the pains of animals:a problem in theology

问难 the inquiry

c.e.m.乔德

多年以来，痛苦及罪恶的问题，在我看来对基督信仰构成一个不可逾越的反驳。要么上帝能够取缔它们但祂并未取缔。在这种情况下，因为祂对出现于宇宙之中的这种糟糕事态姑息迁就，我实在看不出，祂如何会是善的。要么上帝想取缔它们却不能够。在这种情况下，我实在看不出，祂如何全能。这一两难与圣奥古斯丁一样古老，没人假装可以轻松逃脱。

进言之，企图解释掉（explain away）痛苦，企图缓和其可怖面孔，或企图不把它呈现为一桩大恶或至恶，显然都失败了。这些企图只证明了这些人的软心肠，或出于良知的反感，而不是其聪明睿智。

可是，就算痛苦是一种恶，或许还是至恶，我还是逐渐接受了基督教的痛苦观，即痛苦与基督教关于创世主及祂所造世界的观念，并非不相容。基督教的痛苦观，我可以简述如下：上帝无意于创造由有德的机器人（virtuous automata）构成的物种，因为机器人只能做它们所做之事，机器人的“德”（virtue）只不过是个礼称；这就相当于说，石头滚下山坡是种“德”，水在零度凝结是种“德”。 人们会问，上帝创造此种造物，为何目的？祂是为了能得到它们的赞美？可是自动的赞美，只是一连串噪音。祂会爱它们么？可是它们本质上就无法爱；你没法爱木偶。因而，上帝给了人自由意志，以便他能够靠自身努力提高德性，并以一种自由的道德存有的身份（as a free moral being），成为值得上帝去爱的对象。自由意味着犯错的自由：人的确犯错，滥用上帝之赐去作恶。痛苦就是恶的副产品之一；因而，痛苦来到这个世界，是人滥用上帝所赐自由意志的结果。

我能够理解的就是这些；而且说实话，我能够接受的也就这些。这说得过去；也是理性的（rational）；也自圆其说。

可现在，我遇到个难题，看不到解决之途。写这篇文章，其实是出于学习的愿望。难题关乎动物的痛苦。说得再具体一些，关乎人进入宇宙图景之前动物的痛苦。神学家是怎么说的？据我所知，最苦心孤诣细致入微的说明，来自c.s.路易斯。

他从区分感觉力（sentience）与意识（consciousness）开始。当我们有感觉（sensations）甲乙丙之时，我们有感觉这一事实以及我们知道我们这些感觉这一事实，就蕴涵着，总有一些东西在它们之外，注意到它们出现，注意到它们一个接一个。这就是意识（consciousness），意识到感觉的意识。换句话说，体验到连续、体验到感觉之连续（succession of sensations），就要有一个自我（self）或灵魂（soul），有别于它所体验到的那些感觉。（路易斯先生打了一个很有用的比方，意识是河床，感觉是河流，河流沿着河床流淌。） 意识，因而蕴涵着一贯之“自我”（a continuing ego），这一自我体认到感觉之连续；感觉力（sentience）只是感觉之连续。 至此可以说，动物只有感觉力（sentience），没有意识。路易斯是这样说的：

换言之，你用鞭子打这样一个生物两下，它的确痛了两次，但它却没有一个可以把这些事协调起来的自我，可以认识到“我受了两次苦”。即使是一次痛苦，它亦不会说：“我在受苦。”因为如果它能够把自我从感觉中分别出来，即认识河床和水流的区别，使它有足够的能耐说出“我在受苦”，它也就能够把这两种感觉连接起来作为 它的 经验了。

1.我接受了路易斯的观点——或者毋宁说，我接受他的观点，但并未感知它有何相关（relevance）。问题是如何解释痛苦的出现：（甲）出现在全善之上帝所创造的宇宙之中；（乙）出现在道德上无罪的受造身上。告诉我说，按意识之定义，它们并无意识，所以这些生物其实并非生物（the creatures are not really creatures）。说这些于事无补。即便如路易斯先生所言，问题的正确表述不是“这动物感到痛苦”（this animal is feeling pain），而是“痛苦发生在这一动物的身上”（pain is taking place in this animal）， 可是，痛苦毕竟发生了。即便动物并无一贯之自我（c o n tin uin g ego ）去感受它，把它与过去的或将来的痛苦联系起来，痛苦还是被感受到了。既然在由全善的上帝所规划的宇宙之中，痛苦被感受到了是个事实，无论是谁或什么感受到它，无论是否有个连续的意识（a continuing consciousness）感受到它，那么，这一事实总要有个解释吧。

2.其次，把感觉力只看作感觉之连续（succession of mere sensations）的理论，就预设了，那里并无一贯之意识（continuing consciousness）。没有一贯之意识，就预设了没有记忆。但在我看来，说动物并无记忆，就是胡说了。常遭鞭打的狗，见鞭影就畏缩，它的 行为 显得它有记忆。而行为（behavior）是全部判断依据，不得不依赖。一般说来，我们都遵照这一设定：马、猫、狗这些我们颇为熟悉的伙伴，有时候记忆力比我们还好。这样一来，我实在看不出，要是没有一贯之意识，又如何解释这一关于记忆的事实。

路易斯先生承认这一点，而且同意高等动物——类人猿、象、狗、猫等等——有一个自我（self）；事实上，具有他所谓的“灵魂”。 可是这一设定，把我们带给一组新难题。

1.假如动物有灵魂，那么关于它们的永生（immortality），怎么办？我们会想起，阿纳托尔·法朗士的小说《企鹅岛》（ penguinisland ）一开头，短视的圣徒马埃尔给企鹅施洗之后，天庭曾专门讨论这一问题，却并未给出满意答案。

2.路易斯先生提议，在一个共同体内人是头（head），高等的驯养动物作为其肢体（members），它也能达到永生（immortality）。 显然这说的是，“一对好夫妇在一个好家庭中管理子女及家畜” 。他写道：“对于这样一只在家里训练而为整个身体一员的动物，你若问它个人的身分一直存在于甚么地方，我要回答说：‘就在它的身分一直存在的地方，正是在人间的生活里——在它和身体的关系，特别是和主人——那个身体的头——的关系。’换言之，人认识他的狗，而狗也认识自己的主人，而且在认识它的过程中，它 成为 它自己。”

这是不是好神学，虽然我不得而知，可是，就我们的探讨而论，它提出两个难题：

1它并未涵盖那些不认识人的高等动物——如类人猿和大象——可是它们照路易斯先生所想，也有灵魂。

2假如一个动物，经由一个好人而获得了永生之善我（good immortal selfhood），那么，它经由一个坏人，也会获得一个永生之恶我（bad immortal selfhood）。我们会想到随意吃喝营养过剩的妇人所养的营养过剩的巴儿狗。动物们摊上个自私、放纵、残酷的主人，并非因它们自身有什么缺陷，却会永生永世与自私、放纵或残酷脱不了干系，或许还为此干系而受惩罚——这有些令人难以接受。

3.假如动物有灵魂和（顺理成章的）自由，那么，对动物的痛苦，也必须采用给人类之痛苦所提供的那种解释。换言之，痛苦是罪的恶果之一。看来，高等动物也败坏了。问题又来了，谁败坏了它们？看上去有两个答案：（甲）魔鬼撒旦；（乙）人。

（甲）路易斯先生考虑的是这一答案。他说，动物原本都是食草的。它们成为食肉的——也就是说，它们开始相互捕食，是因为“某个受造的强大权势早在人类出现之前，就已在危害这个有形的宇宙，或太阳系，起码是地球……如果真有这样的权势……它很可能在人类出现之先就败坏了动物的天地” 。

对此我有三点看法：

1我发现，假定撒旦引诱了人猿简直难以置信。我也清楚，这不能构成逻辑上的反驳。是人的想象——或者说是人的常识——在反对它。

2尽管绝大多数动物沦为自然血淋淋之“爪牙”的牺牲品，但还是有些动物没有。羊堕入深谷，断了腿，饿死了；每年都有成千上万的候鸟死于饥饿；生物被雷劈尚未至死，挣扎着烤焦的躯体慢慢死亡。这些痛苦都归咎于败坏（corruption）？

3至于没有灵魂的动物，不能像路易斯示范的那样，拿“道德败坏”来解释。就只考察一个自然安排吧。姬蜂先蛰毛毛虫，使其神经系统瘫痪，接着把卵产在无助的毛毛虫体内。当幼虫孵化出来，它们立即开始食用其活着却又无助的寄主的肉，就是那个神经瘫痪却仍有感觉力的毛毛虫。

难以设想，当毛毛虫被渐渐侵食之时，不会感到疼痛；更难于将它们的痛苦归结于道德败坏；最难于置信的是，这样一种安排，竟然出自一位全善全知的上帝之手。

（乙）假设动物被人败坏，解释不了亿万年来（差不多是九亿年）动物的痛苦，那时地球上有了生物，但却没有人。

简言之，动物要么有灵魂，要么没灵魂。假如没灵魂，它们感到了痛苦，却并无道德责任（moral responsibility）或滥用上帝所赋予的道德自由（moral freedom）作为借口。假如有灵魂，我们也说明不了：1它们的永生——如何在有灵魂之动物与有灵魂的人之间划条界线；2它们的道德败坏。既然都说明不了，关于它们的痛苦，基督教护教家凭什么把它们置于解释人之痛苦的那套说辞之下，那套已被提出而且我也准备接受的说辞之下？

这一问题，或许有个答案。谁告诉我答案是什么，我将感激不尽。

答复 the reply

c.s.路易斯

遭遇乔德（joad）博士这样真诚又惜墨如金的辩者，既是乐事，也是桩危险事。虽如此，我一点都不会犹豫。乔德博士不仅以争论者的身份，要求一个答复，而且以一个询问者的身份，渴望一个答复。我之所以陷入麻烦，只因为我的答复已经无法令他满意。可以说，这相当于把他重新送回那家曾经无法提供商品的商店，我会感到尴尬，而他可能会感到沮丧。假如问题只是为店里本有的商品（the original goods）做些辩护，我想我会听之任之。可是，问题恰巧不是这样。我想，他或许约略误解了我所兜售的东西。

乔德博士关注的是我的《痛苦的奥秘》第九章。我要说的第一点是，看他的文章，无人能够获悉，我自认那一章只是臆测（speculative）。这一点，我在序言中承认，在那章又反复强调。 当然，这不会缓解乔德博士的难题；不尽人意的答案，不会由于只是尝试作答，就变得尽如人意。我提这一章的特点，是为了强调这一事实，即它与前面几章处于截然不同的层面。这一不同，道出了我对于禽兽的“猜想”（我那时称之为猜想，现在仍称之为猜想）在我的思考中的席位，也道出了我期望整个问题在乔德博士的思考中的席位。

那本书前八章试图应对的是，立足人类痛苦来反对有神论的这一看似有理有据的指控（the prima facie case）。这八章是一个缓慢的心灵转变之产物。我的这一心灵转变，与乔德博士本人所经历的，可不是全无相像之处。而且乔德博士一旦完成此心灵转变，就立刻会成为一个可敬且（我想）可贵的证人。虽然他的思想历程在许多点上都不同于（很有可能胜于）我，不过，我们或多或少殊途同归。他在文章中说“我能够理解的就是这些；而且说实话，我能够接受的也就这些”，他的立场极其接近我在《痛苦的奥秘》前八章所抵达的立场。

目前，一切如意。“克服”了人类痛苦问题之后，乔德博士和我都发现，自己面临着动物痛苦问题。我们都（假如我没读错他的话）厌恶“令暴徒心安的轻巧说辞”， 厌恶这样一些神学家，他们仿佛看不到这里其实有个问题，他们满足于说动物只不过是动物罢了。对于我们，没有罪责或道德果效的痛苦，是件极严肃的事，不管其承受者如何低等如何卑微。

我现在提请乔德博士，再仔细观察一下我在这一点上做了什么。因为我怀疑，那是否就是他所想的那样。我并未提出一种关于动物感受力的学说，仿佛它已得到证明并进而总结说：“因而禽兽并非做了无谓牺牲，因而上帝是公义的。”假如他愿意细看第九章，就会发现，那一章可分成极不对等的两部分：第一部分是第一段，第二部分则是余下的所有段落。它们可以概括如下：

第一部分。上帝给予我们的予料（data） ，足够我们在一定程度上理解人类痛苦。可是关于禽兽，我们缺乏这种予料。我们既不知道它们是什么，也不知道它们为何是这样。我们能够有把握说的一切无非是，假如上帝是善的（而且我想，我们有根据说祂是善的），那么，在动物世界出现神圣的残暴（divine cruelty）必定就是个假象。至于假象背后的实存（reality），我们只有猜测的份。

第二部分。这就是我自己的若干猜测。

相对于他是否赞同第二部分的任一臆测，乔德博士是否同意第一部分，则要关键得多。不过，我首先要尽我所能，处理一下他对这些臆测的批评。

1.乔德博士虽同意（为讨论计） 我区分感觉力（sentience）与意识（consciousness），但他认为这并不相关。“痛苦还是被感受到了”，他写道，“即便动物并无一贯之自我（c o n tin uin g ego）去感受它，把它与过去的或将来的痛苦联系起来”；他还写道：“痛苦被感受到了是个事实，无论是谁或什么感受到它，……这一事实总要有个解释吧。”在某种意义上，（就当前目标而论）“谁或什么”感受到它，是无足轻重的，这我同意。也就是说，无论承受者如何卑微、如何无助、如何渺小、如何远离我们的天生同情心，这都无关紧要。不过，确实关乎紧要的是，它在多大程度上可以说是在承受我们公认的苦难（misery），其生存方式在多大程度上与由衷之怜悯相一致。难以否认，承受者越具有连贯意识，它所受痛苦就越应得到（deserve）怜悯和义愤。这在我看来，其题中应有之义就是，意识越不连贯，就越少些应得了。我依然认为，有可能的是，有一种痛苦是如此稍纵即逝（由于缺少对连续性的一切感知），以至于其“无价值”（unvalue）与零没有区别，假如容许我生造“无价值”一词的话。我们自身体验中的瞬间痛苦（shooting pains），并未伴随着恐惧的情形，就是实例。这些痛苦或许很强：可是我们还没来得及体认其强度，痛苦已经消失。就自己的切身体会而论，我在这些痛苦中找不到任何东西要求得到怜悯；它们毋宁说挺搞笑（comical）。我往往会笑。毫无疑问，一连串的瞬间痛苦无疑可怕得很；可是那时的论点是，对于无意识之感觉力（sentience without consciousness）来说，不存在一连串痛苦的问题。

2.我并不认为“仿佛来自记忆”的行为，就证明了意识意义上的记忆（memory in the conscious sense）。 一个并非人类的观察者（non-human observer）或许会假定，当一件东西抵近眼睛时我们眨眼，那是因为我们“记起了”此前的痛苦。可我们眨眼，再怎么说，都与记忆无关。（当然，有机体的行为因过去经验而有所更改，这没错，因而我们可以通过转喻说，神经系统记住了心灵所遗忘的东西；不过，乔德博士和我都说的不是这个。）在行为针对往事可能重现而调整自身的一切场合，假如我们都打算设定记忆，那么，难道我们就不该在某些昆虫身上，假定它们有着关于父母生育习性的代代相传的记忆（inherited memory）？难道我们准备相信这一点？

3.当然，我提出的关于驯养动物“在”人类的（因此而间接地神圣的）背景下复活的理论，并未涵盖野生动物或受错误对待的驯养动物。我自己已申明这一点，并补充说：“这只是拿一种受优待的动物做例子……来阐明我们在草拟动物复活的理论时所应当注意的通则罢了。” 遵从相同的原则（但愿如此），我接着才提出另一种看法。在此阶段，我的目标是一次性解放想象力，并肯定关于禽兽之意义及命运的一种应有的不可知论。我一开始就说，假如我们先前断定神之善（our previous assertion of divine goodness）是可靠的，我们或许可以保准，在某种意义上，“一切都会好的，一切事态都会变好。” 通过表明我们所知如何之少，因而又有多少事情我们不可定论，我想要强化的就是这一点。

4.假如乔德博士认为，我勾勒了撒旦“引诱人猿”的画面，那我就怪自己用了“怂恿”（encouraged）一词。 我为此词之模棱两可道歉。事实上，我并未假定“引诱”（[temptation]即教唆）就是魔鬼撒旦败坏或搞破坏的唯一方式。倒有可能的是，这甚至不是撒旦危害人类的唯一方式；当我们的主说，那个畸形女人是个“被撒旦捆绑了”的人， 我想，祂的意思不是，她被引诱变得畸形。道德败坏并非败坏的唯一种类。可是 败坏 （ corruption ）一词或许不太恰当，容易引起误解。 扭曲 （ distortion ）一词会更稳妥。

5.有读者写信给我：“在绝大多数生物学家看来，哪怕是最严重的创伤，绝大多数无脊椎动物即便不是毫无痛苦，也不大痛苦。勒布 搜集了大量证据，表明没有大脑两半球的动物，在心理学的方方面面，都与植物无异。随手拈来的例证就是，尽管姬蜂的幼虫正在侵食毛毛虫的内脏，可毛毛虫依然该吃吃该喝喝。虽然活体解剖并未应用于无脊椎动物，可无脊椎动物正好印证了设计活体解剖的那些人的观点。”

6.尽管乔德博士并未提出这一点，我还是禁不住想再引一下，这位来信者就动物的恐惧所提出的有趣之极的观点。他指出，人类之恐惧包含两个要素：（甲）生理感觉，应归因于分泌物等等；（乙）关于将发生之事的心像（the mental image），假如你失去控制，假如炸弹落在这儿，假如火车脱轨。这样说来，既然甲本身远远不是一种不折不扣的悲痛，那么，当我们会得到甲却又没有乙、不信乙、或者抑制了乙时，会喜欢上甲的人，所在多有。急转弯，冲浪，飙车、爬山，就是如此。

不过，要是有读者接受不了我第九章的第一部分，所有这一切都毫无意义。一个人要是还没昏头，就不会以自己对动物心灵的臆测（speculation）为基础，着手构建神正论（theodicy） 。这类臆测，我说过，只有当打开了我们对可能性之想象，深化并强化了我们对实存的不可避免的不可知论，也只有在上帝与人之关系不成问题之后，它才有其地位。我们并不知道答案：这些臆测，只是我们对可能情形的猜测。关键其实在于辩明，这里必定有个答案；在于辩明，假如在我们自个就能知道祂（假如还有这等事的话）的有生之年，我们渐渐体认到“万古常新的美善”， 那么，在其他领域，在我们尽管或许“认知”（ savoir ）关于祂的一些零零散散的事情但却无从“体知”（ connaître ） 祂的那些领域，尽管表面上相反，祂也不会是一股黑暗力量（a power of darkness）。因为在我们自己的领域，尽管也有相反现象，但无论对乔德博士还是对我，这些问题都算是解决了。

我知道，总有那么些个时刻，那看上去至少像是动物在受苦的东西，无休无止，孤苦无告，使得一切有神论辩护，听起来空洞。尤其是我们四周正在运转的昆虫世界，本身明显就像是地狱。当此之时，古老的义愤、古老的怜悯，又再次升起。可是，这一经验是何等的模棱两可啊。我不会花大力气阐述其模棱两可之处，因为我想，我已经在其他地方阐述过了。而且我敢确定，乔德博士老早就看到了。假如我认为此义愤和怜悯只是自己的主观经验，其力量，出了当前这一刻（下一刻就变了）就失效了，那么，我就难以将它们用作标尺，藉以讯问创世（creation）。相反，只有当我们把它们当作创世必定与之吻合也必须因之受责难的超验之显现（transcendent illumination）时，它们才构成对上帝的有力批驳。只有当它们本身是上帝的声音时，才是对上帝之批驳。我的反抗，越像雪莱，越像普罗米修斯，也就越能确定，它会藉神之名。 像乔德或路易斯这样的偶在（mere contingent），生于一个安全的自由文明时代，又从中汲取了某种人道主义情怀，偶尔会因动物之苦痛（suffering）而犯怒——可是，这又有何相干？一个人怎会将对上帝之证明或批驳，置于这样一个历史偶然之上！

不，不会。我们感受到它们，还不够。只有当我们感受无误，只有当我们确保这些标尺在法理上具有凌驾于一切可能世界之上的绝对君权，只有在这时，它们才构成不信（disbelief）的根据——同时，也构成信（belief）的根据。就在我们谴责显见的在我们外面的上帝（apparent god without）之时，在我们里面的上帝（god within us）则暗度陈仓，回来了。丁尼生（tennyson）有首诗，写一个人深信，传统信条里的上帝是恶的。他叫嚷：“要是有此上帝，愿天帝咒诅他，消灭他。” 假如咒诅背后并无“天帝”（great god），谁来咒诅？只会是这个可怜的显见的“上帝”的一个木偶了。他的咒诅，从根上就死掉了：咒诅与他所谴责的那种残酷，恰好是一丘之貉，都是无意义之悲剧的组成部分。

从这里，我只看到两条出路：要么是有个“天帝”，也有个“这世界的神”， 一个空中掌权者的首领 , “天帝”会咒诅，有时候还借我们的口咒诅；要么，天帝之作为，就不是我们眼中的那个样子。