天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
柱按： 命犹生也。所生命连言。《论衡·骨相篇》云：“命谓初所禀得而生也。”是命有生义。“天命之谓性”谓天生之自然者谓之性。是人生之本然，不假于外者也。率，郑注云：“循也。”循此自然之性而行谓之道。道，路也，引申之为人生之道。好生而恶死，此生物之性也。有此好生之性，则循此好生之性而行，去死避难，以求遂其生生之性，是之谓道。然生物虽好生而恶死，然好之不得其道，或纵欲之过而自戕其生，或专欲之过而彼此相杀，则亦自取死亡之道也。故是道也，又必修而明之而后可。故君子修而明之以教于人人，故曰修道之谓教。
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戴震云：生而限之于天，是曰天命。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行。人与百物，各以类滋生，皆气化之自然。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。此之大别，各以气类。而同类之中，又复不齐。故曰：“天命之谓性。”有生以后，则有相生养之道，亦如气化之不可已。经传中或言天道，或言人道。天道气化流行，生生不息是也。人道以生以养，行之乎君臣父子夫妇昆弟朋友之交，是也。凡人伦日用，无非血气心知之自然。故曰：“率性之谓道。”然心知有明暗。当其明则所行不失，当其暗则有差谬之失。修者，察其得失，而使一于善。非于道之外，别为法制也，故曰：“修道之谓教。”篇内又以修身修道连言，身之实事是为道，道不可不修明矣。
康有为云：人非人能为，天所生也。性者生之质也。禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者。故本之于天。《易》曰：“乾道变化，各正性命”也。率，循也。循人人公共禀受之性，则可公共互行，故谓之道也。修，治也。道者可行之谓，尚多粗而未精。善道者以其法传之人人，故谓之教也。言孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天而宜于人也。
刘师培曰：告子曰：生之谓性。仪征阮氏《性命古训》曰：性字本从心生。先有生字，殷、周古人造此字以谐声，声即意也。盖人秉性而生，故《中庸》言“天命之谓性”，《乐记》言“民有血气心知之性”。盖血气心知，即性之实体。古代性字与生字同。性字从生，指血气之性言也；性字从心，指心知之性言也。性生互训，故人性具于生初。
陈钟凡云：《大学》言修身本于正心诚意，《中庸》则推其原于性命。曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，性者天赋人类自然之本能，道者发展本能之谓，教者由明之诚，故谓之修道。
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。
柱按： 道者生生之道也。故不可须臾离。离则死矣。然此道贵乎能修。而修之本在乎隐微。故戒慎恐惧乎不见闻之时。盖深明乎行为之本于意志，欲行为之善，先求乎意志之善也。
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戴震云：人所行即道，威仪言动，皆道也。“可”如“体物而不可遗”之可。凡对人者接于目而睹，则戒慎其容仪；接于耳而闻，则恐惧有愆谬。君子虽未对人，亦如是，为动辄失道，而不使少疏也。
唐蔚芝师云：曰“戒慎乎其所不睹”，则其可睹者戒慎更可知也；曰“恐惧乎其所不闻”，则其所可闻者恐惧更可知也。
马其昶云：性体充实，无间一息。失其本然之性，即一息非人。故道不可虽。莫见莫显，犹曾子言“十目所视，十手所指”也。“君子无终食之间违仁”，故慎独为率性之功。
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
柱按： 当喜怒哀乐未发之时，其犹阴阳二电未经摩擦，尚未发生电气之时乎？“发而皆中节，谓之和”则非不能喜，不能怒，不能哀，不能乐矣。推贵乎中节而已。能中节则武王“一怒而安天下之民”，亦可谓之和也。反是，则当怒而不怒，亦不足谓之和。故中庸之道，非乡愿所得似也。“致中和”，谓人人皆极致乎中和也。“天地位焉”，谓天地得其所，极言天下太平也。“万物育焉”，谓万物得遂生生之道也。夫儒家之学，以天地位、万物育为主恉，其道何等博大？与近世欧洲之物竞主义、国家主义，专以残杀异类为自存之计者，其仁暴盖相隔天渊矣。
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戴震云：中和者，动静俱得之美名，喜怒哀乐中节，即可以言和。其未发也，虽赤子之心无知，亦即可以言中。论喜怒哀乐，不惟未发以前，无所容心。即发而中节，亦无所容心也。论中和之实，则合天下事，无不自中出，无不以和为至。故曰：“大本”，曰：“达道”。篇内言“尊德性”，与上两节之交相足；言“道问学”，与此节文相足。德性曰尊，所谓戒慎恐惧，所谓慎独是也。问学曰道，此所谓致是也。德性，譬则身之血气也；问学，譬则饮食也。不保护而自耗败其血气，与废饮食之养无以增长吾之血气，其为二事甚明。以喜怒哀乐言中和，性情之德无一人不可语于此也；以中和言大本达道，孰能尽之哉？其功非于发与未发也。由问学以扩其心知，“至听明圣知达天德者”乃为致之所极。凡位其所者中也。凡遂其生者和也。“天地位”，天地之中也，“万物育”，天地之和也。中和而至于“天地合其德”，故曰：“天地位焉”，以见中之如是也，“万物育焉”，以见和之如是也。“天地位焉”，该凡位其所者言也；“万物育焉”，该凡遂其生者言也。凡位其所者，天定者也，本也；凡遂其生者，人事于是乎尽也，道也。孔子对齐景公问政曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？《丧服传》曰：“父者子之天也，夫者妻之天也”，盖天地位，万物育，无适而不可见也。本乱必害于道，道失必害于本，中和虽分言之，致中和之功，一而已矣。
唐蔚芝师云：此章言性情教育，推原天命，实即人道教育也。人道以性情为本，《大学》言修身在正心，不外乎去好乐忿懥诸弊；言齐家在修身，不外乎去哀矜傲惰诸弊。孟子言良心则曰“平旦之气其好恶与人相近也者几希。”可见修齐治平之道，以治性情为最要。
徐绍桢云：《广雅·释诂》《广韵·三钟》并云：“庸，和也。”此中庸亦当训为中和。书中凡言“君子中庸”，“中庸其至矣乎”，“择乎中庸”，“中庸不可能也”，“君子依乎中庸”，皆称引孔子之言。子思恐学者不知中庸之义，又恐学者不知庸之为和，故先于第一章发明之曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”乃以仲尼曰：“君子中庸”云云，其后称“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”。又以“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，申明之。所谓道中庸，亦即致中和之义也。
仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。
柱按： 此时中，孟子所称孔子圣之时者也。各本作“小人之中庸也”，无“反”字。今依王肃本加。无忌惮与上文戒慎恐惧相反。
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戴震云：庸即篇内“庸德之行，庸言之谨”，由之务协于中，故曰中庸。而，犹乃也。君子何以中庸？乃随时审处其中；小人何以反中庸？乃肆焉以行。陆德明《释文》云：王肃本作“小人之反中庸也”，当是魏、晋间仍有古本未脱反字者。
康有为云：孔子之道有三统三世焉。其统异，其世异，则其道亦异。故君子当因其所处之时，观其会通，以行其典礼，上下无常，惟变所适。别寒暑而易裘褐，因水陆而资舟车。道极相反，行亦相反。然适当其时则为此时之中庸，故谓之时中。若守旧泥古，而以悍狂行之，反乎时宜，逆乎天运，虽自谓中庸，而非应时之中庸，则为无忌惮之小人而已。
子曰：中庸其至矣乎？民鲜能久矣！
柱按： 就气性而言则为中和，就行事而言则为中庸，二者一而二二而一者也。此孔子叹中庸之道之至，而能行之者少。民能行中庸者少，则放辟邪侈者多，则由上之礼教不明也。
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戴震云：民非知而能之也，由于先王之礼教，而心志纯一谨厚，无私慝佹肆之行，则亦能之。盖生养教化尽于上，使民有恒心，故也。
唐蔚芝师云：此“鲜能”与下“鲜能知味”同。盖天下过者为横民，不及者为懦民。世必多能中庸之国民，而后天下可望其平，故教育国民，必以中庸为主。
康有为云：天下之道教多矣。然如耳目鼻口，各得一偏，寡能齐天地之容，协群生之宜者，惟孔子中庸之道，虽极平常，而实诣其至极。惜诸子之偏邪而不能为也。民，谓当时诸子之徒。
子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也！鲜能知味也！
柱按： 道谓中庸之道也。此谓人之行道明道，皆有过与不及之患，以见中庸之难也。“人莫不饮食，鲜能知味”，以见知又难于行。可见中庸之道，虽非人人所能知，而明礼乐之范之，却可以使之人人能行。
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戴震云：道不出人伦日用之常，愚者任其惑暗，不求行之无愆；不肖者溺其心，不求得事之宜：此失之不及，而道不行不明也。智者自负其不惑，以为行之不谬矣，而往往多谬；贤者自信其无隐，以为出于正而已矣，往往执而鲜通：此失之过而道不行不明也。皆弗思焉耳。
子曰：道其不行矣夫！
柱按： 道亦指中庸之道，此叹无明中庸之道，以范天下民者。
子曰：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？
柱按： 上言知贤之过，与愚不肖之不及。此言舜之大知，而能不过。其能不过，又在乎好问、察迩、隐恶、扬善，故能执其两端之中，而用之于民，使民之愚不肖者，亦能行中庸而无放僻邪侈之患也。
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戴震云：执其两端，如一物之有本末首尾，全体无遗弃也。“其斯以为舜乎”言舜之知，而又如斯，是以为大知。
子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。
柱按： 此言不能守中庸之道者，必有祸患，如驱而纳诸罟擭陷阱之中，而不之知辟也。虽自以为知，其不知甚矣。
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戴震云：人不自以为知，则必常兢兢，庶几少失；未有自以为知而不动辄得咎者也。人伦日用之常，由之而协于中，是谓中庸。则审择而知其意，守之勿失，亦人人可与于此者。自以为知，虽知其意，旋必失之。
康有为云：天下之学者皆自以为知者，然未从中庸之道，未几即为异教所诱，是无异舍康庄之大道，而入罟擭陷阱也。而尚自谓其知，其愚可悯矣。
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。
柱按： 上言择乎中庸，而不能守；此言颜回择乎中庸，得一善而不失，以见大知不自知，故能知，与常人之自知而不知者，异也。
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戴震云：服膺弗失，谓如持物者奉之著于胸间，不少置也。
唐蔚芝师云：以罟擭陷阱不能辟，喻择乎中庸不能守者。盖人既不能信依中庸，乃日以机械变诈为事，以己之机心，召天下之杀机，必致纳于罟擭陷阱以死，是以机心自杀也。若既择乎中庸矣，乃为世俗所转移，而不能守，机械之心亦得乘之，久亦纳诸罟擭陷阱之中，虽追悔而已无及，是盲从以蹈于死机，因以自杀者也。此皆予智之心误之也。
康有为云：能不惑于他途，而得中庸之道者，“颜氏之子其殆庶几乎？”得一善而服守不失，启尽万善而兼贯靡遗。颜子仁者，能守中庸。
马其昶云：“人”“仁”同字。
子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！
柱按： 此慨世无能行《中庸》之道者也。均天下，辞爵禄，蹈白刃，此至难能者也，而世或有能之者；独中庸之道，人人所共能，而独无能之者，是以深叹之也。
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戴震云：均谓分疆正域，平量财赋，有取于均之事。天下国家可均，则其人不私者也；爵禄可辞，则其人清者也；白刃可蹈，则其人刚者也；各成其一德而已。中庸必具众德，又非勉于一时，故难。
徐绍桢云：夫中庸为记中和之用，则以庸训和，当矣。郑君于“君子中庸”复训庸为常，朱子因之，遂有平常之训。孔子明曰：“天下国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈，中庸不可能”，则亦非平常可知。程子谓不易之谓庸，亦但以意言之，余皆不敢从也。
子路问强？
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康有为云：《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，《洪范》以弱为六极之一，故强为人道自立之德也。子路勇者，能行中庸。
子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？
柱按： 郑注言三者所以为强者异也。抑，辞也。而之言女也，谓中国也。郑以而为女，女指中国，恐不然。抑、而，均辞也。“抑而强与”，犹云抑强者与？即下文“而强者居之”之强者，问虽为三，而解则二而已。
宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。
柱按： 南方之强，老子一派近之，后来之佛尤然。北方之强，墨子一派近之，后来之侠尤然。
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戴震云：厌，慴服也。
唐蔚芝师云：宽柔以教，以宽柔为教也。老子曰：“以天下之至柔，驰骋天下之至刚”，敛藏退守，南方之强似之。
康有为云：君子以人同一体。凡人之不能，皆我之不能也。故矜而教之，自无褊隘忿激之心，是以宽柔以教。凡人相加之无道，亦我之无道也。故犯而不校，但有含容覆载之意，是以不报无道。物立于群生间，强则存，弱则败。故人道之自保，皆战胜之余力。立国立教者，皆然。故百死不畏挠，孔子有取焉。
故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！
柱按： 强者虽居于北方之强，非即北方之强也。君子虽居于南方之强，非即南方之强也。故此更就君子之强而言之。和与中立，此近乎南方之强者也；国无道至死不变，此近乎北方之强者也；合而一之，故和而不流矣，中立而不倚矣，不唯无道不变，即有道亦不变矣。故为中庸之强。郑注：流，移也；塞，犹实也；矫，强貌；塞或为色。
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唐蔚芝师云：君子者不囿于方隅者也。处世以和为贵。然和而流，则与众人皆浊矣。惟和而不流，所以为中庸之道也。孟子曰：“中天下而立”，中立不倚，有特立独行之概，不随世俗为俯仰，所以为中庸之道也。不变塞焉，至死不变，是笃信中庸之学，而守死善道者也。
康有为云：矫，大力貌；倚，偏著也；塞，穷也。《易》曰：“旁行而不流”，行于非道而不入于非道，与物委蛇而不没靡焉，尤有神力矣。其居中履正，独立不惧，无所倚傍，自行其是，有大力矣。若隐居求志，行义达道；穷达一辙，不以曲学阿世；遭乱际变，守节奉义；生死一致，不以患难易操；凡四者，皆大勇也。非血气所能。孔子体子，以教子路，为中庸之强。
子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。
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戴震云：素隐行怪，谓舍常行之道，而专乡隐僻以矫异于众也。
康有为云：素隐，如老学之隐退曲全；行怪，如墨子之生不歌死无服。凡诸子皆是。言之有理，持之有故，极易惑人，故徒众广大，多有嗣为其后以述其教者。孔子以前，若沮溺楚狂之隐，子桑伯子原壤之怪，其类甚多。孔子皆不欲为之，言此为外道异教，不可众也。盖有智仁勇之德，尤不可溺于非道也。此为误入异道者戒。
马其昶云：惟庸行无赫赫之名。
君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。
柱按： 此言行中庸之道，须有始有终。
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康有为云：有智仁勇之君子，能择中庸而行之，遵道矣；然心力不毅，多中道沮废，颓然自放，或一篑而即止，或末路而失节；若此者，秀而不实，淹留无成。孔子则学而不厌，俛焉孳孳也。此为学道而中止者戒。
马其昶云：惟庸行可久。
君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。
柱按： “依乎中庸”，与上“素隐行怪”异矣。不见知而不悔，则无遵道而行，半途而废之患矣。
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戴震云：“依乎中庸”，于人伦日用之常道，无不尽也。“用之则行，舍之则藏”，故不见知不悔。
康有为云：《易》曰：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”，此学道而成圣者也。圣之品位，孟子以为在神之下，盖神人惟孔子，自余学之至者，则礼圣也。
君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。
柱按： 君子之道，中庸之道也。夫妇之愚不肖者可知可行，以见中庸之道，人人可勉；圣人亦有所不知不能，以见中庸之极致甚难，虽圣人亦不能不勉。
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戴震云：许叔重《说文解字》曰：“费，散财用也”，故其义为散之所广遍。君子之道，虽若深隐难窥，实不过事物之咸得其宜，则不可徒谓其隐，乃费而隐也。后儒以隐为道之体，是别有所指以为道，非圣贤之所谓道也。道即人伦日用，以及飞潜动植，盈天地之间无或违其性，皆是也。故下推言所谓费，而不及隐，文理甚明。
唐蔚芝师云：夫妇之愚可以与知，良知也；夫妇之不肖可以能行，良能也。爱亲敬亲，匹夫匹妇亦能知之，而能行之。及其至而圣人亦有所不能知，盖物理繁□，圣人亦有所不及知也；及其至而圣人亦有所不能，盖人功物曲之巧幻，圣人亦有所不及能也。
马其昶云：费而隐，则不必素于隐矣，求道于费可也。
天地之大也，人犹有所憾。
柱按： 此申明圣人之于道，亦有所不知，不能也。天地之大，人犹所憾，则圣人之于明道行道，人不能无憾也可知。人不能无憾，则圣人之知有不尽，行有不尽可知。
故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。
柱按： 郑注：一语，犹说也。所说大事，谓先王之道也。所说小事，谓若愚不肖夫妇之知行也。圣人尽兼行。察，犹著也。柱谓：中庸之道，在于人伦日用，故人人不能破除。故曰：“语小天下莫能破。”及其至也，“止于至善。”然而善无止境，故曰“语大天下莫载。”
君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
柱按： 此申明上文语大语小之意，造端乎夫妇，故莫能破也；察乎天地，故莫能载也。
子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
柱按： 道为人伦日用之道，故不远人；若夫所为之道，素隐行怪，远于人伦日用，则不可为道矣。
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戴震云：而，若，语之转。“以为”与下文“以为”同。上所谓费，遍及事物言之，皆不远人者也，人之为道若远人不可谓道，素隐行怪之非道，明矣。
康有为云：道非以为鬼神，道非以为木石鹿豕，道以为人之道也。道要于人所行，通于人所共行，则可以为道。故孔子之道，因于人性有男女饮食伦常日用而修治品节之。虽有高深之理，卓绝之行，如禁肉去妻，苦行练神，如婆罗门九十六道者，然远于人道，人情不堪，只可一二畸行为之，不能人人共行者，即不可以为人人共行之道，孔子不以为教也。
《诗云》：“伐柯伐柯，其则不远”，执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远，故君子以人治人，改而止。
柱按： 以所执之柯，度所伐之柯，其长短相差或不能无远。惟君子之道，以人治人，必无远于人道之理。若有远于人道者，则务必改之，使合而后止也。
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朱熹云：所以为人之道，各在当人之身，君子之治人，盖责之以其所能知能行。
戴震云：法在所执之柯，以此度所伐之柯，视之既审，或不免微差，犹谓之远，可也。君子治人之道，非自我立之，法不过以心之所同然者喻之。彼之心以为宜然，未有不自改者，斯可以止矣。是诚不远也。
唐蔚芝师云：执柯伐柯者，所执者已成之柯也，所伐者未成之柯也，故犹以为远也。若人则禀性皆同实无彼此之别，故不远也。且执柯伐柯，非任木之性也，必待于绳削也，故犹远也。若以人治人，则任人之性也，无待于绳削也，故不远也。且执柯伐柯，不能为再三之改也，再三改而柯受伤矣。若人治人，则虽为再三之改，而人仍可进于道也。故改而即止也。
康有为云：夫即人即道，至简易矣。然人之为性，金刚水柔，嗜甘忌辛，气质有殊，习俗有别，则不能无差。孔子修道，但因人之固有而略改定之，或抑有余，或补不足，释回增美，如斯而已，非有离人之神术也。
忠恕违道不远，施诸己而勿愿，亦勿施于人。
柱按： 忠恕违道不远，不远非近之谓，乃与道相合，而绝不相离之辞。上文以人治人，即此文之忠恕也。以人治人，亦犹以己治人也。故曰“施诸己而勿愿，亦勿施于人”，此消极的忠恕。
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康有为云：中心出之之谓忠，恕心行之之谓恕，违，去也，道者人所共行也；必与人同之而后可。物类虽多，而相对待者不外人己。同为人类，不相远也，人莫不爱己，“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”张子所谓以爱己之心爱人则尽仁。孔子告子贡以一言行终身者。推己及人，乃孔子立教之本，与民同之。自主平等，乃孔子立治之本，故子思特揭之。
君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎明友，先施之，未能也。庸德之信，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！
柱按： 此所求为积极的忠恕。合消极积极两者，则君子治己治人之道，可以明矣。郑注，慥慥守实言行相应之貌。
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戴震云：人之常情，于人易求尽，以此反诸身，则尽道矣。凡所当尽者，行之诚不易，亦可知勿责于人矣。自古施于人而不顾其难受，责于人而己概未能，天下国家所以亡也。行易不足，言易有余。不敢尽，其谨可知。言顾行，有言必有是行也；行顾言，恐不逮其言，是自乐也。
康有为云：人生而有父母，同生而有兄弟，事业则有君臣，交游则有朋友，皆人之不能离者，所谓达道也。然人之交处，爱恶相攻，而吉凶生，情欲感而利害生，故最易生嫌而相失。惟君子责己而不责人，先自尽其子、臣、弟、友之道焉。若为父、为君、为兄者亦当自责以慈、仁、友爱。孔子但从其多者言之，以卑幼多于尊长也。
君子素其位而行，不愿乎其外：素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素患难，行乎患难；素夷狄，行乎夷狄；君子无入而不自得焉。
柱按： 此谓君子向其所处之位而行其道。处富贵则行其道于富贵，处贫贱则行其道于贫践，处患难则行其道于患难，处夷狄则行其道于夷狄。无在而不可以行其道，故无在而不自得。而不以富贵淫其志，贫贱灰其心也。君子行道之勇如此。
在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
柱按： 此明君子于富贵分贱，均正己以行道，而不求于人也。无求于人，故能不怨天，不尤人。命谓自然而然者，既正其在己者，则富贵贫贱听之自然，而不求于人也。修身在己，故为居易；富贵外物，故当俟命。小人则不然，唯富贵之是务，故不惜舍正路而不由，故曰“行险以徼幸”。
子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。
柱按： 他以射申明上文正己而不求诸人。
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马其昶云：道在反己，不怨天尤人，此皆率性之实功。外是以言道，非中庸之道矣。
君子之道，辟如行远，必自迩。辟如登高，必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。”子曰：父母其顺矣乎？
柱按： 此明君子之道，造端乎夫妇，引《诗》言妻子好合，则兄弟可翕，然则父母之顺亦可知。唯诗文略而不言耳。故孔子补之曰：“父母其顺矣乎？”
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戴震云：谓如《诗》之言，父母未有不顺于心者。
此章康本移在“君子之道四”之上，云：此章旧错《素位章》下，《鬼神章》上，于义不伦；今移在此，□与下子臣弟友相衔不紊焉。
马其昶云：此言君子尽道于己，可以顺亲，故下云：修道之教必以孝为先也。
子曰鬼神之为德，其盛矣乎？视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩，如此夫！
柱按： 此虽言鬼神之德之盛，然而云“不见不闻”，云“如在”，则非以为真有鬼神之形状可知。故儒家之言鬼神，与墨家之明鬼不同。郑注：“体，犹生也；可，犹所也；格，来也；矧，况也；射，厌也；思皆声之助。”
子曰：舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃也。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保祐命之，自天申之”，故大德者必受命。
柱按： 此数节孔子就在上位者而言之，所谓素富贵行乎富贵者也。必得者当就其常言之，如云：卫生家必得其寿，是其常也。而有不寿者，则其变也。圣人之教人，则就其常者言之，而已。且又当就比较而言之。与他人之比较易知，举本身之比较难见。如某非卫生家，而享寿八十；某为卫生家，而寿止三十。则卫生似无益于寿矣。而不知向使寿八十者，益以卫生，焉知不满百？寿三十者，不益以卫生，焉知不二十而止？则卫生非无益于寿明矣。人之修德，亦何异此。郑注：“《诗·大雅·嘉乐篇》：宪，可法也。”
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马其昶云：此立教之圣人，致极中和之验。
子曰：无忧者其惟文王乎？以王季为父，以武王为子；父作之，子述之。
柱按： 郑注：圣人以立法度为大事，子能述成之，则何忧乎？尧、舜之父子则有凶顽；禹、汤之父子，则寡令闻；父子相成，唯有文王。
武王缵大王王季文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙享之，子孙保之。
柱按： 郑注：缵，继也；绪，业也；戎，兵也；衣读如殷，声之误也，齐人言殷声如衣。虞、夏、商、周氏者多矣，今姓有衣者殷之胄与？壹戎殷，壹用兵伐殷也。
武王末受命，周公成文武之德，追王大王王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫，三年之丧，达乎天子，父母之丧，无贵贱一也。
柱按： 郑注：“末，犹老也。先公，组绀以上，至后稷也。斯礼达乎诸侯大夫庶人，谓葬之从死者之爵，祭之用生者之禄也。言大夫葬以大夫，士葬以士，则追王者改葬之矣。期之丧达于大夫，谓旁亲所降，在大功者，其正统之期，天子诸侯犹不降也。大夫所降，天子诸侯绝之，不为服，所不臣乃服之也。承葬祭说期三年之丧者，明于事父以孝，不用其尊卑变。”
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马其昶云：有其德无其位，亦可以尽孝之量，故立教之圣人，不必皆受命者。
子曰：武王、周公其达孝矣乎？夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。
柱按： 郑注：“修，谓扫粪也；宗器，祭器也；裳衣，先祖之遗衣服也，设之当以受尸也；时食，四时祭也。”
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顾炎武云：达孝者达于上下，达于幽明，所谓孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通者也。
宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。
柱按： 郑注：序，犹次也；爵，谓公侯大夫士也；事，谓荐羞也；以辨贤者，以其事别所能也，若司徒奉牛，宗伯共鸡牲矣。《文王·世子》曰：宗庙之中，以爵为位，崇德也。宗人受事以官，尊贤也。旅酬下为上者，谓若特牲馈食之礼，宾弟子兄弟之子，各举觯于其长也。逮贱者，宗庙之中，以有事为荣也。燕，谓既祭而燕也。以发色为坐，祭时，尊尊也，至燕，亲亲也，齿亦年也。
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戴震云：序昭穆，据子孙之昭穆无爵者，在阼阶前西面北上，昭为一，穆为一，凡二列，昭与昭齿，穆与穆齿，以次而南。序爵据族与宾之有爵者，《文王·世子》论公族朝于公曰：内朝以齿，外朝则以官。其在宗庙之中，则如外朝之位。此序爵兼同姓异姓之明证。《特牲馈食礼》嗣子举奠之后，神事将终，宾与兄弟以次相酬，曰旅酬。
践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
柱按： 郑注：贱犹升也；其者，其先祖也；践或为缵。
郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国，其如示诸掌乎？
柱按： 郑注：社，祭地神，不言后土者，省文。示读如寘诸河干之寘，寘，置也。物而在掌中；易为知力者也。序爵辨贤尊尊亲亲治国之要。
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朱熹云：郊祭天，社祭地，禘天子之大祭，追祭太祖所自出于太庙，而以太祖配之也。当秋祭，四时皆祭，举其一耳。礼必有义，对举之，互文也。
马其昶云：列引文、武、周之大孝，至于格天受命，飨帝飨亲之盛，皆不过充其孝之量而已。此自诚而明者之事，教之所由生也。
徐绍桢云：此言“治国其如寘诸掌”，犹孟子言“治天下可运之掌上”耳。
哀公问政，子曰：文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其亡，则其政息。
柱按： 此儒家于法治人治兼重之中，而尤重人治之旨，可见。故注重教育。郑注：方，版也；策，简也；息，犹灭也。
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康有为云：人贤才也，君主之政，莫如文武。孔子举以为哀公法。荀子曰：“不患无治法，患无治人。”苟无其人，则虽有良法美意，亦文具空存而已。无关实政，不能逮民也。
人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。
柱按： 此谓善人生善政，犹善地生善木，其变化犹蒲卢之于桑虫然。郑注：敏，犹勉也；树谓殖草木也。人之无政，若地无草木矣。敏或为谋。蒲卢，蜾赢课土蜂也。《诗》曰：螟蛉有子，蜾蠃负之。螟蛉桑虫也，蒲卢取桑虫之子，去而变化之，以成为己子，政之于百姓，若蒲卢之于桑虫然。
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朱熹云：蒲卢，蒲苇也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。蒲苇易生之物，成尤速也。
戴震云：蒲卢二字叠韵形容之辞。盖古有是语，夏小正雉入于海为蜃。说曰蜃也者，蒲卢也。与蜾蠃同名。蒲卢取义，可推而知。政虽利民，不得其人，皆适以病民，有随人转变之义，夫子答哀公问政，止于此。下文承夫子论为政而推广之以论学，王肃私定《家语》，并袭取之，以为夫子之言，谬矣。
故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
柱按： 此言为政在于得善人，而欲得善人，要须先自善其身，欲自善其身，要在修道，而修道莫要于仁。仁从人从二，由己以推及于人人之谓也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，是亲亲之义也。义（義）字从羊从我，善己以及人也。故取人以身，而后能尊贤。此可知儒者亲亲尊贤并重。
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戴震云：道之大目下文君臣父子夫妇昆弟朋友之交是也。随其身之为君为臣为父为子以及朋友，征之践行，身之修不修，乃见。修身以道言，以道实责诸身也。道之责诸身，往往易致差谬。必尽乎仁，尽乎义，尽乎礼，然后于道无憾。“修道以仁”者，略辞，兼义礼乃全乎仁、分言之，由仁而亲亲，由义而尊贤，由礼而生杀与等。仁至则亲亲之道得，义至则尊贤之道得，礼至则有杀有等而靡不得。亲亲尊贤及其等杀，即道中之事。仁义礼难空言，故举以见其略。人于人，情相同，思相治，故曰“仁者人也。”事得其宜则无失，故曰“义者宜也。”礼则各止其分位是也。《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”此更益之以礼，即仁至义尽之谓。
徐灏云：能尽其性之谓仁。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”谓人之义，即仁之道也。天命之谓性，性至善亦至仁。能尽其性，斯人道尽矣。故仁字从人而二之，宋尤叔晦曰：古文有因而重之以见义者，因子而二之为 （即孙字），因大而二之为夳（即太字），因人而二之为 （即仁字），是也。二有偶意，引申之有相亲之义。郑注：《中庸》所谓“相人偶”是也。扩而充之则曰：“博爱之谓仁。”仁道至大，亦至微。故有一事合于义而可谓仁，有终身行之而不得至于仁者，言各有所当也。
康有为云：仁者在天为生生之理，在人为博爱之德，恻怛舒平，气和却节，无有伤恶隐忌嫉妬愁感险 僻违，仁之性也。董子述孔子微言曰：“治其道而以出法，治其志而归之于仁。天仁也。天覆育万物，既化而生之，又养而成之。人取仁于天，而仁也。故有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，文理灿然而厚，智广大而博，故霸王之道，皆本于仁也。”尸子曰：“孔子本仁。”此孔子立教之本。孟子谓道二，“仁与不仁而已。”老子以“天地为不仁”，故自私；孔子以天地为仁，故博爱。立三世之法，望天道之行，太平之世，则大小远近如一，山川草木昆虫鸟兽莫不一统；大同之治，则天下为公，不独亲其亲，子其子，务以极仁为政教之统。后世不述孔子本仁之旨，以据乱之法，小康之治，为至，泥而守之，自隘其道，非仁之至，亦非孔子之意也。甚者自私，流于老子之不仁，此则与孔子之言相背矣。
又云：仁从二人，人道相偶，有汲引之义，即爱力也，实电力也。人具此爱力，故仁即人也。荀无此爱力，即不得为人矣。孟子曰：“仁者人也，合而言之道也。”盖人力行仁者，即为道也。此传子思之微言，为孔教之髓也。然爱者力甚大，无所不爱，从何而起？孔子之道分三等，亲亲、仁民、爱物。而道本于身，施由亲始，故爱亲莫大焉。义者，仁之宜也，礼者，仁之节文也。盖仁者无所不爱，而行之不能无断限分别之得宜者，义也。仁从内出，故尚亲亲；义从外定，故尚尊贤；礼则节文斯二者。
马其昶云：此承前节之义，言教必本于孝，而飨帝飨亲之礼，由此生也。
在下位，不获乎上，民不可得而治矣。
柱按： 郑注：“此句其属在下著，脱误重在此。”
故君子不可以不修身，思修身，不可以不事亲，思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。
柱按： 前言“为政在人，取人以身，修身以道”，盖以修身为为政之本也。以《大学》言之，则齐家治国平天下，皆以修身为本也。此又言“修身不可不事亲，事亲不可不知人，知人不可不知天”，则以事亲为知人知天之著见者，犹以修身为政之著见者也。以《大学》言之：则齐家治国平天下，为修身之著见者也。然则修身为齐家治国平天下之本，齐家治国平天下为修身之功。“修身以道，修道以仁”，儒家之道，即以修身为本，以齐家治国平天下为功，非于修齐治平之外，别有所谓道也。
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康有为云：“自天子以至庶人，皆以修身为本。”“修身以道，修道以仁”，故以事亲为本。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义，故以知人为本，然人情万变，知之未易，则当穷极天理，乃能知人。穷知天理，则达造化之故，通生化之理，明治教之原矣。
天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知，仁，勇三者天下之达德也。所以行之者一也。
柱按： 人生之关系，孰能外此五者，五者之外，亦不能再多其一，故曰：“五者天下之达道也。”而以知仁勇行之，故曰：达德；达德而先乎知，则研究学术，以益民生，以求五者之幸福，斯为要务矣。有知识学问，必继之以仁德，不然则知识学问，适足以为杀人之具，而其知非真知也。故继之以仁。仁则知爱己爱人，且知不爱人则并己亦不能爱矣。然行之尤贵乎勇，仁而不勇，或知之而不能行，或行之而不能力，或力矣而不能久，故终之以勇。由今言之，知为智育，仁为德育，勇近体育，盖身体不强，亦未有能勇者也。
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戴震云：天下之事，尽于以生以养，而随其所居之位为君为臣为父为子为昆弟夫妇朋友，概举其事，皆行之不可废者，故谓之达道。指其事而言则曰事，以自身行之则曰道。不务践行，则身不修。行之差失，则道不修。上云“修身以道，修道以仁”求准之仁义礼无失以大共之理言也。是为随事审处之权衡。能权之使轻重不爽，则知也。然不徒曰知，而兼言仁者，世不乏知及之，仁不能守之者也。又兼言勇，则强力不可夺。以三者行之，庶几于仁义礼无憾。谓之达德，人皆宜有诸己也。
康有为云：既随人气而为人身，则生我及我生者为父子，事我我事者为君臣，同我生者为昆弟，配我者为夫妇，与我交者为朋友，无能去者，日用行之，故谓之达道也。孔子为五伦，盖因乎人身之自然，而非有强立，故其道不可须臾离也。有出家不娶，舍父母夫妇兄弟矣，然此道必不能人人从之，仍非人人共行之达道也。若夫君者长上役人之义，臣者卑贱役于人之义，则百业未有能免之者。故孔子之道乃天人自然之理，无有能外者也。人道所以别乎犬马，圣者所以过于愚顽，以其识知也。……故知为先焉。推恩远及于禽兽，不推恩则不能保身家。博爱故仁为大焉。气有动力，乃能运两仪。人含铁质，乃能立一身。故弱为六极，强为天行，则勇为要焉。佛氏亦贵智慧慈悲勇猛。三者，具天下之达德也。一者诚也。盖至道非三德不行。三德非一诚不行。此节为孔子道教之大，学者宜尽心焉。
马其昶云：圣人言性，不外三达德，言道不外五达道。以知仁勇之德，行君臣父子五伦之道，所谓修道之教者，修此而已。
或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
柱按： 生知、学知、困知其所以知虽不同，及其能知也一；则可见人之禀性，虽或有厚薄之不齐，而有可知之性则一，所以贵乎修与教也。安行、利行、勉行三者亦然。
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戴震云：知仁勇之德，人咸有之，亦人咸反之己而不足者也。既反之己而不足，则疑行之以是而未能尽道。然惟务乎此，日新不已，下学而上达，始焉不足，终必能足，舍知仁勇，其于达道，更无所以行之者。故曰：“所以行之者一也。”不过质性有差等，是以不足，至于能足则同。
子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。
柱按： 上言“忠恕违道不远，”不远者无远也，无远则相合矣。此言近者，非无远之谓，则好学不过近乎知而已，而好学非即知也。力行近仁，知耻近勇。亦然。
参考
戴震云：此又引夫子之言，下文因推广言之。王肃私立家语合前后为答哀公问政，谬也。
知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。
柱按： 上文言知人不可不知天，此言知治人则知治天下国家，则知天之为何事，不已可推而知乎？盖天犹天道，泛而言之，则为知天；就实事而言之，则为治天下国家矣。
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
柱按： 九经以修身为本，尊贤与亲亲相成，敬大臣与体群臣相成，子庶民与来百工相成，柔远人与怀诸侯相成。郑注：体，犹接纳也；子，犹爱也；远人，蕃国之诸侯也。
参考
戴震云：群臣位卑，宜加体恤，恐情不能自达也。
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父，昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。
柱按： 郑注：“不惑，谋者良也；不眩，所任明也。”来百工以足财用，足见注重工业，深知工业为国家之财源，向来儒者倘注意及此，则中国工业，早应发达矣。
参考
朱熹云：此九经之效。
康有为云：不惑谓不疑于理。不眩谓不迷于事。士感恩则鞠躬尽瘁，效死力以图报。工技巧则物究其极，流通广而多财。四方归则德施博。天下畏则威名尊。此言九经之效。
斋明盛服，非礼不动，所以修身也；去才远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。
柱按： 郑注：“既读为饩，饩廪，稍食也。”此九经之方法。
朱熹云：此九经之事。
凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
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朱熹云：一者诚也。一有不诚，则是九者皆虚文矣。
凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。
柱按： 前定，即豫也。今谓准备。郑注：“跲，踬也。”
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朱熹云：凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也。
在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
柱按： 此言为臣之道：欲治其民，先要得乎上；欲得乎上，先要信于朋友。盖事上以忠，交友以信，忠信本相连也。信乎朋友，先要能顺乎亲，盖亲戚不悦，不敢外交，而外交人亦不之信也。欲顺其亲，又要在乎反身而诚；欲诚其身，又在于明善。若善恶不明，亦不得谓之诚矣。
诚者天之道也；诚之者人之道也。
柱按： 诚者本能也，即所谓“天命之性”，故曰“天之道”；诚之者扩充本能，所谓“修道”，故曰“人之道”。
诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。
柱按： 本能有大小，禽兽之本能大于昆虫，而人类最初之本能，亦大于禽兽。圣人则生知安行，其本能尤卓越乎人群。此盖指因应环境，适用本能，而能扩充之首出庶物以立教者也。诚之者择善而固执，则以人力扩充本能，而互相效法，守善不忘，故积累以进化不已也。此人类所以异于各动物者也。
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。
柱按： 既以人力扩充本能，斯可谓之学问。学尚乎博，则重归纳也。又继以审问慎思明辨，恐所学之不精，而归纳者之有误也。以笃行殿于明辨之后，知之不能明，则行之不能笃也。亦以见知难于行。学问思辨行五者皆先曰“有弗”，而后继之曰“弗得弗措”，以见学行贵专，不专亦不能笃，必能专而后能笃也。
人一能之，己百之；人十能之，己千之：果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
柱按： 苟能此道，虽愚必明，虽柔必强，况其本为明者强者与？此学之所以贵乎勇也。
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唐蔚芝师云：凡人之于学问，必视之如身心性命，始终不舍，而后可底于成。夫人当志学之年，若不毅然自命，而俯仰千古，成圣成贤者，百不得一，何也？学之弗能而措，问之弗知而措，思之弗得，辨之弗明，行之弗笃而措也。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”非言其效也，乃言其志也。
康有为云：明者择善而得，强者固执而中。夫天下知勇之姿本少，而愚柔之禀为多。然或有自暴自弃之心，或为卤莽灭裂之学，宜其永为下愚弱质，而不能有成也。苟能以学问思辨五者，用百倍之力，则虽在愚者闻见博而智益明，虽在柔者，行日起而有功。孔子劝学厉志，于是切矣。
自诚明谓之性，自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。
柱按： 自诚明者，自诚而明也。自明诚者，自明而诚也。人各有人性中之本能，以有此本能，故能适应而扩充之，此性也。既能适应而扩充之，则知识益大，而本能愈能扩充，此之谓教。故非诚则无明，非明则无诚。译言之：则无本能不能有知识，无知识则本能不能扩充。
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康有为云：自诚而明者如大日之舍热力，自然大放其光，此天生之圣，由性自得之也。自明而诚者，如蓄火之生热力，此人为之事，由教而成之也。含实热者无不放光明，得光明者无不有实热。《易》曰：“文明以健”，《大学》“在明明德”，则明亦可至于诚也。《易》曰：“刚健笃实，辉光日新。”《孟子》曰：“充实而有光辉之谓大。”诚则必明也。然圣性之诚明，虽不待教，而累世积仁积智，亦自教来，则教为重也。
惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之民生，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
柱按： 诚者本能也；至诚者，则以本能扩充至于至大至极之谓。以有此能扩充之知能，故能尽人之性，以尽物之性。盖学术愈发明，则社会科学、自然科学等之足以尽人性、尽物性者愈益进步。浅而喻之，电之为物，昔以为专属于天地之自然者，今则有人造之电矣。故曰：可以与天地参。
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陈钟凡云：诚其性之德也。天地间一切见象，举凡鸢飞鱼跃，水流花放，无一非诚之表见。故曰：“诚者物之终始，不诚无物。”盖人之本性即万物之本性，同出一原，初无二致。故“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之民生，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”诚乃宇宙间绝对的本体，超乎时空关系，永久不变者。故曰：“至诚如神，至诚不息，不息则久，久则征，征则悠远，修远则高明”，天地之道，析言之：博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。合观之：可以一言尽，曰：诚而已矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚，为能化。
柱按： 致曲，谓以其一端之诚而扩充之也。能扩充其一端之本能，而使之全，则亦卒能至乎至诚之域。
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康有为云：其次通大贤以下之人。曲，一端也，致，推致也。形者发而露形。著者显而成体。明者光之注射。动者力之摩运。有光有力，物从而变，且万化而不知所极。诚之者但能充养此真实无妄之一点，则实有于己而为诚。既实有矣，则积中发外而为形。既发外矣，则轩豁呈露而为著。既显著矣，则发越光辉而为明。既有光力，则注射鼓荡而为动。既感动矣，则陶镕改易而为变。既变矣，则如造化而不知致曲可欲之善也。诚有诸己之信也。形著充实之美也。明动充实而有光辉之大也。变化大而化之之圣也。学者但患曲之不致，不患道之不成。如怀妊然，积微著而生人矣。如点电然，积微光明而照野矣。诚极则有不期然而自致者。但患无胎孕之始，则无从而化育，是不诚无物，亦终必亡而已。
马其昶云：次，次第也。致极中和，其次第必由于致曲。曲者性体发见之端，致即孟子所谓扩充也。
至诚之道，可以前知；国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善必先知之；故至诚如神。
柱按： 《易》为卜筮之书，至孔子始以伦理说之，一扫向日迷信之积习，此云至诚前知，见乎蓍龟，又复袭古易迷信之思想矣。此儒家自孔子以后渐与神学混杂之枢纽，老子谓“前识者道之华而愚之始，”《中庸》此段，正与相反。
又按：诚为本能，凡生物之本能，不为物欲所乱，则极易于感通，如庄子所称鸥鸟能知人之有无机心是也。至诚者能扩充其本能，而又不为物欲所乱。故曰：“至诚如神。”此文唯见乎蓍龟句，杂入迷信之说耳。
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康有为云：前知，豫记后事也。祯祥者，福之兆；妖孽者，祸之萌。蓍所以筮，龟所以卜。四体谓容貌动作威仪之间。识记之说，灾祥之论，卜相之事，窈异恍惚，不尽可信。而前知之理，实有之；经史传记，繁不胜征。
诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。
柱按： 诚者本能，孟子所谓良知良能者也。物有物之诚，人有人之诚，其纯本于天，而无一毫人欲之伪，故曰“诚者自诚也”，是所谓“天命之性”也。率此天命之性，而推行之，故“率性之谓道”，此所谓“道自道”也。物，犹事也。故曰：“诚者物之终始。”向使无此本能，则生物与无生物等耳。
诚者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
柱按： 生物之本能，唯在成己。惟人则不然，扩充之而至于成物。本能惟发于爱己之情，故曰成己仁也。本能扩充以后，知爱己必兼乎利人成物，则本能变而为知识矣。故曰成物知也。然则析而言之：诚者本能，诚之者知识。合而言之：则本能知识，均谓之诚。故曰：“诚者性之德也。”本能，内也；知识，外也。故曰：“合外内之道也。”郑注：时措，言得其时而用也。
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康有为云：此言德性合人己内外。盖道本诸身，有己然后有物。仁者无不爱，而先爱其身，身不能外物，有物然后有己。知者无不知，而必博乎物。孟子曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”盖仁与智，皆吾性之德，则己与物皆性之体。物我一体，无彼此之界。天人同气，无内外之分。水之周于全地，电之遍于长空，无外则大而无尽，无内则小而无穷，贯彻圆融，不能离断；物即己而己即物，天即人而人即天：凡知之所及，即仁之所及，即我性道之所及；其知无界，其仁无界，其性亦无界。故诚者知此。以元元为己，以天天为身，以万物为体；故自群生之伦，无有痛养之不知，无有痺眜之不仁；山河大地，皆吾遍现，翠竹黄花，皆我英华，遍满空虚，浑沦宙合；故轸匹夫之不被泽，念饥溺之在己，泽及草木，信孚豚鱼，皆以为成己故也。其次仅知人类之为己，则思济太平而援自立。又其次仅知国之为己，则思定社稷而安民生。又其次则知乡族之为己，则广睦恤而勘惇叙。又其下则知家之为己，则勤孝养而劳慈蓄。若此者各以知之大小，为仁之大小，则其性道之大小差焉。然能与国为体，以家为己，尽智竭力以为之，至死而毕焉，亦合内外之道也。虽所成者小，但己不能却外物为非己焉，惜其蔽于所知，不能推致之耳。若欲界断人物，屏限内外，但知为己，奉以为道，此则瞽者闭目不见青天，病者昏沉不知痛苦。其有但以修身寡过，为孔子之道者，则丧失其性者也。失性者谓之狂，缺体者谓之疴，何与于斯道乎？然道无人己，而措之有宜。当成己之时，则暗然退藏，潜龙勿用；当成物之时，则云行雨施，品物流形；卷舒自得，阖辟因时，虽冰炭相反，而各协时宜，此为时中之道也。
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久无疆。如此者，不见而章；不动而变；无为而成。
柱按： 至诚者扩充其本能，以至乎其极，而又不为物欲所乱。不失其本者也。能行之以不息，故能有博厚高明悠久诸德。此理想中之圣人也。以为学者之标准焉。
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唐蔚芝师云：天下至要之功，莫如不息。世未有立心不久而可以成学问者，亦未有立心不久，而可以成行诣者。
康有为云：天行之健，自强不息，历古弥永，发扬弥昭，惟孔子以之。“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也”，此言孔子与天地同用；“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，此言孔子与天地同体。
马其昶云：无欲常超于万物之表，高明也。仁以为己任，万物一体，博大也。通乎昼夜之道，而知一念万年，悠久也。
天地之道，可以一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已”，盖曰：天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰：文王之所以为文也，纯亦不已。
柱按： 此以天地之博厚高明悠久，以见圣人之诚，与天地同也。所以者何？则在于扩与积而已。故昭昭之多，亦天也，而不能系星辰，覆万物，必待扩而积之，以至无穷而后可。一撮土之多，亦地也，而不能载华岳，振河海，必待扩而积之，以至于广厚而后可。于是见圣人之诚，在乎扩充之不已而后可至于博厚高明与悠久也。
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康有为云：《诗·周颂·维天之命篇》，于，叹辞；穆，深远也；纯，《易》所谓“刚健中正，纯粹精也”，《论语》曰：“文王既没，文不在兹乎？”《公羊》曰：“王者孰谓？谓文王。”王氏愆期曰：“文王，孔子也。”何氏休曰：“盖孔子为拨乱改制之文王。”子思言其道纯美同天之悠久博厚高明而不能绝于后世也。
马其昶云：无穷者天也，即此昭昭之多者，亦天也。天地山川，其大无外，其小无内，偏端之与全体，一也。惟其不贰，故不测。
大哉！圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天！优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。
柱按： 郑注：育，生也；峻，高大也；言为政在人。政由礼也；凝，犹成也。
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朱熹云：礼仪，经礼也；威仪，曲礼也。
马其昶云：德即三达德，天命之性也。非三达德不能行五达道。
故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
柱按： 德性犹本能也；学问所以扩充本能者也。二者本并重。而后之儒者，如孟子则会德性为多，荀子则重道问学为多矣，德性与问学，相反而相成；广大与精微，相反而相成；高明与中庸，相反而相成；温故与知新，相反而相成；敦厚与崇礼，亦相反而相成。吾国之学，向来多高谈德性，而所谓问学，亦不过词章训诂；而不知衣食住行，皆有问学也。既高谈性命，则动言天地同体，可谓广大矣，而不知注重于小微。至于为人，则又以无毁无誉为中庸，而不敢进于高明。温故而不求知新，崇礼而不求敦厚。故成为今日庸弱之民族。此学者所当矫而正之者也。
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康有为云：温读如 温之温。故，古也；敦，厚也；性有质性，有德性。德性者天生我明德之性，附气质之中，而昭灵不昧者也。粗者为和气，精者为神明。古称明德，后世称为义理之性，或言灵魂，或言性识，诸说之名不同，其发明此实则一也。尊者以奉持德性为主也。然人间世与接为抅，事理物理，无尽也。非假途问学，虽生知之圣，亦不能通其名物象数，况其他乎？故以问学为道路也。由此达彼，非由道路不能通至，故尊德性而不道问学，犹人终身整洁一室，而不览天下山川之美。若道问学而不尊德性，则终身彷徨道路，而绝无一日家室之安，且足迹不出户庭者，广厦之敷陈必俗；堂室之结构不奇，终身不归家室者，虽游览时或有欢，然而棲皇必嗟羁旅。故二者合之则双美，离之则两伤。此孔子之正道，子思所亲传，学者守此自不至惑于歧途也。既知尊德性，道问学之正轨，则德性患于褊狭，学问患于隘陋，故贵广大焉。德性则一体万物，学问则博极古今，庶几至广大矣。凡广大者每患粗疏，故德性则含元吐精，通微合漠；学问则精义入神，微妙难识；庶几尽精微矣。德性每患于卑污，学问亦苦于浊下，又贵高明焉。德性如青天苍苍，白日明明，学问如登峰造极，燃烛照犀，亦庶几极高明矣。凡人高明者每患偏奇，故德性则履中和之极，蹈规矩之常；学问则发人道之中，顺天理之正：庶几道中庸矣。然天人进化，无有穷尽，不可守旧以自安；凡已过之故迹，可温寻考验以证其得失；凡未著之新理，可深思力索，以知其变通。夫故者，大地千万年之陈迹，不温寻之则不知进化之由，虽欲维新而恐误；新者万物无穷尽之至理，不考知之，无以为进化之法，虽能胜古而亦愚。孔子甚爱古迹，尤好新法。法者其义相关，故戒守旧之愚害，而亦不可为灭古之卤莽也。若夫由德性问学而施之于行，则务本于仁，而敦加其厚，必崇夫礼而节之以文，此言孔子之圣，无所不备。庄子所谓“古之人其备乎，六通四辟，其运无乎不在”，不如诸子之蔽于耳目口鼻之限于方隅也。
是故君子居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与？
柱按： 此申上文敦厚崇礼之义，能敦厚崇礼，则不骄不倍，而语默得其宜也。
参考
马其昶云：此言圣人有至德要道，所以能尽其性。能尽其性乃能时措之宜，而保其身。
子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。
柱按： 此可见儒家之学，并非完全复古。
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康有为云：古今异宜，日新其道，今世当用今法，若远引神农之并耕，禹之土阶土簋，非徒不行，亦且招灾。此孔子改三世之制，开新王之法，以治后世，而子思引之，以攻时流守旧复古之徒也。
徐绍桢云：反当读“小人反中庸”之反，言愚自用，贱自专，乃至于乖背古道，故灾及其身也。
非天子不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
柱按： 此言当时诸侯多变乱旧章，而孔子有德无位，不能如周公相天子，作礼乐也。郑注：“文书，名也。”
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马其昶云：天子议之为礼。天下行之为例。《礼器》，“礼之大伦”，疏“伦，犹例也。”
子曰：吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉：吾学周礼，今用之，吾从周。
柱按： 此法后王之说，荀卿之所自也。
参考
康有为云：孔子改制，必有所因，损益三代，而从周最多，取其近而易行也。周末诸子，皆改制，子华作华山之冠，以自表；墨子制三月之服，土阶茅茨，是也。墨子攻孔子曰：“子之古非古也，法周未法夏也。”故知孔子改制，从夏殷少，而从周多。
王天下有三重焉，其寡过矣乎？
柱按： 郑注：“三重，三王之礼。”
参考
朱熹云：三重，吕氏谓议礼、制度、考文。国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣。
上焉者虽善无征，无征不信，不信民不从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民不从。
柱按： 此谓上世之制度，虽有善者而年代已远，无征于民；近今之制度，亦有善者，而作者非圣，而民不尊之，斯所以当考诸三王而多从周也。郑注：上谓君也，君虽善，善无明征，则其善不信也；下谓臣也，臣虽善，善而不尊君，则其善亦不信也。征或为证。
参考
朱熹云：上谓夏商，下谓圣人不在尊位。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
柱按： “本诸身，征诸庶民”，则人己之情得；“考诸三王而不缪”，则得失成败于古有征；“建诸天地而不悖”，言推于天下而皆可行也；“质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”，极言其当也。或曰：世岂有百世以俟圣人而不惑之道乎？曰：法度则无，而死欲求生，危欲求安，则今人之心，亦千万年之人心也，又何惑焉？
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唐蔚芝师云：天行之理，千古不变，而人事则日新而月异，要各有穷变通久之理，皆后圣之责也。生斯世者，因时制宜而已。“世之相去也千有余岁，得志行乎中国，若合符节，其揆一也”，所以不疑而不惑也。
康有为云：君子，孔子也。孔子之道，民皆信从，盖有故矣。身者圣人之身也，既为人身，故衣服饮食宫室，即因人身而制之；器械声乐礼文，皆因人耳目口鼻四肢百体而制之；内自性情之微，外及衡度之粗，皆以身为之本。人身之宜，即人道之宜也。苟人身之牲情好恶有异，衡度之大小或变，则一切制度皆无所用。人身或如远畏妇人之萧察，身横九亩之长狄，则一切制度皆当改变矣。孔子之道，皆近取诸身，故能合乎人性，协乎人情，准乎人度，故可行也。然教主之姿禀，清明寡欲，实有与人绝殊者：或绝世出家，或辟谷练气，若遽以推及人，则民者冥也，愚智悬殊，好尚多反，反天下之心，天下不堪，离于天下，其去王也远矣。然孔子未敢信己也，必征诸庶民，考饮食男女之欲，审喜怒哀乐之情，然后顺而导之，藩而饰之，故议道自己，而法制以民，审定人情之顺逆，多因风俗之沿革，令人人可行，乃为大道也。三王之法，施诸民俗而安之者也，其制可补苴而益善，其意实考验而无乖，故孔子之道几经思兼三王，而损益之：顺时施令，因地制宜，则建诸天地而不悖也；明命鬼神，幽灵效顺，则质诸鬼神而无疑也。三十年为一世，三千年为百世，孔子发明据小康之制多，而大同之制少，盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时世尚多稚，如养婴儿者，不能遽待以成人，而骤离襁褓。据乱之制，孔子不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度；既至其时，自当变通；故三世之法，三统之道各异，苦衷可见，但在救时。孔子知三千年后，必有圣人复作，发挥大同之新教者。然必不能外升平太平之轨则，亦不疑夫拨乱小康之误也。拨乱升平太平，道皆相反，岂不疑于此是而彼非，致生疑惑，而生攻难乎？然并行不悖，各因其时，虽相反而相成，后圣心契道表，必无惑也。
是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗曰》：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。
柱按： 世大古通。郑云：“射，厌也。”
参考
马其昶云：此言圣王在上，制作礼乐，所以能尽人物之性。
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。
柱按： 郑注：“此以《春秋》之义，说孔子之德。孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’二经固足以明之。孔子所述尧舜之道，而制《春秋》而断以文王武王之法度。《春秋传》曰：‘君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道，末不亦乐乎尧舜之知君子也。’又曰：‘是子也，继文王之体守文王之法度，文王之法无求而求，故讥之也。’又曰：‘王者孰谓？谓文王也。’此孔子兼包尧、舜、文、武之盛德，而著之《春秋》以俟后圣者也。律，述也，述天时谓编年四时具也。袭，因也，因水土，谓记诸夏之事山川之异。”
辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行；如日月之代明；万物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以为大也。
柱按： 此盛赞孔子之道之大。郑注：“帱亦覆也；小德川流，浸润萌芽，喻诸侯也；大德敦化，厚生万物，喻天子也。帱或作焘。”
参考
朱熹云：小德全体之分。大德万殊之本。川流者如川之流，脉络分明，而往不息也。敦化，敦厚其化，根本盛大，而出无穷也。
马其昶云：孔子不必得位而能配天地，其德大也。
惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
柱按： 此言圣人之德，刚柔为用，而皆得其宜。郑注：“言德不如此不可以君天下也。盖伤孔子有其德而无其命。”
参考
朱熹云：聪明睿知，生知之质。其下四者乃仁义礼知之德。
马其昶云：此言孔子能尽其性也。
溥博渊泉而时出之，溥博如天，渊泉如渊；见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦，是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
柱按： 此言孔子之道，必能行于天下万世。郑注：“如天取其运照不已也。如渊取其清深不测也。尊亲，尊而亲之。”
参考
孔颖达云：更申夫子蕴蓄圣德，俟时而出，日月所照之处，无不尊仰。
康有为云：言孔子之聪明睿知，如天之溥博，如泉之渊深，寥廓流行，无所不有，随其时而出之，以治世也。时当乱世，则出其拨乱之法；时当升平，则出其升平之法；时当太平，则出其太平之法；天覆无方，泉流无定，因时而已。
马其昶云：此言孔子能尽人物之性。
唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。
柱按： 郑注：“至诚，性至诚，谓孔子也。大经谓六艺，而指《春秋》也。大本，《孝经》也。”
参考
马其昶云：化育天命之性也。姚永朴谓即《周易》是已。
夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者其孰能知之？
柱按： 渊喻其知之深，天喻其化之大。郑注：“言圣人乃能知圣人也。”柱谓上文言“凡有血气莫不尊亲”者，所谓匹夫匹妇可以与知也；此云“苟不固聪明睿知达天德者其孰能知之”，所谓虽圣人亦有不知也。辞非矛盾。苟不固犹苟非实。
《诗》曰：“衣锦尚 ”，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远知近，知风之自，知微之显，可以入德矣。
柱按： 郑注：“言君子深远难知，小人浅近易知。人所以不知孔子者，以其深远。禅为 ，锦衣之美，而君子以 衣之，为其文章露见，似小人也。淡，其味似薄也。简而文，温而理，犹简而辨，直而温也。自谓所从来也。三知者皆言其睹末察本，探端知绪也。入德，入圣人之德。”
参考
朱熹云：前言圣人之德，极其盛矣。此复自下学立心之始言。下又推之以至其极也。“远之近”，见于彼者由于此也。“风之自”，著乎外者本乎内也。“微之显”，有诸内者形诸外也。
康有为云：今伪《毛诗·郑风》作“衣锦褧衣”，子思引作“衣锦尚 ”，疑鲁诗也。今亡。“君子暗然而日章”，言孔子不欲希世而道自行。“小人的然而日亡”言诸子急于媚时而道终灭也。盖孔子之道无权谋法术之近效以动人，淡矣，而人伦日用久而不厌：无谈天雕龙之辨以 世，简矣，而改制立法备极殊文；无刑名督责以威世，温矣，而经世宰物，皆中理解；故不笔之于书，虽隐之口说，以传弟子，而待后世，其文不著，学者苦于不得其门而入；然因一端而贯通之，由近者可推而至于远，由风来可察而验所自，显者可发而识于微，则亦可入孔子之门，而知德矣。如知孔子之本仁，则拨乱之小仁可推至于太平之大仁，是知远知近；知孔子之神化，则阴阳之消息可推至变化之神明，是知微知显，其他皆可类推。
《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭”，故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”
柱按： 此犹篇首之慎独也。郑注：孔，甚也。言圣人虽隐居其德，亦甚明矣。相，视也，室西北隅谓之屋漏。
故君子不动而敬，不言而信，《诗》云：“奏假无言，时靡有争。”
柱按： “不动而敬，不言而信”与老子“无为之事，不言之教”有以异乎？曰：老子之言，谓为于人人之所欲为而如无为焉，教于人人之所欲教，而如不言焉。《中庸》之言，则有于中化于外，未言之时，己以身作则，而民有以知必然。如己身廉洁，将不待教令，而民多知重廉洁。否则己身贪劣，而日日以廉洁号召天下，又孰从而信之？郑注：“假，大也，此颂也，言奏大乐于宗庙之中，人皆肃敬，金声玉色，无有言者。”
参考
朱熹云：奏，进也，进而感格神明，极其诚敬，无有言说，而民自化。
是故君子不赏而民劝，不怒而民威于 钺，《诗》云：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。
柱按： 此皆修之于身之效也。苟不修之于身，虽赏而民不劝，虽加以 钺而民不威矣。郑注：“不显，言显也；辟，君也。”
《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：声色之于以化民，末也。《诗》曰：“德 如毛”，毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣。
柱按： 此言德之至微，而至大。以，犹与也。郑注：“ ，轻也；易举而用，其轻如毛耳。伦，犹比也。载读曰栽，谓生物也。”
参考
朱熹云：《诗·皇矣篇》，引之以明上文所谓不显之德者，正以其大声与色也。又引孔子之言声色乃化民之末务。今但言不大则犹有生色者存。不若《烝民》诗所言德 如毛，庶乎可以形容矣。而又自以为谓之毛则犹有可比者，不若《文王》诗所言“上天之载，无声无臭”然后乃为不显之至耳。
