒介。我们必须了解它们的操作方法，而且必须详细了解。否则，我们越坚持这些绝对规定，越坚持它们的绝对控制，对它们的实际统治力就越无能为力。习俗、道德和心理学有着类似的历史发展过程，而意识则不是，它只是我们在已有目标和对其实现手段的兴趣之间的一种必要等同物的具体识别。同样的情况，我们之前已经讲过两次：一次是关于要实现的价值，另一次是关于实现的机制。只要习俗和传统还占据着支配的地位，只要社会价值还是由本能和习惯所决定，也就不存在有关实现方法的意识问题，心理学也就无用武之地了。社会机构有属于自己的一套，它使一个个成员都融入机构，在它们的控制范围内活动。个人受社会团体的共同生活支配，机构和习俗保障着社会典范和方法。但是，当价值被意识到，苏格拉底坚持反思人生和道德之间存在着有机关系，这就意味着用于阐明伦理典范的机制也成了意识。当我们开始反思道德的时候，就产生了心理学。

此外，作为对个性运作机制的描述，从将生命完整价值的实现限制在一个社会部门的意义上说，心理学是社会的专制和等级观念，是阶级观点的唯一替代性选择。随着在历史和社会学中的运用，心理学不断发展，它试着用心理学中的刺激和抑制去描述不同团体之间人们的相互作用，它见证了我们已经不再把社会形态看成不可置疑的最终形式。现在，社会机构存在分配不均、随意决议和发展受挫等问题；将心理学运用到社会机构中去，才是改变伦理价值的唯一科学方法。这也表明，已经承认心理学原理可以运用到社会生活的大部分事件中；也承认现有秩序不是由命运或巧合所决定的，而是以法律和制度为基础，以现有刺激系统和反应模式为基础，通过可以改变实践结果的知识建立起来的。承认并探寻个性之间的相互作用的机制——它控制了现有的价值分配；或 接受一个固定的等级制度——领导人自封为最高个体，广大群众只有被动接受和遵守某些目标和法律，除了上述两种情况，我们别无选择。将心理学运用到社会事物的努力意味着，我们已经确定伦理价值不是只存在于某一特定群体或阶级中，不管其多么优越；而是存在于整个社会生活中，这是针对整体复杂的相互作用和相互关系作出的解释。想要挽救所有的个性，我们要做出类似的努力——用机制论来阐释所有的成就。抛开机制谈个性，会失去它的一部分意义，会使其运用变得变幻不定且独断专制。

很明显，我们现在的社会生活是很不规则的。我们对自然的控制力越来越强，我们运用自然资源创造出越来越多的商品以满足需求；但是，我们发现，这种目标的实现和价值的享受已经不再稳定和确定了。有时候，我们似乎陷入一种矛盾之中，我们生产越多的产品，就越不能好好地利用。难怪卡莱尔（carlyle）和鲁斯金（ruskin）主张禁止整个工业文明，托尔斯泰（tolstoi）提议回到沙漠中去。但是，稳当地看待情况、将其看成一个整体的唯一方法，就是谨记整个问题都是有关科学的发展及其在生活中的运用 。我们生产出大量商品，实现对自然的控制，是物理科学发展的必然结果——我们能够将事物解释成机制中相互关联的各个部分。现在，物理科学的发展大大超过了心理学。我们掌握了物理机制，能够生产出可能的产品；但是，我们还没有一种关于条件的理论、一种可以将价值实现到生活中去的条件的理论，所以依然受到习惯、随意性和强制力的支配。

毕竟，心理学只是对将意识价值和意义引入人类实践中的机制的描述。随着它不断发展，并逐渐运用到历史和其他社会学科中去，我们可以预料，将来对伦理道德领域的控制力会越来越强。要评判伦理道德的性质和范围，最好借鉴一下发生在物理学上的这场变革；人们通过对物理学规律的了解，提高了对物理性质的操控力。心理学不可能为伦理道德生活提供现成的素材和解决方法，就像物理学不可能在没有准备的情况下得出蒸汽机和发电机的原理。但是，不管是物理学还是心理学，都让我们了解某些结果是由哪些条件引起的，从而使我们找到处理和控制的方法。心理学不可能告诉我们在伦理道德上要做什么，或是怎么做；但是，它能使我们洞察到控制目标形成和执行的一些条件，从而使人类的发展更加健全、更加理性，也更加有保证。我们聚集在此，不是为了吹嘘，或是感伤科学的可能性。最好，我们能够全心全意地做好我们的调研和反思工作。我们有权继续我们的日常工作，因为我们的工作同人类社会的实践努力不是毫不相关的或完全背离的。尽管心理学家的工作似乎离实践很遥远，但他们努力研究的学问能够让人类懂得保护和掌控更多的人生价值。

（白玉国 译）

* * *

[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第1卷，第94—106页。

[2] 本文是在美国心理学协会会议上所作的主席致辞，纽黑文，1899年。首次发表于《心理学评论》，第7卷（1900年），第105—124页，以及《科学》（science ），第2期（1900年），第321—333页。作为芝加哥大学对教育的贡献单独重印，第2期，芝加哥：芝加哥大学出版社，1901年，第42页。

[3] 这一点要归功于大家对我的帮助，尤其是我的朋友和同事埃拉·弗拉格·扬（ella flagg young）女士。

[4] 可以坦率地说，有些教师出于本能，就能够很好地理解这些心理学知识。所以，我们不是要制造教师，而是要强化和启发他们，他们是有教学权的。

人性与行为（节选）

1.作为社会功能的习惯 [1]

把习惯比作诸如呼吸和消化这样的生理功能是有益的。诚然，诸如呼吸和消化之类的生理功能是自然而然的，而习惯却是后天获得的。然而，尽管这种差异在许多情势下是十分重要的，但它不能掩盖如下这一事实，即习惯在许多方面，尤其在要求有机体与环境相协调方面，如同生理功能一样。呼吸确实是与空气相关的事情，同样也是与肺相关的事情；消化确实是与食物相关的事情，同样也是与胃组织相关的事情。看当然包括光的作用，同样也当然包括眼睛和视觉神经的作用。行走不仅暗示着腿在起作用，而且也暗示着地面的作用；演讲需要的不仅是发声器官，而且需要自然空气（physical air）、人类团体（human companionship）和听众。我们可以把“功能”一词的生物学意义上的用法转变为数学意义上的用法，然后说像呼吸和消化这样的自然活动，以及如同演讲和诚实之类的后天获得的活动，都不仅是环境作用的结果，而且确实是个人作用的结果。它们都是有机体的结构或后天养成的倾向与环境相互作用的产物。同样的空气，在一定条件下会在水面上吹起波涛或摧毁建筑物，而在另外的条件下则会净化血液和传播思想。其结果取决于空气对什么事物起作用。社会环境通过与生俱来的冲动而起作用，于是就出现了言语和道德习俗。一般来说，把行为归因于直接发出行为的那个人是有具体而充分的理由的。但如若把这种特定的关系转变成一种为其所独有的信念，那么就会产生误解，如同认为呼吸和消化完全是人体内部的事这一观点会产生误解一样。为了给道德讨论找到一个理性的基础，我们必须从一开始就意识到功能与习惯是运用与综合环境的方式，后者确实像前者一样有同样的发言权。

我们可以借用不像生物学语境中那样十分专业的词汇，用习惯就是技艺（arts）这种说法来表达同样的思想。这些习惯包含着感官与运动神经器官的能力、心计或技艺（cunning or craft）以及客观材料。它们吸收了客观能量，并且最终控制了环境。它们所要求的是秩序、纪律和表现的技术。它们有开始、发展和结束。每一个阶段都标志着在利用材料与工具上的进步，并且都标志着在把材料投入积极运用方面上的进展。如果任何一个人说他自己是石雕大师，但又认为这种技艺只为他自己所独有，而决不依赖于客体的支持和工具的协助，那我们就会嘲笑他。

然而，我们在道德上却十分习惯于这种愚蠢的看法。道德倾向被看作是只属于自我的东西，因此，自我与自然环境和社会环境相脱离。把道德限制在性格之中，然后把性格与行为分离开来，把动机与实际的行为分离开来，所有的道德都是以此为核心来发展的。意识到道德行动同功能和技艺的相似性，就会消除使道德成为主观的和“个人主义的”原因，这样就会使道德回到现实中来。如果道德仍然向往天堂，那么，它也将向往现实中的天堂，而不是向往另外一个世界。诚实、纯洁、恶意、易怒、勇敢、轻浮、勤奋和不负责任都不是一个人的私有物，它们是个人能力与周遭各种力量的有效适应。所有的美德和邪恶都是综合了各种客观力量的习惯，它们是个体性格中的组成要素与外部世界所提供的要素之间相互作用的产物。它们像生理功能一样能够被客观地研究，而且它们随着个人要素或社会要素的变化而改变。

如果一个个体在世界上孤零零地存在，那么，他将在道德真空状态下形成他的习惯（即认为他不可能形成各种习惯）。习惯将只属于他，或者就各种自然力量而言，习惯只属于他。责任和美德都将为他所独有。但是，由于习惯包含着周遭各种条件的支持，所以，由同类人所组成的社团或某一特殊团体，就总是这一事实之前和之后的同谋者。一个人做出了某一活动，然后这一活动在周遭引起了不同反应，有的赞同，有的反对，有的抗议，有的鼓励，有的参与，也有人加以阻止。即使任由一个人去做的这种立场，也是一种明确的反应。嫉妒、羡慕和模仿都是同谋者，中立的情况是不存在的。行为总是人们共同参与的，这就是它与生理过程的区别。行为应该（should）是社会的行为，但这不是伦理意义上的“应当”（ought）。无论是善的行为，还是恶的行为，都是社会性的。

就与其他人所犯的罪脱离关系这一做法鼓励了其他人以邪恶的方式去行动而言，这也是一种参与犯罪的方式。采取不关注恶的方式而对恶不加以阻止，本身就是一种助恶的方式。个体渴望通过远离道德败坏而使其良心不受污染，这也许确实是导致恶并使个人对其负责任的一种手段。然而，在一些情况之下，消极的抵制也许是阻止错误行动的最有效形式，或者以德报怨从而使作恶者深感惭愧也许是改变其行为的最有效方式。为罪犯而伤感——由于情感的炽热而“宽恕”罪犯——对罪犯的产生也负有责任。但是，假定遭受惩罚的痛苦已经足够而与具体的后果无关，这种看法不但没有触及犯罪的本来原因，而且又成为报复和残暴产生的新的原因。如果关于正义的抽象理论需要法律来“证实”，而这一法律又不考虑教导和改变作恶者，那么，这一理论就是拒绝承认责任，差不多就像把罪犯理解为遭受痛苦的受害者这种情感迸发所导致的结果一样。

单单责备一个人仿佛他的邪恶意志是其作恶的唯一原因的行动方针，以及那些因参与了造成不良倾向的社会条件而宽恕犯罪的行动方针，都同样是把人与其所处的环境、把心灵与世界虚幻地分离开来的方式。一种行为总是有各种各样的原因，但这些原因并不是借口。因果关系问题是自然问题而不是道德问题，除非当它关注于未来的后果时。借口与谴责正是作为未来行动的原因，才必然都被考虑。目前，让我们先臣服于充满怨恨的情感，然后通过把它看作是对正义的证实来对其做出“合理化的解释”。我们关于惩罚性正义的全部传统，通常意识不到社会在导致犯罪方面的作用；而只是赞同形而上的自由意志在起作用这一信念。通过杀死作恶者或把他关进石头房子，我们使自己能够忘记他的产生是由我们和他共同作用所致。社会通过谴责罪犯而为自身开脱责任，而罪犯则反过来归咎于先前不良的环境、其他人的引诱、机会的缺乏，以及法律公务员们的迫害。除了双方互相指责这一总体特征外，这两者都是正确的。但是，对这两者所产生的效果却是要使整个问题回到先前的因果作用，即一种拒绝把问题引入真正的道德判断中去的方法。因为道德不得不处理仍然处在我们控制中的、仍然要被实施的行为。许多罪都是由作恶者所犯的，但这不能免除我们对他的影响以及对待他的方式所产生的其他影响而负有的责任，也不能免除我们对人们养成故意作恶习惯的条件而负有的连带责任。

我们需要区分自然问题与道德问题。前者关心的是已经发生的事情，以及它是如何发生的。考虑这个问题是道德不可或缺的部分。如果不能回答它，那我们就无法说明是何种力量在起作用，也不能说清楚如何指引我们的行动去改善环境条件。在知道帮助我们形成所赞同和反对的性格的环境条件之前，我们创造一种环境条件而废除另一种环境条件的努力将是盲目和时断时续的。然而，道德问题关注的是未来，它是处于盼望之中的。使我们自己满足于宣布优点与缺点的判断而不参照如下这一事实，即我们的判断就是产生出各种后果的事实本身，而且它们的价值依赖于它们的后果，这种做法就是自大地逃避道德问题，也许甚至会使我们自身沉溺于愉快的激情之中，就像我们谴责过的人曾使自己沉溺于这种情感之中一样。道德难题就是改变那些现在正在影响未来结果的各种因素。为了改变另一个人的实际性格或意志，我们必须改变融入他的习惯之中的客观环境条件。我们自己的判断体系，自己确定的赞扬与责备以及奖善惩恶的体系，这些都是环境条件的组成部分。

在实际生活中，社会因素在人格特征的形成中所起的作用获得许多认可。这些认可之一，就是我们对社会进行分类的习惯。我们赋予穷人与富人、贫民区居民与工业领导者、乡村居民与郊区居民、官员、政治家、教授以及种族、团体和党派的成员以不同的特征。这些判断通常都由于过于粗略而没有多大的用处。但是，它们表明，我们实际上意识到人格特征是社会处境作用的结果。当我们概括这一领悟且明智地根据它来行动时，就会保证据此意识到唯有通过改变环境条件——这些环境条件再一次成为我们自己处理所判断之物的方式——来使性格由坏变好。我们不能直接地改变习惯，直接改变习惯这种观念是非常不可思议的。但是，我们可以通过改变环境条件，通过明智地选择与权衡我们所关注的事物以及影响欲望满足的事物而间接地改变习惯。

一个野人能够在丛林中勉强地穿行。然而，文明地行走是如此复杂，以至于没有平坦的道路根本不可能行走。它需要有信号灯、枢纽站、交通管理机构和迅捷快速的交通运输手段，需要有预先准备好的、适宜的环境。没有这种环境，尽管有最好的主观意向和善良的内在倾向，文明也会再度堕落为野蛮。劳动和技艺的永恒高贵性，就在于它们对重新塑造作为未来安全与进步重要基础的环境所产生的长期影响。个体就像地上的野草一样，有茂盛之时，也有枯萎之时。但是，他们的工作所产生的成果是持久的，并使更有意义的活动进一步发展得以可能。正是靠着恩典而不是靠我们自身，才使我们过着文明的生活。感恩是所有美德的基础，这一古老的观念是有其合理意义的。忠于任何在确定的环境之下使美德生活得以可能之物，是所有进步的开始。我们能够为后代做的最好事情就是传递未被毁坏且增加了一些新意义的环境，它使保持体面而优雅的生活习惯得以可能。我们个体的习惯成为无尽的人类链条中的链环。它们的意义取决于我们从先辈那里继承而来的环境。当我们预料到我们的劳动成果在后继者所生活的世界里起作用时，它们的意义就会增强。

不管已做之事何其多，总有更多的事要去做。我们只能通过不断重新改变环境来保持和传承我们自己的遗产。虔诚地对待过去，不是为了我们自己之故，也不是为了过去之故，而是为了现在之故；只有现在是安稳的和富裕的，我们才会创造一个更美好的未来。虽然具有劝诫、布道、能力以及内在的渴望与情操的个体已经消失，但他们的习惯长期存在，因为这些习惯在自身中综合了客观的环境条件。因此，它将与我们的 活动相伴随。我们也许渴望消灭战争，渴望产业公平，以及所有人都能得到更大的平等机会；但是，再怎样宣讲善良意志或金科玉律（the golden rule）或培养爱好和平等情操，都将不会获得这些结果。我们必须改变客观的安排和制度。我们不仅必须改变人的心灵，而且要改变环境。如果从其他方面来思考，那就是假定我们能在沙漠中养花，或者能在丛林中驾驶摩托车。这两件事情都可能发生，并且不是奇迹；但是，我们首先必须改变丛林和沙漠。

然而，在习惯中，各种个人所特有的或主观的因素很重要。爱花也许是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。欲望和努力的激励是改变环境的最初动因。尽管个人的劝诫、建议和指导与稳定地出自非人格的力量和非个人化的环境习俗之物相比较，是软弱无力的刺激物，但也许它们启动了后者的进行。趣味、欣赏和努力总是源自于某一现实的客观情形。它们以客观条件为支撑，代表了摆脱先前所完成的某物的束缚，以便其在进一步的活动中仍然是有用的。对花之美的真正欣赏不是从自我封闭的意识中产生的，它反映了一个世界，在其中，美丽的花已经成长起来，并被人所喜爱。趣味与欲望代表着先在的客观事实，而这一事实在保证永久性和持续性的行动中反复出现。对花的渴望，是在对花的实际喜爱之后才出现的；但它是在使沙漠中长出花这一工作之前出现的，是在培育花之前出现的。每一种理想都是后于现实的；但理想不仅仅是对现实的内在影像之模仿。它以更稳固、更普遍和更完整的形式树立某一善的形象，而这种善的形象先前是以不确定的、偶然的和稍纵即逝的方式被体验到的。

2.习惯与社会心理学 [2]

前面的讨论一直在尽力表明，何以这种关于习惯的心理学是一种客观的、社会的心理学。既定的、有规则的行动必定包含着一种对周围各种环境条件的调整，必定把它们综合到其自身之中。对于人类来说，直接重要的周围事务，就是其他人的活动所形成的那些事务。这一事实被幼儿期的事实——每一个人在生命开始之初都完全依赖于其他人——所显明而成为根本性的事实。相应地，最终结果是与传统理论相反，在行为和心理上能被称为独特个体之物并非原始材料。毫无疑问，物理的或生理的个体性总是带有反应活动的色彩，因此它修改了风俗在其个人繁殖时所采取的形式。这种属性在精力充沛的人物身上表现出来。但是，重要的是注意到，这是习惯的一种属性；它不是独立于环境调整而存在的一种要素或力量，并且不能被称作单独的个体心灵。然而，正统的心理学正是从一开始就假定这种独立的心灵存在。不管各个思想学派在定义心灵时有多么的不同，它们都同意以这种分离性和先在性为前提。所以，努力按照旧的心理学特有的方式来揭示这一事实，就会给社会心理学带来混乱，因为其独特之处就在于暗示着对那种旧的心理学的拒斥。

认为有最初的、单独的灵魂、心灵或意识的传统心理学，事实上是一种对割裂人性与其自然的客观关系的状况之反映。它首先意味着人与自然的分裂，其次意味着每个人和他的伙伴的分裂。人与自然的分裂，在心灵与身体的分裂中被准确地彰显出来——因为身体很明显是与自然相关联的部分。因此，行动的这种工具、连续修正行动的这种手段，以及不断把过去的活动转变为新活动的这种手段，都被看作是一种神秘的入侵者，或者被看作是一种与之平行的神秘伴随物。可以公正地说，认为有单独的和独立的意识存在的这种心理学，以从理智上阐明下述道德事实为开端：这些道德事实把最重要的行动视为一种私人的关切，视为在纯粹为个人所拥有的性格之中被规定和决定之物。想使理想成为一个单独王国的宗教兴趣与形而上学兴趣，最终同对加强当前心理学中个人主义的现时风俗与制度的一种实际反抗恰好一致。但是，这种（以科学的名义所提出的）表述反过来肯定了它所产生的环境状况，并把它从一个历史插曲转变为根本性的真理。它对个体性的夸张，大体上是对制度僵化所导致的压力的补偿性反叛。

任何深受当前心理学理论影响的道德理论，都必定强调意识的各种状态，以及一种内在的、秘密的生命，而这是以具有公共意义、综合并需要各种社会关系的行为为代价的。相反，一种以各种习惯（和各种本能，只要遵照它们来行动，它们就会成为习惯中的要素）为基础的心理学，将专门关注习惯形成和起作用所依赖的客观环境状况。反对传统与正统心理学的现代临床心理学的兴起，是伦理意义的一种征候。它作为一种对理解和探讨具体人性的工具，是对关于有意识的感觉、影像和观念的心理学无效所进行的抗议。它坚持认为，下意识的力量不仅在决定公开的行为上，而且在决定欲望、判断、信念和理想上是非常重要的，而这表现出对现实的一种感知。

然而，每一种反应和抗议活动通常都接受它所反对的立场中的一些基本观念。因此，在与心理分析的创立者相关联的临床心理学的各种最盛行的形式中，都保留着一个单独的心灵王国或力量的观念。它们接着又附加一种表明最重要的事实的陈述，这等于实际上承认心灵依赖于习惯，而习惯又依赖于社会状况。这是关于“下意识”的存在和起作用的陈述，是关于因与其他人相接触和相冲突所导致的情结的陈述，是关于社会稽查作用的陈述。但是，它们仍然倾向于有单独的心灵王国存在的思想观念，因而实际上谈论的是下意识的意识。它们使它们的真理在理论上与这种关于最初个体意识的错误心理学相混合，这就像社会心理学家这一学派所做的那样。它们对社会心理学中的，比如神秘的集体心理、意识和上帝所做的精细的、人为的解释就是由于没有以习惯和风俗这些事实为开端。

那么，个别的心灵或作为 个体的心灵意味着什么呢？事实上，我们已经对此作出了回答。各种习惯之间的冲突释放出了冲动性的活动，而这些活动在它们的表现中要求更改习惯、风俗和习俗。起初具有个体化色彩或性质的习惯性活动被抽象化，成为一种目标是按照某种被当下情形所否定的欲望来重建风俗的活动的核心，而这种欲望因此被认为是属于某人自我的，被认为是一个个体部分地、暂时地反对他的环境的标志和所有物。这些一般性的、必定是模糊的陈述，将在对冲动和理智的深入讨论中变得更加明确。因为，当冲动宣称它自己故意反抗一种现存的风俗时，它就是个体性心灵的开端。这种开端在试图改变环境的观察、判断和发明中被发展并巩固，以至于一种变异的、不合规则的冲动本身反过来也许会具体化为客观习惯。

3.冲动与习惯的改变 [3]

习惯作为有组织的活动，是第二性的和后天获得的，而不是最初的和天生就有的。它们是非习得性的活动之产物，而这种活动是人与生俱来的天赋中的一部分。因此，在我们讨论中所遵循的主题顺序也许会受到质疑。为什么在行为中是派生的因而从某种意义来说是人为的东西，却应当先于初始的、自然的和必然的东西而被讨论呢？我们为什么不从考察获得习惯所依据的那些本能活动开始呢？

这个疑问是一种十分自然的质疑，然而它却容易引出一种悖论。在行为之中，后天获得之物是初始的。尽管各种冲动从时间上来说是在先的，但事实上，它们决不是首要的，而是第二性的和附属的。这一陈述中，表面上的悖论掩盖了一个众所周知的事实。在个体的生命中，本能活动是先出现的。但是，一个个体是作为婴儿来开始其生命的，而婴儿都是具有依赖性的存在。如果没有那些具有已经形成习惯的成人给予帮助，那么，婴儿的活动最多只能持续数小时。而且，婴儿依赖于成人的，不仅仅是养育之恩，不仅仅是维持生命所需要的食物和保护的不断供给，而且是有机会以有意义的方式来表达他们的天生活动。尽管由于某种奇迹的作用，最初的活动在没有成人有组织性的技能帮助下也能继续下去，但这并不能说明任何道理。也许，这只不过是大吵大闹罢了。

简言之，天生活动的意义 不是天生的；而是后天获得的。它依赖于其与成熟的社会媒介（medium）之间的相互作用。就虎或鹰而言，愤怒（anger）也许会被等同于一种有用的生命活动，具有攻击和防御的作用。对一个人来说，愤怒就像泥潭上刮过的一阵风那样毫无意义，除非其他人出现来指引它的方向，除非他们对它作出各种反应。愤怒是一种身体的痉挛，是一种浪费能量的盲目而散乱的爆发。当它成为一种潜伏着的忧郁、一种令人烦恼的中断、一种乖张的愤怒（irritation）、一种凶残的报复、一种强烈的愤慨时，它就获得了性质和意义。尽管这些有意义的现象源自于对各种刺激最初的、天生的反应，但它们也依赖于其他人的反应行为。这些现象以及所有类似的人类愤怒的表现都不是纯粹的冲动；它们是在与其他人相关性的影响之下形成的习惯，而这些其他人早就已经具有各种各样的习惯，并且在把盲目的身体宣泄转变为有意义的愤怒中显示出他们的习惯。

在长期为了感觉之故而忽视冲动之后，近代心理学现在倾向于以详细列举和描述各种本能活动为开端。这是一种毋庸置疑的进步。但是，当它试图通过直接参照这些天生的力量来解释个人和社会生活中的复杂事件时，这种解释就变得令人困惑和十分牵强。这就如同说，跳蚤和大象、地衣和红杉树、胆小的兔子和凶猛的狼、长有最不引人注目的花簇的植物与长着最耀眼的花簇的植物同样都是自然选择的产物。也许从一定意义上来说，这种说法是正确的；但是，除非我们知道选择发生时所处的特定环境状况，否则，我们实际上对此一无所知。因此，在我们能够探讨社会的心理要素之前，需要了解已经把最初的活动培育为确定而有意义的倾向所需要的社会条件状况。这是社会心理学的真正意义。

在地球上的某一地方、某一时间，每一种实践似乎都曾经被人们容忍过，甚至还被赞扬过。如何解释这种制度上（包括道德规则在内）的巨大多样性呢？实际上，天生的一类本能到处都是一样的。尽管我们愿意夸大巴塔哥尼亚人（patagonians）与希腊人、苏人（sioux indians）与印度人、布须曼人与中国人之间天生的差别，但他们之间最初的差别将无法与在风俗和文化中发现的差别相提并论。既然这样一种多样性不能被归因于最初的同一性，那么，天生冲动的发展就必须根据后天获得的习惯来进行陈述，而风俗的发展则不能按照本能来进行陈述。秘鲁大批人的牺牲和圣法兰西斯（st.francis）的仁慈、海盗们的残忍和霍华德（howard）的博爱、自焚殉夫的实践和圣母玛丽亚的崇拜仪式、科曼切人（comanches）的战争与和平之舞和英国的议会制度、南太平洋诸岛的共产主义和美国北方领主的节俭、巫医的咒语与化学家在实验室中所做的实验、中国人的不抵抗和普鲁士帝国侵略性的军国主义，以及君权神授的君主政体和民治政府，通过这种随意列举所暗示出来的习惯之无限多样性，实际上源自于同样数量的天生本能。

如果我们能够挑选出那些我们喜欢的制度，并把它们归因于人性，而把其余的制度归因于某一魔鬼，那将是十分令人愉快的；或者把那些我们喜欢的制度归因于我们这种人的人性，而把那些我们不喜欢的制度归因于被蔑视的外国人的本性，因为他们根本不是真正“土生土长的”（native）。如果我们能够指向某些风俗，并认为它们纯粹是某些本能的产物，而其他那些社会安排方式则完全归因于其他冲动，这似乎将是十分简单的。但是，这样的方法是不可行的。最初的恐惧、愤怒、爱和恨都是相同的，却纷纷不可救药地陷入最相反的制度之中。我们需要知道的是，天生的原料如何通过与不同环境之间的相互作用而被修改。

然而，不用说，最初而非习得的活动有其独特的地位，而且在行为中占有一个重要的地位。冲动是重新组织各种活动的枢纽，它赋予旧习惯以新的方向，并改变了它们的性质，因而是偏离常规的力量。因此，每当我们想理解社会变迁与流动或者关心个人的和集体的改革计划时，我们的研究就必须去分析各种天生的趋向。确实，对进步与改革的兴趣解释了当前对原始人性的科学兴趣得到巨大发展的原因。如果我们探究一下人们为什么长期对人类各种强有力的本能的存在视而不见，那么，答案似乎在缺少有序进步的观念中就可以找到。心理学家们关于他们是否应该在天赋观念和空洞的、消极的、像蜡块一样的心灵之间作出选择的争论，很快就变得令人难以置信。这好像只要对儿童一瞥，就已经揭示出这两种学说都不是真的，因为特定的天生活动的汹涌澎湃是如此之明显。但是，这种对事实的迟钝性反应成了对探讨冲动缺乏兴趣的证明，而这种兴趣的缺乏又是由于对修改现存制度缺乏兴趣所致。当人们开始对废弃旧的制度感兴趣时，就开始对野蛮人和婴儿的心理学感兴趣，这绝非偶然。

传统个体主义和近来对进步的兴趣之结合，解释了对各种本能的力量和范围的发现为什么导致许多心理学家把它们看作是所有行为的源头，并认为它们的地位是在各种习惯之先而不是之后。心理学的正宗传统，建立在个体与其周围环境相分离的基础之上。灵魂、心理或意识被认为是自足的和自我封闭的。现在，在一个个体的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那么，很明显，本能就是先于各种习惯而存在的。如果对这种个体主义式的观点加以概括，我们就会假定，在个体生命中的所有风俗、所有重要的经历都可以直接追溯到本能的作用。

但是，如我们已经注意到的，如果一个个体是以这种方式而独立的，那我们除了发现本能的首要性这一事实外，还发现死亡这一事实。一个婴儿所具有的不成熟的、分散的冲动，除非通过社会的附属与伴随，否则就不能协调而成为有用的力量。他的各种冲动，只不过是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知识和技能的起点。它们是伸出去的触角，从风俗中收集所需的营养，最终使这个婴儿能够独立地去行动。它们是把现存的社会力量转变为个人能力的媒介；它们是重构式生长发展的手段。在抛弃一种不可能的个体主义式心理学之后，我们就会得出如下事实：天生的活动是重新组织和重新调整的工具。母鸡先于鸡蛋而存在。尽管如此，但这个特定的鸡蛋也许可以被认为能够修正未来母鸡的类型。

4.冲动的可塑性 [4]

就年轻人而言，各种冲动很明显是非常灵活的活动之起点，这些活动根据它们被运用的方式而多样化。任何冲动根据它与周围环境的相互作用，几乎都可以被融入任何倾向之中。恐惧可以变成可鄙的怯懦、三思而后行的谨慎、对长者的敬畏或对同辈的尊重，可以成为轻易相信的荒唐迷信或具有警惕性的怀疑主义之推动力量。一个人也许主要是害怕他祖先的亡灵，害怕官员，害怕引起同伴的反对，害怕被欺骗，害怕新鲜的空气，实际的后果取决于恐惧这一冲动与其他各种冲动是如何交织在一起的。这一点，又取决于社会环境所提供的发泄与抑制之途径。

因此，从一种确定的意义来看，人类社会总是不断重新开始的。它总是处于更新过程之中，而且只是由于更新之故才得以持续存在着。我们把南欧各民族都说成是拉丁民族；他们现存的各种语言彼此之间非常不同，而且与拉丁语母语也非常不同。然而，这种言语的改变没有任何时候是有意的或明确的。人们总是打算复制从他们的长辈那里听来的言语，并且认为他们正在继承这种言语。这一事实也许是作为一种在习惯中所完成的重构之象征而存在的。之所以如此，是因为只有通过年轻人不成熟的活动这一媒介，或通过与拥有各种不同习惯的人之间的关联，这些习惯才能够被传递并且被保存下来。

这种连续的改变，在很大程度上，一直是无意识的和非故意的。不成熟的、未充分发育的活动已经通过偶然的和暗中进行的方式成功地修改了成人有组织的活动。但是，随着进步主义改良观念的出现，以及一种对各种冲动的新式运用的兴趣，某种意识已经成熟到这种程度，以至于通过慎重地对待年轻人的各种冲动，也许可以创造一个被改变了目的和欲望的未来新社会，这就是教育的意义。因为一种真正人道的教育就在于按照社会情形所提供的可能性与必然性理智地对天生活动进行引导。但是，大体而言，成人已经给予的是训练而不是教育。在成人思想与情感习惯的固定模式背后，一直渴望着一种急切的、不成熟的冲动性活动的机制。热爱力量、面对新事物的胆怯以及自我钦佩式的自满所共同造成的影响是如此强烈，以至于不允许未成熟的冲动去运用它的各种重新组织的潜能。较为年轻的一代人几乎很难直接敲开成人风俗的大门，更别说被鼓励通过良好的教育去纠正成人习惯中已经确立起来的野蛮和不公正了。所有新一代的人都已经盲目地和偷偷摸摸地爬过了这种碰巧是悬而未决的偶然性鸿沟。否则，它就一直是按照旧有的模式而被塑造。

我们已经注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，温顺是如何被卑鄙地利用的。它一直被用来意指的，不是宽泛而不受限制的学习能力，而是学习成人同伴的风俗的意愿，学习有权力和权威的人希望教的那些特殊事物的能力。最初的可改造性一直没有被给予一个公平的机会，来作为一个人类更好生活的受托人（trustee）而行动。它一直承载着被成人的有用性所影响的习俗。实际上，它已经被变成不承认独创性的对等物，变成一种易受影响的、体现其他人意见的调和之物。

因此，温顺已经被等同于模仿，而不是等同于重塑旧有习惯和重新创造的力量。可塑性与独创性一直处于彼此对立之中。可塑性中最宝贵的部分就是形成独立判断和实施创造的习惯的能力，而这点一直受到忽视。因为，它需要一种更完全、更强烈的温顺，以形成灵活的、易重新调节的习惯，而不是要求获得严格模仿其他人方式的那些习惯。简言之，在年轻人的天生活动中，有一些活动倾向于调和、吸收和复制，其他一些活动则倾向于探险、发现和创造。但是，成人风俗一直被强调是保存和强化遵从趋向，而反对那些有助于变异和独立自主的趋向之风俗。正在成长中的个人所具有的各种习惯，由于受到猜疑而被限制在成人风俗的界限之内。儿童身上令人愉快的独创性被驯服了。对制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想象力的预见、多方面的观察和丰富的思想而被强化了。

在个体生命中非常早的时期，各种心理定势无需专门的思想就已经形成；这些心理定势持续存在着，并控制着成熟的心理。儿童学会了避免令人不愉快的不一致所产生的打击，学会了从容的解决办法，学会了表面上遵守对他来说是完全神秘的风俗，以达到随心所欲的目的——即显示出某种自然的冲动，而又不引起令那些权威们不快的注意。成人不信任儿童所拥有的理智，却要求他完成一种需要更高级的理智才能完成的行为，如果它将是完全可理解的话。这种矛盾是通过向儿童逐渐灌输各种“道德”习惯来协调的，这些道德习惯具有最大化的情绪热诚，以及对最小化理解力的坚定掌握。这些习性在思想觉醒之前，甚至在后来能够被回忆起来的经验之前，就已经根深蒂固并控制着后来才有意识的思想。它们通常是处于最深处的，在最需要批判性思想之处——在道德、宗教和政治学中——是最难获得的。这些“幼稚行为”解释了在其他方面具有理性旨趣的人们当中为何大量流行无理性。这些个人的“残留物”，是文化的研究者所称之为残存物的理由。但不幸的是，这些残存物比人类学家和历史学家所愿意承认得更多、更普遍。列举它们或许会把人们从“值得尊敬的”社会中驱赶出去。

然而，我们绝没有完全放弃这种想法，即认为在儿童时期和青年时期未成形的活动中到处都存在着对个体和共同体来说使生活更美好的可能性。这种模糊的感知，是我们长期把儿童时期理想化的根基。因为尽管它完全没有节制和不确定、热情洋溢和默不作声，但它仍然是一种生命的坚实证明；在这种生命里，生长成熟是正常的而不是反常的，活动是一种愉快而不是一个任务；而且，在这种生活中，习惯的形成是力量的扩展而不是缩减。习惯与冲动彼此之间也许相互冲突，但这是成人习惯与年轻人冲动之间的一种搏斗，而不是像在成人那里出现的一种使人格分裂的内部冲突。我们通常衡量儿童“善性”的方法就是看他们给成年人制造麻烦的数量，这当然也意味着他们偏离成人习惯与期望的数量。然而，通过抵罪的方式，我们嫉妒儿童们对新经验的热爱，嫉妒他们热衷于从每一情形中推断出最后一点意义，嫉妒他们非常严肃地对待那些对我们而言是非常陈旧的事物。

我们通过想象一个未来天国，在其中，我们将对生命中的每一微小的事件作出新奇和丰富的反应，以此来弥补我们现在已形成的习惯所带来的严肃性和单调性。由于我们态度的分裂，导致我们的理想自相矛盾。一方面，我们梦想着一种可被达到的完满，即一个终极的静态目标，在那里，一切努力都将停止，欲望与执行将一劳永逸地处于完全平衡的状态之下。我们希望有一种坚定不移的性格，于是就把这种被欲求的忠实看作是某种不变之物，是一种在昨天、今天以及将来永远都完全相同的性格。但是，我们也偷偷摸摸地同情爱默生的勇气，因为他宣称当连续性位于我们和现在的生活机会之间时，它应该被抛到一旁。在重返浪漫自由这一自然梦想的借口之下，我们伸向永恒理想的相反方面，在其中，一切 生活都易受冲动，即一种临时自发性和新奇想法的连续根源之影响。我们反对所有的组织和所有的稳定性。如果近代思想和情操在其理想上能够避免分裂，那么，它必定是通过运用被释放的冲动而达到这一目的的；这些被释放的冲动，则是作为坚定不移地重新组织风俗与制度的一种媒介。

尽管儿童时期是通过冲动使更新习惯成为可能的、显而易见的证明，但冲动绝不可能在成人生活中完全停止其更新作用。如果确实如此，生活就会变得僵化，社会就会停滞不前。各种本能的反应有时也过于强烈，以至于不能被融入平稳的习惯模式之中。在日常条件下，它们似乎被驯服而服从它们的主人，即风俗。但是，各种非正常的危机把它们释放出来，它们通过狂野的、强烈的能量表明常规的控制是多么肤浅。“文明仅仅是表面现象，在一个文明人的外衣下面仍是一个野蛮人”，这一说法认识到这个事实。在受到不寻常刺激的危急时刻，支配所有活动的各种本能的冲击与情绪的爆发都表明一种僵化习惯所能产生出来的改变是多么的肤浅。

当我们在一般意义上面对这一事实时，我们所面对的就是人类历史中一个不祥的方面。我们意识到，在理智指导下所产生出来的人类进步是多么的少，而偶然的动乱所导致的进步是如此之多，即使是通过为某一特权制度做辩护的利益，后来我们也把偶然变成了天道（providence）。我们已经依赖战争的冲突、革命的压迫、英雄式个人的出现、由战争和饥荒所导致的移民的影响，以及野蛮人的入侵，来改变已建立的制度。我们并不是经常运用从未用过的冲动去影响连续的重建，而是等待着不断累积的压力突然冲破风俗的堤坝。

通常有一种观点认为，犹如年老的人会死，古老的民族一样会如此。在历史上，有许多事实支持这种信念。随着年龄的增长，衰老与退化似乎成了规则。于是，某一野蛮的游牧部落的入侵就提供了新的血液和新鲜的生活——如此以至于历史一直被定义为一种重新野蛮化的过程。事实上，就衰老与死亡而言，在个人与民族之间进行类比是有缺陷的。一个民族总是通过它的年老的成员的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛时期的任何个体一样年轻和富有朝气的人的出生而被更新。不是这个民族衰老了，而是它的风俗变得陈旧了。它的制度变得十分僵化；它有社会动脉硬化症。于是，某个未负担繁琐而呆板的习惯的民族，就开始加入到继续生命运动的过程之中。然而，富有朝气的民族的数量正趋于用尽。依赖于这种更新文明的昂贵方法，是不可靠的。我们需要发现如何从内部使其恢复活力。在冲动被释放、习惯容易受到具有转变力量的冲动之影响时，一种正常的不朽就成为事实。当风俗是灵活易变的，而且，青年人被作为青年人而不是作为未成熟的成年人接受教育时，就没有任何民族会衰老。

总是存在着相当多的不起作用但也许可以被利用的冲动。当突然来临时，它们的显现和运用被称为转变或重生。但是，它们也许会被连续而适度地利用。我们把这称作学习上的增长或教育上的增长。僵化的风俗并不意味着没有这样的冲动，而是意味着它们没有被系统地利用起来。事实上，如果风俗越僵化越无灵活性，那么无法找到正常出口，因而只有等待着找到非常规的、不协调的显现机会的本能活动之数量就越多。常规性习惯绝没有堵住所有的懈怠之处。它们只是在条件状况保持相同或以一致的方式反复出现的情形下才会起作用。它们并不适合不寻常的和新奇的事物。

因此，僵化的道德规范尽力给生活中的每一情形规定出明确的强制令和禁律，但实际上，证明它们是无约束力的和松散的。只要你愿意，通过独创性的解释把十诫延长或变成其他任何数量的戒律，但在它们意料之外的行为仍将发生。描述详尽的成文法不能事先预料各种不同的案例和必要的专门 解释。道德体系和法律体系就确定的详细阐述而言是不可能的，于是通过某些内在的松散性来弥补其他方面表现出来的外在严厉性。唯一真正严厉的规范就是放弃所编辑的成典，把审判每一案例的责任抛给相关的执法官们，并把发现和改编的重担强加给他们。

在缺乏指引的本能与过度条理化的风俗之间实际存在的这种关系，在当前关于野人生活的两种观点中得到证实。流行的观点把野人看作是野蛮的人；看作是不知行动的控制原则或规则的人；看作是自由地跟随他自己的冲动、怪念头或欲望的人，无论他何时何地想到或拥有这种想法。但是，人类学家们却持有相反的观念。他们把野人看作是风俗的奴隶，他们注意到控制他的起立、坐下、出去和进来的各种规定所组成的网络。他们得出结论：与文明人相比，野人是一个在行为和观念上由许多不变的部落习俗所支配的奴隶。

关于野人生活的真理就在于这两种观念的结合之中。只要存在着各种风俗，它们就有一种模式，束缚着个人的情操和思想，并达到了不为文明生活所知的程度。但是，由于它们不可能遍及日常生活中所有不断变化的细节，故而凡是未被风俗覆盖之物都不受规定的控制，而将被遗留给意欲和暂时的环境所支配。所以，受风俗的奴役与对冲动的允许并存。严格的遵从与不受限制的狂野彼此之间互相强化。这幅生活图式以一种夸张的形式，向我们表明了当前文明生活中的心理学。每当各种风俗变得坚固并使个体陷入其中之时，在文明之中，野人仍旧存在着。我们可以通过他在僵化的习惯与无约束的纵容之间摇摆不定的程度来认识他。

简而言之，冲动本身带来了可能性，但并不保证稳定地重新组织各种习惯以满足新的情形中的新要素。在儿童和成人中类似的关于冲动与本能的道德难题就是运用它们形成各种新习惯，或者同样地运用它们来更改旧习惯，以至于它在新的条件下也可以非常有用。冲动在行为中的地位是重新调整和重新组织的枢纽，其在习惯中的地位或许可以作如下定义：一方面，它与被控制的、顽固的习惯领域相区别；另一方面，它有别于冲动对其自身来说是一种规律的地带。 [5] 概括一下这些区别，一种有效的道德理论与所有那些建立静态目标（即使它们被称为完满）的理论形成鲜明的对比，而且与那些把原始冲动理想化并在其自发性中发现人类充分自由的模式的理论也形成比照。冲动是获得自由的源泉，是不可或缺的；但是，只有在它被用来赋予习惯以针对性和新颖性时，才能释放出力量。

5.冲动与思想 [6]

让我们重新返回到最初的命题，即冲动在行为中的位置是中介性的。道德是为了在特定情形下显示冲动而找到的一种更新和恢复活力的作用之企图，这种企图很难实现。比较容易实现的，是使行动和信念主要的和公共的渠道服从于变化缓慢的风俗，并且由于在情感上依恋于传统的安逸、舒适和特权而把传统加以理想化；但不是通过使传统与当下的需要之间保持更稳定的平衡，在实际上把传统加以理想化。再者，没有被用于恢复活力和生命力的冲动能够被转变，以找到它们自己的、非法的残忍之途，或找到它们自己的情操高尚之径。或者，这些冲动被扭曲到病态的路向上——其中的一些，我们已经提及。

随着时间的流逝，风俗因其压迫性而变得令人难以容忍；而且，某种偶然的战争或内部大灾，使冲动以不受限制的方式被释放出来。在这样的时刻，我们获得了把进步等同于运动、把盲目的自发性等同于自由的哲学；而且，这些哲学在神圣的个性或重返自然准则的名义下，使冲动成为其自身的一种法规。当保守主义时代与革命热情交替出现之时，我们可以非常明显地看到，冲动在被囚禁、冷冻于僵化风俗里还是被孤立而没有引导之间摇摆不定。但是，这种相同的现象在个体中被小规模地重复着。在社会中，这两种趋向与哲学是同时并存的；它们在引起争论的冲突中，消耗着特定的批评和重构所需要的精力。

所贮存的冲动的部分释放是一个机会，而不是一个目的。从它的起源来说，这种释放是机会的产物；但又为想象和发明提供了它们的 机会。被释放的冲动的道德关联项不是直接的活动，而是对运用冲动去更新倾向和重组习惯的方式的反思。逃脱风俗的控制，提供了用新的方法去做过去事情的机会，因此，提供了构造新的目的和手段的机会。风俗凝结的外壳上的裂缝释放了冲动；但是，找到运用冲动的方法则是理智的事情。要么让一只船在这个港口抛锚，直到它变成一只腐烂的废船；要么让它随着每一反方向的风漂流。发现并界定这种选择是心灵的事情，是善于观察、记忆和设计的倾向所处理的事情。

作为一种有生命力的艺术习惯，取决于习惯被冲动所激发的生气；只有这种令人激动之物，才能处于习惯与迟钝之间。但是，艺术无论是伟大的还是渺小的，无论是不出名的还是因尊贵的名称而著名的，都不能被临时拼凑。如果没有自发性，那么，艺术是不可能的；然而，艺术又不是自发性的。对于唤起思想、引起反思、激活信仰来说，冲动是必需的。但是，只有思想注意到了障碍、发明了工具、想到了目标、引导着技术，因此，它把冲动转变为一种存于物体之中的艺术。在每一习惯受到阻碍的时候，思想天生就是冲动的孪生兄弟。但是，如果没有养料，思想很快就会消亡，而习惯与本能仍然继续着它们之间的内战。在青年人忽视环境的限制这种趋向中，有着本能性的智慧。只有如此，他们才能发现他们自己的权力，才能了解不同环境限制之间的差异。但是，这一发现一旦完成，就标志着理智的诞生；随着理智的诞生，成年人观察、回忆和预测的责任就接踵而至。所有的道德生活都有它的激进主义倾向；然而，这种激进的因素不是在直接的行动中，而是在比传统或直接的冲动走得更远的理智的勇气中得以充分表达。现在，让我们把注意力转向对理智在行动中的作用的研究上。

6.习惯与理智 [7]

在讨论习惯与冲动时，我们已经反复遇到了必须提及思想的作用之类的主题。除非通过把这些偶然提到的主题收集起来并重新肯定它们的意义，否则，明确地考察理智在行为中的地位与作用几乎是不可能的。因而，被冲动所激励的反思性想象，它对已经确立起来的习惯的依赖，以及它在改变习惯和调节冲动上所产生的效果，构成了我们的第一主题。

习惯是理智发挥效能的条件。习惯以两种方式影响理智。显然，习惯限制着理智的范围，并确定理智的阈限。习惯是把心灵之眼限制在前面路途之上的障眼物。习惯禁止思想从它当下所从事的活动中偏离出来而进入一个更复杂、更生动但与实践无关的视域之中。在习惯的范围之外，思想在混乱的不确定性中摸索前行；然而，在常规中逐渐完成的习惯是如此有效地监禁着思想，以至于思想不再是必需的或可能的了。墨守成规者的道路，是他无法跳出的壕沟；壕沟的边沿禁锢着他，并且如此彻底地指引着他的路线，以至于他不再去思考他的路途或目的地。一切习惯的形成都包含着一种理智性专门化的开始，如果这种理智性的专门化没有被约束的话，它就会成为无思想的行动。

十分值得注意的，是这种完全达到的结果被称作心不在焉。刺激与反应机械地连接在一根不断的链条之中。每一个由之前的行为很容易引起的后续行为，都推动着我们自动地进入一个预先决定的序列里的下一个行为之中。只有遇险求救的信号旗，才会把意识召回到它正在进行的工作之中。幸运的是，引领我们走上这条阻力最小之路的本性，也在我们完全接受它的邀请之途中设置了各种障碍。取得一种无情而枯燥的行为效能的成功，被不利的环境所阻碍。即使是最熟练的才能，有时也会碰到意外，从而陷入麻烦之中；而只有观察和发明，才能摆脱这种麻烦。因此，遵循通常道路的效能就不得不转变为开辟一条穿过陌生地带的新路。

尽管如此，实际上，对舒适的热爱已经在道德上伪装成了对完满的热爱。一个功成名就的目标已经被设定，要是达到了这个目标，那只不过意味着它是一种愚蠢的行动。人们一直把它称为完全自由的活动，而实际上，它只是一种单调的活动，或不过是在一个地方原地踏步罢了。人们已经意识到，在所有方面同时达到这样一种“完满”，实际上是不可能的。尽管如此，人们已经把这样的目标视为理想，而且进步就被定义为是对这一理想的接近。这一理想在不同的理智背景下，采取了各种不同的形式和风格。但是，所有这些理想都包含着一种已经完成了的活动和静态的完满的观念。欲望与需要已经被看作是缺乏的标记，努力则被看作是对不完满的证明而不是对力量的证明。

在亚里士多德那里，这种观念，即一个穷尽了所有现实性并排除了所有潜能性的目的，似乎就是最高的完善（excellence）的定义。它必然会排除所有的需要、奋斗和所有的依赖性。它既不具有实践性，也不具有社会性。除了沉浸于它自身自给自足的、自我循环的思想之外，就没有什么了。一些东方道德已经把这种逻辑与一种更深刻的心理学统一起来，并看到这条路的终点就是涅槃，即摒弃所有的思想与欲望。在中世纪的科学中，这一理想作为对只有被拯救的不朽灵魂才可达到的天堂般的极乐之定义而再次出现。赫伯特·斯宾塞距离亚里士多德、中世纪的基督教和佛教非常遥远，但在他关于进化目标的观念中，即在有机体适应环境是彻底的和最终的观念中，这一观念重新出现了。在通俗的思想中，这一观念存在于对一种遥远的、达到状态的模糊认识中，在这种达到状态之下，我们将超越“诱惑”，而且美德将因它自己的惯性作为一种胜利的圆满实现而持续存在下去。即使是以完全蔑视幸福为开端的康德，也是以美德与喜乐的一种永恒的、不受干扰的合一这一“理想”而结束的，尽管在他那里只承认一种象征性的接近才是可行的。

同一观念这些不同版本中的谬误，也许是所有哲学谬误中最普遍的谬误。它是如此普遍，以至于有人质疑它是否可以不被称为这种 哲学上的谬误。这一谬误就是假定，凡在一些条件下被发现是真实的东西，立刻就可以被宣布为普遍的或没有限制和没有条件的。一个口渴的人，只有在喝水时才会得到满足，所以他最大的快乐就是被淹死。由于任何特定奋斗所取得的成功都可以通过理想性行动（frictionless action）的达到来衡量，所以就会有一个无所不包的目的这种东西；而这一目的，是通过无尽地持续下去的毫不费力、畅通无阻的活动所达到的。人们已经忘记了，成功是一种特定努力的成功，满足是一种特定需求的实现，以至于当把成功和满足同需要和奋斗割裂开来，或者当它们被普遍地理解时，它们就会变得毫无意义，因为所谓成功与满足恰恰就是需要与奋斗的圆满实现。关于涅槃的哲学最有可能承认这一事实，但即便是这种哲学，也认为涅槃是值得欲求的。

然而，习惯不仅仅是思想的一种限制。习惯之所以成为否定性的限制，是因为它们最初是动因（agency）。我们的习惯越多，观察和预料的可能范围就越广。习惯越灵活，知觉就越能在它的区分中得以精细化，并且由想象所引起的表象就越精致。从理智上来说，水手在海上会觉得很安闲，猎人在森林中会觉得很安定，画家在他的画室中会觉得很自在，从事科学研究的人则在他的实验室中才觉得无拘无束。这些老生常谈，在具体情况中被人们普遍地意识到；但在当前流行的关于心灵的一般性理论中，它们的意义却被弄得模糊不清，其真实性也被否定了。因为它们恰恰意味着，在运用生理倾向过程中所形成的习惯，是观察、回忆、预见和判断的唯一行动者；而认为有一个一般性的心灵、意识或灵魂来实施这些活动的看法，是一种神话。

关于单一、简单和不可分解的灵魂的学说，无法认识到各种具体的习惯是知识与思想的手段这一观点的原因和结果。许多人认为他们自己被科学所解放，并且为了一种迷信而自由地倡导这种灵魂，从而把一种关于谁知道即一个单独的认知者的错误观念永恒化了。今天，他们通常专注于作为一种流动、过程或实体的一般性的意识，否则，就会更具体地专注于作为理智工具的感觉和影像。或者，有时候，他们认为，通过浮夸式地注意到作为认知关系中一项一般性的形式上的认知者，他们已经测量出实在论的最终高度；他们认为，通过驳斥同知识和逻辑无关的心理学，把已经用魔法召来的心理学魔鬼隐藏了起来。

现在，有人武断地认为，在现时代的心理学中，将没有场所、行动者或载体这样的概念。具体的习惯做了所有知觉、认识、想象、回忆、判断、思考和推理的活动所做的工作。“意识”无论是作为一种流动，还是作为特定的感觉和影像，都表现了习惯的各种功能，表现了习惯的形成、运转、中断和重组这些现象。

然而，习惯并不能自发地认识，因为它没有自发地停下来去思考、观察或回忆。冲动也没有自发地进行反思或沉思，它只是任它去。习惯自己太有组织性、太坚定和太确定，以至于不需要沉迷于探究或想象了。而冲动却非常混乱、喧嚣和无序，以至于即使它想去认识，它也无法去认识。习惯本身过于确定地适应于一种环境，以至于不能对它进行考察或分析；而冲动与环境的关系是如此不确定，以至于它不能报道关于这种环境的任何情况。习惯综合、命令或控制着客体，但它并不认识这些客体。冲动则以其永不停止的骚动来分散和消除这些客体。习惯与冲动的某种精妙的结合，是观察、记忆和判断的先决条件。那种不从黑暗的未知领域展现出来的知识，居于肌肉之中而非意识之中。

诚然，可以说我们是依靠习惯而知道怎样的 。而关于知识的实际功能的一种明智的启发，已经使人们把一切后天获得的实践技能，甚至把动物的本能与知识等同起来。我们走路和大声朗读、上下电车、穿衣服和脱衣服，并且，我们做了成千上万种有用的行为而没有去思考它们。我们知道某些事情，即如何去做这些事情。柏格森的直觉哲学不过就是详尽地以文献资料证明的方式，去评论鸟儿凭本能就知道如何筑巢和蜘蛛凭本能就知道如何织网这样的通俗观念罢了。但最终，除非出于礼貌的原因，否则，习惯和本能在确保迅速而确切地适应环境时所做的实际工作就不是知识。或者，如果我们选择把这种工作称为知识的话——而且没有人有权利颁发相反的谕旨——那么，也被称作知识的其他东西，比如事物的 知识和关于 事物知识、事物是如此这般的 知识、包含反思和有意识的评价的知识，就仍然是一种无法解释和描述的不同种类的东西。

说一种习惯的效验越文雅，它起作用的方式就越无意识，这是一种老生常谈。只有当它在运转中遇到故障时，才会引起情绪和激发思想。尽管卡莱尔（carlyle）和卢梭在性情和观点上相互敌对，但他们却一致地把意识看作是一种疾病，因为只要身体的或心理的器官非常健康地正常运转，我们就不会意识到这些器官。然而，如果我们并没有非常悲观地把一个人在适应环境时所做的一切调节中的每一个错误都看作是某种不正常行为的话，那么，除了这一点以外，这种关于疾病的观念就是一种再次把健康与完美的机械行为等同起来的观点。真实的情况是：在一切清醒的状态，有机体与其环境之间的完全平衡经常被打断，就如同这种平衡经常被重新恢复一样。因此，一般性的“意识流”与它的特定阶段被威廉·詹姆斯赞扬为飞翔与栖息的交替。生命是中断与重新恢复。在一个个体活动中连续的中断，是不可能的。缺乏完美的平衡，并不等同于对组织好的活动的一种完全打碎。当干扰达到这样一种程度时，自我就会土崩瓦解，就像弹震症（shell-shock）一样。正常而言，环境与被组织好的活动的总体充分保持着和谐，以保证这些活动的大多数能够发挥积极的作用。但是，环境中一种崭新的因素释放出了某种冲动，这种冲动倾向于开始一种不同的、不相容的活动，从而在那些已经分别是主要的和次要的活动之间，重新分配被组织好的活动中的各种要素。因此，被眼睛所指引着的手就会向着表面移动，视觉是主导要素，手会触及客体。尽管眼睛并没有停止转动，但某种未预料到的触摸的性质，即一种肉感的光滑或令人烦躁的热，会迫使人进行重新调整；而在这一重新调整中，这种用手触摸的、用手拿的活动就会努力去支配这一行动。现在，在活动转变的这些时刻，有意识的情感和思想就出现了并被强调。这种在有机体与环境之间受到干扰的调整，反映在以旧习惯与新冲动达成一致而结束的一种暂时性的冲突上。

在这一重新分配的时期里，冲动决定着运动的方向。它提供了重新组织所围绕着的核心。简言之，我们的注意力总是被引向前方，以注意到即将发生的但至今尚未给予关注的事物。冲动界定了凝视、寻找和探求。用逻辑语言来说，这是进入未知领域的运动，但不是进入非常无意义的整个未知领域而是进入那个特殊的未知领域，即当偶然进入该领域时，就会恢复有序的、统一的行动。在这种寻找过程中，旧习惯提供了令人满意的、可填补的、确定的、可识别的主要内容，它以我们正在朝向的模糊预感为开端。当组织好的习惯确定地被运用并被集中时，这种混乱的情形就发生了转变，理智的基本功能就是“消除”这种情形。过程就变成了目标。如果没有习惯，就只会有愤怒和含混的犹疑；如果单单具有习惯，就只会像机器一样重复和像复制一样再现以前的行为。只有在习惯与冲动的释放之间发生冲突时，才会出现有意识的寻找。

7.思维心理学 [8]

我们正在远离任何直接的道德问题。但是，知识与判断在行为中的地位这一难题，取决于我们是否能弄清关于思想的基本心理学。因此，我们必须继续探讨下去。我们把生命比作一位正要动身去旅行的旅行者，可以认为：最初，他的活动在某一时刻是确信的、简单的和有组织的，前进时没有直接注意自己所走的路径，也没有思考要去的目的地。突然，他受到阻拦而停止，在他的活动中发生了某种错误。从一名旁观者的角度来看，他遇到了一个障碍，这一障碍必须在他成功地继续前进之前被克服。从他自己的角度来看，出现了震惊、混乱、焦虑和不确定。正如我们所说的，他暂时不知道什么东西阻碍了他，也不知道他正在往何处去。但是，激起了一种新的冲动，这种冲动成了研究、调查事物，试图了解这些事物，并弄明白正在发生什么事情之起点。当受到干扰的习惯聚集在冲动的周围去观看和了解时，它们便开始得到一种新的指引。被阻碍的运动习惯告诉他，他曾经 打算何处去，他已经开始去做的事情和他已经走过的土地的某种感觉。当他观看时，他就看到了确定的事物，而这些事物不仅仅是一般性的事物，而且是与其行动路线相关的事物。他所从事的活动的契机作为一种方向感和目标感持续存在着，这是一种预期的计划。简言之，他在回忆、观察和计划着。

这些预测、知觉和回忆的“三位一体”，构成了有区分且可以识别的对象之主要内容。这些对象代表着产生巨大变化的习惯。这些对象既显示出习惯的向前趋向，也显示出已经被综合到习惯中的客观条件。当下意识中的感觉，是因中断所产生的震动而变得紊乱的行动之要素。然而，这些感觉绝没有完全垄断这种情景，因为还有许多残存而未被干扰的习惯，这些习惯反映在被回忆起来和被感知到的有意义的对象之中。因此，在震动与困惑中，逐渐出现了过去、现在与未来的对象的有形结构。这些对象又以各种方式，消失在一个模糊而无形的事物的巨大阴影中、一个被认为理所当然而绝非清晰地显示出来的背景中。这个有形情境在它的范围和内容的精细程度上的复杂性，完全取决于先前的习惯和这些习惯的组织状况。当面对相同的事物时，之所以一个婴儿知道得很少，一个有经验的成年人却知道很多，其原因并不是后者具有前者没有的“心灵”，而是因为成年人已经形成了习惯，而婴儿不得不去获得这些习惯。研究科学的人和哲学家，像木匠、医生与政治家一样，都是用他们的习惯而不是用他们的“意识”去认知的。意识是最终的结果，而不是根源。意识的出现，标志着在高度有组织的习惯与无组织的冲动之间具有一种独特而微妙的关联。意识所观察、回忆、设计并概括为原则的内容或对象，代表着被习惯所吸收的质料浮出了水面，因为习惯一旦触及与其相冲突的冲动，就会逐渐瓦解。但是，习惯也把自身聚集起来以理解冲动，并使冲动产生效果。

这种解释作为心理学来说或多或少有些让人感到奇怪，但它的某些方面在静态逻辑的公式中已经成为老生常谈。例如，知识既是分析的，又是综合的；一组被区别开来的要素通过关系相互联结起来，这些几乎都已成为一种自明之理。统一与差别、要素与关系这两种相反的因素之间的结合，一直是知识理论中长期存在的悖论与神秘之物。在我们把知识理论与一种经验上可证实的行为理论相联结之前，它将仍旧如此。这种联结的步骤已经被勾勒出来，而且也可以被一一列举出来。当冲动被释放出来而导致冲突时，我们知道，在这样的时候，习惯就会受到阻碍。就这一冲动设置了一种确定的向前趋向而言，它构成了知识向前的、预期的特征。在这一阶段中，我们发现了统一或综合。我们正在努力统一我们的各种反应，并且正在努力获得将恢复行为统一的一致的环境。统一和关系是可以期望的，它们勾画出向核心收敛的线条。统一和关系是“理想”。但是，我们所知道的东西 ，即确定而自信地表现自身的对象，是向后看的；它们是以往被掌握和吸收的条件。它们是各种各样的要素，这些要素之所以被区分、被分析，是因为就旧习惯受到阻碍而言，这些旧习惯也被分解到对象之中，而这些对象界定了继续进行的活动所受到的妨碍。它们是“实在”，而不是理想。统一是所寻求之物；分裂与分离则是现成的、给定的东西。如果把这种相同的心理学加以细化，我们就会形成对被感知到的特殊性和被想象出来的普遍性的解释，就会形成对发现与证明、归纳与演绎以及间断与连续之间的关系的解释。这近乎说讨论的任何东西因太过技术化而不适于此处。然而，不管这种要点在陈述中是多么地技术化和抽象化，它对于同道德信念、良心以及正确与错误的判断相关的一切事物来说，都是极其重要的。

最一般性的、即使是最含混的问题，也涉及道德知识的器官（organ）本性。只要把一般知识看作是一个特定的行动者的产物，无论这个行动者是灵魂、意识、理智，还是一般认知者，那么，在逻辑上就会倾向于为道德区分的知识也设定一位特定的行动者。意识与良心不仅仅有一种口头上的关联，如果意识本身是某种东西，即一种先于理智功能的场所或力量的话，那么，良心为什么就不应该也是一种具有它自己单独权限的、独一无二的官能呢？如果一般意义上的理性不依赖于在经验上可证实的人性中的实在，例如，本能和组织好的习惯，那么，为什么就不应该也有一种独立于自然活动（natural operations）的道德理性或实践理性呢？另一方面，如果人们意识到认识是通过自然因素的媒介而进行的，那么，在道德认知中，假定有一个特定的行动者这种做法就失去了合法性，而且变得令人难以置信。现在，这种特定的行动者是否存在，从技术上来看，不是一个遥不可及的问题。相信有一个单独的器官这种信念，包含着相信有一个分离而独立的主题之信念。从根本上来看，所争论的这个问题恰恰就是：道德价值、道德规定、道德原则与道德对象不仅是构成一个分离而独立的领域，还是一种正常发展的生活过程中的重要组成部分。

这些考察解释了为什么否定一个单独的认识器官以及趋于认知的本能或冲动并不是有时被看作平庸的原因。当然，从某种意义来说，有一种与众不同的冲动，确切地说，有一种习惯性的倾向去认知。但是，从同样的意义来说，也有一种驾驶飞机、操作打字机或为杂志写故事的冲动。一些活动产生出知识，其他活动则产生出这些其他的东西。这个结果对于促使人们为了培育这些活动而专门注意它们来说，也许是非常重要的。从一个几乎是副产品的事件而达到自然的、社会的和道德的真理，也许成了一些活动的主要特征。在这种情况下，这些活动已经发生了改变。于是，认知就成了一种与众不同的活动，具有它自己的目的和它独有的适应过程。所有这些都是理所当然的。可以说，无意中偶然发现了知识，并且注意到相似的产物及其重要性之后，获得知识就偶然地变成了一种确定的职业。而且，教育肯定了这种倾向，就像它肯定音乐家、木匠或打网球者的倾向一样。但是，在这种情况下，就像在其他情况下一样，并没有一种最初的、单独的冲动或力量。每一习惯都是易冲动的，即是向外的和急迫的，因而认知的习惯也不例外。

坚持这一事实的原因并不否认知识一旦存在，就具有了独特的价值。这种价值是如此之巨大，以至于可以被看作是独一无二的。这一讨论的目标，不是要把认知附属在某一困难而乏味的功利目的之上。坚持认为认知在活动中的衍生性地位的原因，植根于对事实的感知；并且认识到，主张知识有一种单独的、最初的力量与冲动这种学说，把知识与人性中的其他阶段割裂开来，从而导致非自然地对待知识。理智倾向同生物冲动和习惯形成的具体经验事实的分离，导致了对心灵与自然之间连续性的否定。亚里士多德宣称，纯粹认知的官能从虚无进入人之中，就如同穿过一道门。自从他之后，许多人都宣称，知与行两者之间没有内在的关联。有人宣称，理性与经验没有关系；有人说，良心是一种崇高的神谕，它不依赖于教育和社会的影响。所有这些观点都自然而然地源于没有认识到：所有的认知、判断与信念都代表一种后天获得的结果，而这一结果是与环境相联系的自然冲动所导致的。

正如我们已经表明的，从伦理的方面来看，所争论的问题关系到良心的本性。正统的道德学家们已经宣布良心在起源和主题上都是独一无二的。同样的观点也暗含在所有通俗的道德训练方法之中，而那些方法通过把道德判断与其他形式的知识中所运用的检验与帮助手段分离开来，从而试图固定关于正确与错误的严格的权威观念。因而，有人已经宣称，良心是一种最初的启蒙官能（如果它没有因沉溺于罪之中而变得昏暗的话），它照耀着道德真理与道德对象，并且毫不费力地揭示出它们的确切之所是。那些持这种观点的人们之间，对良心的对象的本性的看法是十分不同的。一些人认为良心的对象是一般性原则，而其他人认为良心的对象是个体行为，还有一些人认为良心的对象是诸多动机中的价值秩序，另外一些人则认为良心的对象是一般性义务感，也有人认为良心的对象是绝对正确的权威。此外，还有人把这种暗含着权威的逻辑推向其结论，并把关于道德真理的知识等同于一种对戒律法则的神圣而超自然的启示。

但是，在这些不同的观点中，有一个根本上一致的方面。道德知识必定有一个单独而非自然的官能，因为被认知的事物，即正确与错误、善与恶、义务与责任的问题，形成了一个单独的领域，这一领域同通常人类与社会意义上的日常行动领域相分离。日常的活动也许是审慎的、政治性的、科学性的和经济性的。但是，从这些理论的观点来看，直到把这些活动引入我们本性的分离而独特的部分之范围时，它们才具有道德意义。因而，这证明了关于道德知识的这些所谓的直觉理论，在其自身中汇集了在这些段落里受到批评的所有观念，即宣称道德在起源、运转和命运上不同于人性的自然结构与进程。这一事实对于表面上把理智活动同习惯与冲动的联合作用连接起来的专门化发展来说，是一个借口，如果我们希望找到一个借口的话。

8.思虑的本性 [9]

到目前为止，这个讨论一直忽视了如下事实：一个有影响的道德学派（在当代思想中，最好的代表就是功利主义学派）坚持认为，道德判断和信念具有自然的经验特征。但不幸的是，这一学派一直遵从着一种错误的心理学；并且由于引起了一种反作用，实际上倾向于强化那些人的立场。他们固执地认为，道德有一个单独的行动领域；并固执地认为，道德知识需要有一个单独的行动者。这种错误的心理学有两个基本特征：第一个是，知识来源于感觉（而不是来源于习惯和冲动）；第二个是，对行动中善与恶的判断，即是对令人愉快的后果与令人不快的后果以及利润与损失的计算。对于许多人来说，这种观点似乎不仅贬低了道德，而且与事实相违背，这不足为怪。关于道德知识的这种经验观点所产生的逻辑后果是：如果所有道德都涉及计算什么是有用的、明智的和审慎的，并通过在令人愉快或痛苦的感觉过程中所产生的后果来衡量，那么，正统派的道德学家们就会说，我们与这样一种卑鄙的观点没有任何关系。这是一种前提归谬法。我们将有一个单独的道德门类，并且有一个单独的关于道德知识的器官。

我们的首要难题是：依据做什么是最好的或最明智的来研究日常判断的本性，或者用日常语言来研究思虑的本性。我们以一个概括性的论断，即思虑是对各种不同的、相互冲突的、可能的行动方式的一种（在想象中的）戏剧式彩排，以此作为开端。思虑始于有效的公开行动受到阻碍之时，这一阻碍是由于先前的习惯与前面提到过的新释放出来的冲动之间的冲突所造成的。于是，包含在暂时悬而未决的公开行动中的每一种习惯和冲动都依次被试验。思虑就是弄清各种可能的行动路线实际上是什么样子的。它是一种把习惯与冲动中挑选出来的要素进行不同的结合的实验，从而看到所导致的行动如果被执行，那将会是什么样子。然而，这一试验是在想象中进行的，而不是公开的事实。这种实验是通过在思想中尝试性的彩排来进行的，它并没有影响身体之外的自然事实。思想跑到了前面并预见到结果，因此不必等待实际上的失败和灾难的教训。一种被公开试验的行为是不能改变的，它所导致的后果也不能被消除。然而，一种在想象中被试验的行为却不是最终的或命定的，它是可以挽回的。

所有互相冲突的习惯与冲动都轮流把它自己投射到想象的屏幕之上，展现出一幅其未来历史的图画，并展现出一幅将会采取的路线的图画，如果它可以自由地去行动的话。尽管公开的展示被相反的有推动趋向的压力所阻碍，然而，正是这种抑制给了习惯一个在思想中表现自身的机会。思虑确切的含义是：对活动进行分解，并且使活动各种不同的要素彼此互相制约。尽管没有任何一种要素有足够的力量成为一种改变方向的活动之中心，或者足以支配一种行动的过程，但每一要素都有足够的力量去阻止其他要素成为主导性要素。活动并没有为了让位于反思而停止；活动从执行转变为机体内的渠道，结果产生出戏剧式的彩排。

如果活动被直接表现出来，它就会产生一些经验，并且与环境相接触。活动将通过使周围的对象、事物和个人成为它向前运动的合作者而获得成功；否则，它就会遇到障碍物而受到干扰，并且很可能失败。这些同对象及其属性相接触的经验，赋予一种在另一方面来说是流动而无意识的活动以意义和特征。我们通过被我们所看到的对象来弄清观察意味着什么，这些被看到的对象就构成了视觉活动的意义，否则，视觉活动就仍然是一片空白。对于意识来说，“纯粹的”活动就是纯粹的虚空。只有在达到它所停留的静态终点时，或者在阻止它向前运动以及使它偏离方向的障碍物中，纯粹的活动才会获得内容或充满意义。正如我们已经说过的那样，对象就是那——进行反对之物。

就这一方面而言，可见的行为路线与思虑中设想的行为路线之间是没有区别的。我们没有直接意识到我们打算去做的事情，只能跟随行为进入它所引向的情形之中，注意到行为所遇到的对象，并根据它们是如何抗拒行为的或者如何出人意料地鼓励行为，才能判断行为的本性并赋予其意义。在想象中就像事实上一样，我们只有通过在走过的路途上所看到的东西，才会知道这条道路。而且，在所计划的行动路线中标出的对象，直到我们能够看到设计为止，也有助于指引最终的、公开的活动。习惯在经过它的想象的路途时偶然遇到的所有对象，都对当下的活动有着直接的影响。它强化、抑制和改变了已经在运行着的习惯，或者激励了先前没有积极参加的其他习惯。在思想和公开的行动中，在执行一种行动路线时所体验到的对象或具有吸引力，或令人讨厌，或使人满足，或使人焦虑，或具有促进作用，或具有阻碍作用。因而，思虑在继续进行着。说思虑最终停止了，就等于说选择和决定发生了。

那么，什么是选择呢？它不过是在想象中偶然遇到的一个能够对恢复公开行动提供适当刺激的对象罢了。只要某一习惯，或习惯要素与冲动要素之间的某种结合找到了一条完全敞开的路径，选择就作出了。于是，能量就得以释放出来，决心就会下定，心灵就会镇定和统一。只要思虑把浅滩、礁石或令人烦恼的大风描绘成所计划的航海路线的标识，思虑就仍在继续着。但是，当行动中各种不同的因素都和谐地统一在一起时，当想象发现没有令人烦恼的障碍时，当有一幅满帆顺风的宽广大海的图景时，航海确实就可以开始了。行动的这种确定的方向就构成了选择。认为在选择产生之前没有任何偏好，这是非常错误的。我们始终是有偏见的存在物，总是倾向于一个方向而不是另一个方向。思虑的出现就是偏好的过度 ，而不是天然的冷漠无情或缺乏喜好。我们需要彼此不相容的事物；所以，不得不选择什么是我们真正 需要的东西，选择行动的路线，即那些最充分地释放活动的行动路线。选择并不是从漠不关心中出现的偏好，而是从相互冲突的偏好中出现的一种统一的偏好。曾经互相阻碍的偏见，现在至少暂时地互相加强，并构成一种统一的态度。当想象描绘出行动的一种客观的后果，而这种后果提供了适当的刺激并释放出确定的行动时，这一时刻就会来临。所有的思虑都是对行为的方式 的一种寻求，而不是对最终目的的寻求。思虑的职责就是促进刺激作用。

因此，就有合理的选择与不合理的选择之分。所想到的对象也许仅仅激励了某一冲动或某一习惯达到了如此强烈的程度，以至于它暂时是不可抗拒的。于是，它征服了所有的竞争对手，并为自身确保了唯一的优先通行权。这一对象就在想象中凸显出来，它膨胀得充满了这一领域。它没有给其他对象留有空间；它通过自身的吸引力而吸引着我们，使我们狂喜不已、失去理智、如醉如痴。所以，选择是任意的，是不合乎理性的。但所想到的对象，也许是一个通过统一和协调不同的、相互冲突的趋向而起到激励作用的对象。这一对象也许释放了一种活动，而在这种活动中，一切趋向都得到了实现；但这不是以它们最初的形式，而是以一种“升华的”形式来实现的，即通过在一种被改变性质的活动中把它还原为与其他组成成分并列的一种成分，从而更改了它的最初方向。在设计一种可能的活动路线时，思虑能够如此精细、敏捷而又巧妙地剔除或重新组合，没有什么比这更超常的了。对于所有想象的环境中的阴影部分来说，有一种振动反应；对于所有复杂的情形来说，对它的整体性有一种敏感性，对它是否公平地对待所有事实，或者它是否控制了一些事实以有利于其他一些事实有一种感知。当思虑这样被付诸行动时，决定就是合理的。也许在结果中有错误，但它源于资料的缺乏而不是不善于处理资料。

这些事实帮助我们对欲望与理性在行为中各自的地位这一古老的争论作出了解答。众所周知，一些道德学家们曾经谴责欲望的影响；他们在欲望与理性冲突之中找到了善恶斗争的核心，在这一冲突中，前者有其自己的力量，而后者则具有权威性。但是，合理性实际上不是与欲望相对立的东西，而是各种欲望之间有效关系的一种属性。合理性意味着秩序、前景和比例，而这些东西是在思虑过程中从各种各样先前互不相容的偏好中产生出来的。当选择促使我们合理地行动时，它就是合乎理性的；也就是说，当选择关心所有相互冲突的习惯与冲动的要求时，它就是合乎理性的。当然，这意味着出现了一个综合性的对象，这种对象把引起冲突、悬念和思虑的情形中的每一因素都协调和组织起来，并使每一因素都发挥作用。正如被赞同的习惯与冲动要求统一时是如此，一些“坏的”习惯和冲动开始时也是这样。我们已经看到阻塞和努力直接压制冲动和习惯的效果。坏习惯只有通过被用作一种新的、更丰富而全面的行动计划中的要素，才能被克服；而好习惯也只有通过同样的运用，才能免于变坏而得以保存下来。

威廉·詹姆斯对理性与激情之间相互冲突的本性作过详细的论述。大意是说，激情的暗示就是使想象停留在那些对象之中，这些对象与它的天性相适应，给它提供了养料，并通过给它提供养料而加强了它的力量，直到它把所有关于其他对象的思想都排挤出去为止。一种极其情绪化的冲动或习惯赞颂一切与它相协调的对象，而压制那些每一出现就与它相反的东西。一种充满激情的活动学会了人为地激励它自身——就像当奥利弗·克伦威尔（oliver cromwell）想要做违背他的良心之事时，就会陷入突发的愤怒之中一样。如果允许相反的对象的思想在想象中得到一席之地的话，那么，这些对象就将起作用，就将冷却并驱逐那时的热烈激情，而这种预感就会被感觉到。

结论并不是行动的这种情绪化的和充满激情的阶段能够或应当为了冷酷无情的理性而被消除。我们的回答是更多的“激情”，而不是更少的激情。为了阻止憎恨的影响，就必须有同情；而为了使同情合理化，就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情绪——就需要有引起那种对象的倾向，此对象使同情所唤起的那些对象得到了平衡，并防止同情堕落为多愁善感和爱管闲事。再强调一下，理性不是一种引起反对冲动和习惯的力量。理性是各种不同的欲望之间和谐运转的实现。“理性”作为一个名词，指的是许多倾向之间的愉快合作，诸如同情、好奇、探索、实验、率直、追寻——全力追究事物——小心谨慎地全面考虑事物的来龙去脉等等。科学的精密而复杂的体系不是从理性，而是从最初微不足道且摇摆不定的冲动中产生出来的；正是冲动去操纵、移动、搜寻、揭示，把分离的事物混合起来并把结合着的事物分离开来，去言说和倾听。方法就是把这些冲动有效地组织成连续不断的探究、发展和检验的倾向。这种方法是在这些行为之后并因这些行为的后果而产生的。理性作为合理的态度，就是最终所产生的倾向，而不是能够被随意唤起并开始运转的一种现成的先行之物。一个明智地培养理智的人，将拓宽而不是缩小他的强烈的冲动之生命，而他的目标就是这些冲动在起作用时愉快地协调一致。

如我们所说，冲动的意义就是使某事开始；冲动处于匆忙之中；冲动使我们疲于奔命。它没有给考察、记忆和预见留有任何时间。但是，理性的意义正如习语所说，就是停下来并去思考。然而，需要力量去阻止一种习惯或冲动的前进，另一种习惯提供了这种力量。最终导致公开行动的延缓、悬置和推迟的时期，就是被拒绝直接发泄的活动在想象中找寻对应物的时期。用专门术语来说，这意味着对冲动的调解。因为一种孤立的冲动是直接的，它把世界缩小为直接的现在。各种相互冲突的趋向则扩大了这个世界。它们在心灵中引起许多思考，并且之所以能使行动最终发生，是由于宽泛地构想出并细致地提炼出一个对象，而这个对象是经过一个漫长的选择与组合过程才得以形成的。用通俗的话来说，深思熟虑就是要缓慢和不着急，需要时间以使对象处于有序之中。

然而，冲动有缺陷，反思也有缺陷。因为我们受冲动的压迫而急着去行动，所以也许没有向前看得足够远；但是，我们也许会对反思所带来的快乐过度感兴趣；我们害怕对决定性的选择和行动承担责任，而且，一般来说，我们会因一种苍白的思想模式而变得缺乏生气。我们也许对遥远而抽象的问题如此之好奇，以至于对处于我们周围的事物仅仅给予一种吝啬而不耐烦的关注。我们也许认为，当我们仅仅沉溺于一种令人喜爱的职业并轻视当下情形中的需求时，我们正在赞美为真理自身的缘故而热爱真理。投身于思维中的人们，很可能在一些方面，例如，就像在直接的个人关系中，非常无思想。对于将严谨治学作为一种有吸引力的追求的人来说，在日常事务上可能非常糊涂。谦卑和公正也许在一种专门化的领域中显示出来，而卑鄙与傲慢在处理与其他个人的关系时显示出来。“理性”不是一种先在的、作为万灵丹而起作用的力量。它是习惯经过艰苦努力而获得的结果，需要被连续检查。如果把在思虑——即理性——中表现出来的有推动力的活动平衡地安置在一起，要取决于一种灵敏而适中的情绪敏感性。只有一种片面的、过度专门化的情绪，才会导致把理性看作是与情绪相分离的东西。在传统上，关于正义与理性的关联，背后是以善良的心理学（good psychology）为基础的。正义与理性都暗示着对思想与能量进行平衡分配。一种目的是如此确定，一种激情或兴趣是如此有吸引力，以至于对后果的预见被歪曲为仅仅包括促进执行预先已经确定了的偏见的那些东西，就这一点来说，思虑是非理性的。先见（forethought）灵活地重塑了原有的目的与习惯，并构成了对新目的和行为的感知与热爱，就这一点来说，思虑是理性的。

（罗跃军 译）

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[1] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第13—17页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第1章。

[2] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第52—54页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第5章。

[3] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第57—60页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第7章。

[4] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第61—66页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第8章。

[5] 把“本能”与“冲动”这两个词在现实中用作等价物，这一做法是有意的，即使这或许会使挑剔的读者们感到悲伤。“本能”这个词单独来看，仍旧承载着太多比较陈旧的观念，即一种本能总是被明确地组织起来和加以改编——大体来说，它不仅仅属于人类。“冲动”这个词暗示着某种初始的，然而是不受约束的、缺乏指导的最初之物。人能取得进步而野兽却不能，就是因为他有如此之多的“本能”，以至于它们之间彼此相反，以至于最有用的行动必定是习得的。在学习各种习惯时，对人来说学习（to learn）学习（learning）这一习惯是可能的。于是，改善提高就成为生活中有意识的指导原则。

[6] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第103—104页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第13章。

[7] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第107—111页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第14章。

[8] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第112—116页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第15章。

[9] 选自《杜威全集·中期著作》第14卷，第117—122页。首次发表于1922年，为《人性与行为》一书第16章。