宋学进入繁荣期以后，儒者在对待佛学的态度上发生了三个方面的明显变化，一是知识分子嗜读佛典蔚为风气，二是从一般的反对佛教转向从学术上对释氏进行批判，三是大规模吸取佛学以改造和充实儒学。三者并始于此时。作为这三大变化的直接结果是前章重点论述过的宋学发展史上在庆历、嘉祐之交发生的划时代变化：从义理之学到性理之学。
《华严原人论·序》。 前面还说到，佛教传入中国之后，僧徒从学术上傲视传统儒学，最得意的资本便是心性义理之学。有关议论见于佛徒者如活动年代与韩愈（768—824）相仿的华严宗五祖宗密（780—841），他一方面承认“孔、老、释迦皆是至圣” ，一方面又不无骄傲地宣称：
同上。 策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
这种情况到了北宋仁宗时代仍是如此。如年代与欧阳修同时的僧契嵩用以抵制当时排佛锋芒的便是：
《镡津文集》，卷八，《寂子解》。 儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。
言外之意也便是儒家之学长于治世，短于治心；欲治心者，非佛不可。对于这一挑战，如前所述，当时居于宋学首席地位的欧阳修是无法作出令人信服的答复的。
曾几何时，到了王安石、张载、二程的时代，心性义理再也不是佛者的专利，而反过来成为儒学的主要内容。佛学的精华，几被吸收殆尽。释氏在学术上的地位从此一蹶不振，被长于修心养性的宋学改造之后而复兴的儒家传统文化，再度取得了独尊天下的地位。
下面就来叙述这一重大转变的过程。
《李觏集》，卷二十八，《答黄著作书》。 《曾巩集》，卷五十一。 《临川集》，卷七十三，《答曾子固书》。 先说庆历之后知识分子竞读佛书热潮的兴起。庆历时期及此之前，宋儒处于儒学复兴之初，出于朴素的民族感情，对佛书一般采取拒绝阅读的态度。连谈性命之学都要加以反对的欧阳修且不说，即如承认佛氏修心养真之说为“有可爱者”的李觏也提出“苟不得已，尚不如学老、庄” 的主张，意思是一定要通过阅读儒家之外的书来进一步了解性命之趣，也不必读佛书。万不得已可以读点老、庄的书，尚不失于本国先哲之遗言。这一说法，代表了当时儒家知识分子的一般观点。如欧阳修的学生兼好友曾巩在排佛名文《说非异》中也曾经建议，“出于中计”，不妨以读老子书来代替佛书进而达到灭佛的最终目的。具体做法是“冠而隶籍。五百髡其一人，为老子学” 。也就是这个曾巩，当王安石劝他读经的时候，随即回信，疑安石“所谓经者，佛经也，而教之以佛经之乱俗” 。强烈反对把佛书称作“经”，并坚决拒绝阅读。
青年时代的王安石则是另外一种态度，据北宋僧慧洪《冷斋夜话》卷六载，王安石早年与曾巩在江南交往时，便已喜读佛典，曾巩欲讽之，一时找不到机会。某日在南昌会面，潘延之也在场，王安石同他谈论禅学，曾巩乘机进谏，王安石正色拒绝，并反过来教训他说：
善学者读其书，惟理之求。有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。
这里提出的“惟理之求”的读书原则，其对象，即等释典与周、孔之书而言之。考王安石后来的言行，《冷斋夜话》的这一记载大抵可信。如《长编》卷二百三十三，熙宁五年五月甲午条载王安石与神宗论佛书的对话如下：
安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”
上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异？”
安石曰：“臣愚以为：苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”
上曰：“诚如此。”
“苟合于理，虽鬼神异趣要无以易”云云，与前所引王安石论“善学者读其书，惟理之求”，精神基本相同，是王安石对待佛学的基本态度。因此，当曾巩复信指责他以佛经为经的时候，王安石不仅不否认自己所说的“经”包括佛经在内，还向他作了一番恳切的解释：
《临川集》，卷七十三，《答曾子固书》。 世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。
在这里王安石陈述了他所以主张读佛书的两个理由：一、所谓中国圣人之经，后世看到的已非“全经”；二、如今面临的时代与六经初撰之时已大不相同，仅靠圣人之经无法适应发展了的形势。接着他又以扬雄对异学的去取为例说：“扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”
“世之不见全经久矣”。正是宋学初期疑古派得出的结论。关于六经的作者，关于经文的真伪，既然都存在着程度不等的可疑之处，凭什么非要求千百年之后的学者匍匐在地，不敢越雷池一步呢？孙复、欧阳修等人本以复兴儒学为号召，从恢复和捍卫儒家经典之真面目的立场上来疑经、疑传，实践的结果，却使儒学在同佛学的激烈竞争中丧失了持以闭关自守的最后一块阵地：《六经》的神圣化和权威性。这一点虽为初期宋学家所始料不及，但怀疑精神的进一步深入，导致对传统文化作某种程度上的否定和改造，实事势之所必然。对于一种理论的检验和修正，时间乃是无情的标准和无可抗拒的原动力。此其一。
从孟子所在的战国时代（公元前四五世纪）到11世纪的北宋，时间过去了将近千五百年，儒家的学问基本上还是不离先秦载籍的那一套，所增加的只是一些训诂和疏释，在这期间，佛教却从无到有，从小到大，一步一步在中国站住了脚跟，并进而发展到“天下靡然同风”。这是另一个值得思考的问题。王安石与曾巩关于读佛书的这一场辩论，代表了宋学进入繁荣期前后，学者们对传统文化的反思和从根本上提出的批判。“读经而已，则不足以知经”。要发展儒家文化，必须兼采百家包括佛氏之长，过去那种仅仅停留于从六经到六经的做法，已经不行了。“盖后世学者与先王之时异矣，不如是不足以尽圣人故也。”此其二。据此可知，王安石在《答曾子固书》中提出的两个理由都是可以成立的，由此而得出的结论，无疑也是正确的。
由对传统儒学的不满足而扩大阅读范围，试图从佛家典籍中开拓学问的疆域，实乃宋学进入繁荣期后崛起的王学、关学、洛学、蜀学各派代表人物青年时代求学所走的共同道路。苏轼说王安石“少学孔孟，晚师瞿聃”。苏辙为其兄撰墓志铭，则将这一评价送给了苏轼自己：
（北宋）苏辙：《栾城后集》，卷二十二，《亡兄子瞻端明墓志铭》。 （苏轼）初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言；今见《庄子》，得吾心矣！”……后读释氏书，深悟实相，参之孔墨，博辩无碍，浩然不见其涯也。
由儒而庄，由庄而释，十分形象而准确地概括了苏轼读书的生涯。有趣的是程颐为其兄颢撰《明道先生行状》，也说了一段类似的话：
《河南程氏文集》，卷十一，《二程集》，第638页。 先生为学……泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。
尤其典型的是“其学更先从杂博中过来”的张载，吕大临《横渠先生行状》说他：
当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵！”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也，于是又访诸释、老之书，累年尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。
所谓访诸释、老之书，反而求之《六经》，路数完全与二程之自述同。
详《长编》，卷一百二十六，仁宗康定元年三月记事；又《长编》，卷一百二十七，仁宗康定元年五月己卯条。 范仲淹由知越州起知永兴军，再擢为陕西经略安抚副使，乃在康定元年（1040）。 张载生于真宗天禧四年（1020），“年十八”为“年二十一”之误。值得注意的是这一年李觏正在范仲淹任所充西席（详拙稿第二章第四节），张、李两人是否会面虽不得确考，但作为宋学前辈，李觏所谓佛氏性命之学不出儒家《中庸》等书数句之间的思想，至少通过范仲淹，给这位即将为两宋性理之学的建设作出开拓性贡献的青年以积极的启发和影响。
《河南程氏遗书》，卷十八。 综上可知，从《六经》开始，将阅读的范围推广到老、释，在大量阅读佛书的基础上再回到儒家经典中来，乃是宋学繁荣期各家知识结构之所同。以此与前章所引司马光抨击的熙宁初期科场“发言秉笔，先论性命”，“纵虚无之谈，骋荒唐之辞”，“众心所趋，如水赴壑，不可禁遏”的风气对参，足见此前和此后，宋儒对佛学的看法是多么地不同，弄到后来，竟然出现了“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也” 的局面。连辟佛最坚决的司马光后来作诗称赞邵雍，也说：
《司马温国文正公集》，卷十二，《戏呈尧夫》。 近来朝野客，无坐不谈禅。顾我何为者，逢人独懵然。羡君诗既好，说佛众谁先。只恐前身是，东都白乐天。
《苏轼文集》，卷二十五；《国朝诸臣奏议》，卷七十九。 由上引首联可知佛家典籍和禅门性理对北宋后期知识分子的吸引力之大，而苏轼熙宁二年五月《议学校贡举状》所谓“今士大夫至以佛、老为圣人，鬻书于市者，非庄、老之书不售也” ，与此正可对看。
《二程集》，第211页。 《河南程氏遗书》卷十八载门人问：“佛当敬否？”程颐毫不犹豫地回答说：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也。” 以此与宋学初期石介在南京应天府下车伊始使发动清除佛、老画像的斗争相比，足知伴随着这种竞读佛书之趋向，宋学繁荣期学者们对佛氏看法的转变。而作为这种知识分子嗜读佛典之风的一个积极结果，便是促使宋学家们开始从学术上对佛教文化进行比较客观的具体的分析，并由此而对东汉以来文人士大夫要么佞佛，要么攘佛这两种极端的态度进行反思。在这一方面，苏辙的议论比较典型。他说：
《栾城后集》，卷十，《历代论四·梁武帝》。 东汉以来，佛法始入中国，其道与《老子》相出入，皆《易》所谓形而上者。而汉世士大夫不能明也，魏晋以后，略知之矣。好之笃者，则欲施之以世；疾之深者，则欲绝之于世。二者皆非也。老、佛之道与吾道同而欲绝之，老、佛之教与吾教异而欲行之，皆失之矣。
这一看法，无疑是正确而有益的。因为只有真正看到了佛学与儒家传统文化的不同之处，方能从一般的反对佛教转向从学术上进行批判。而看到了“与吾道同”的地方，则为援佛入儒提供了可能，指明了方向。反过来又进一步推动了熟读佛经、博道禅理的热潮。
佛书既经熟读，从中吸取养分来丰富自己，也就是很自然的了。由上引程颢、张载两人的《行状》来看，宋儒对自家学问的要求，不仅不以多读佛书为非，反而以熟谙释典为荣。作为典范，则是钻得进去又能跳得出来，即由佛籍禅理复归到儒家正统的立场上来，所谓出入于释、老，返求诸《六经》。但这一复归，对儒家经典的理解，与原先已大不相同。如张载由读《中庸》而对“天命之谓性”一类问题发生兴趣，转而穷究佛书，最后又回到《中庸》，其价值取向实际上已经起了重大的变化，这一变化首先也就表现在儒家经典的选择和重新理解，已经是以佛学作为参照系数了。
《刘禹锡集》，卷二十九，《赠别君素上人序》。 《居士外集》，卷二十三，《读李翱文》。 《中庸》成为沟通儒学与佛学的桥梁，始自六朝著名佞佛君主梁武帝萧衍。萧衍在著《涅槃》诸经义记的同时尝撰《中庸讲疏》，今已不传。唐代知识分子对佛学发生兴趣，《中庸》在其间也充当了中介。如刘禹锡谈到自己少读《中庸》、晚习佛书的经历时说：“余知窔奥于《中庸》，启键关于内典。” 而李翱的《复性书》，欧阳修读后即一言以蔽之：“此《中庸》之义疏尔！”
《经学理窟·义理》，《张载集》，第277页。 同上。 张载对于《中庸》的重视，可由《经学理窟》及《正蒙》等书见之。张载治经，颇能继承宋学初期的疑古精神，如认为“《礼记》则是诸儒杂记” ，即与欧阳修等人所见同。但独不疑此书的《大学》、《中庸》两篇，以为“《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者” 。这一观点与后来程朱学派把《大学》、《中庸》独立出来，与《论语》、《孟子》合称《四书》的做法颇为一致。张载性学，以“天地之性”、“气质之性”的二元论代替传统的一元论，首见开创之功，此说即发表于《正蒙·诚明》之篇。篇中说：“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。”“诚明”两字，隐括《中庸》全篇之义，其演进之迹尤明。由此可知，所谓访诸释、老之书，返而求之《六经》，主要仍是回到早年根据范仲淹建议熟读的《中庸》上来。故张载自述其学曰：
同上。 某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。
自二十一岁开始读《中庸》，又二十年，已四十多岁了，正是张载“自立说以明性”的关键时期。
从《中庸》出发汇通儒、释两家之性说，实关、洛、蜀诸学之所同。如苏辙《老子解》，以佛解老而又通于儒，统合三家，其实是以老子之学为中介，汇通儒、佛之说。其自序有云：
僧道全与予谈道，予曰：子所谈者，予于儒书已得之矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节，谓之和。”此非佛法而何？六祖所谓不思善、不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中也者，佛性之异名；而和者，六度万行之总名也。
六祖即惠能，佛法即心法。以《中庸》通于禅门之心法，亦见于二程。朱熹《中庸章句序》引程子之言曰：
不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。
《中庸》本是《礼记》的一篇，连作者的名字都不能确知，宋儒居然将它抬到孔、孟之道授受之渊源这么一个高度，其事本身便证明了儒学对佛学的吸收，或者说，宋儒参照佛学而改铸了传统儒学。前引程、张论“定性”书，表面上看起来是对思孟学派微言大义的发挥，骨子里却是佛门心法的禅定之义，便是一个绝好的证明。
然而宋儒对佛学的吸收，不只限于禅宗一系，其关于“心法”的沟通，也不止《中庸》一书。以王安石为例，《宋史》本传说他“晚居金陵，又作《字说》，多穿凿傅会，其流入于佛、老。”《字说》今不可见，由零星保存的一些资料看，王氏所涉猎的佛书面甚广。如陈善《扪虱新话》上集卷三《荆公字说多用佛经语》举“空”、“追”两字的解说为例，其中“空”字曰：
荆公《字说》多用佛经语，初作“空”字云：“工能穴土，则实者‘空’矣，故‘空’从‘穴’从‘工’。”后用佛语改云：“无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。无相无作，则空名不立。”此语比旧为胜。《维摩诘经》曰：“空即无相，无相即无作，无相无作，即心意识。”《法华经》曰：“但念空无作。”《楞严经》曰：“但除器方，空体无方。”荆公盖用此意。
据《王文公文集》，卷二十，《进二经札子》，知王安石除注《维摩诘经》外，尚注《金刚经》，并同时奏进于宋神宗。 据《艺苑掇英》等十五期刊王安石《楞严经旨要》手书，卷末题记落款日期为元丰八年四月十一日，知安石注佛经与撰《字说》，并系晚年退居钟山所为。 解一字而用三经之意，足见所取实非一宗一典。据《宋史·艺文志四》，王安石著有《维摩诘经注》三卷， 又《郡斋读书志》卷五上著录王安石《楞严经解》十卷， 由知王氏对两经曾下过工夫，《字说》所引，非出浮泛之见。
《嵩山文集》，卷三，《宋元学案》卷九十八。 《长编》，卷四百零八，元祐三年二月癸巳条注引《吕公著旧传》。 详《苏轼文集》，卷六十六《跋王氏华严经解》。 除《字说》外，王安石著作中涉及佛学的还很多。如《三经义》，晁说之等人即攻之曰“援释、老诞慢之说以为高” ，“多以佛书证六经，至全用天竺语以相高” 。这自然是站在反对派的立场上说，但所指出的王安石《三经》之学多用佛语、援释入儒的特点则诚是。在王学所吸收的佛学义理中除了天台宗（《法华经》即天台宗宗经）、禅宗外，属于中国化的佛教宗派还有华严宗。据苏轼说，安石曾为华严宗的代表作《华严经》作注。 而在他写给朋友及门人的信中，又表示了对恪守印度佛教教义的唯识宗（法相宗）的浓厚兴趣。下引是王安石同蔡肇论讨“同生基”这一佛学理论问题的信中的一段：
《临川集》，卷七十三，《答蔡天启书》。 得书说，同生基以色立，诚如是也。所谓犹如野马熠熠清扰者，日光入隙所见是也。众生以识、精、水合此而成身。众生为想所阴，不依日光，则不能见。想阴既尽，心光发宣，则不假日光，了了见此。此即所谓见同生基也。
转引自方立天：《佛教哲学》，第127页。 这里使用了两个佛学的基本概念：“色”和“识”。所谓色，即物质的意思。《阿毗达磨品类足论》卷一曰：“色云何？谓诸所有色，一切四大种所造色。” “四大种”即地、水、火、风四大类构成物质现象的元素（种子），简称“四大”，是生命的物质基础。所谓识，指精神活动，是心法的基本构成方面，小乘佛教有六识：眼、耳、鼻、舌、身、意，大乘佛教再增加第七末那识和第八阿赖耶识，通称八识。六识说者，以第六识“意”为统率；八识说者，以第八识为根本。阿赖耶意译是“藏”的意思，故又称藏识、本识。唯识宗最重视这个识，认为它是生命的共同基础，即同生基。王安石由《庄子·逍遥游》“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”取喻，提出识、精、水是合成生命的根源，所取正是唯识宗的这一观点。类似的说法还见于《王文公文集》卷七《答蒋颖叔书》：
所谓性者，若“四大”是也。所谓无性者，若“如来藏”是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性。曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变。若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。
所谓有性者，即色，故曰“若‘四大’是也”；无性者，即识。“如来藏”即藏识、阿赖耶识。此处所涉及的，也是佛学的基本问题，即物质与精神的关系问题。
王安石从“唯识缘起”的观点出发，从相传为儒家最古老的经典《尚书》中找到了所谓孔门授受的“心法”。在著名的《书〈洪范传〉后》一文中，王安石指出：
《王文公文集》，卷三十三。 古之学者，虽问以口，而其传以心；虽听以耳，而其受者意。
这一描述，与后来程朱学派由《礼记·中庸》一篇发掘出来的虞廷传心之说，完全一致，只不过王安石认为，“圣人独见之理，传心之言”，乃见于《尚书·洪范》一篇。其言曰：
《王文公文集》，卷二十九，《礼乐论》。 《书》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。大哉，圣人独见之理、传心之言乎，储精晦思而通神明！
貌、言、视、听、思，《洪范》作“五事”，用以分别指称人的领有相应精神活动的五种感觉器官，及其所产生的五种精神状态：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。”这五事，大致与佛学中的六识相对应，如“眼”与“视”、“耳”与“听”等等。特别是第五事“思”与第六识“意”，不唯含义差似，连排列的次序以及所给定的在各种精神活动中的地位也相同。“意”在佛学“六识”中称“独头意识”（其余五识则又合称“五根”），对心法的其他五个方面有统率的作用。至于儒家“五事”中的“思”，王安石《洪范传》说：
《王文公文集》，卷二十五。 五事以思为主。……思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故可也。
所谓感而遂通天下之故的“圣”，也就是前引《礼乐论》所讲的“储精晦思而通神明”的“圣人”。在释子的语言中，就叫“佛”。在“五事”处于主导地位的“思”，也就相当于第六识“意”。基于这一认识，王安石得出了如下的结论：
《王文公文集》，卷二十五，《洪范传》。 五事，人所以继天道而成性者也。……人君所以修其心、治其身者也。
六识之说，本于小乘，大乘八识，犹以阿赖耶识为高于一切的生命渊源。《尚书·洪范》没有相应的概念加以发明，于是王安石在《礼乐论》中又拈出了一个儒家心法的最高范畴——“精”。他说：
《王文公文集》，卷二十九，《礼乐论》。 故古人之言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。
天地之所以存在，世界万物之所以显示出这祥或那样的变化，其根本源泉全在于“精”。类似提法见于《洪范传》的则有“天一生水；其于物为精，精者，一之所生也”，以及“精、神、魂、魄具而后有意”等，故《礼乐论》又云“储精晦思而通神明”，皆以“精”为“意”及“思”的渊源。这同法相宗“唯识缘起”，以阿赖耶识为世界万物包括人本身的种子的说法如出一辙。
《山谷集》，卷三十，《跋王荆公禅简》。 明白了这一点再来看前引《答蔡天启书》中提出的“众生以识、精、水合此而成身”的命题，以及“野马”之喻，也就迎刃而解了。“识”和“水”是佛学的专名，前者属于“心法”（精神），后者属于“色法”（物质）。“精”是王安石以儒家传统用语中拈出的概念，“野马”又是《庄子》之语。儒、道、释三家，释中之大、小乘两家，在这里统统被王安石给杂糅在一起了。难怪北宋晚期以精通佛理自居的江西诗人黄庭坚，批评王安石的学佛说：“荆公学佛，所谓吾以为龙又无角，吾以为蛇又有足者也。” 出入于佛老而不拘囿于庄、禅，统合儒、释、道而又不失儒家之本位，王安石的可贵之处却正在这里。而这一特点，也正是“访诸释、老之书”，“返求诸六经而后得之”的张、程、苏诸人之所共有的时代精神：兼容和开放。
换句话说，王、洛、关、蜀诸学，虽然引进佛学的侧重面不同（洛学所援又有华严宗之学，说详后），援佛门性说以建立自己的性理之学的门径路数则一。心性义理，这本是宋学进入繁荣期后的主要内容，拙稿第二章指出过，“理学”一名，本身即从佛说借来，叶适所谓程、张之徒尽用佛学，正好指出了北宋理学的共性。
下文再说“攻斥老、佛至深”的一面。
前节说到，宋学初期的排佛斗争，经过了一个从“人其人，火其书，庐其居”到“修其本以胜之”的发展过程，前者侧重在从形式上反对佛教，后者则已连佛教与佛学一并反之。但真正对佛学作出理论上的比较深刻的批评的，则是繁荣期诸家。如张载在《正蒙·诚明篇》的末尾指出：
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天、地、日、月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？
所谓六根，即六识，是佛门心法的具体内容，故“以六根之微因缘天地”，同篇之中又作“以心法起灭天地”。张载理学，既由禅宗心法借取性命之学，这里为什么又批判起心法来了呢？原来张氏认为，禅门心法作为一种思考问题的方式是可取的，但它的前提，它的“梦幻人生”、“以天、地、日、月为幻妄”，即佛氏的世界观的基本方面——空，则是错误的。它所以错误，是因为只考虑到个人的修心养性、得道成佛，不知穷理而只知尽性，“妄意天性而不知范围天用”，“蔽其用于一身之小”，弃世界万物、国家大事于不顾。
根据这一认识，张载在同书《中正篇》中进一步将儒、释两家作了比较，指出：
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。
“梦幻人生”和“其说不可推而行”，都是说佛学的根本出发点不是为现世所用。
在这一方面，王学、洛学的观点也大略相同。如王安石在《礼乐论》中将儒家之道同老、佛作了一番比较，其言亦云：
礼乐之意大而难知，老子之言近而易晓。圣人之道得诸己，从容人事之间而不离其类焉；浮屠直空虚穷苦，绝山林之间，然后足以善其身而已。由是观之，圣人之与释、老，其远近难易可知也。
佛徒既以“空”作为指导思想，其修心养性的目的，也就完全是为了个人，与国计民生毫无关涉。“独善其身”诚有，“兼济天下”则无。这在参与意识异常强烈的北宋知识分子看来，乃是最不可容忍的对天下对国家对百姓不负责任的异端行为。
关于佛学的不问世事，僧人的遁迹山林，程颐也曾经提出过严厉的批评：
《河南程氏遗书》，卷四，《二程集》，第74页。 彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。
同上书，卷十九，第263页。 同上书，卷十八，《二程集》，第196页。 同上书，卷二十二上，《二程集》，第293页。 “敬以直内”，是指修心养性方面的内求；“义以方外”，则是从治国平天下一面讲的。佛学与儒学相比，前者有余而后者不足。程氏抓住了对方的弱点，毫不放松地展开了攻势：“学佛者多要忘是非，是非安可忘得？” “今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。” 据洛学门人唐棣记载，程颐某次同一官员、一僧人相会，那官员对他们谈了一通公牍条文（“条贯”）。官员走后，程颐问和尚：“晓之否邪？”那和尚说：“吾释子不知条贯。”于是程颐便乘机把他奚落了一顿。
关于佛教鬼神迷信方面，也是宋学繁荣期从学术的角度来批判释氏的重要内容，如张载《正蒙·乾称篇》以及二程的许多语录，包括吕希哲《吕氏杂记》卷下关于司马光对“释氏戒妄语”而昌言“在理必无”之“神道变化之事”的揭露。囿于篇幅，暂从略。 在宋学进入繁荣期以前，佛徒原有性理之学方面的优势可以骄傲，其不晓世事的弱点也就被掩盖住了。如今心性义理方面的精髓既已被王、关、洛，蜀诸学吸取殆尽，释氏也便只剩下佛教的奢侈形式、迷信内容和不问世事的缺点， 两相比较，自然要相形见绌了。自韩愈在唐代中期发动排佛斗争以来，儒者日思夜想的重新独霸天下的局面，至此终于出现。但这一胜利的获得，并不是“人其人，火其书，庐其居”式的表面化斗争的结果，也不是“修其本以胜之”的空洞复古的产物，而是采用孙悟空钻进铁扇公主的肚皮里面，吃空对手的全部内脏，然后使她的躯壳一推即倒的办法而取得的。
平心而论，佛学有它的长处，也有它的短处。假如避开人家的长处，专攻短处，或者拿过人家的长处当作自己的武器去攻打对方的短处，那自然是稳操胜券了。宋学繁荣期把排佛斗争扩大到佛学领域之后之所以能够取得最后的胜利，不仅在于使用了前者，而且在于同时使用了后一种手段。以洛学为例，据《河南程氏遗书》卷十八记载，某学生读《华严经》，发现华严宗的“三观”，“第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观”，与其师“包含万象，无有穷尽”的学问极相似，便问：“此理如何？”程氏回答说：
只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰：“万理归于一理也。”
《河南程氏文集》，卷九，《答杨时论西铭书》。 《王文公文集》，卷四十三，《寄吴冲卿》。 《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第3页。 这“万理归于一理”，是宋代性理之学中一个十分重要的命题，程颐从张载《西铭》中总结出来的“理一而分殊” ，王安石的“物变极万殊，心通才一曲” ，以及程颐本人的“一物之理，即万物之理” ，并从此出。足见华严宗教义对北宋性理之学的建立，影响至大。因此当学生又问道：“未知所以破他处？”程颐脱口而出：“亦未得道他不是。”但他马上又改口曰：
百家诸子个个谈仁谈义，只为他（按：指佛教）归宿处不是，只是个自私。
所谓自私，也就是“蔽其用于一身之小”和“足以善其身而已”。程氏接着举例说明道：“且指甚浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？”
这等于说，虽然宋学家讲“穷理”，华严宗也讲“事理”，正如“诸子百家个个谈仁谈义”，也不能说他不对。（注意：这里程颐轻轻地撇开了一个至关重要的问题，即“理”的观念究竟是谁先引入修心养性之学的）但他的目的却是错的。而之所以错误，是因为他的理论虽好，却不是像宋儒那样为着救国救民，而只是为了谋取佛徒个人自身生前死后的无穷福利。于是问题又回到了前头我们反复引述过的王、关、洛、蜀诸学“攻斥老、佛至深”的种种言论。
上面提到的排佛方式，大抵是宋学繁荣期宋儒惯用的固定方式，程门讲学问答之际，尤其常见。据洛学传人谢良佐回忆，他也曾历举佛说与儒学相同者多处去请教伊川先生，程颐却笼统地回答他说：
《河南程氏外书》，卷十二，《上蔡语录》，《二程集》，第425页。 凭地同处虽多，只是本领不是，一齐差却。
所谓本领不是，即动机不纯，“归宿处不是”的意思，可知程氏对佛学的批判，颠来倒去只是这个“目的一错，全盘皆错”的逻辑武器。因为二程深知，他们那一套原本就是从佛学那里照搬过来的，经不起仔细比较，最好的办法是置之不理，专揭对方的短处：
《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第149、152页。 释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之，佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？……至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。
同上。 一只手从你的口袋里拿走了巨额的存折，另一只手马上重重地打你一拳，这是什么逻辑！这一比喻似乎有点过于尖刻，但从儒、佛二学的消长来看这一场斗争的最后结果，事实告诉我们，儒家传统文化之所以能在北宋后期取得决定性的胜利，主要之点恰恰表现于南渡之前宋学家敢于一面继续打着攘斥佛老的旗号，一面钻进佛学的腹地，吸掉它的精髓，将它改铸成儒家面目的思想而嬗变为传统文化的崭新形式。“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。” 承认佛学之“极乎高深”，故“尽用其学”；“卒归乎自私自利之规模”，即所谓“攻斥老、佛至深”。探寻宋学辟佛、融佛之轨迹，成功之处，正在这里。
既然如此，叶适为什么又说宋学家之于老、佛，“尽用其学”而又“不自知”呢？为着弄清这个问题，我们不妨把视线转移一下，看看儒佛双方的另一边——佛学方面的情况。
