笛卡尔曾说过：“我恐怕我所见的万事万物，都是错的。我觉得我的好欺骗的记忆所贡献的东西，恐怕都不是真的；我恐怕我并无感觉；我恐怕我所相信的物体、形状、体积、运动、位置都不过是心理中的虚构。然则什么东西可以认为真呢？天地之间，也许没有什么东西可以认为是确实的。”

第一章 笛卡尔

第一节 问题

笛卡尔同培根一样，坚决地反对旧权威，极力地主张哲学的实用性质。他说：“哲学是人所能知的最完备的知识，是生活之指导、健康之保障，以及一切文艺之发明。”然而他与培根有不相同的地方，他以为数学是哲学之模范的方法：他常叫人研究逻辑，并且利用数学的研究来练习逻辑的规则。他不仅提出人类知识的纲领，而且想建设一种确切如数学的思想系统。他对于自然界的见解与最近的自然科学家相同，自然界的各个事物，纵然是生理的作用及情绪，都须作机械的解释，不必假借于法式或本质。他又采用当时所尊崇的唯心论之根本，来应付新科学之要求。他的问题在于调和机械论与自由、上帝及灵魂之说。

笛卡尔

笛卡尔生于1569年，死于1650年，是都兰人。他是一个贵族家的子弟，受天主教学校的教育，学古文、经院哲学与数学。他觉得唯有数学的道理是确实的，其余的学问一概不能令他满意，一概被丢弃。1612年离校之后，他就想由自己在这大千世界中发明这种学问。于是出门游历，并且加入莫锐斯的军队中，把人情世故好好地考察了一番。当此之时，他的求知之念，一点不衰。即使在司令部中，一遇闲暇，仍然沉思默想。因为他总想求得如数学一样的真理，所以在洛雷托的圣殿中祈祷神帮助他解决这种问题。1621年，退伍之后，至1625年止，他专心致志于游历及研究。自1625年之后，在巴黎与一班科学家结为朋友，因为后来觉得有独居的必要，乃跑到荷兰，潜心准备其著作，凡二十年。1649年，应瑞典极有哲学兴趣的克里斯蒂娜之招，至斯德哥尔摩游历，因气候之不宜，死于旅次。

第二节 科学的分类

据笛卡尔说，哲学的第一部分是玄学。玄学包括知识的原理：如神之主要的性质，灵魂之非物质及我们本身中简单明了的观念之定义。哲学的第二部分是物理学。物理学考求物质事物的原理；既得原理之后，乃概括地研究全体宇宙之如何构造；其次，则分别地研究地球之性质及地上万物之性质——如气、水、磁石、火及别的矿物之性质——再其次，则研究动植物及人类之性质，以便发明对于我们有益的别种学问。所以哲学如同一棵树，玄学是根，物理学是干，其余的学问都是由这干生出来的枝，大体上可分为医学、机械学、伦理学三种学问。

伦理学是最高等、最完备的学问；它包括其他一切学问的全部知识，而且为智慧的最高一级。 笛卡尔的《哲学原理》的第一部分，就是玄学，其他三部分，都是物理学的概要。

第三节 知识的标准及方法

笛卡尔的目的在于发现确切自明的真理。这种真理是为具有常识及推论力的人所共同承认的。这种知识非经院学者所能贡献的；他们对于每一种对象有许多不同的意见，在这种场合不能寻出确实性。其他科学，依据经院哲学的原理也不能建立坚固的基础。我们若向经院哲学中寻求明确的知识，其结果不过是得些悖谬的意见与疑难。哲学中无一问题不待讨论。所以欲在学问之中得一些真实可靠的知识，必须扫除这些谬见，而且须从根本上加以改造。

我们为了免于传袭意见，必须研究这个大千世界。“一个人纵然读完了柏拉图、亚里士多德的著作，但是如果不能对于各种问题做出健全的判断，终究不能成为一个哲学家。”仅知他人之意见，不是学问，而是历史，我们须要自己思索。然而我们寻求明确的知识，其程序如何呢？到底应该用什么方法呢？数学是我们推理的最好的模范；因为只有数学家才能寻求确切自明的命题。例如二乘二等于四；三角形之内角和等于二直角；这种说法，我们绝不能有所异议。我们若能于哲学之中发现这种真理，那些无数的争端，皆可解决了。上帝之存在，灵魂之不灭，外界之真实，统统可以迎刃而解，而学问之基础，也可以立定了。

我们如何运用数学方法呢？其方法是什么呢？这种方法是以自明的原理为出发点，这种原理，是听着它、懂得它的人，所共同承认的。由此原理来演绎其他逻辑上必然的命题，如果推论不错，这演绎的命题也是自明的命题。换言之，由简单的自明的命题，至于复杂的明确的命题。这是综合的或演绎的方法。

这种方法必须应用于哲学中。在哲学上，我们须先以绝对确实的第一原理——自明的命题——为起点，以至于同等确实的新真理。这种真理在陈旧的经院哲学中是得不到的，因为由陈旧的经院哲学中只能得到一些不同的见解。而且我们不要依据他人的权威承认任何真理；我们必须要自己去探求真理，切不要把自己未曾显然、明白地认为是真的东西当作真的。在这种地方，必须依靠自己。我们有许多成见，都是当小孩子的时候，由父母师长传授的。这些成见之中，有许多可以由经验证明其为谬误的；也许全部是谬误的。感觉常欺骗我们，因而不能信任它吗？我们如何知道有真的实在与它们相当呢？我们的身体与行动也不是真的实在吗？不，这些问题我们都是不能确定的；我们在梦中总觉得梦中的情况是真的，但其实呢，不过是幻象而已。现在我们也许是做梦，因为我们没有标准确切地区分梦寐与觉醒。我们现在所见的世界，未必不是一个恶鬼使我们在幻想中看到的；也许心理之外，没有这个世界。纵使是数学之论证，也还有可疑之点，因为我们看见有些人对于数学往往不免推演错误，而且把错误信以为绝对的确实。再者，全能的神，也许在创造我们的时候，就使我们常常受我们自认为最熟悉的东西的欺骗。

所以任何观念，似乎都不是真的。笛卡尔曾说过：“我恐怕我所见的万事万物，都是错的。我觉得我的好欺骗的记忆所贡献的东西，恐怕都不是真的；我恐怕我并无感觉；我恐怕我所相信的物体、形状、体积、运动、位置都不过是心理中的虚构。然则什么东西可以认为真呢？天地之间，也许没有什么东西可以认为是确实的。”

但有一件确实的事情，就是我的思想或怀疑；这件事是可信的，不容怀疑的。若思想的时候，说思想不存在，那是矛盾的，讲不过去。笛卡尔未曾根据经验的心理事实推定：我思，故我在；但他所持的理由是：怀疑必有一个怀疑者，思想必有一个思想者、思想之物或精神的实质；由此得到他所认为合理的自明的道理。怀疑之意即思想，思想之意便是存在；所以我思想，故我存在，“凡穷究哲理的人，必认之为最确切的知识”。这就是我们所寻求的自明的原理、玄学的起点。这种言论又贡献了一种真理的标准。它是绝对确实的，判然明了的。所以我们可以建立一种普通的标准：凡属判然明了的，都是真的。

第四节 神之存在的论证

现在我们有了基本的本原和知识的标准。然而此外还有什么是我们所能知道的呢？如果我们有神好欺骗人的观念，则任何事物是否真确，尚属疑问；我们尚不知道神是否存在，也不知道它是不是一个骗子。这种难关须得克服。我们的观念有些似乎是生成的，有些似乎是造成的，其中多半似乎是由外界得来的。有一些观念我们当作外界的结果或影本，然而这些东西也许是虚幻的。神为这些观念中之一种。无论什么东西都不能生于无，凡存在的东西，都有其存在的原因，这也是自明的道理。而且，结果与原因，其大小必相同，其真实亦必相同。如最完全的东西绝不能由比较不完全的东西里头生出来。我们必不能是神的观念的原因，因为我们是有限的、不完全的，而神的观念是无限的、完全的。所以神的观念必是神给我们的，而神必是存在的。这种神之存在的论证，不是安瑟伦之本体的论证，而是因果的论证，根据一种完全的实体之概念而来的。这不是因为我们有了神之概念，就说神存在，而是因为若有知道神的人，必有比知道神的人更伟大的东西。但是也可以说无限的观念，仅是消极的概念——完全之否定。据笛卡尔说，有限的观念包含无限的观念或神之观念，是不可能的；假设我们心中没有比我们本身更完全的东西的观念，我们又如何能够怀疑，如何能够希望呢？怀疑之中，便含有真理之标准；不完全之中，便含有完全之标准。

再者，我们不能是我们自己的存在之原因，因为我们有一个完全的观念；假如我们创造自己，必定已将自己创造得很完全，而且必能保护自己，可事实上却不是这样的。假如我们的父母创造了我们，父母必能保全我们，可事实上也是不能的。归根结底，免不了完全而存在的神之观念。我们并无能力认识神之不存在。这是安瑟伦与奥古斯丁所用的本体论的论证。

有的人以为神圣的完全必不只有一个原因，此其实是未加深思之论，因为若有许多原因，便非完全了；所谓完全，必只一个本原，一个神。神必是自为的原因，如果神还有别的原因，别的原因必还有别的原因，以此类推，以至无限，永远不能得其究竟了，我们就有无限的退步，而无归宿了。

我们的神的观念得自神，所以是与生俱有的。神不仅是原因，也是我们存在的原型，神是依据它的影像，创造人类。神创造人时，把神之观念放在人之心中，并不足为奇；好比工人把他的记号，印在他的制造品之上。假使神不存在，人亦不能成其为人，并且神之观念亦不得有。我们知道神及人之心灵，比知道有形的物体还熟悉些。我们对于神之观念加以深思，就知道神是永久的，无所不能的，无所不知的，并且是至善与真理的本源，万事万物的创造者。神无形质，不能以感官感觉之。神有智慧与意志，不过与我们的意志和智慧不同。它不愿意犯罪或作恶，因为罪恶是存在之否定。这是寻常的有神论的见解，常见于经院哲学之中。邓斯·司各脱主张理性不与默示冲突时，我们方能承认理性，笛卡尔对于这是赞同的。又如司各脱说神可以安排一个与现在不同的世界；事物之所以是善的，是因为神将它铸成这样；并非因其为善，神乃铸之。这也是笛卡尔赞同的。

第五节 真理与错误

如此，我们可以得到下列几条自明的真理：我存在，凡判然明了可辨的，皆是真的；任何事物都有原因，原因与结果必有同等的实在与完全；神是存在的，神是完全的，不欺骗人的。但我们常有错误，常被欺骗，是什么道理呢？首先，由于神所赋予我们分辨是非的能力是有限的。其次，错误之发生，是由于认识力与选择力、悟性与意志两种原因同时发生作用。我们若仅靠悟性，则既不能肯定任何事物，也不能否定任何事物，仅能了解可以构成判断的观念，其中没有错误。意志是非常完全的，其本身也不是错误之根源。故错误生于我们观察事物尚未十分明了时，意志遽下判断；把假的当作真的，坏的当作好的，这是意志之错误与罪过。

第六节 外界

还有一个问题，不得不加以讨论，这个问题就是外界。我们想到我们以外，还有物体，然而我们如何能知其真有呢？我们凭本能，把所有的痛苦、喜悦的情感以及一切的欲望与感觉，推论到与物体的原因有关系。但感觉既然是靠不住的，我们就不能以这些经验之存在，来证明物体之存在。然而此等状态，既然不是我们自己产生的，它们必定产生于神，或产生于外界的事物。如果它们产生于神，我们便是受了欺骗——因为我们不知道神是它们的原因——神就是一个骗子了。可神不是一个骗子，这是我们知道的，所以感觉必定产生于实在的物体。

然而物体到底是什么呢？物体是离我们的思想而独立存在的，不因我们的存在而存在，这种独立的东西叫作实体。所谓实体，不过是不因别的东西的存在而存在。其实，也只有一个实体是绝对的，那就是神。所以严格来说，我们只有一个绝对的实体和两个相对的实体——精神与物体。精神与物体彼此独立，不相依靠，但都依靠于神。它们有根本不相同的地方，我们只由它们的属性就能认识它们。属性是什么呢？就是实体之固有的重要的性质。没有属性，实体就不能设想，也不能存在。但属性能以各种不同的形状，来显露自己。实体与属性离了形状，还可以认得，但形状离了实体与属性，就不能设想了。离了体积，就不能想象形状；没有宽广的空间，就不能想象运动；没有思维，就不能有感觉、想象或意志。然而舍了形状或运动，还可以想象体积；舍了想象或感觉，还可以有思维。实体不能变其属性，但能变其形状。物体常有伸张，形体不必一定有伸张。神是无变化的，所以神无形状。

然而事物是什么呢？我们在物体中知觉到最明了的，就是物体的根本属性。声、色、嗅、味、寒、热，皆非物体之属性；因为这些东西是混乱的，不能显然明了地知觉之。我们所感觉到的东西，都不是物体之真的实在。物体的属性是体积，不是别的东西。物体与体积是一种东西。体积是长宽厚，所以体积与空间又是一样的东西。每一个物体都是一个占有一定空间的度量，所以没有空虚的空间：凡有空间之处，便有物体。空间是可以无限分割的，所以空间无最后的部分，因而无原子。物体之最小的部分可以继续分割：分割之结果不是原子，而是微点。体积也不是有限的，有形的世界是无限的。

外界之一切作用是体积之变状。体积可以分至无穷，它的各部分或离或合，成为种种的物质之形式。物质之变化，或形式之差异，都是起于运动的。运动就是物体由此处转至彼处的动作。运动是活动的东西的模型，不是一种实体。一切变动，都是由这个空间转至那个空间的运动转移。“运动是物体或物体的一部分自其密接的物体之邻近转移开，而我们所谓的静止，即转向于其密接的物体之邻近之意”。物理界可以机械学解释之，一切变动皆起于冲突与压迫，并无离开了的动作。所以天文学上的事实，必是因为有了一种普遍的以太而生的。认为有体积的物体是被动的，不是自动的；所以我们说神是运动的第一原因。“神最先创造物质时，就赋予其运动和静止，到了现在，仅能由其聚合的能力保持原先所赋予的运动之量于全体物质中。”这种原始推动力的见解是笛卡尔当时及其以后的科学家所共有的，伽利略与牛顿也都承认。这是亚里士多德的思想。苟欲免于神之干涉世界，势必将抛弃机械论而转入经院哲学，笛卡尔乃说神曾给世界以一定量的运动：运动是永恒的，这是能量守恒定律的胚胎。物体不能自发运动，也不能停止运动；因而物体不能增减运动，而运动与静止的分量始终如一。

因为神是不变的，所以物体界的变化，必是依据有恒的规则——自然法则。一切自然法则，都是运动的法则。物体中的一切差别，都可以认为是各部分之不同的关系。固定的物体，是各部分连结而为静止状态的物体；流动的物体，是各部分运动不息的物体。

第七节 精神与物体

精神与物体是相对的。物体的属性是体积，是被动的；精神是主动的、自由的，它的属性是思维；精神与物体是绝对的不同：精神是绝对的无体积，物体是绝对的无思维。我们不能想象心理或心灵无思维。心灵是有认识能力的东西；我们有判然明了的自我观念，就是因为我们是能思维的。所以精神的我与肉体的我完全不同，而且精神的我可以离肉体的我而独立。离了想象与知觉之能力，我们仍能判然明了地认识自我为完整的，但是离了有认识力的自我，就不能认识知觉及想象之能力。所以想象与知觉之不同于自我，犹如形状之不同于物体。 我们清清楚楚地知道，凡是物体的属性如体积、形状、局部运动，以及别的类似的属性，都不属于我们的本性，而属于我们的本性的独有思维。所以精神的观念先于物质的观念而有，且较物质的观念确实些。物体是否存在，当还是疑问之时，我们的思想之存在，就已经确定了。

笛卡尔在这种极端的二元论中，最注意的是：使自然界不受自然科学的机械的解释。精神离开自然而有其独立的领域。物理学遵循自己的路径前进；一切目的或根本原因都放逐于物理学之外。精神和物体的分别恰如经院哲学时代神学和哲学的分别。笛卡尔把这样的学说运用到全体的有机界，甚至于用到人之身体上。他把人体当作一个机械，与动物的肉体相同。人体中的运动原理就是心中之热；运动的机关就是筋肉；感觉的机关就是神经。动物的心灵散布于心脏的血液之中，由动脉入于脑髓，由脑髓传到筋肉和神经。所以身体的机能在这个机械中，自然由其机关的部位，发生作用，恰如钟表或其他自动装置的运动遵循其轮子与摇摆一样。身体中除了血液和动物的灵魂之外，无须假定有感觉的心灵或其他有生机的运动原理。笛卡尔否认亚里士多德和经院哲学派的生机论，贡献了一种有机的自然透彻的机械观。

倘若精神和物体是互相排斥的，其间必无交互的作用。精神不能生变化于身体之中，身体亦不能生变化于精神之中。但笛卡尔未曾由他的前提推演出这种结论。有些事实指出人类的身体和精神有亲密的关系，如饥渴之嗜欲、情绪、心性、色、光、音之感觉皆是其例。这些事情之发生都不能说是仅有赖于身体，或仅有赖于精神，必须以身体与精神之结合解释之。这种结合不能认为是领港人与船舶之结合。精神和身体结成一种联合的实体。上面所说的各种感觉，都是这种联合的结果，是意识的混合形状。换句话说，人不是一个纯粹的精灵。动物的运动及我们常有的运动之发生，与性理无干涉；感官受了外物的刺激，只反应于动物的心灵中，而且这种反应是机械的——动物原来不过是一个机械而已——但人类的感觉就不如此了。倘若人只是一个思想的东西，我们的灵魂与肉体没有什么关联，则我们虽然知道我们饥饿，但并不觉得饥饿。我们就没有这些意识之混合的状态了。

然而这种亲密的联合到底如何，尚未十分明了。笛卡尔曾劝人不要把身体和精神彼此混合起来。他说思想和体积在人类中，虽然可以联合为一体，但本性不一致，不要认为是两个物体之混合。心灵与身体在结构上可以合拢，但在性质上不能合拢，这种合拢不能认为是两个物体之混合。据他说，思想虽能由感觉激发，但不是感官之结果，感觉、感情、欲望是心灵与肉体联合而被激发所产生的。然而身体和精神虽可联合，终究还是有区别的；把它们聚集一起，神也不能把它们分开。笛卡尔的这种思想，似乎以为精神与物质间的关系，不是物质的状态产生或变成精神的状态，也不是精神的状态产生或变成物质的状态；精神只受有机体的作用。笛卡尔之所以有这种游移不定、暧昧不明之论，是因为他想以纯粹机械的原理来说明物质界，同时又想为精神的原理之作用留有地位。但经验之事实指出精神与物质之间有密切的关系，这使笛卡尔对于二者间的明显划分成为不可能。

然而有时候他又毫不迟疑地承认二者之间有因果的交互作用。心灵虽然和全部身体相联合，但其功用较为特殊，它的主要位置在脑髓的松果体中。感觉的对象激起运动于动物的心灵中，再传到松果体中，即生出感觉来。心灵又能以种种方法运动松果体；这种运动传于动物的心灵中，经神经达于筋肉。这显然是认为精神和身体的关系是因果的关系，由松果体作为媒介，生出二者间的交互关系。

第八节 情绪

据笛卡尔说，心灵并非由各种心灵或心能组织而成，而是由一个单一的原理组织而成，这个单一的心灵有智、情、意三种作用。笛卡尔又分心灵为自动的与被动的两方面。前者为我们的抉择或意志之动作，这依赖于心灵本身；我们或爱神，或想及纯粹的思想，或创造想象的景致，或运动我们的身体，完全属于自由意志。后者为感觉及感觉之影本，我们的嗜欲、痛苦、热及其他肉体的感觉，都与外物或身体有关系。自动的状态绝对地在心灵之权力中，身体只能间接地变动之；而被动的状态，则绝对地依靠其生理的原因，除了心灵本身是它们的原因外，心能仅能间接地变动之。然而还有别种状态或知觉，我们觉得它们是心灵本身的影响。这些状态是喜怒等情感，严格来说，都是情绪，它们都是心灵之知觉或情感，都通过动物的心灵之运动而发生，而支撑，而加强。然而这些情绪的主要用处，在于鼓舞并支配心灵，使其对于身体有益之事物发生意志，如恐怖激起逃避之意志，勇敢激起战争之意志，诸如此类。各种正当的情绪之直接原因，是为了刺激松果体中各种动物的灵魂之运动，然而有时也由心灵之作用而生；所以分析情境，也可以激发我们的勇敢的情感。

本来的嗜欲与意志间的冲突，是两种相反的运动之冲突；这两种相反的运动：一种是身体想用其精神激发其松果体之运动，一种是心灵想用其意志激发其松果体之运动。各人可以由这种冲突之结果，认识其心灵之强弱。无论心灵如何软弱，但如果指导适当，无不能绝对地支配其情绪。然而心灵若无真理的知识，依然无充分的权力。

笛卡尔列举了六种原始的情绪，分别为惊、爱、憎、欲、乐、忧，而其他的情绪概属于其中之种类。这些情绪都与身体有关系；它们的自然用处，在于鼓舞心灵发生动作以保护身体，或者使身体较为完美。乐与忧——这两种情绪，是首先要应用的。因为心灵逃避祸害，是直接起于痛苦之感情，而痛苦之感情产生忧之情绪，随后又生憎恨痛苦之心，而希图避免痛苦。

人之善恶全靠心灵本身所激起的内在情绪。因为心灵内部有些东西能满足自己，所以外来的扰乱不能伤害它。要得到这种满足，最要紧的是遵循道德。这是笛卡尔的伦理学受斯多葛学派的影响之结果。斯多葛主义是文艺复兴时期流行的伦理学说，到了近世仍甚为风行。

培根曾经提出精神状态之机械论，霍布斯曾以机械论为其全部宇宙观的基础。笛卡尔欲把机械论应用于大部分心理活动上，但是他未曾以机械论解释一切精神程序。精神本身是一个特别的实体，有理解力和意志力。而且笛卡尔所说的心之知觉如感觉、嗜欲、情绪之类，都是精神之状态，不是一些运动。有些情绪纯粹是精神的，完全不是有机体的活动所产生的。意志是离身体状态而独立的，并且因其意向而产生这些状态。意志是自由的，心灵之道德的理想是使其自身不受外界的束缚，而自为原因。

第九节 生来的观念

笛卡尔的目的在于寻求明白确实的知识。这种必然确实的知识我们在数学中有之，如果遵循正当的方法，在哲学中也可以有之。这些真理是判然明了的，纵然对众人不是一样的。然而这些知识不能产生自感觉：感觉不能捉摸万物之本来面目，仅能表示万物如何影响我们。声、色、嗅、味不属于物体。物体之真相，是去掉感觉所赋予的性质，这种真相，唯判然明了的思维才能认识之。如果真知识不是由感觉经验得来，而是通过根本的原理与概念推论出来的结果，那些原理必是心理本体所固有的，是先天的。心有其自己的标准来作为寻求真理的指南。知识之本原在经验的过程中，即在思维时心之作用中得以显明；但这些原理自初就有几分显明。笛卡尔的根本观念是理性有其自然的规范。然而这些自然规范如何表现，笛卡尔尚未确定，这又是他的游移不定之处。生来的知识，笛卡尔有时谓之为表现于心上的观念，是心灵在其本身中所发现的原理，有时谓之为心灵固有的能力在人类经验过程中所产生的知识。洛克对于先天论的反对，遂使此问题愈加判然明了，并使理性论者如莱布尼茨及康德以别种形式提出其理性论。

笛卡尔的理性论和先天论未曾阻止他注意于经验。他未曾构成一种有系统的知识论，他对于发现真理之方法的兴趣，比对于详细讨论认识之问题的兴趣浓厚些。他虽然似乎是一个怀疑论者，但其相信理性可以得到真知，又是独断论者了。他承认外界之存在，其本性只能由理性来认识，就这一点来说，他又是一个实在论者了。

第二章 笛卡尔的继承者

第一节 问题

笛卡尔的哲学引出了许多难题，使其后几百年的哲学家忙于讨论。神与自然若是两个判然独立的实在，二者当然没有关系。神既然不能将其观念印于人心之中，人也无从知道神是什么。而且神怎样使物质运动，也难以晓得了。笛卡尔有时想避免此种复杂的难题，就区分神之实体及灵魂与身体之实体为两种东西，把神认为唯一的实体，其他的万事万物皆依赖于神，而且为其原因之结果，为其创造品。笛卡尔抛弃了他的思想系统中所固有的二元论，而为斯宾诺莎的泛神论辟了一个途径。他还于人神之间创立了一种二元论，因为他说人秉有自由意志，但依他的学说，不能解释这个大谜。还有人与自然或精神与物体间的二元论，如果精神与物体是完全不同的，二者之间如何能产生关系呢？按照假定，二者之间不能有交互作用，然而事实上有交互作用。所以这个地方有二重的矛盾：灵魂与物体是独立的实体，然而是神所创造的，唯神是真正的实体。物体和灵魂是独立的实体，然而彼此能相互作用。再者，动物的身体是机械，为什么人类的身体又不是机械呢？

新的哲学目的在于调和不可忽略的近世科学的机械论与由基督教而来的唯心论的神学和玄学。笛卡尔的困难几乎尽是由这种调和的功夫而起的。继他而起者的功夫，有的在指出这些困难，有的在找出逃避这些困难的方法。能够逃避二元论的方法有三种：（一）不认为自然是独立的实在，主张绝对的唯心论，如梅尔布朗斯就是这一派；（二）不认为精神是独立的实在，而采取唯物论，如霍布斯、拉·梅特里及法国的唯物派；（三）认为精神和物体是绝对的实体之表示，如斯宾诺莎就是这一派。如欲维持二元论，则须显然地排斥交互作用，而承认平行论。这些玄学问题之外，如知识之起源、性质以及方法诸问题，都需要注意。对这些问题下功夫的，当以英国的经验论派与法国的感觉论派为最多。

笛卡尔的哲学曾在荷兰遭到耶稣会及开尔文派的激烈反对，而且德国与法国的诸大学也曾禁止过。然而荷兰各新的大学中的神学派及法国耶稣教会中的演说家深好之。他们这些人对于笛卡尔的玄学问题，如精神与身体的关系问题，尤好之。雷吉斯（1632年—1707年）、德拉福尔、科迪默、克劳伯、柏克及格令克斯都是这种人。柏克想以笛卡尔的哲学证明妖术、巫术、魔法学以及别的迷信之不可能。克劳伯说灵魂不能使身体发生运动，然而能指导这些运动，犹如御者之御马。《思想之技术》的作者安托尼·阿尔诺亦承认笛卡尔的哲学。

第二节 机会论（偶然论）

笛卡尔派多半反对交互作用说，而借助于神之意志来解释身心的关系。身体与精神有区别，意志不能左右身体。外界发生了身心间的变动，乃是一种机会，是神使之然。自然的变动也不能产生观念于我们的心中，那不过是神产生于我们心中的偶然之因。这种见解叫作机会论，也就是平行论，以为精神与物质两种作用不是因果的关系，而是彼此平行的。这是批评因果概念的发端，到了休谟的怀疑论中，而达于极点。这种批评就是：精神的原因何以能产生物理的结果，物理的原因何以能产生精神的结果？

第三节 格令克斯

格令克斯解释物质稍有不同。他说，我们不能作用于物理界，物理界亦不能作用于我们，这本来是确实的。然而我们的意志不是借神的特别行动创造运动之机会，运动也不是借神的特别行动创造观念之机会。神也未曾预先规定身体及心灵间的调和。我们的意志虽然是自由的，但神知道我们的意志之向往；全体宇宙都是根据神的知识安排的。“神依它的无限智慧制定了运动之法则，而使独立于我们的意志及权力之外的运动，与我们的自由意志相符合。”格令克斯的知识论也与笛卡尔的哲学不同。他说，我们不能知道事物之真相；唯有神知道它们，我们只知道自我。

第四节 梅尔布朗斯的唯心论

梅尔布朗斯（1638年—1715年）由另一方面观察笛卡尔所提出来的问题。他是耶稣教会中的一个演说家。耶稣教会中盛行奥古斯丁的学说，而梅尔布朗斯又很嗜好笛卡尔的学说。他读了笛卡尔的《论人》之后，遂专心致志于读笛卡尔的全部著作。他的目的在于调和宗教与哲学——调和奥古斯丁与笛卡尔的学说。

梅尔布朗斯说，如果思想与运动是完全有别的，运动怎样能产生感觉，心理如何认识真的体积。这似乎是不可能的事。心理的东西，唯心理能认识之，因为相同的东西唯相同的东西能认识之。我们所见的，不是真世界或真体积，而是观念之世界，理智之世界，或理智之空间。观念在神之心中，只有神具有精神的属性。实在的物体或创造的空间不能影响精神；除了精神的物体——观念之物体——外，其他均不能影响精神。我们所见的万事万物都是观念，不是有体积的物象本身。照这样看来，梅尔布朗斯的学说乃是唯心论的泛神论，若他的学说到此为止，哲学史上批评他为基督教的斯宾诺莎，确有一部分的道理。然而他未曾主张只有一种普遍的实体，只有一种最高的理性，包含一切可能的事物观念。物质的世界是属于不可知之数；其存在与否，不得而知。物质的世界之观念，是我们心理之直接的对象，不是物质本身。若不由自然的或超自然的启示，我们不能认识物质本身之存在。如果神毁坏了这个创造的世界并且依然像现在一样影响我们，我们将继续见着现在所见的东西；我们将相信这个创造的世界存在，因为触动我们心理的世界并不是现在的世界。我们之所以相信这种世界，是因为启示告诉我们有这种世界。如果梅尔布朗斯反对这种不可知的世界，他的学说就是泛神论，但只是唯心论的泛神论，并不是斯宾诺莎的泛神论。梅尔布朗斯对于因果问题的讨论，与后世休谟对于因果问题的批评相似。他说我们不能由内外的经验引出因果间的必然关系，假定有此必然关系的是理性，必然的因果概念是包含在普遍的实体之概念中的。

第五节 帕斯卡的神秘论

布莱士·帕斯卡是一个天才的数学家、物理学家。他的神秘论掺和有一部分的怀疑论。他赞同詹森教派的旧教改革运动，而采用笛卡尔的二元论之机械论的自然观。他又承认空间、时间、运动、数目、物质等第一原理之确实性。他说事物之根本及目的，皆非人所能知；最终的知识也不是我们所能得到的。人不能证实神之存在，也不能证实灵魂之不灭，哲学的论证也许可以使我们得到真理之神，然而永远不能得到爱情之神。所以理性终于怀疑，一到我们寻至最深之处时，便发生困难。然而在宗教的感情中，我们直接经验着神而认识和平：“心有其自己的理性，为理性所不知。”但自然的事物——人类的本性与人类的社会——既然是罪恶的，其能救济我们的，只有神圣的思想、默示与教会的权力了。

波伊列（1646年—1719年）采取雅各布·伯麦的神秘主义。赫尔蒙特（1618年—1619年）主张原子论，为莱布尼茨之先驱，受有柏拉图及旧犹太教的陈训之影响。

培尔（1647年—1706年）采取笛卡尔判然明了的知识之标准，来作为他锐利的批评哲学上的独断论之标准。他以精密的辩证法指出宗教中事实与理性之矛盾，而注意于理性和默示——科学与宗教之冲突。宗教只限于默示，而默示必须服从于理性；默示所根据的历史事实，必须加以批评的审查。然而宗教与玄学都不能影响人类的道德。

莱布尼茨与休谟都受有培尔的影响，有一个与戈特舍特齐名的人曾把他的《辞典》译成德文。他的破坏的批评主义，对于18世纪法国启蒙时代的哲学家颇有影响。据近代某一个学者说，那时的哲学家所讲的学说，有许多是取自戈特舍特的，不过未曾指明而已。1717年，腓特烈大帝给伏尔泰的一封信中说：“培尔首先发此论战，许多英国人闻风响应，你是应该来结束这场论战的。”

第三章 斯宾诺莎

第一节 理性论

笛卡尔是一个独断论者，又是一个理性论者。他相信人类的理性有得到确切普遍的知识之能力；他想借助于心中所有之自明的概念与本原，创造出如几何命题一样的合理的宇宙论。斯宾诺莎也有这种信仰；他也以为哲学的目的在于通晓万事万物，而且想通晓万事万物，必须依靠判然明白的思维。如果我们由自明的本原为起点，逐步证实论辩中的各步骤，我们就能构成如几何学一样的确实而普遍的真理。笛卡尔曾在他的《杂感录》的附录中举出了一个应用几何学的方法的例子。斯宾诺莎在他早年的著作，如《笛卡尔的〈哲学原理〉》及他的主要著作《人生哲学》中，都秉承了这个方法。先以定义与公理为起点，再进于命题，恰如几何学中的次序。各个命题在论证中占其应当的位置。所有的命题都加以必然的推论之后，再加以注释。在注释中，命题的讨论较为详细，而形式则较为简略。这种模仿的数学方法，对斯宾诺莎的思想影响甚大，后面可以看出来。

斯宾诺莎

斯宾诺莎的方法和目的，取法于笛卡尔的标准。笛卡尔所注意的问题，他也极为留意，只是解释这些问题的方法，较为坚固而有系统而已。笛卡尔对于神和自然——精神与物体——之间，定下了严格的区分，说精神的属性是思维，物体的属性是体积。然而他说神是唯一的独立实体，其余的所谓实体，都依赖于神，而且只有相对的独立性。这种观念，斯宾诺莎奉之唯谨，并以伦理学检验之。如果实体除了自己以外无需别的东西，如果神是实体，别的事物都依附于它，则神之外就无别的实体，当然是显然明了的事情。所以思维与体积不是两种实体的属性，而是唯一独立的实体（神）之属性。宇宙之间，各个事物皆依靠此唯一独立的实体；神为一切性质事变之本源，万事万物皆依之而存在。神是一个能思想、有体积的实体。有了这种主张，实体之二元论因之而消灭，而属性之二元论则仍存在。两种属性——精神的作用和物理的作用——之间，不能有交互作用；二者彼此平行，永不相交。凡有精神作用的地方，必有物理作用；反之，凡有物理作用的地方，必有精神作用。物理界之秩序和关联与精神界之秩序和关联相同。一神论遂转为泛神论，二元论遂转为一元论，交互作用论遂转为平行论。

斯宾诺莎生于1632年，死于1677年。他生于荷兰，是一个葡萄牙的犹太富商的儿子。他初学希伯来文学，想成为一个犹太教师。然而其不满意于犹太教，犹如笛卡尔与培根等不满意于基督教一样。因其好怀疑，遂治笛卡尔之学，而摒弃犹太教。1656年他被逐出犹太教会，并被迫离开阿姆斯特丹，遂辗转于荷兰诸城市，最后定居于海牙（1669年），以磨灵视镜为业。因其深爱真理，至公无私，生活简朴，显其哲学家之风度。然而他的泛神论，颇招一般人的愤怒，历经数百年，还被人骂为无神论者。他在世时，用自己的名字发表的唯一著作是《笛卡尔的〈哲学原理〉》，又名《玄学的认识》，出版于1663年。他的《神学政治论》的出版未用著者的真名。这部书里头批评了《摩西五经》所讲的摩西之由来，而赞成思想自由与教会和国之分离。

斯宾诺莎哲学的根源，经各学者之考查，是来自各方面：阿维罗伊哲学，中世纪的犹太教及泛神论的文学，犹太学者布鲁诺的思辨哲学之类，皆对他有影响。至于构成他哲学的基础，还是笛卡尔的哲学。他所注意及欲解释的问题，就是笛卡尔之理性论所产生的问题。他的泛神论就是对于笛卡尔以神为绝对的实体的概念之解决。然而中古世纪犹太思想家的新柏拉图主义，可以使他相信笛卡尔哲学之泛神论的可能性。

第二节 方法

世界在斯宾诺莎的哲学中，恰如几何学中的一个问题。各个事物必然由第一原理或宇宙的根本而来，犹如几何学中的命题必然由其逻辑的前提而来一样。在数学的演绎法中，结论不是暂时的，而是与原理本身一样永久的。所以事物由第一原因而来，不是时间中的进化，而是永不变的。时间是思想的仪式，无先后的分别，有永久的性质。原因等于结果，根由等于理性。理性的根本或伦理的根本与真实的根本之间，无明显的区别。思想与实在是一样的东西。在实在中，事物彼此相关联或相生。宇宙是一个因果的锁链，必与其前段相关联，犹如推论的程序一样，各结论必根据于前提。在数学的论证中，一个命题必是别的命题之结果，所以在自然界中，各个事物也必是别的事物之结果：全体是一个内部相关联的系统，各部分都有其必然的位置。如此看来，斯宾诺莎的学说是严格的命定论的。而且数学中无目的、无计划，所以自然界中也无目的、无计划。由这看来，斯宾诺莎的学说又是反对目的论的。神如何能有计划或目的呢？思想是隐藏的实体之属性，是与体积一样的，所以不能先于体积而为其根本的原因。然而赋予神以目的便是给思想以前因，而思想为神之表示（或属性），当然与体积同列。

第三节 普遍的实体

斯宾诺莎的哲学系统，完全表现于他的《人生哲学》之中。这部书共分为五部分：（一）神；（二）心之本性与起源；（三）情绪之本性与起源；（四）人类之束缚及情绪之力量；（五）理智的权力或人类的自由。思想之起点是实体的定义。实体就是自己存在，孑然独立，无须借助于别的事物之概念而后可以被认识的东西。若不假定有实体，无论什么东西都不能被认识。然而不假定别的东西，实体是仍然可以设想的。实体是绝对独立的本原。

由这种实体的定义，必得其次的结论。如果实体是绝对的东西，必定是无限的，如其不然，就不能是独立的。而且实体是唯一的，不然必受别的东西的限制，而非独立的东西。实体又必是自为原因的，如为别的东西所产生，则必依赖于别的东西。所以实体是自由的，不受外界的东西的限定；它又是自决的，它的一切德性、行动，必由它的本性而来，恰如三角形的性质，必由三角形的本性而来一样。个人不能被认为是实体，因为其有所限定：一切限定皆属于消极的，所以不能为实体。无论智慧或意志都不属于实体，实体不思想、不计划、不判决，实体未依照有意识的目的而行动：这种目的论完全非其本性。

斯宾诺莎说：“以万事万物为神之任意的造就之见解，比较以神所做之事，是出于为善之目的的见解，近于真理。因为这种见解，似乎以为神之外有别的东西离神而独立。其实这种见解不过是给神以一种命运，并且诬蔑了万事万物之存在及本质所依赖的第一原因（神）。”

万事万物之单独的、永久的、无限的、必然的、自然的、自为原因的本原，叫作神或大自然。神非离开世界，如笛卡尔所主张的样子，由外界超自然的原因作用于世界上（有神论），而是在世界之内，为宇宙之内存的本原。神在宇宙之内，世界也在神之内，神为万事万物之源（这就是泛神论）。世界和神是一而非二。原因与结果无显然的区别；神未曾由它创造出来什么东西，离它而独立；神是存在于万事万物中之永久的实体或本质。关于自动的本原或实在之本源，斯宾诺莎用经院哲学的术语，称之为能造的自然；关于原理之结果，称之为所造的自然。

第四节 神之属性

自然或神的定义到底如何呢？换言之，神之属性到底是什么呢？斯宾诺莎所说的属性，是理智所知觉的构成实体的本质的东西。有些人，如黑格尔、埃德曼以为属性是知识的形式，实际上不属于神，而是由人类的思想给予神的。有些人，如斐雪，认为属性是神的本性之真实表示，不仅是人类思想的形式，而且是神之实在的性质。后者之说或许是正当的。斯宾诺莎原是一个理性论者，承认思想之必然的形式有客观的确实性。然而因为一切决定的东西都是消极的东西，所以他对于应用有限的性质于无限的基础上，还踌躇不定。但他想免除此种困难，遂附加无限的属性于无限实体之上；而且无论何种属性，其本质都是无限的、永久的。神为无限大，它有无限等级的无限性质。

无限的属性之中，人心所能知道的，仅有思想与体积两样。自然以无限的方法表示自己，而人仅知道其有体积与思想，因为人是有形质、有精神的东西，所以神或自然也是心物兼有的东西。凡有空间或物质的地方，便有心灵或精神；反之，凡有精神或心灵的地方，便有物质或空间。这两种属性既然是实体的本性之要素，必定有实体的地方，便有属性，而且任何地方都有。体积与思维，在其各自的种类之中，是无限的，但非绝对的无限；换句话说，无论体积或思维，皆不能为唯一之属性。即便神有许多别的属性，都不能谓之为绝对无限的。这些属性都是绝对独立的，不能互相影响，心理不能发生变动于物体中，物体亦不能发生变动于心理中。如果两种东西之间没有共同之处，这一种东西就不能为那一种东西的因；因为所认为其果者并未含有其因中的东西，否则那种结果便是无中生有了。这是斯宾诺莎采取机会论及梅尔布朗斯的学说，主张唯同类乃能产生同类，精神不能产生运动，运动也不能产生精神。

我们不能像唯物论者以物质说明精神，也不能像唯心论者以精神说明物质。精神界与物质界——思维界与运动界——是一个普遍实在之表示，有平等的等级。此非彼之因或果，彼亦非此之因或果，都是一种原因之结果，同是由一种实体中出来。一个不可分的自然或神，由一方面来看，是具有空间与运动的东西；由另一方面来看，是一个理想的世界。这叫作心物平行论。精神界之秩序和关系，与物理界之秩序和关系相同。自然界中也有一个真实的圆与我们的概念的圆相当。

第五节 状态说

各种属性以种种特殊的状态表现于外。状态是实体的性质或变动，或者说是用来认识实体的另一种的东西。状态是事物之变动，舍去事物之状态，无由认识事物之变动。体积的属性自现于有形质的个别的物体中，思想自现于个别的观念及意志之行动中。我们从来没有抽象的思想与抽象的体积，但常有个别的观念和个别的物体。然而离了属性便不能设想个别的观念或物体，例如没有体积，便不能设想运动或静止，没有心理，便不能设想智慧或意识。

由一种意义言之，状态是无限的、必然的，然而由另一种意义言之，则为有限的、暂时的。例如种类是永久的，而个体则有消灭；换言之，个体消灭，种类永存。人类是长存的，理智与意志也是长存的，而个人则有生死。永久的无限的实体，常以一定的方法表现其自身，常表现于永恒必然的物理与精神的形式之系统中，表现于观念的系统与物理的系统中。这些无限必然的观念系统中——观念之全体，斯宾诺莎叫作绝对无限的理智。这些体积状态之系统，斯宾诺莎叫作运动或静止。 合此二者，创造出全宇宙之表面。宇宙之表面，虽然其各部分时有变化，然而其全体则始终不变。全体自然可以比作一个有机体，其分子固有来去，其形式（表面）则始终如一。

个别的有限的物体与精神，都不是神的实体之直接的结果；每个有限的事物，都有其充分的原因在其他有限的事物中，其他有限的事物，又有其充分的原因在另一其他有限的事物中，如是递进，以至无穷。各个物体构成各分子内部相关联之锁链，成为一个严密的因果锁链，各个观念，也构成一个同样的锁链。我们心理中的各个观念，都由其他观念而来，其他观念又由另一其他观念而来。我们面前的物体，其存在也是有赖于别的物体；若它的存在不赖于别的物体，别的物体也不能存在。然而普遍的实体不是这个个体或那个个体互相依赖，也不是必然地出自神之本性。但是若无万事万物所依赖之永久的潜伏的实在，便不能有个别的思想或物体。斯宾诺莎深知我们不能由实体的概念，用逻辑的方法，引申出来这个或那个个体——有限的状态；我们永远不能由概念演绎个体。若有一个无限的具有体积与思想的实体之概念，我们不能指出必有某种个体随之而生。但是我们可以说（斯宾诺莎相信）有了某种实体，种种思想与物体必定随之而生。宇宙之一切德性，必由其实体而来，恰如三角形的一切德性，必由三角形之定义而来。然而我们不能由三角形的概念演绎别种不同的三角形之存在、数目、大小及形状。同样的道理，我们也不能由神或实体的概念演绎世间的各种有限的物体之存在、数目及诸种德性，不能演绎实体表现于其中之状态，不能演绎动物、植物、矿物及其他具体的个体。这些东西，不是必由实体的观念而来，它们是恍惚不定之事。斯宾诺莎似乎以为它们互为结果。这是以普通的科学解释为限，未尝做深的解释，至于从理性方面来解释更是不可能了。

由永久的形式观之，神为它的无限之属性；由时间的形式观之，则神为世界。由感觉及想象来看，自然界是孤立的现象之形式，但这是纯粹抽象的浅薄的见解。若由悟性来看，自然是一个普遍的实体，而个别的现象仅是自然之有限的形式。所以离了实体的状态，便没有什么状态能存在。实体是永远的本原，状态是暂时的本原。所以个别的状态，不是永久的，而是实体之暂时的表现。

斯宾诺莎的状态说，是由他的理性论的假定来决定的。在逻辑上，我们不能由神的概念演绎个别的状态。所以它们无真的实在，都不是本质的。然而事物之本质——经院哲学中之共相——是神心中之必然的观念；而且依经验的指示，个体虽不能持久，其所属之种类则能持久。所以由宇宙之表面不变动之意义言之，一切状态都是必然的、无限的、永久的。但个别的状态既然根据于实体，那么万事万物必来自实体，何以个别的状态不是实体之必然的结果，这实在难懂。斯宾诺莎的困难在于想把宇宙解释为合乎逻辑的。他受了几何学的方法的影响，遂以为万事万物常由第一原理而来，这种见解，使变化、进化成为不可能的；然而经验要使他相信有变迁。斯宾诺莎为了迁就逻辑与事物，遂提出了必然状态与偶然状态之说。

第六节 人类的心理

据笛卡尔说，有物质的实体与精神的实体，彼此互相作用。据斯宾诺莎说，只有一种实体或本原，一切作用——精神的作用及物质的作用皆依赖之，而为其作用。所以无心灵或自我，无具有思想、感觉、意志之精神的实体；心灵自有其思想、感觉、意志。这些精神的状态，不是物体或物体的作用之结果。观念或精神的状态，与身体的作用相当，二者平行。然而此二者同为一种东西之作用，是同一种东西所表现的两种状态。它们不互相影响，其中没有交互作用。

所以一切事物是物质与心理之状态或形式：一切物体都有精神，一切心灵皆有物体。凡有物体之处，便有观念或精神的现象；凡有精神的作用之处，便有物体。所以斯宾诺莎称人类的心理为人身之观念：物体或运动是空间中与观念相当的对象或作用。人体极复杂，由多部分组成。人心也是由许多观念组成的。身体愈杂，心理愈能得到精细的知识。人心不仅是物体的观念，而且是认识其行动或自我的意识；所以斯宾诺莎名之为物体观念之观念或精神之观念。然而心之认识自己，唯在其知觉物体状态的观念之时。

各种观念的秩序和关联，与事物的秩序和关联相同。身体之动作及情绪之秩序和关联，与心理之动作及情绪之秩序和关联相符合。万物皆有精神与身体。宇宙中一切观念或思想形成统一的精神系统，相当于自然系统。各个心灵是无限的智慧之一部分，而无限的智慧是由无限的心灵及观念组成的，而且是神之思想之永久的状态。若果真如此，物质的秩序是有因果关系的，则精神系统也必是因果来决定的。

凡心理所不知觉的东西不能发现于身体中，换言之，身体中没有不与精神状态相当的。由此言之，人心必知觉人体中所发现的任何东西。然而若无相当于身体状态的观念，便无从知道物体的本身与物体的存在。人心知道别的物体之性质及存在，也是这个道理，因为他的身体受别的物体之感触。然而这些感觉的知识，不是判然明了的，而是混淆的；依靠这些观念，得不到身外身内之一切精密的知识。因为心依机遇的符合而由外界来决定，所以它的知识不免于混淆；唯由内部来决定时，其知识方是判然明了的：一次可以认清几件事物，并且了解它们的异同。

第七节 知识论

斯宾诺莎的知识论，见于他的《人生哲学》及《理智改进论》中。（1）暧昧不明的观念，生于想象；它们依赖于感官知觉，而感觉以物体的状态为对象。未经批评的经验及意见，不是真正的知识。（2）我们也有充足的知识，判然明了的观念，合理的知识。理性探求事物之真相，认识它们的必然的关系，确定它们的永久的形式。理性又于万事万物所共有的性质中认识它们的普遍的本质，又于它们对于神的关系中认识这些必然的永久的本质。这种知识是自明的，自己具有证据。由此言之，真理是其自己的标准。真理之表示其本身与错误，犹如蜡烛照亮黑暗一样。（3）斯宾诺莎称直觉的知识为最高的知识。直觉的知识与理性的知识之分别殊难辨别。依据直觉，一切事物都可以认为必然地起于神之本体，由神产生直觉，由神之属性的客观本质之适当的观念进而达于万事万物之适当的本质。想象不能认识全体事物；它只在现象之细节处起作用，不能把握其一体，不能了解其意义。想象为偏见、迷妄、错误之源；并由之而相信：所谓独立个体以外的通常观念，相信自然界的根本原因或目的，相信具有人类形式及情绪之神，相信自由意志及其他别的错误。理性与直觉都否认想象所产生的这些结果。唯有理性及直觉能使我们辨别真伪。具有真实观念的人，就能知道真理。

斯宾诺莎说，谬误是知识的欠缺。观念无所谓真伪，使其为真或伪者，是某种对象之存在的假定，而对象并非存在者。观念只是一种观念、一种虚幻，在这种时候，就是知识的欠缺。我们之所以会形成不适当的观念，盖由于我们是思想司命的一部分，构成我们的心灵之本质者，有的是思想司命的思虑之全部，有的是其思虑之部分。

第八节 理智与意志

就心灵认识观念言之，心灵是理智；就其判断真伪言之，它又是意志。无论理智或意志，皆非心灵的才能；没有什么心灵的才能，只有心灵中的观念。心灵化为观念，它是身体的一个观念，它反照生理的作用。斯宾诺莎未曾区分知识、感觉、意志。意志也不过是事物的观念而已，意志的个别动作与个别观念是相同的，故理智与意志是相同的。意志是肯定或否定自己的观念，这种肯定或否定（判断）之动作，不是笛卡尔所说的自由选择的动作，而是由观念本身所规定的。自由意志是没有的，自然界的事物都是被决定的，万事万物必由普遍的实体而生。人之心灵只是神圣之思想的状态；而且意志的个别动作，皆由别的状态所规定，这是前面已经说过的。再者，精神与物体之间，无因果的关系，意志不能运动身体。凡物理一方面的事物，皆遵循机械法。意志欲望的决定及物体之因果的规定，都是一样的。由思想的属性言之，则谓之决定；由体积的属性言之，则谓之规定。人想到自己是自由的，因为其不知道因果。向下坠的石头，若是自觉，也要觉得自己是自由的。因为人自以为是自由的，遂构成赏善罚恶之观念。斯宾诺莎把自由与任意看作是一样的东西；然而在神一方面，自由是与它的本性相合的动作。

所以意志与理性是一样的东西。理智有感觉或想象的阶段，意志有与之相当的情绪及意志之阶段。情绪是混淆不适当的观念，与生理状态相当——与人心之被动的方面相当。人之无知及糊涂，起于爱恶、希望及恐怕之情绪。如果心有判然明了的观念，又有理解力、认识力，则心是自动的，不是被动的，而且是合理的意志。由这个想法看起来，人明明是自由的；人不受机械律的支配，而受目的的支配。在斯宾诺莎的学说中，这是另一个问题。他说：“若以为人的动作受了强制，就是做那与他的意志相反的事，为不自由的，我可以说在某些事态之中，尤其当具有自由意志之时，我们绝没有被强迫之事。”斯宾诺莎的主要辩论在于反对绝对的自由，或无根据的意志。但心灵若理解事物之意义，或有了适当的观念，就无情绪，并不受羁绊。凡人之知识愈混乱，则愈为情绪的奴隶，愈受限制，愈软弱无能。反之，知识愈清晰，则愈为合理的，愈能理解宇宙之一切关系，愈能脱离情绪之羁绊，而自由独立。知道的意思，是脱离一切恨、怒、惧、妒，甚而至于爱、欲、怜、悔等情绪之羁绊。凡知道事物必然的原因，或看出它们与神的必然关系，就晓得爱神；这种理智地爱神，是为自己而爱神，因为人是神的变状。又因为神爱自己，也就爱人，因为人即神的一部分。

情绪不是人类本性的错，而为人性之必然的德性，所以不得不认其为线、面、体以研究之。喜、忧、欲为三种根本的性情。一切情绪之根本是自保之欲望。万物皆力图维持其存在，人想维持其物质与精神的生命，无有不极其努力的。凡人性所努力的，皆人心所知道的；此等有意志的努力，当其仅与心灵有关时，是为意志；当其有关于心灵及身体时，是为有意识之欲望。凡增进我们的欲望的，谓之善；不然，则谓之恶。所以人的目的，都在于增进其生存；如果增进了，便觉得喜悦；如其不然，便觉得忧愁。喜悦是由不完全进而至于完全；忧愁是由完全退而至于不完全。喜悦非本来的完全，如果某人生而完全，便无喜悦之感情了。凡人皆欲维持其喜悦的感情，免去其忧愁的感情。我们都爱使我们喜悦的原因，而讨厌损伤我们的原因。苦乐之原因，为将来设想则是希望或恐怖。人各相信自己为其自己动作之原因，所以当其喜悦时，觉得自足，当其痛苦时，便觉得悔恨。喜悦的感情愈甚，行动愈活泼，我们愈活泼，愈觉得有能力。所以嫉妒、怜悯这些情绪，对于我们是坏的，它们足以减少我们的能力及生机。斯宾诺莎如笛卡尔一样，为近世生理学的心理学之先驱。

第九节 伦理学与政治学

斯宾诺莎的哲学之基本动机是伦理的及宗教的。他说：“人之至善是认识神，心之至德是知神。”想达到这个目的，唯有借重于哲学；伦理学必须根据于玄学。伦理学是他的学说的极点；其主要著作，也就名为《伦理学》（即《人生哲学》）。斯宾诺莎与霍布斯有点相似，同以自利的前提为出发点，不过曾加以修改，削弱其功效。他说，万物皆力图自卫其生存，这样的努力，便是德性。所以德性就是权力。凡减损身心的权力的东西，皆谓之恶；怜悯与忧愁是恶，喜悦是善。自然之所要求者，是不悖于自然之事物，所以自然要各人自爱、自利，并且力图得到使其达于完全之域的事物。自然之权力是神自己的权力，所以各个体对于其所认为于己有利之事物皆有最高的权力。而运用这种权力的方法，或以武力，或以策略，或以请求，无所不可。例如大鱼有正当的权力占据水，并且可以吃小鱼。照这样看来，斯宾诺莎的学说，是大胆的自利主义：强力即正义。然而他的学说并不止于此。他以为道德的行为是合理的行为：道德的行为只在心灵有适当的观念时。情绪不是权力，而是软弱与奴隶之源。各人皆须寻求真正于他有益之事物，并且理性昭示我们说，除非可以得到知识者，否则不会有益于心灵。人生中最有益之事，是完成悟性或理性；唯有如此，乃能构建最高的幸福。其实，最高的幸福不过是心灵的满足，而心灵的满足则起于直觉地认识神。完成悟性，就是领会神与神的属性，以及由神之本性所产生的必然行动。

人欲完成其存在，或图有益于己，莫如统一人类的目的；想统一人类的目的，莫如把众人之精神与身体形成一个精神与一个身体。有助于人保持其真实的生存者，莫如其他自求其真实利益的有理性之人；所以，如果各人都自求其真善，或依理性之指导来行事，则各人都大有利益。因此，凡受理性支配的人不希望于己于人无益之事物，而他们的行为都公正、诚实、值得尊敬。凡于他人为好者，也于自己有好处。所以以德报怨是善行；憎恶、愤怒、复仇、嫉妒、轻蔑都是恶行。谦逊、克己、悔恨、希望虽然可以使意志薄弱之人趋向于更合理的生涯，却不是善行。

在自然状态之中，人各有为其所能为之权利；那个时候，强力便是权利。在这种状态中，因为人玩弄权术，就引发争端，于是不得不舍其自然之权利，以求和平（即社会的契约）。国家因而成立，以限制个人的自然权利及其任意行动，以图公众的幸福。正邪、是非，在此种有组织的社会中，始有意义，换言之，道德之实现，唯在能构成社会生活之时也。

斯宾诺莎的伦理学，就其个人的根本动机在于谋得个人的完全或幸福言之，是个人主义的。他以为人不可不自求其幸福，其最高的幸福，是神之知识或宇宙之知识，因为这足以得到精神的和平；想达此目的，须顾及他人的福利。就其以精神最高的善为神之知识、精神最高的德为知神言之，又是普遍主义的，至善为神之爱，能充分知神，则是至善。

我们的至善，成于合乎理智的爱神。这种善，是永久的。人类的精神不能绝对地与身体共腐朽，必有一些东西永久存在，恰如身体有些部分永久存在一样。我们的经验知道并且觉得我们是永久存在的，而且精神之存在，不受时间限制，也不能用恒久来表明。

第十节 神的概念

神这个词，在斯宾诺莎的哲学中，有种种用法：或以为神与宇宙是同样的，或以为神与其属性是同样的，或以神为具有无限属性之绝对统一的实体，或以神为高于其他属性之统一的实体。然而其真正的意义，是以为神是一个宇宙，是一个永久必然的统一体的宇宙，是有机的全体，复杂中的统一体。

斯宾诺莎显然否认神有人格与意识，认定神无感情，无理智，又无意志。它不遵循目的而动，然而万事万物必须遵循由其本性出来的法则。它的行动是因果的，不是有目的的。它的思想由世界上的观念汇总而成。它有思想的能力或属性，表现于绝对无限的理智中，或思想之永久必然的状态中。而此等状态又依次表现于人类的精神中。然而斯宾诺莎说神自知其本质，又知由其本质所生出的一切东西。