谢幼伟

在烽火满天、四郊多垒之际来谈哲学，这是中国哲人的常事，也是中国哲人的本色。王阳明在讨贼剿匪的时候，并不停止他的讲学，反而，他似乎还讲得更起劲。普通人也许以为哲学的思索，必在四顾寂寥，万籁无声的环境内，方能产生；但中国哲人则以为“境寂我寂，已落一层”。必境不寂，而我能寂，才算显出了哲人的本领。所以作者提起笔来谈“抗战七年来之哲学”，并不算希奇。我们不要以为这七年来的抗战，已把中国哲学的进展阻碍了。实际上，这七年来的中国哲学，比起中国任何一时期来讲，都不算是退步。相反的，作者可以很自信的说，中国哲学是进步了。这七年来的抗战，可以说是中国哲学的新生。

我说，“这七年来的抗战，可以说是中国哲学的新生”。也许有人会怀疑作者这一句话。有人会认为作者这一句话，未免过于夸张。但假如我们明了中国哲学的过去，明了中国哲学的传统，同时又能把这七年来中国哲学界的主要译著，细心理会一番，我想他或可以同情作者这一句话。所以作者本文的任务，一方面在把中国哲学的过去，略加说明看其优点何在，及缺点何在。另一方面才把这七年来中国哲学的过去和现在对比一下，即能显示作者这一句话是有根据的。

谈到中国哲学的过去，这当然不是三言两语所能说明。但作者的目的并不是要把中国哲学的过去作详尽的论究，而是要把中国哲学的过去所表现的主要特征作概括的叙述。这样便有简略的可能。

中国哲学的过去，其主要特征，作者认为第一在重体验或重力行的精神。中国哲学家从不把文字语言当作哲学，至低限度，中国哲学家决不认为写了几本哲学书，即算尽了哲学之能事。孔子即主张无言之教，所以他说“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”天不言，而四时行，百物生，则为哲人者，又何必多言呢？孟子也是一样。有人说孟子好辩，孟子即回答说，“予岂好辩哉！予不得已也。”因此，他们继有所言，继有所写，他们都是不得已的，决不是认为他们的哲学，即在文字语言上。他们都可以说是拿他们的生平和人格来代表他的哲学，来实现他们的哲学。他们的哲学都是从体验，从力行而获得的。孔孟这种重体验，重力行的精神，历代哲人，皆继承而勿失。例如，以宋明的理学家而论，他们的著作，似乎很多，可是他们的著作却大部分是以语录和书札为主，这可以证明他们的著作，都不是有意的，也都是不得已的。他们讲哲学，一方面要自己体验，要自己力行，一方面也要他人体验，要他人力行。哲学的终极目的，自中国哲人看来，全在养成我们自身以及他人的人格，而上跻于圣贤的领域。哲学不能达此目的，则这种哲学是浪费的。这种态度，这种精神，和西洋哲学比较起来，可谓恰恰相反。西洋哲学是重文字，重理论的。作者可以引一段现代英哲柏烈得莱（f. h. bradley）的话来加以证实。柏氏说：“一切哲学的任务，是在‘理解存在’，而道德哲学的任务，则在理解存在的道德，不是去制造道德，或指示方针去制造道德。像这种设想（按即制造道德的设想）简直是可笑。一般的哲学不是在预期各种科学的发明，也不是在预期历史的进化。如宗教哲学，不是在创造新宗教，或宣传旧宗教，而只是去理解宗教的意识。如美学，不是要产生美术的作品，而是在将所发现的美加以理论化。如政治哲学不是要参加对于国家的阴谋，而是在理解国家。一样的，伦理学也不是要造成世间为道德的，而是在将世间流行的道德构成为理论。”（见所著《伦理学研究》，原书2版193页）换句话说，一切哲学都是理论的，而不是实践的。试问中国过去的哲人会赞成这种主张吗？他们会说，或敢说，他们的伦理学，“不是要造成世间为道德的”吗？这是中西哲学的根本差异处也是中国哲学的唯一优点。

中国哲学的过去，作者认为第二种主要特征是在其方法。中国哲学的方法是直觉，也可以说是武断的。中国哲学缺失一种思辨的精神，缺乏一种逻辑的训练。过去中国哲人对于他们所提出来的主张，很少用理论去加以证明，也即是很少提出他们的理由来说明人们的主张。他们只是武断地肯定他们的主张。例如，《易经》上说，“天行健，君子以自强不息。”但为什么天行是健呢？下面就没有说出理由。又如孔子说，“逝者如斯夫，不舍昼夜。”这是对于宇宙日新，刻刻变化的主张，但也没有说出其所以然来。即在宋明儒者，依然没有拋弃这种态度。周子《太极图说》，开口就说，“无极而太极”。然为什么是无极而太极呢？无极和太极的论证在哪里呢？我们也找不到。所以，中国哲学差不多可以说，只是一套武断肯定的言论，而没有或绝少理论上的证据。他们的哲学，恃他们的直觉。可是直觉不一定可靠，也是常常不一致的。有时的直觉如此，有时的直觉又如彼。结果他们的言论便极不一致，往往自相矛盾而不知。他们对于思想系统的完整，对于理论的严密，对于分析的精细，都不十分注意。随他们的兴之所之，东说一句，西说一句。有时说虽说对了，却没有说出理由来。这是直觉法的缺点。徒恃直觉，而没有逻辑的控制，作者认为是不够足的，有时且是危险的。因一人有一人的直觉，若我直觉得是这样，而他人直觉得是那样时，不恃逻辑，便没有方法去批评他人，而他人也不会心服的。明代王学末流的放荡，主要原因可以说就是徒恃直觉所造成。因此，我们不能不说，这一特征乃是中国哲学的缺点。

第三种中国哲学的主要特征，作者认为是在它的态度。中国过去哲学的态度是一种宗教的态度。这话我想有不少人会加以否认，会认为在中国传统思想上根本就没有宗教这一回事。中国哲学家自始就对于宗教不感兴趣。如何能说中国哲学家的态度是宗教的态度呢？但作者的意见是，不管中国传统思想上有没有宗教这一回事，也不管中国哲学家对于宗教有没有兴趣，可是中国哲学家的态度始终是宗教的。这话自然须加说明，方能使人信服。作者所谓宗教的态度，是指一种卫道的态度而言，指一种“言必称尧舜”的态度而言。宗教家对于他们的教主是绝对尊敬的，对于教主所说的一切是绝对不怀疑的。因此宗教家对于他们的经典和教义，只有注释，只有说明，只有发挥，而决不许批评或反对。有时宗教家纵具有个人独创的见解，明白和教义不同，但他总不敢说明是他们自己的见解，反而必引经据典，以自行表明他的见解是得自经典和教义的。他们不这么做时，他们即会有“异端邪说，离经叛道”的罪名。他们每一人都是以卫道者自居，都是根据经典和教义去发表自己的见解和批评他人的见解。这就是宗教的态度。明白了这点，便不难看出过去中国哲人的态度是不是宗教的。这种态度可以说是即自孔孟开其端，而秦汉以后为最甚。孔孟之言必称先王，法尧舜，就是这种态度。明明是自己的“道”，而必说是先王之道，明明是自己的话，而必说是尧舜文武周公之言，这不是宗教态度是什么呢？至汉注唐疏，专以解释经典为事的，更不必说。到了宋明理学家，他们本来有不少是自己的见解，可是他们也不敢说是他们自己的见解，而必托诸“四书”，托诸孔孟。他们彼此间的互相批评，也不是就各人见解本身的正确与否来判断，而只说，你的话不是圣人之言，或他的话不是圣人之言。甚而，他们明明对外来的佛教，已有所采纳，却不惟不肯承认，反扳起面孔来“呵佛骂祖”，去作其卫道的工作。这不显然是宗教家的态度吗？作者并不是认为宗教态度完全不对，但自哲学来说，这总是一种缺点。

总括的来说，中国哲学的过去，其精神是力行的，其方法是直觉的，其态度是宗教的。这其间有优点，也有缺点。现在我们可以转而看看这抗战七年来的哲学，究竟有没有保存过去哲学的优点和改正其缺点。这样就可以知道这七年来的哲学，究竟有没有进步，或可不可以算是新生。

抗战七年来，中国哲学上最值得注意的一件事，就是二十八年三月十五日蒋主席的一篇演讲。这演讲名叫做“行的道理”或“行的哲学”。这是一篇极重要的演讲。这是抓住了中国哲学的精神而提出加以发挥的演讲。这篇演讲，主张以力行为哲学的中心。认为“人生自少至老，在宇宙中间，没有一天可脱离‘行’的范围，可以说人是在‘行’的中间而充实了人格，而提高了人格，一切圣贤豪杰，革命志士，因为有目的，有决心的去行，所以能达到他们的志愿，完成最高尚的人格”。然什么是行呢？“所谓行只是天地间自然之理，是人生本然的天性，也就是我所说的‘实行良知’。”《易经》上“天行健，君子以自强不息”的话，就是这种哲学的根据。因为天体是运行不息的，而人和天，并非异物，天的本性，即是人的本性，所以人当法天而力行不息。一个人若认识了自己的本性，他便能行乎其所不得不行，以行去实现他的人生。惟行才能认识宇宙，亦惟行才能实现人生。王阳明的知行合一说，孙总理的知难行易说，都是认识了这点才提出来的学说。他们的意思都是要叫人去力行。蒋主席提倡力行哲学可谓有根据，有渊源，而决不是杜撰的。

蒋主席“行的道理”发表之后，国内哲人起而参加讨论的自然不少。但其中最有价值的一本书，对力行哲学确有认识，确有发挥的，实为贺麟先生所著的《知难行易说与知行合一说》，这部书系去年十二月青年书店出版的。国内学者对于这一部书似乎还没有十分注意。实际上，这是研究力行哲学的较好一部书。贺先生从纯哲学的立场，把知难行易说和知行合一说，加以一番理论上的证明和阐发。他指明前说不惟和后说没有冲突，而且前说实是后说的一种新看法，且有所补充的。他认为孙总理也可承认知行合一，但“他要达到的知行合一，显然不是道德修养上的王阳明式的当下直觉的知行合一。他虽说反对兼理论家实行家于一身的不知分工的办法，但他决不会反对求知行合一的努力，决不反对致良知”。结末，贺先生乃提出蒋主席的力行哲学，而加以解释。他认为“蒋先生的行的哲学，乃是于王阳明的哲学，及中山先生知难行易说，灼然见到其贯通契合处，加以融会发挥而来”。他更指出蒋主席之所谓行，在知识论上来说，是包括知在内的。“换言之，行乃知行合一之行，非离开知而独立之行，非盲目冥行之行。”在本体论上来说，“则行是经常的，必然的，自发的，不息的，无有不善的本体或实在”。行既为一种本体或实在，则这种本体是怎样一种本体呢？贺先生认为这是体用合一的，知行合一的，动静合一的本体。行是本体也是工夫，是动，也是静，虽是行，也包括知。我们可以说，行是无所不包的。即诚和仁，也与行结合为一体。“仁诚行在蒋先生思想中是三位一体的东西。当他说行时，已包括诚和仁在内。不仁不诚之行，乃虚妄不实之盲动，决不能说是行，亦决不能说是有善无恶，经常不息，必然自发之行。就行之直纯专一，永不退转而言，便谓之诚；就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命而言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓为同一本体之不同的说法，不同的方面而已。”我们看贺先生这种解释，可谓得到了力行哲学的真意，对于力行哲学之提倡是有莫大的裨益的。力行是中国哲学的精神，也是中国哲学的优点，他们两人的著作是把这优点保存了，或至低限度，是在力谋保存这优点的。

抗战七年来的中国哲学，我们已见其自有保存中国哲学的优点的趋势，但是有没有改正中国哲学的缺点的趋势呢？作者认为是有的，而且表现着蓬勃的气象，很值得我们乐观。这七年来中国哲学上的著作，在量的方面来讲，虽不算多，但在质的方面来讲，则远非抗战前所能望其项背。我们知道，一切的著作都是重质不重量的，尤其是哲学的著作，更要拿质来决定。英哲亚历山大（s. alexander）常说：“一两的独创见解，胜过一吨的人云亦云的见解。”哲学贵有所创获，无所创获，虽多亦不足贵。抗战前的中国哲学，似乎很少有见解新颖的著作，可是抗战后，便极为不同。抗战后的哲学著作，不论在哪一方面，都显示特殊的色彩。这些著作总有某一点是和前人不同的，总有其可以永久存在的价值的。在这些著作中，作者认为值得我们注意的是，一为熊十力先生的《新唯识论（语体文本）》（全书已于本年三月在商务印书馆出版），一为贺麟先生的《近代唯心论简释》（三十一年独立出版社出版），一为章士钊先生的《逻辑指要》（三十二年时代精神社出版）。其次如冯友兰先生的《新理学》（二十八年商务印书馆出版），金岳霖先生的《论道》（二十九年商务版，此书未流入内地，作者尚未见到），以及沈有鼎先生新近在《哲学评论》发表的“意指分析”的两章，都是哲学上极有价值的著作。这些著作，自不能一一加以叙述，作者只能把前述的三种，略加提示，而说明中国哲学进步之所在。

先以熊十力先生的《新唯识论》来说，熊先生这部书，不惟保存了中国哲学的优点，而且改正了中国哲学的缺点。第一，我们不能不承认熊先生的哲学精神是体验的，是力行的。《新唯识论》开始即曰：“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”所谓“反求实证”，就是体验的意思，就是力行的意思。全书主张体验，主张力行的话，不知多少。这种精神的着重是可以无疑的。第二，我们也不能不承认，熊先生的哲学方法，恃性智，也恃量智。他不仅连用他的直觉，而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话，可是体验有得之后，他却能以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整，说理的圆融，思想之深入而谨严，不是于逻辑有极好的训练的，决不能写。他提出来的主张，都有理由，都有论证，而决不是武断肯定的。这点我们不能不说，熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。第三，我们更不能不承认，熊先生的哲学态度是哲学的，而不是宗教的。他在这部书内常说“吾人穷理，到真是所在，即古人已先我而言之，更喜先后互相印证，无可与古人立异。但古人有所未尽者，应当加以发挥或修正。学问之事期于求理之是而已”。又说：“我以为真理是不远于吾人的，决不是从他人的语言文字下，转来转去，可以得到真理的。”这种不立异、不苟同的态度实为哲学家应有的态度。所以，他虽谈唯识，却对于唯识之说有所批评，虽谈儒学，也对于儒家之说有所补充。他不像一般佛教徒，信了唯识之说后，即视唯识之说为天经地义，不敢有所怀疑。他也不像宋明理学家，要做什么卫道的工作，对于外来的任何学说，必视为异端而加以排斥。他只站在真理的立场上，而求理之是。这无疑的是哲学的态度，而不是宗教的态度。无疑的，熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。至熊先生这部书的主要意思，则全在阐明体用不离之一义。这体是本体，而本体必显现为无量无边的功用。用是体的显现，体是用的体。“无体即无用，离用元无体。”其陈义甚精，惜作者不能在这里加以详述了。（作者曾将是书写了一篇书评，见《思想与时代》月刊第十三期，读者如想节省时间的话，可以参阅，否则，即宜将是书细心全读。）

次以贺麟先生的《近代唯心论简释》来说，贺先生这部书，也和熊先生一样，一方面保存了中国哲学的优点，一方面也改正中国哲学的缺点。这我想用不着作者来再加以说明。贺先生的重力行，重体验，已有明白的表示。这在前面提及的他一本书可证，即现在的一本书内，他也有“论宋儒思想方法”一文，对宋儒的直觉法颇表同情。不过他所同情的直觉，不是前理智的直觉，而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉，也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采“分析矛盾破除矛盾以求统一”的辩证法，和“据界以思想，依原则而求知”的几何方法。所以贺先生的哲学方法，不用说也是兼有了直觉法和思辩法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的，那更不待言。贺先生和熊先生之间，如有不同，只是他们彼此间的思想渊源，稍为不同而已。熊先生的思想渊源，一部分是来自印度，而贺先生的思想渊源，则一部分来自西洋。我们可以说熊先生的哲学是中印哲学交流后的最佳作品，而贺先生的哲学，也许可以说是中西哲学交流后的最佳作品。自然，作者并不认为贺先生这部书是贺先生的代表作（不久的将来，贺先生必有系统较为完整的著作发表），然贺先生思想的要点，则不难从这一部书而窥见一斑。贺先生是想把西洋的正统哲学和中国的正统哲学家加以调合的。他所主张，或所同情的唯心论，不纯是西洋的，也不纯是中国的。他是从这两方面的哲学体验有得，而自行提出来的，他所持的心物观，最能表现这点。例如，他说：“严格说来心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行，而为实体之两面；心是主宰部分，物是工具部分，心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”这是贺先生思想的根本，其有中西哲学的渊源，是识者所能共见的。

末以章士钊先生的《逻辑指要》来说。作者在前面曾谓中国哲学缺乏逻辑的训练，这不是说中国无逻辑。中国是有逻辑的，但中国哲学却实不注重逻辑，也并不自觉的运用逻辑，这是无可讳言的事实。所以要从中国旧籍整理出一部系统完整的逻辑来，实不是容易的事情。西洋逻辑之输入中国，不为不久。自《名理探》到严又陵所译的《穆勒名学》，再由严译到抗战的开始，任何一段时间，都不能算是短促。可是，这其间我们都看不见有“以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬”而写成的逻辑书。这种逻辑恰恰在抗战中出现，不能不令人兴奋，而感觉到前途的无限。章先生这部书，虽对于逻辑的本身，较少积极的贡献，可是这部书的最大贡献，乃在证明中国亦有逻辑，“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤。其谓欧洲有逻辑，中国无逻辑者，警言之。其谓人不重逻辑之名，即未解逻辑之理者，尤妄说也”。章先生的目的是想解除中国无逻辑的恶名，乃在我国旧籍中找到了不少逻辑上的说明和例证。差不多西洋逻辑上所有的原理或法则，都多少可在我国旧籍中找到，这至低限度证明了中国是有逻辑之理的，只不过没有意识的组织成为逻辑之学而已。经过了章先生这一番搜讨的工夫，一方面使读旧籍的人可以有进一步的认识，另一方面也可使研究中国哲学的人可以明了中国哲人无意中所运用的逻辑。这不能不算是章先生的功绩。

我们从上面简略的叙述中，知道这抗战七年来的中国哲学确是有进步的，确是可以乐观。但还有一种更可乐观的现象，作者不能不附带述及的，就是关于西哲名著的介绍。我们知道中国哲学最盛的时期为先秦诸子，秦汉以后，便呈衰败，而到了宋明理学，便又显示着中兴的气象。这宋明理学的中兴，一部分的原因，不能不算是由于佛教思想的吸收融化。然宋明理学家所以能吸收融化佛教思想者，我们又不能不归功于唐代玄奘所主持的译经工作。没有他这种译经工作，佛教哲学便不能系统的介绍到中国来。所以系统的翻译介绍外来的思想实为一种不可缺少的工作。抗战前，我国哲学界并不是没有把西洋的哲学翻译介绍过来。可是以前翻译介绍，不是漫无系统，就是恶劣不堪。没有哲学训练的人，只要懂一点外国文，便也提起笔来翻译哲学名著。译者对于所译的书，自己没有懂得透澈，他怎样能表达原书的真意呢？结果这些译品便有不少是错误百出的，或则是晦涩难解的。这是有目共见的事实，然抗战前却没有人设法加以补救。直到抗战后，这种工作继由中国哲学会负担起来。两年前中国哲学会组织了一个西洋哲学名著编译委员会，由贺麟先生主持。目的是在系统的翻译介绍西洋正统哲学的名著。所译的书都是经过选择的。所请的译者，则不惟是哲学专家，且是该一类书的专家。译者每译一书，都得写一篇长序来说明是书的内容。译言有难解之处，还须加以注释或按语。译成之后，且须经过另一哲学专家的校阅才能出版。其工作的程序，是非常谨慎的。现在由该会主编出版的，已有贺麟先生译的斯宾诺莎《致知篇》，陈康先生译的柏拉图的《巴曼尼得斯篇》及作者译的鲁一士的《忠之哲学》（皆由商务印书馆承印出版）。在印刷中的还有好几种，在翻译中的则更多。作者不敢说，由该会译出来的书便一定好，然这是有计划、有系统的译书工作，也是合乎理想的译书工作。作者深信这种工作继续下去，将来是一定会发生莫大之影响的。这岂不是抗战七年来中国哲学界的一种好现象吗？

中国哲学是进步了，中国哲学是新生了。这七年的抗战，并没有阻碍中国哲人的思索，反而，使他们的思索更为敏锐了。我们对抗战之前途乐观，我们对中国哲学的前途亦乐观。

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［1］ 本文原为旧版附录，新版未收。