the poison of subjectivism
在人之贪婪（greed）与骄傲（pride）中，我们始终要面临导致痛苦与邪恶之诱因。然而，在特定历史时期，则因一些错误哲学之一时流行，该诱因会变本加厉。正确思考不会使一个坏人变好，但是一个十足的理论错误，则会将两可之人交给邪恶，并剥夺他们天赋之善端。 这类错误在当前流布甚广。我在此并不是指极权国家的权力哲学。它比权力哲学更深入人心，流布更广，而且说实在的，就是它给那些权力哲学提供了黄金机会。我是指主观论（subjectivism）。
研究自然环境之后，人开始研究自己。在此之前，他设定了他自己的理性，并通过理性照察万物。而今，他自己的理性成为对象：就像我们剜出自己的双眼，拿在手里仔细端详。如此一研究，他自己的理性，在他看来俨然就是大脑皮层化学反应或电子活动的副现象（epiphenomenona），而大脑皮层本身则只是盲目进化过程的副产品（by-product）。他自己的逻辑（logic），此前一直是王者，所有可能世界的事件必须服从，如今变得全然主观。没有理由假定，它能结出真理之果。
只要这一废黜仅仅针对理论理性（theoretical reason），它就不会是全心全意的。因为，即便是那些为了证明逻辑纯属主观的科学家，也不得不设定他自己逻辑的有效性（以柏拉图或斯宾诺莎那种生硬的老方式）。因而，他只不过和主观论调情而已。有时候，这一调情的确相当过分。我听说有些现代科学家，他们已经把“真理”（ truth ）及“实存”（ reality ）扔出了他们的词汇表。他们坚持，其工作之目的并非是要知道那里有什么，而只是为了得到实践成果。毫无疑问，这是一个坏征兆。然而大体上看，既然主观论对科学研究而言是个令人尴尬的搭档，那么在这一区域，其危害也一直被抵消。
然而当我们转向实践理性（practical reason），就会发现主观论在全力发挥其毁灭性后果。我用实践理性一词是指，我们的善恶判断。我把善恶判断完全置于理性名下，假如你对此感到吃惊，那么请允许我提醒你一下，你的吃惊本身就是我正要讨论的主观论的结果之一。现代以前，一流思想家无人怀疑：我们的价值判断是理性判断，或他们的发现都是客观的。他们视为理所当然的是，在诱惑（temptation）中，与激情（passion）对立的是理性，而不是某种情操（sentiment）。柏拉图这样想，还有亚里士多德，还有胡克、巴特勒和约翰逊博士。 现代观念很不相同。它并不相信，价值判断真正算得上是判断。它们仅仅是情操或情结（complexes）或态度（attitudes）。 它们仅仅是一个共同体内环境压力及传统之产物，而且共同体之间各不相同。说某一事物好，只不过是在表达我们对于它的感情（feeling）。而我们对它之所以有此感情，则取决于社会条件。
设使果真如此，那么我们也就可以另设条件，另作感受。“或许，”革新家和教育专家想，“要是我们能那样会更好。让我们改进我们的道德。”这一观念看似天真无邪，却会生出一种疾病。这一疾病即便不会摧毁我们这一物种，也必定会终结我们这一物种（而且在我看来，毁掉我们的灵魂）。它也会生出这一致命迷信：人可以创造价值，一个共同体可以选择其“意识形态”（ideology），就像人选择衣物一样。听到德国把正义界定为符合第三帝国之利益，每个人都义愤填膺。然而我们常常忘记，假如我们自己认为道德只是主观情操，可以随意变更，那么，我们的义愤填膺就毫无根据。除非有一些关于善的客观标尺（objective standard of good），无论我们服从与否，它也君临（overarching）德国人、日本人以及我们这类人，否则的话，德国人完全有资格去创造他们的意识形态，就像我们要创造我们自己的意识形态一样。假如“好”和“更好”这些词语的唯一含义，来自每一人群的意识形态，那么，意识形态本身当然彼此就不可能有好有坏。除非量杆独立于被量物，否则我们无法测量。同理，比照这一时代与那一时代的道德观念，于事无补：进步及退化都成了毫无意义的语词。
所有这一切是如此之显而易见，以至相当于等值命题。从道德革新家的套路，就可以见出我们对此浑然不觉。他说了“好”意味着“我们在特定条件下的喜好”之后，接着就欣欣然推断，应当为我们设定条件，以便我们喜好其他，那样或许会更好。可是老天，他说“更好”到底什么意思？
在他内心深处，常常怀有这样一个观念：假如推翻了传统价值判断，他就会找到其他某些更“真实”（real）或更“坚实”（solid）的事物，藉以给新价值方案（a new scheme of values）奠基。比如他会说，“我们必须抛弃非理性禁忌，让共同体利益为我们的价值奠基”——仿佛“你须促进共同体利益”这一准则并非“己所欲、施于人”之多音节变体似的。后者自身别无基础，除了他宣布要加以拒斥的那种古老的普适价值判断（the old universal value judgement）而外。或者他会努力让他的价值奠基于生物学，他会告诉我们，为了保全我们这一物种，我们必须如此如此。显而易见，他没有预计到这一问题，“为什么应保全这一物种？”他视之为理所当然。然而，他之所以视为理所当然，是因为他其实还依赖于传统价值判断。假如他真像自称的那样，从白板（a clean slate）开始，他就永远得不出这一原则。有时候他试图借助“本能”（instinct），来得出这一原则。“我们具有一种自我保全的本能”，他或许会说。然而我们有吗？假如我们有，谁告诉我们，我们必须服从自己的本能？为什么我们应该服从这一本能，公然不顾那些与物种保全相互冲突的其他众多本能。革新家知道，服从这些本能而不服从那些本能，只是因为他用一个标尺评判本能。这一标尺，又是他宣称要存而不论的传统道德。本能自身显然不足以提供根据，让我们给本能排列次第。你研究本能时，假如并没有带入关于它们的相对尊卑的知识，那么，你从它们之中也得不出这种知识。
把传统价值当作主观之物加以抛弃，并以某种新价值方案取而代之，这一企图全然错误。恰如你企图提着自己的衣领抬高自己。让我们用永不褪色的墨水，将这两个命题写入心灵：
（1）人类心灵无力创造新价值，恰如它无力在天空栽植一个新太阳，在色谱上添加一种新原色。
（2）想做此事的任何企图，就是随意撷取传统道德里的某一准则，让这一准则孤立于其他，并进而将其树立为唯一必须。
第二个命题需要稍作阐明。日常道德教导我们要尊老也要爱幼。只撷取后一个诫命（precept），你建构了一种“未来主义伦理”，其中“后代”的要求就成了唯一标准。日常道德教导我们，既要遵守承诺，又要丰衣足食。只撷取后一个诫命，你得出一种共产伦理，其中，“生产力”及产品分配就是唯一标准。日常道德教导我们，在同等条件下，爱由亲始，要爱自己儿女及同胞，而不是陌生人。把这一诫命孤立出来，你可以得到一种贵族伦理，把我们阶级的要求定为唯一标准；或者得到一种种族主义伦理，除了血统以外不承认任何要求。接着，就以这些单边体系为根据，攻击传统道德。然而这相当荒唐，因为它们所拥有的那点有效性，其唯一来源正是传统道德。从草创伊始，不带任何价值预设，我们无法抵达这些体系之中的任何一个。假如对双亲或承诺之尊重，只是生理本性的副产品，那么，对种族或后世之尊重也同样如此。革新家要斩断其根（root）的那块树干（trunk），却是他所妄图保留的那根树枝（branch）的唯一供养。
因而，关于“新”道德或“科学”道德或“现代”道德的全部构想，可以斥之为思想混乱。我们只有两个选择。要么，必须把诸多传统道德准则（maxims of traditional morality）当作实践理性公理（axioms of practical reason）加以接受。实践理性公理不容亦无须论辩支持，更不可去“看”哪个将会不合时宜。要么，就根本无所谓价值，我们误认为是价值的，只不过是非理性情感的“投射”（projections）。藉“我们为何应当服从它”把传统道德一笔勾销之后，在我们哲学的某些晚近阶段再企图重新引进价值，纯属徒劳。我们重新引进的任何价值，都会遭到同样套路的反击。任何用以支持它的论证，都是企图从陈述语气的前提得出祈使语气的结论。这没有可能。
针对我的这一观点，现代心灵有两条申辩。其一宣称，传统道德因时因地而异——事实上，不是只有一种道德，而是有千百种。其二则宣称，把我们自己束缚于不变的道德律条，就是扼杀进步，窒息于“停滞”（stagnation）之中。二者都是无稽之谈。
我们先看第二条。让我们剥除它从“停滞”一词得来的非分情感力量，因为这一词暗示着水坑或死水。假如水长久不变，水就变臭。由此推论，无论什么长久不变必生腐败，我们就成了隐喻的受害者。空间自始以来一直保持三维，并未因之变臭。直角三角形斜边之平方一直等于两直角边平方之和，它并未因之发霉。爱并未因其忠贞不渝而声名欠佳。我们洗手时，我们是在寻求停滞（seeking stagnation），在让“时光倒流”。我们人为地让双手洁净如初，开始新的一天。我们自生至死，都在人为地抗拒使得双手不断变脏的自然趋势。让我们用描述语词“永久”（permanent）来替代抒情语词“停滞”。永久之道德标尺，是否妨碍进步？相反，除非假定了一种不变的标尺，否则进步就不可能。假如善是个定准，那么至少可能的是，我们应当不断趋近它。然而，假如车站像列车一样变动不居，那么，列车如何向它开进。我们关于善的观念是会变迁，然而假如并无绝对而又恒常之善以供回返，那么它们既不会变好也不会变坏。只有在一个完全正确（perfectly right）是“停滞”的条件下，我们才能一点点地趋近正确。
然而有人会说，我恰好承认了我们关于善的观念可以改进。“传统道德”既然是我们不得废弃的善道， 那么这二者如何协调一致？假如我们比较一下真正道德精进（real moral advance）与单纯革新（mere innovation），就会得出答案。从斯多葛学派和孔子的“己所不欲、勿施于人”，到基督的“己所欲、施于人”，是真正精进。尼采之道德则是单纯革新。前者乃精进，因为任何不承认老准则之有效性的人，也就看不到任何理由去接受新准则；而任何接受老准则的人，则会立刻体认到新准则乃是同样原则之延伸。假如他拒斥它，也是因其过度而不得不拒斥，因其走得太远，而不是因为它完全异质于自己的价值观念。然而，尼采式伦理要能得以接受，除非我们做好准备，准备把传统道德当作一个纯粹错误加以废弃，于是也准备让自己处于为任何价值判断找不到根据之境地。其间之不同相当于，一个人对我们说，“既然你喜欢相对新鲜的蔬菜，你何不自己种菜，以得到完全新鲜之蔬菜？”另一个人则对我们说，“扔掉那菜叶，试着吃一下砖头和蜈蚣。” 总而言之，真正的道德精进发生于现行道德传统之内，本着这一传统的精神，而且只有在这一传统的烛照下才能得到理解。那些拒斥这一传统的局外人（outsider），不能评判它们。他恰如亚里士多德所说，没有始点（arche），没有前提（premises）。
我们怎么看另一条现代反对——不同文化之伦理标尺大相径庭，根本就没有共同传统？答案就是，这是一个谎言，一个广为传诵的结结实实的谎言。倘若一个人愿意花上几天时间，在图书馆翻阅《宗教和伦理学百科全书》的话，他很快就会发现，人身上实践理性的惊人一致。从巴比伦《圣歌》中，从《摩奴法典》、《古埃及亡灵书》、《论语》、斯多葛主义、柏拉图主义，从澳洲的土著人和红肤人中，他将会搜集到，关于欺压、谋杀、背叛和说谎，它们全都一致谴责；而关于尊老爱幼、保护弱者、乐善好施、公正和诚实等美德，它们全都一致劝诫。 虽然可能略感讶异（我的确讶异）地发现，仁慈之诫命（precepts of mercy）比公正之诫命（precepts ofjustice）频率更高；但他将不再怀疑，类似“天理”（the law of nature）的某种东西存在。的确是有差异。甚至在某些文化里，还有道德盲区——恰如有野蛮人，数不到二十。然而，借口说我们面对的仅是一团乱麻——即便普遍接受之价值并未现出轮廓时——无论如何都是谎言。而且无论何时何处碰见这一借口，都应予以否定。与其说我们发现一团乱麻，不如说我们恰好发现我们应当期待的，假如善的确客观，假如说理性（reason）就是藉以领会客观之善的器官（organ）。换言之，我们发现的是一种实质的一致（a substantial agreement），尽管不同地域强调重点不同，尽管没有一个律条（code）包管万事。
掩盖此一致性的两个堂皇策略就是：其一，你可以专挑性道德之分歧。最严肃的道德家都会认为，性道德属于实在法（positive），而非属于自然法（natural law），尽管它激起强烈情感。关于乱伦定义之分歧，或多偶制与一夫一妻制之分歧，就在此名下。（说希腊人认为性反常无辜，这并不对。比起亚里士多德之严令禁止，柏拉图嗤之以鼻其实是更有力的证据。人之所以会嗤笑，至少也是认为此事是个过错：《匹克威克传》 中的醉鬼笑话，不是证明19世纪英国人认为醉酒无辜，而是相反。希腊人关于性反常的观点与基督教观点的巨大差异在度，但却没有对立。）第二个策略就是，把其实是关于事实的不同信念（differences in belief about fact），当作价值判断之不同。于是，人牲（human sacrifice）、处死女巫，被援引来作为巨大道德差异的证据。然而，其真正差异在别处。我们不再抓捕女巫，是因为我们不相信她们之存在。我们不再杀人以防止瘟疫，是因为我们不再认为瘟疫如此就可防止。我们在战争中还“牺牲”人，我们也抓捕间谍和叛徒。
至此，我们已经虑及不信者（unbelievers）会给客观价值论或天理（the law of nature）提出的反对意见。然而在我们的时代，我们必须准备面对来自基督教的反对意见。“人文主义”（humanism）和“自由主义”（liberalism）二词日渐被用来仅仅表示非难。我所采取的立场，极有可能被扣上这两顶帽子。这二词背后，则潜伏着一个真正的神学问题。假如我们把实践理性的首要共识（the primary platitudes of practical reason），当作所有行止的不可质询的前提加以接受，那么，我们岂不是因此过于信任我们自身之理性，而忘记了堕落（the fall），而且让我们的绝对忠贞背对一个位格（a person）、转向一个抽象（an abstraction）？
关于堕落，我以为经文大旨并不鼓励我们相信，我们关于律法（the law）的知识的败坏程度，与我们对律法的履行能力的败坏程度相同。假如有人声称，他对人之堕落状况的认识，比圣保罗更清楚，那么他是个莽夫（a brave man）。在《罗马书》七章，保罗最强烈地断言，我们没有能力持守道德律（moral law）。也就在那一章，保罗也最为自信地断定，我们感知到律法的善（law's goodness），而且内心欢喜这个律。 我们的“义”（righteousness）或许已遭玷污或被撕碎，但是基督教并没有给我们理由让我们认为，我们的正义感（perceptions of right）也处于同等境地。无疑，它们或许已经受损，但是视力不好确实不同于眼瞎。假如有一神学，打算说我们的实践理性极不可靠，那么，它是在把我们领向灾难。一旦我们承认，上帝所说的“善”（goodness）截然不同于我们所判断的善（good），那么纯粹宗教（pure reli-gion）和魔鬼崇拜（devil worship）之间就毫无二致。
另一反对更难对付。一旦我们承认，我们的实践理性为真正之理性，实践理性之根本律令如其所称的那样绝对（absolute）那样不讲条件（categorical），那么，对它们的无条件的忠贞（unconditional allegiance）就是人之义务。对上帝的绝对忠贞也是如此。这两项忠贞，必定在某些方面相同。然而，如何表述上帝与道德律之关系？说道德律就是上帝的律（god's law）并非最终解决。到底道德律正确是因为上帝命令（command）之故，还是上帝之所以命令是因道德律正确之故？假如选取前者，假如善被 界定 为上帝所命令的，那么，上帝自身之善（the goodness of god himself）就会失去意义，一个全能魔王之命令，也会与“公义的主”之命令具有同样的约束力。假如选取后者，我们看上去就承认了宇宙中的两头政治（a cosmic dyarchy），甚至让上帝自己成为律法的执行者，这一律法仿佛既外在于祂之亲在（his own being），亦先于祂之亲在。
至此，我们必须提醒自己，基督教神学并不相信上帝是一个人（a person）。基督教所信的上帝就是，在祂之中，三个位格（a trinity of persons）与一位真神（a unity of deity）是一致的。在此意义上，它所信仰的上帝与人之不同，恰如正方体与正方形之不同。在正方体中，六个正方形与一体是一致的。（假如二维世界之居民，企图想象一个正方体，就会要么想作六个正方形之叠加，从而取消它们之分际；要么想作它们之平列，从而取消了一体。三位一体对于我们，有类似困难。）因而，当我们先思考我们在天的父，再思考道德律的自明律令时，就有一个二重性（duality）看起来就会把自身强加于我们头上。这一二重性不是一个小错，而是对某类事物之真实感知（尽管并不充分，亦有受造印记）。这类事物，在进入我等经验范围的任何存在形态里，必然是二；然而，在超个人的上帝的绝对存在里，则并无此二分。当我们试图思考一个人和一条律法，我们就被迫把此人想作，要么是律法之服从者，要么是律法之制定者。当我们把祂想作律法制定者时，我们又被迫想象祂制定律法，要么取法一些更为终极的善的典范（在此情况下，至高无上的是那个典范而不是祂），要么祂率性而为，我行我素 （如此，祂则既不善又不智）。然而在这里很有可能，我们所用范畴背叛了我们。仅仅凭借我们的可朽资质（mortal resources），企图矫正我们的范畴，将是徒劳——我在行“重大和测不透的事” 。但或许可以确定两个否定性限定：上帝既不 服从 也不 创造 道德律。善，并非被造；它是不变之常；在善之中，并无偶然性之阴影；恰如柏拉图所说，它在存在之彼岸（on the other side of existence）。 对印度教而言，诸神之神性，赖于梨多（rita）；对中国人而言，万物并育，因道之行。而我们，则比这些绝顶聪明的异教徒更受宠爱。我们知道，那超越存在者、绝无偶然者、给其他事物赐予神性者、为全部存在之根基者，不仅仅是律法（law），而且是爱（love）。既是生养之爱（a begetting love），也是受生之爱（a love begot-ten）。爱爱相生，爱充盈那些分有爱之自生自长之生命的人。上帝不仅是善（good），而且是善之为善（goodness）；善之为善不仅仅是神（divine），而且是主（god）。
也许这听起来像是玄微思辨：然而我相信，要是缺少这一思辨，无论什么都不能拯救我们。一种信仰终其究竟可能与魔鬼崇拜无异，假如它并不认为，道德经验和宗教经验汇合于无限（infinity）的话。它们并非汇合于否定之无限（negative infinity），而是汇合于肯定之无限（positive infinity），即活生生而又超个人的上帝（living yet superpersonal god）。一种哲学，假如并不承认价值之恒常（eternal）与客观（objective），只能把我们带向毁灭。这不仅仅关乎思辨。民主平台上（democratic platform）的许多很有人气的“规划家”，民主实验室（democratic laboratory）里许多文绉绉的科学家，说到底，与法西斯主义者之意无异。他相信，“善”意味着人在一定条件下所赞同的任何东西。他相信，他以及他这类人的功用就是，为人创造条件；借助优生学、对婴儿的心理控制、国民教育和群众宣传，来创造良知。由于他的糊涂，他不会充分认识到，那些创造良知的人，本人不会是良知的臣民。然而他必定迟早会意识到其立场之逻辑。当他有一天意识到了，还有什么能阻止我们把人类这一物种最终分成两组，一边是立身道德之外的极少数配制师（conditioners），另一边则是人数众多的受配制者（conditioned），专家在这些人身上随心所欲地生产他们所选择的道德？假如“善”就是本土意识形态（local ideology），那么，那些发明本土意识形态的人，本身如何接受任何善的观念的指引？正是自由这一观念，预设了某种君临统治者及被统治者的客观道德律（objective moral law）。价值主观论与民主制永不兼容。我们和我们的统治者，只有在臣服于同一律法的条件下，才是同类。假如并无天理（law of nature），那么，任何社会的道德风气（ethos）都是其统治者、教育者及配制师之创造。别忘了，任何创造者相对于其创造，都是高高在上，都是置身事外。
除非我们回归对客观价值的粗糙而又幼稚的信仰，否则我们就会灭亡。假如我们回归了，我们或许会活下来。这样一种回归，有一个小小的优势。假如我们相信基本道德共识之终极实在（the absolute reality of elementary moral platitudes），我们就应当珍视这些人，他们不用新近流行的道德标尺来拉拢我们，而是用其他。当我们相信，善就是发明之物，我们就会要求我们的统治者有这类品质，诸如“远见”（vision）、“活力”（dynamism）及“创造性”（creativity）等等。假如我们回归客观论，我们则会要求统治者具备更稀有也更有益的品质——德性（virtue），知识（knowledge）、勤勉（diligence）及才干（skill）。“远见”（vision）四处都有卖的，或者据说四处都有卖的。然而你给我找出一个人来，此人当一天和尚撞一天钟，还会拒绝贿赂，还不会捏造事实，还励精图治。
