第一节 部派分化的过程
第一项 部派分化的前奏
佛入灭后，佛教渐渐地分化，终于成为部派的佛教。部派佛教流行到西元前后，大乘佛法又流行起来。大乘佛法的兴起，到底出于部派的僧团内部，或在家信众，或兼而有之？这虽然要作进一步的研究，才能确定，但大乘从部派佛教的化区中出现，受到部派佛教的影响，是不容怀疑的事实。古代传说，大众部maha^sa^m!ghika及大众部分出的部派，上座部sthavira分出的法藏部dharmaguptaka，都与大乘经有关。这虽不能依传说而作为定论，但在传说的背后，含有多少事实的可能性，应该是值得重视的！
佛教部派的显著分立，约在西元前三00年前后。然佛教部派的分化倾向，可说是由来已久。从佛陀晚年，到部派分化前夕，一直都有分化的倾向，有重大事件可记的，就有三次： [p316]
一、释族比丘中心运动：我在『论提婆达多之破僧』中指出：佛陀晚年，提婆达多devaddatta 要求比丘僧的领导权(「索众」)；由于没有达到目的，企图创立新教(「破*轮僧」)事件，含有释族比丘与诸方比丘间的对立意义(1)。提婆达多是佛的堂弟，出于释迦s/a^kya族。提婆达多的四位伴党，都是「释种出家」(2)。『律藏』中有名的「六群比丘」，据律师们的传说，释尊制立学处s/iks!a^pada，几乎都由于这几位犯戒而引起的。『僧祇律』说：「六群比丘共破僧」(3)。而这六位，不是释种，就是与释种有着密切的关系，如『萨婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)说：
「五人是释种子王种：难途、跋难途、马宿、满宿、阐那。一是婆罗门种，迦留陀夷」。
六人中，难陀(难途nanda)、跋难陀(upananda)，是弟兄，律中传说为贪求无厌的比丘。阿湿鞞(马宿as/vaka)、不那婆娑(满宿punabbasu)，在律中是「行恶行，污他家」的(依中国佛教说，是富有人情味的)，也是善于说法论议的比丘(4)。阐那(或译车匿chanda)是释尊王子时代的侍从，在律中是一位「恶口」比丘。迦留陀夷(或作优陀夷ka^lodayin,uda^yin)，是释尊王子时代的侍友，在律中是被说为淫心深重的比丘。佛世的比丘尼，以释迦族及释迦近族的拘梨koliya、摩罗malla、梨车licchavi族女为多(5)。女众更重视亲族及乡土的情谊，『十诵律』就称之为「助调达比丘尼」。总之，释种的比丘、比丘尼，在提婆 [p317] 达多「索众」时，多数是拥护提婆达多的。
在「六群比丘」中，举二位来说明。「恶口」阐那，到底是怎样的恶口？如『弥沙塞部和酰五分律』卷三(大正二二‧二一中)说：
「大德！汝等不应教我，我应教汝。何以故？圣师法王是我之主，法出于我，无豫大德。譬如大风吹诸草秽，并聚一处。诸大德等，种种姓，种种家，种种国出家，亦复如是，云何而欲教诫于我」！
『善见律』译为：「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」(6) 。阐那的意思是：佛出于释迦族，法是释迦佛说的，所以应由我们释种比丘来摄导教化大家(僧众)。这不正是释种比丘、比丘尼，拥护提婆达多向佛「索众」的意趣吗？另一位是迦留陀夷(优陀夷)，虽在律藏中极不如法，但确是一位杰出的比丘。他出家不久，就证得阿罗汉果(7)；是波斯匿王prasenajit妃末利mallika^夫人的门师(8)；曾教化舍卫城s/ra^vasti^近千家的夫妇证果(9)；作赞叹佛陀的『龙相应颂』，说佛是「龙一切时定」(10)；又是一位参与阿毗达磨论辩的大师(11)。这样的人物，竟然也被数为「六群比丘」之一(12)！释族比丘、比丘尼，的确拥护提婆达多，但提婆达多因为达不到目的，要破僧叛教，那就未必能得到释族比丘的支持了。佛教是没有教权的，如『游行经』所说：「如来不言我持于众，我摄于众，岂当于众有教令乎」(13)？在 [p318] 一般看来，佛是僧众的领导者，而不知佛对大众的教化，是义务而不是权利。佛只是以「法」来感召大众，策励大众，为真理与自由的现证而精进。提婆达多争取领导权，违反了出家与为法教化的意义，难怪要受到佛的呵斥了。从争取领导权来说，当然是不对的。如从佛出于释种，佛法含有释种文化的特性来说，那末释种比丘自觉更理会得佛法的真精神，释族比丘中心的运动，也许有多少意义的。这次释族比丘中心运动的失败，使释种的比丘、比丘尼们，在律师们的传述中，绝大多数成为违法乱纪被呵责的对象。
二、王舍城结集的歧见：提婆达多破僧，是在佛陀晚年。不几年，阿难a^nanda随侍佛陀到拘尸那kus/inagara，佛就在这里涅槃了。大迦叶maha^ka^s/yapa得到了佛入涅槃的消息，与五百比丘，从王舍城ra^jagr!ha赶来，主持佛的荼毗jha^pita大典，并立即发起在王舍城举行结集。这次结集，大迦叶为上座，优波离upa^li结集律，阿难结集法。但在结集过程中，显露出僧伽内部的严重歧见，如大迦叶对阿难的一连串指责；大迦叶领导的结集，与富兰那pura^n!a长老间的异议。大迦叶与阿难间的问题，我在「阿难过在何处」(14)文中，有详细的论述。以律典为主的传记，大同小异的说到：大迦叶选定五百比丘结集法藏，阿难几乎被拒斥在外。在结集过程中，大迦叶对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪，但为了尊敬僧伽，顾全团体，愿意向大众忏悔。阿难受到大迦叶的指责，载于有关结集的传记，各派所传， [p319] 略有出入。归纳起来，有三类：有关戒律问题，有关女众问题，有关侍佛不周问题，主要是前二类。
阿难被责的起因，是阿难在结集大会上，传达佛的遗命：「小小戒可舍」。什么是小小戒？由于阿难没有问佛，所以大众的意见纷纭。大迦叶出来中止讨论，决定为：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之」(15)。为了这，大迦叶指责阿难，为什么不问佛，犯突吉罗(恶作dus!kr!ta)。阿难的传达佛说，比较各家广律，有二类不同的句法。1.如『僧祇律』说：「我当为诸比丘舍细微戒」(16)。『四分律』说：「自今已去，为诸比丘舍杂碎戒」(17)。『根有律杂事』说：「所有小随小戒，我于此中欲有放舍，令苾刍僧伽得安乐住」(18)。这似乎为了比丘们得安乐住，而无条件的放弃了小小戒法。在现存的律典中，不受持小小戒，是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那的途中，听到跋难陀说：「彼长老(指佛)常言：应行是，不应行是，应学是，不应学是。我等于今始脱此苦，任意所为，无复拘碍」(19)。「无复拘碍」，不就是舍小小戒得安乐住吗？大迦叶反对这种意见，才决定发起结集。又如轻呵毗尼戒(学处)说：「用是杂碎戒为？半月说戒时，令诸比丘疑悔热恼，忧愁不乐」(20)。这是说：这些杂碎戒，使人忧愁苦恼，这与舍小小戒，令僧安乐，是同一意思。2.另一类是这样说的，如『十诵律』说：「我般涅槃后，若僧一心和合筹量，放舍微细戒」(21)。南传『铜鍱律』及『长部』『大般涅槃经』说： [p320] 「我灭后，僧伽若欲舍小小戒者，可舍」(22)。『毗尼母经』说：「吾灭度后，应集众僧舍微细戒」(23)。这不是随便放弃，说舍就舍，而是要僧伽的共同议决，对于某些戒，在适应时地情况下议决放舍。戒律中多数有关衣、食、行、住、医、药的制度，是因时、因地、因人，为了僧伽清净和乐，社会信敬而制立的。如时代不同，环境不同，有些戒条就必需修改。佛住世时，对于亲自制定的学处(戒)，或是一制、再制，或是制了又开，开了又制；因为不这样，就不免窒碍难行。佛是一切智者，深深理会这些意义，所以将「小小戒可舍」的重任，交给僧伽，以便在时地机宜的必要下，僧伽可集议处理，以免佛教的窒碍难行。阿难传述佛的遗命，是属于后一类的。但在头陀(苦行)第一大迦叶，持律第一优波离他们，认为舍小小戒，就是破坏戒法，便于个人的为非作恶(第一类看法)。这才违反佛陀的遗命，而作出「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」的硬性决定。佛所制戒，本是适应通变而活泼泼的，但从此成为固定了的，僵化了的规制，成为佛教的最大困扰(如今日中国，形式上受戒，而对某些规制，明知是行不通的，不能受持的，但还是奉行古规，非受不可)！
阿难与女众有关的过失，主要是阿难求佛度女众出家。佛的姨母摩诃波阇波提maha^praja^pati^ 与众多的释种女，到处追随如来，求佛出家而不蒙允许。阿难见了，起了同情心，于是代为请求。据「比丘尼犍度」及阿难自己的分辩，理由是：摩诃波阇波提抚养如来，恩深如生母 [p321] 一样；女众如出家，一样的能证初果到四果。这两点理由，是经律所一致的。阿难求佛准许女众出家，到底有什么过失呢？主要是由于女众出家，会使佛法早衰。佛陀晚年，比丘们没有早年的清净，大有制戒越多，比丘们道念越低落的现象(24)。大概佛法发展了，名闻利养易得，动机不纯的出家多了，造成僧多品杂的现象。由于女众出家，僧伽内部增加了不少问题，头陀与持律的长老们，将这一切归咎于女众出家，推究责任而责备阿难。女众出家，从乞求而来的经济生活，比比丘众要艰苦得多。往来，住宿，教化，由于免受强暴等理由，问题也比男众多。尤其是女众的爱念重，心胸狭隘，体力弱，古代社会积习所成的情形，无可避免的会增加僧伽的困难。在重男轻女的当时社会，佛是不能不郑重考虑的。但问题应谋求解决，在佛陀慈悲平等普济精神下，终于同意阿难的请求，准予女众出家，到得了修道解脱的平等机会。「女众出家，正法减少五百年」，如作为头陀苦行与持律者，见到僧伽品质渐杂，而归咎于女众出家，那是可以理解的。但女众出家，虽是阿难请求，却是佛所允可的。这是二十年(？)前的事了，大迦叶当时为什么不说？现在佛入涅槃，不到几个月，怎么就清算陈年旧账呢？问题是并不这么简单的。大迦叶出身于豪富的名族，生性为一女性的厌恶者。虽曾经结婚，而过着有名无实的夫妇关系，后来就出家了。他与佛教的尼众，关系十分不良好。被尼众们称为「外道」(25)，被轻视为「小小比丘」(26)；说他的说法，「如贩针儿于针师家卖」(等于说「圣人门前卖字」)(27)。大迦叶与尼众的关系，一 [p322] 向不良好，在这结集法会上，就因阿难传佛遗命「小小戒可舍」，而不免将多年来的不平，一齐向阿难责怪一番。
还有几项过失，是怪阿难「侍奉无状」。阿难没有请佛住世，佛要水喝而阿难没有供给，阿难足踏佛衣。这包含了一个问题：佛入涅槃，圣者们不免惆怅，多少会嫌怪阿难的侍奉不周：佛就这样早入涅槃了吗？佛不应该这样就涅槃了的！总是阿难侍奉不周。这如父母老死了，弟兄姊妹们，每每因延医、服药的见解不同，而引起家庭的不愉快一样。
五百结集会上，大迦叶与阿难的问题，论戒律，阿难是「律重根本」的，小小戒是随时机而可以商议修改的。大迦叶(与优波离)是「轻重等持」的；舍小小戒，被看作破坏戒法。这就是「多闻第一」的重法系，「头陀第一」、「持律第一」的重律系的对立。论女众，阿难代表修道解脱的男女平等观；大迦叶等所代表的，是传统的重男轻女的立场。在这些问题上，阿难始终站在佛的一边。从大迦叶起初不要阿难参加结集来说，怕还是受到释族比丘中心运动的影响！
五百结集终了，富兰那长老率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出了异议，如『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三三)说：
「君等结集法律，甚善！然我亲从佛闻，亦应受持」。
这是说，富兰那长老所亲闻的佛说，也要受持流通了。『五分律』举出富兰那自己的意见： [p323] 「我亲从佛闻：内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取果食，就池水受，无净人净果除核食之。……我忍余事，于此七条，不能行之」(28)。依『五分律』说：「内宿」是寺院内藏宿饮食；「内熟」是在寺院内煮饮食；「自熟」是比丘们自己煮；「自持食从人受」，是自己伸手受食，不必从人受(依优波离律，要从别人手授或口授才可以吃)；「自取果食」，「就池水受」(藕等)，都是自己动手；「无净人净果除核食」，是得到果实，没有净人，自己除掉果实，就可以吃了。这都是有关饮食的规制，依优波离所集律，是禁止的，但富兰那长老统率的比丘众，却认为是可以的。富兰那长老的主张，不正是小小戒可舍吗？对专在生活小节上着眼的优波离律，持有不同意见的，似乎并不少呢！
三、东西方的严重对立：在阿难弟子的时代──「佛灭百年」(佛灭一世纪内)，佛教界发生东西双方的争论，有毗舍离vais/a^li^的七百结集。详情可检拙作『论毗舍离七百结集』(29)。问题是为了「十事非法」。耶舍伽干陀子yasa-ka^ka^n!d!akaputta，见到毗舍离跋耆vajji^ 族比丘，以铜钵向信众乞取金钱(这是主要的诤端)，耶舍指斥为非法，因此被跋耆比丘驱摈出去。耶舍到西方去，到处宣传跋耆比丘的非法，邀集同志，准备来东方公论。跋耆比丘知道了，也多方去宣传，争取同情。后来西方来了七百位比丘，在毗舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘乞取金钱(等十)事，被裁定为非法。 [p324]
王舍城结集以来，大体上和合一味，尊重僧伽的意思。尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的佛教。从传记看来，阿难与优波离弟子，向西方宏化，建树了西方摩偷罗madhura^为重心的佛教。在东方，摩竭陀magadha的首都，已从王舍城移到华氏城pa^t!aliputra，与恒河北岸，相距五由旬的毗舍离，遥遥相对，为东方佛教的重心。阿难一向多随佛住在舍卫城s/ra^vasti^晚年经常以王舍城、华氏城、毗舍离为游化区。等到阿难入灭，他的遗体分为两半，为华氏城与毗舍离所供养(30)。阿难晚年的宏化，对东方佛教，无疑会给以深远的影响。当时支持耶舍的，有波利耶pa^t!heyya比丘，摩偷罗、阿盘提avanti 、达!9孍那daks!in!a^比丘。有力量的支持者，是摩偷罗的三菩陀sambhu^ta，即商那和修sa^n!ava^si，萨寒若sahaja^ti的离婆多revata。这是摩偷罗为中心，恒河上流及西南(达!9孍那即南方)的比丘。其中波利耶比丘六十人，都是头陀行者，是这次诤论的中坚分子。或说波利耶在东方，论理应属于西方，可能就是『西域记』所说的波理夜呾啰parya^tra。东方以毗舍离为重心，跋耆族比丘为东方系的主流。东方比丘向外宣说，争取各地僧伽的同情支持，其理由是(31)：
「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利比丘是非法说者」。 「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」。 [p325] 「诸佛皆出东方，长老上座莫与毗耶离中国比丘斗诤」。
东方比丘所持的理由，着重于地域文化。波利耶、摩偷罗、阿盘提、达!9孍那，一向是佛教的「边地」pratyantajanapada。边国比丘不能正确理解佛的意趣，所以论佛法，应依东方比丘的意见。佛在世时代的迦毗罗卫kapilavastu，属于憍萨罗kos/ala^，不妨说佛出憍萨罗。佛是释种，与东方的跋耆、波夷那，有什么种族的关系，而说「世尊出在波夷那」呢？佛被称为释迦牟尼s/a^kyamuni，意义为释迦族的圣者。阿难被称为「毗提诃牟尼」videhamun!i (32)，即毗提诃的圣者，毗提诃videha为东方的古王朝。毗提诃王朝解体，恒河南岸成立摩竭陀王国，传说国王也是毗提诃族(33)。恒河北岸的毗提诃族，分散为跋耆、摩罗等族。『长阿含』的『种德经』、『究罗檀头经』，有六族奉佛的传说，六族是：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩(34)。释迦为佛的本族。俱利koliya与释迦族关系最密切：首府天臂城devadaha ，『杂阿含经』就称为「释氏天现聚落」(35)。冥宁，『长阿含』『阿!2鲳夷经』，说到「冥宁国阿 !2鲳夷土」(36)；『四分律』作「弥尼搜国阿奴夷界」(37)；『五分律』作「弥那邑阿!2鲳林」(38)。冥宁的原语，似为mina，但巴利语作malla(摩罗)。六族中别有摩罗，冥宁似为摩罗的音转，从摩罗分出的一支。冥宁的阿!2鲳夷anupriya^，是佛出家时，打发阐那回去的地方，在蓝摩ra^magra^ma 东南境。从此向东，就是拘尸那kus/inagara、波波pa^va^，或作波夷那pa^ci^na [p326] 等摩罗族。跋耆为摩罗东南的大族，『西域记』说：由毗舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」(39)，弗栗恃为跋耆梵语vraja的对译。弗栗恃「周四千余里」，西北去尼泊尔nepa^la千四五百里；「东西长，南北狭」，约从今purnes北部迤西一带，古称央掘多罗(上央伽an%guttarapa)。酥摩为「大典尊经』的七国之一，巴利语作sovi^ra，即喜马拉耶山区民族。这六族，从释迦到酥摩，都在恒河以北，沿喜马拉耶山麓而分布的民族。这东方各族，实为广义的释迦同族。理解恒河北岸，沿希马拉耶山麓分布的民族，与释迦族为近族，那末「世尊出在波夷那」，阿难称「毗提诃牟尼」，都不觉得希奇了。东方比丘以佛法的正统自居，「世尊出在波夷那，善哉大德，当助波夷那比丘」，这不是与佛世阐那所说：「佛是我家佛，法是我家法」的意境相同吗？这次争论的「十事非法」，也都是有关经济生活。除金银戒外，尽是些饮食小节。跋耆比丘容许这些，正是「小小戒可舍」的立场。从史的发展来看，释迦族，东方各族比丘为重心的佛教，虽一再被压制──提婆达多失败，阿难被责罚，跋耆比丘被判为非法，而始终在发展中。以阿难为代表来说，这是尊重大众(僧伽)的(见阿难答雨势大臣问)；重法的；律重根本的；尊重女性的；少欲知足而非头陀苦行的；慈悲心重而广为人间教化的。这一学风，东方系自觉得是吻合佛意的。毗舍离七百结集(西方系的结集)，代表大迦叶、优波离重律传统的西方系，获得了又一次胜利，不断的向西(南、北)发展。但东方比丘们，不久将再度起来，表示其佛法的立 [p327] 场。
注【43-001】『论提婆达多之破僧』(海潮音卷四五‧十一、十二月号)。
注【43-002】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷九(大正二四‧一四五中)。
注【43-003】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。
注【43-004】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷四(大正二三‧五二六上)。
注【43-005】『摩诃僧祇律』卷三九(大正二二‧五三五下)。
注【43-006】『善见律毗婆沙』卷一三(大正二四‧七六九下)。
注【43-007】『善见律毗婆沙』卷一七(大正二四‧七九0下)。
注【43-008】『十诵律』卷一八(大正二三‧一二五上)。
注【43-009】『十诵律』卷一七(大正二三‧一二一下)。
注【43-010】『中阿含经』卷二九『龙象经』(大正一‧六0八中──下)。『增支部』「六集」(南传二0‧八九──九一)。
注【43-011】『中阿含经』卷五『成就戒经』(大正一‧四四九下──四五0上)。『增支部』「五集」(南传一九‧二六 八──二七0)。
注【43-012】六群比丘，南传毗奈耶作assaji, punabbasu, pan!d!uka, lohitaka, mettiya, bhummaja.。前二人，即马宿与满宿。中二人，即有部律的黄、赤比丘。后二人即慈地比丘兄弟。 [p328]
注【43-013】『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧六七)。
注【43-014】拙作『阿难过在何处』(海潮音卷四六‧一、二月号)。
注【43-015】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下)。上座系诸律，均同。
注【43-016】『摩诃僧祇律』卷三二(大正二二‧四九二中)。
注【43-017】『四分律』卷五四(大正二二‧九六七中)。
注【43-018】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四0五中)。
注【43-019】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九0中)。
注【43-020】『十诵律』卷一0(大正二三‧七四中)。
注【43-021】『十诵律』卷六0(大正二三‧四四九中)。
注【43-022】『铜鍱律』『小品』(南传四‧四三0)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四二)。
注【43-023】『毗尼母经』卷三(大正二四‧八一八中)。
注【43-024】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七)。
注【43-025】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0三上)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二0)。『十诵律』卷四0(大正二三‧二九一上)。
注【43-026】『十诵律』卷一二(大正二三‧八五中)。
注【43-027】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二中)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三一六)。 [p329]
注【43-028】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一下──一九二上)。
注【43-029】拙作『论毗舍离七百结集』(海潮音卷四六‧六、七月号)。
注【43-030】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷四0(大正二四‧四一0下──四一一上)。
注【43-031】1.『铜鍱部』『小品』(南传四‧四五二)。2.『四分律』卷五四(大正二二‧九七0中)。3.『十诵律』卷六0(大正二三‧四五二中)。
注【43-032】『杂阿含经』卷四一(大正二‧三0二中──三0三上)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三一六、三二0)。
注【43-033】『普曜经』卷一(大正三‧四八五中)。『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四二上)。
注【43-034】『长阿含经』卷一五『种德经』(大正一‧九五上)。『长阿含经』卷一五『究罗檀头经』(大正一‧九八上)。
注【43-035】『杂阿含经』卷五(大正二‧三三中)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧七)。
注【43-036】『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六上)。
注【43-037】『四分律』卷四(大正二二‧五九0中)。
注【43-038】『弥沙塞部和酰五分律』卷三(大正二二‧一六下)。
注【43-039】『大唐西域记』卷七(大正五一‧九0九下、九一0上──中)。 [p330]
第二项 部派分裂的谱系
佛教的部派分裂，起初分为大众部maha^sa^m!ghika与上座部sthavira，以后又一再分化，成为十八部，这是一致的古老传说。但所说的十八部，还是包括根本二部在内，还是在根本二部以外，就有不同的异说。分为十八部的谱系，各部派所传说的，名称与次第先后，也有不少的出入，如『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二0五中)说：
「部执所传，多有同异，且依现事，言其十八。……其间离分出没，部别名字，事非一致，如余所论」。
冢本启祥所著『初期佛教教团史之研究』，广引「分派的系谱」，共十八说(1)；推论「部派分立的本末关系」(2)，极为详细。依众多异说而加以研究，有关十八部的分立，主要的不过四说。一、上座部所传；二、大众部所传；三、正量部sam!mati^ya所传。这三说，出于清辨 bhavya的『异部精释』。四、铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传。此外，还有说一切有部 sarva^stiva^din所传，与上座部所传的大致相同。
一、铜鍱部所传：如『岛史』di^pavam%sa、『大史』maha^vam!sa等所说，即冢书的a.说。分派的系统，为： [p331]
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┌─多闻bahussutaka
┌牛家gokulika─┴─说假pan~n~atti
大众部 ───────┤一说ekabyoha^ra
maha^sa^m!ghika└────────────── 制多cetiya
┌说一切有sabbatthava^da──饮光kassapika
│ ──说转sam!kra^ntika
┌ 化地 ──────────┤ ──说经suttava^^da
│ mahim!sa^saka│
│ └法护dhammaguttika
上座部─────┤ ┌ 法上dhammuttarika
therava^da│ │
└ 犊子 ──────────┤ 贤胄bhaddaya^nika
vajjiputtaka │ 六城chandaga^rika
└ 正量sam!miti
依『大史』说：分成十八部以后，印度方面，又分出雪山部hemavata、王山部ra^jagiriya 、义成部siddhattha、东山部pubbaseliya、西山部aparaseliya、金刚部va^jiriya即西王山说aparara^jagirika──六部。锡兰方面，从大寺maha^viha^ra又出 [p332] 法喜部(dhammaruci即无畏山部abhayagiri，及海部(sa^galiya 即祗园寺部 jetavanaviha^ra──二部(3)，但这些是不在十八部以内的。冢书的b.c.二说，也是这一系所传的，依 katha^vatthu-at!t!hakatha^及说nika^yasam!graha二书，叙述十八部以外的学派。
二、『异部宗轮论』所说，是说一切有部的传说。这部书，在我国有鸠摩罗什kuma^raji^va 译的『十八部论』，真谛parama$rtha译的『部执异论』，玄奘译的『异部宗轮论』，及西藏的译本──四本，即冢书的e.f.g.h.──四说。虽有小异，但大致相合，其分化谱系，依『异部宗轮论』说，是：
图片
┌ 一说 部ekavya^vaha^rika
┌┤ 说出世部lokottarava^din
│└ 鸡胤部kukkut!ika
├─多闻部bahus/ruti^ya
大众部 ───────┤
maha^sa^m!ghika├───说假部prajn~aptiva^din
│ ┌ 制多山部caityas/aila
└───┤ 西山住部aparas/aila
└ 北山住部uttaras/aila
[p333]
┌雪山部haimavata
│ ┌法上部dharmottari^^ya
│ │贤冑部bhadraya^ni^ya
上座部────┤ ┌─犊子部 ─────────┤
sthavira│ │ va^tsi^putri^ya│正量部sam!mati^ya
│ │ └密林山部channagirika
└说一切有部 ────┼───化地部mahi^s/a^saka──法藏部dharmaguptaka
sarva^stiva^din│
├────饮光部ka^s/yapi^ya，即善岁部 suvars!aka
│
└─────经量部sautra^ntika， 即说转部sam!kra^ntiva^din
四本不同的是：从犊子部分出的，『十八部论』的六城部s!an!n!agarika，其他三本作密林山部。大众部分化到制多山部，以下四本出入不一，如：
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『十八部论』：支提加 佛婆罗 郁多罗施罗
『部执异论』：支提山 北山
[p334]
『异部宗轮论』：制多山 西山住 北山住
西 藏 译 本：制多山 西山住 北山住
『十八部论』的佛婆罗部pu^rvas/aila，即东山住部。『部执异论』仅二部，其他的三本为三部。还有，传为东晋(或作西晋)失译的『舍利弗问经』，及『文殊师利问经』所介绍的部派说，即冢书的i.j.──二说。『舍利弗问经』是大众部经，『文殊师利问经』是大乘经，但所用的部派系列，都是说一切有部所传的。有部(论师)在北印度的大发展，他的部派传说，为北方佛教界所普遍采用。『文殊师利问经』所说：多闻部下有只底舸、东山、西山，与『十八部论』相合。『舍利弗问经』作：摩诃提婆部、质多罗部、末多利部，大抵与真谛译本相同而略有误解。罗什于西元三八0年代离龟兹，四0一年来长安；加上『舍利弗问经』的传述，可见这属于说一切有部的传说，在西元四世纪后半，已传遍西域。所以多拉那他ta^rana^tha『印度佛教史』，说本书的作者世友vasumitra，是世亲vasubandhu以后的，为世亲『俱舍论』作注释的世友所造(4)，是不可能的。应认定为西方系的阿毗达磨论师，『品类足论』等的作者世友所造。
另有上座部所传(与说一切有部说相近)：大众部次第分裂为八部，上座部次第分裂为十部。叙述了从二部而分十八部，但先后次第的经过不详。其系谱为： [p335]
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┌ 大众部maha^sa^m!ghika
│ 一说部ekavya^vaha^rika
│ 说出世部lokottarava^din
│ 多闻部bahus/ruti^ya
大众部────────┤ 说假部prajn~aptiva^din
maha^sa^m!ghika │ 制多山部caityas/aila
│ 东山部pu^rvas/aila
└ 西山部aparas/aila
┌ 上座部sthavira又名雪山部haimavata
│ 说一切有部sarva^stiva^din又名分别说部vibhajyava^din
│ 又名说因部hetuva^din又名murun!t!aka
│ 犊子部va^tsi^putri^ya
│ 法上部dharmottari^^ya
上座部────────┤ 贤冑部bhadraya^ni^ya
sthavira │ 一切所贵部sam!mati^ya又名不可弃部avantaka又名kurukula
[p336]
│
│
│ 化地部mahi^s/a^saka
│ 法藏部dharmaguptaka
│ 善岁部suvars!aka又名饮光部ka^s/yapi^ya
└(无)上部uttari^ya又名说转部sam!kra^ntiva^din
上座部所传，审细的考察起来，与说一切有部──『异部宗轮论』的传说相近。不同的是：大众部系中省去鸡胤部，上座部系中缺少密林山部，本末恰合十八部。这一传说，与『十八部论』特别相近：如制多、东山、西山──三部；无上部又名说转部，与『十八部论』的「因大师!4钴 多罗，名僧伽兰多」(5)，都可说完全相合。此外，如上座部又名雪山部；说一切有部又名说因部；饮光部又名善岁部：都与说一切有部所传相合。所以这一传说，并没有独异的传说。只是省去两部，符合古代传说的十八部。将传说中的其他部名，如分别说部及murun!t!aka部，作为说一切有的别名；不可弃部及kurukula，作为正量部(一切所贵部)的别名，都是不对的。不可弃部，依『文殊师利问经』，应是化地部的异名。而kurukula一名，与鸡胤部的原语kukkuli 相近，而鸡胤部正是这一传说所没有的。这一说，为冢书的l.说。
三、大众部所传：这是冢书的m.说。大众部所传的是：大众分为三部：上座部、大众部、分 [p337] 别说部──三部，然后再分裂，其系谱是：
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┌ 根本说一切有部mu^lasarva^stiva^din
┌ 说一切有部 ───────┤
│ sarva^stiva^din└ 说经部sautra^ntika
上座部 ────┤ ┌ 正量部sam!mati^ya
sthavira│ │ 法上部dharmottari^^ya
└ 犊子部──────────┤
va^tsi^putri^ya │ 贤冑部bhadraya^ni^ya
└ 六城部s!an!n!agarika
┌ 根本大众部mu^lamaha^sa^m!ghika
│ 东山部pu^rvas/aila
│ 西山部aparas/aila
│ 王山部ra^jagirika
大众部 ───────┤
maha^sa^m!ghika│ 雪山部haimavata
│ 制多部caitika
│ 义成部siddha^rthika
└ 牛住部gokulika
[p338]
┌ 化地部mahi^s/a^saka
│ 饮光部ka^s/yapi^ya
分别说部──────┤
vibhajyava^din│ 法藏部dharmaguptaka
└ 赤铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya
四、一切所贵──正量部所传：为冢书的d.说。其分派的系谱，是：
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┌一说部ekavya^vaha^rika
大众部 ───────┤ ┌多闻部bahus/ruti^ya
maha^sa^m!ghika│ ┌─┤
└牛住部gokulika─┤ └说假部prajn~aptiva^din
└──制多部caitika
┌化地部mahi^s/a^saka
│
│法藏部dharmaguptaka
┌说一切有部 ────────┬分别说部 ────────┤
│ sarva^stiva^din│vibhajyava^din│铜鍱部ta^mras/at!i^ya
│ │ │
[p339]
│ │ │
│ │ └饮光部ka^s/yapi^ya
┌ 先上座部─────────┤ │
│ pu^rvasthavira│ └说转部sam!kra^ntiva^din
│ │ ┌ 法上部dharmottari^ya
│ │ ┌大山部────────┬┤
上座部────┤ │ │maha^girika│└ 贤冑部bhadraya^ni^ya
sthavira│ └犊子部───────────┤ │
│ va^tsi^putri^ya │ │
│ └正量部────────┴─ 六城部s!an!n!agarika
│ sam!mati^ya
└ 雪山部haimavata
正量部的传说，与一般不同的，是大山部。六城部从大山部生，又说从正量部生六城部。大山与正量，也许是一部的别名吧！
上面四派的传说，就是佛教中最重要的，自称「根本」的上座(其实是铜鍱部)、大众、说一切有、正量部的传说。虽所说的不相同，但都代表了自己一派的传说。冢书还有六说，那是后起的。在中国，有「律分五部」说，所以『出三藏记集』有从五部而派生为十八部说。在印度， [p340] 西元六、七世纪，四大部派盛行，如『南海寄归内法传』卷一(大正五四‧二0五上──中)说：
「诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四」。 「一阿离耶莫诃僧祇尼迦耶，唐云圣大众部，分出七部。……二阿离耶悉他陛!5懱尼迦耶，唐云圣上座部，分出三部。……三阿离耶慕!5懱萨婆悉底婆拖尼迦耶，唐云圣根本说一切有部，分出四部。……四阿离耶三蜜栗底尼迦耶，唐云圣正量部，分出四部。……部执所传，多有同异，且依现事，言其十八」。
『南海寄归传』作者义净，在印度所得的，是根本说一切有部所传的四大派说。「且依现事，言其十八」，是约当时现有的部派而说，并非十八部的早期意义。冢书的k.说，即『南海寄归传』说；还有o.p.q.，共四说，都是晚期的，从四大派分出十八部的传说。研考起来，如一、从上座部出三部──大寺、无畏山、祇园寺派，是锡兰佛教的分化；依锡兰早期传说，这是不在十八部以内的。二、正量部从犊子部分出，即使说犊子本部衰落，正量部取得这一系的正统地位，也不能说从正量部生犊子部。这些晚起的四大派说，都以正量部为根本，未免本末颠倒！三、o. 说以铜鍱、分别说，属说一切有部，而不知这就是四根本派中上座部的别名。以多闻部为从说一切有部生，是与古说不合的。q.说以多闻部从正量部生，以分别说为大众部所分出，都不合古说。这些后期的四大派说，都是后代学者，依当时现存的及传说中的部派，任意分配，没有可信据 [p341] 的价值！至于「律分五部」，是当时北方盛行的律部，并非为了说明十八部。所以『出三藏记集』所传──冢书的k.说，也只是中国学者的想象编定。还有冢书的r.说，即多拉那他所传三说(原出『异部精释』)的第三说，多少变化了些，减去大山部，而另出雪山部为大派。这也是受了四大派说的影响，参考说一切有部所传，以雪山部代上座部，合成四大派：说一切有部、大众部、正量部、雪山部。从上来的简略研究，可见依四大部派为根本的部派传说，都出于后代的推论编排，与早期的传说不合，可以不加论究。有关部派分立的系谱，应依四大派所传的，来进行研究。
注【44-001】冢本启祥『初期佛教教团史之研究』(四一四──四三六)。
注【44-002】冢本启祥『初期佛教教团史之研究』(四三七──四四九)。
注【44-003】『大史』(南传六0‧一七五、又三七八、四一五)。
注【44-004】ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日译本一一四、二四六)。 『十八部论』(大正四九‧一八中)
第三项 部派本末分立的推定
部派分化的次第与先后，传说中虽有很大的出入，然比较四大派的不同传说，仍有相当的共 [p342] 同性。对于不同的部分，如推究其不同的原因，为什么会所说不同，相信对部派分化的研究，是有帮助的。部派分化的经过，可以因而得到更近于事实的论定。要论究部派的次第分化，首先要确定二部、三部、四部──部派的大纲，如下：
图片
大众部──大 众 部───大 众 部
┌(上座)分别说部───分别说部(上座部)
上座部─┤ ┌说一切有部
└上座(说一切有)部─┤
└犊 子 部(正 量)
佛法先分为大众部maha^sa^m!ghika与上座部sthavira，是佛教界一致的传说。大众部传说：诸大众分为三部：上座部、分别说部vibhajyava^din、大众部。这一传说，是上座部中又分二部：一、被称为上座的分别说部；一、分别说部分离了以后的(先)上座部，就是说一切有部sarva^stiva^din的前身。等到先上座部pu^rvasthavira分为说一切有部与犊子部 va^tsi^putri^ya，就成为四部，合于后代的四大部说。不过起先是犊子部，后由正量部sam!mati^ya 取得正统的地位；而分别说部，由赤铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya代表，以上座部正宗自居。这一次第分化的部派大纲，就是古传二部、三部、四部的大系。
四大部派的传说──「大众说」(「大众部传说」的简称，以下同例)、「铜鍱说」、「有 [p343] 部说」、「正量说」，所传的部派生起次第，不是没有共同性，而只是有些出入。为什么传说不同？研究起来，主要是传说者高抬自己的部派，使成为最早的，或非常早的。这种「自尊己宗」的心理因素，是传说不同的主要原因。先论上座部系的分派：1.法上部dharmottari^^ya，贤冑部bhadraya^ni^ya，正量部sam!mati^ya，密林山部channagirika或六城部 s!an!n!agarika──四部，是从犊子部生起的；这是「铜鍱说」、「大众说」、「有部说」──三传所同的。「正量说」也是从犊子部生，只是将正量部(己宗)的地位，提高到法上、贤冑、密林山部以上，无非表示在犊子部系中，正量部是主流而已。这是正量部自己的传说，如将「自尊己宗」心理袪除，那末从犊子部生起正量等四部，成为教界一致的定论。2.化地部mahi^s/a^saka 、法藏部dharmaguptaka、饮光部ka^s/yapi^ya、铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya──四部，从分别说部生起，是「大众说」、「正量说」所同的，而「铜鍱说」与「有部说」，却所说不同，但进一步观察，仍可发见他的共同性。铜鍱部的传说，是以上座部、分别说部正统自居的。在他，上座、分别说、铜鍱──三名，是看作一体的。所以，铜鍱部所说是：
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上座部(铜鍱)──化地部 ……┬饮光部
└法藏部
四部同属一系，只是在生起先后上，自以为就是上座部，最根本的。这一理由，也可以解说 [p344] 「有部说」：
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说一切有部─┬化地部──法藏部
└─────饮光部
化地、饮光、法藏，都从说一切有部生；有部自以为上座部的正统，所以等于说从上座部生。「有部说」没有铜鍱部，大抵是说一切有部发展在北方，对于远在锡兰的铜鍱部，关系不多，没有看作十八部之一。化地、法藏、饮光等三部，「铜鍱说」从上座部生，「有部说」从说一切有部生，其实不同的，只是那一点「自尊己宗」而已。3.铜鍱部自以为就是上座部，所以说上座部系的派别，都是从上座部──从自己根本部生起的。说一切有部恰好相反，认为根本上座部，已衰变成雪山部，说一切有部取得上座正统的地位，于是乎一切都从说一切有部生了。「正量说」大体与「有部说」相同，只是使犊子部的地位，提高到与说一切有部平等。4.「分别说」vibhajyava^din ，为解通上座部系统的关键所在。阿育王as/oka时代，「分别说」已经存在，如目犍连子帝须moggaliputta tissa以为佛法是「分别说者」(1)。传说由摩哂陀mahinda 传入锡兰的，属于这一系。但在印度，「分别说者」还是同样存在的。『大毗婆沙论』有「分别论者」──毗婆阇婆提，就是「分别说者」。在说一切有部，分别论者被引申为一切不正分别的意义。然『大毗婆沙论』的分别论者，主要为化地部、饮光部等，如拙作『说一切有部为主的论 [p345] 书与论师之研究』所说(2)。如法藏部，『部执异论』说：「此部自说：勿伽罗是我大师」(3)。『舍利弗问经』说：「目犍罗优波提舍，起昙无屈多迦部』(4)。这可见法藏部与铜鍱部一样，是推目犍连(子帝须)为祖的。所以「分别说」为古代三大部之一；传入锡兰的是铜鍱部，印度以化地部为主流，又生起法藏部与饮光部。这都是「分别说者」，不能说从说一切有部生，也不会从铜鍱部生。四部从分别说部生，分别说从上座部分出，这就是大众部的传说。对上座部的分派，大众部身在局外，所以反能叙述得客观些。5.说转部sam!kra^ntiva^din与经量部sautra^ntika ，或说经部su^trava^din，「有部说」是看作同一的。「铜鍱说」与『舍利弗问经』，看作不同的二部。依『异部宗轮论』所叙的宗义：「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」(5)，是说转而并不是经量。经量部成立比较迟，要在十八部内得一地位，于是或解说为说转就是经量部，或以为从说转部生起经量部。论上座部的早期部派，应该只是说转部。
说到大众部的分裂，上座部三派──「铜鍱说」、「有部说」、「正量说」，都大致相近。不同的是：大众部初分，「有部说」是一说部ekavya^vaha^rika、说出世部lokottarava^din 、鸡胤部kukkut!ika──三部。「铜鍱说」与「正量说」，缺说出世部，都只二部。其次，又分出多闻部bahus/ruti^ya、说假部prajn~^aptiva^din，「有部说」从大众部生起，「铜鍱说」与「正量说」，从鸡胤部分出。末了，「有部说」从大众部又出三部(或二部)：制多山 [p346] caityas/aila、东山pu^rvas/aila、西山aparas/aila。而「铜鍱说」与「正量说」，但说分出制多山。这只是东山、西山等，是否在十八部以内，而属于大众部末派，传说还是一致的。所以上座部各系所传的大众部分派，大体相同，只是多一部或少两部而已。对大众部的分派，上座部各派，身在局外，叙述要客观些，所以大致相同。大众部自己的传说，大众部分成八部：根本大众部mu^lamaha^sa^m!ghika、东山部、西山部、王山ra^jagirika、雪山haimavata 、制多山、义成siddha^rthika、鸡胤。根本大众部，是后起的名称。没有一说部、说出世部、多闻部、说假部，反而列举铜鍱部所传的后起的部派。可见有关大众部的分派，「大众说」是依后期存在于南方的部派而说。这样，上座部的分派，以大众说最妥当。大众部的分派，反而以上座部三派的传说为好。这就是身居局外，没有「自尊己宗」的心理因素，所以说得更近于实际。这样，佛法分为二部、三部、四部，而分出更多的部派；十八部只是早期的某一阶段。确定十八部是谁，是不容易的，这里只就大纲分派，加以推定而已。 [p347]
图片
┌ |一说部 | |
│ |────────────────|───────────|说大空(方广)部
│ | (说出世部) | |
大众部──┤ | | |
│ | ┌多闻部 | |
│ |鸡胤部 ─┤ | |
│ | └说假部 | |
│ | | ┌(东山部)|
└ |────────────────|制多部──┤ |
| | └(西山部)|
| | ┌ 法上部 |
| | │ 贤冑部 |
| ┌─────|犊子部──┤ |
| │ | │ 正量部 |
| │ | └ 六城部 |
┌ |上座(说一切有)部─┴说一切有部|───────────|说转部
, 上座───┤ | ┌|化地部 |
│ | │|法藏部 |
└ |(上座)分别说部───────┤| |
| │|饮光部 |
| └|铜鍱部 |
[p348]
从部派分裂的系谱中，理会出部派分裂的四阶段，每一阶段的意义不同。第一阶段，分为大众与上座二部，主要是僧伽sam!gha内部有关戒律的问题。佛教僧团的原则是：僧伽事，由僧伽共同决定；上座sthavira受到尊敬，但对僧事没有决定权。尊上座，重僧伽，是佛教僧团的特色。然在佛教的流传中，耆年上座建立起上座的权威，上座的影响力，胜过了僧伽多数的意志，引起僧伽与上座们的对立，就是二部分离的真正意义。例如受具足戒，依『摩诃僧祇律』，和上upa^dhya^ya──受戒者的师长，对要求受戒的弟子，只负推介于僧伽及将来教导的责任。是否准予受戒，由僧伽(十师)共同审定通过，承认为僧伽的一员。这是重僧伽的实例。上座系的律部，和上为十师中的一人，地位重要，这才强化师资关系，渐形成上座的特殊地位。拙作『原始佛教圣典之集成』，对此曾有所论列(6)。又如公决行筹(等于举手或投票)，如主持会议的上座，觉得对自己(合法的一方)形势不利，就可以不公布结论，使共同的表决无效等(7)：这是上座权力改变大众意志的实例。从历史发展的观点来说，从佛陀晚年到五百结集，再到七百结集，只是有关戒律，耆年上座与僧伽多数的诤论。依『岛史』、『舍利弗问经』、『西域记』等说：大众部是多数派，青年多；上座部是耆年多，少数派(8)。大众部是东方系，重僧伽的；上座部是西方系，重上座的：这是决定无疑的事实。
第二阶段的部派分化，是思想的，以教义为部派的名称。在上座部中，分为自称上座的分别 [p349] 说部，与说一切有系的上座部。说一切有部主张：「三世实有，法性恒住」。过去有法，现在有法，未来有法，法的体性是没有任何差别的。说一切有，就是这一系的理论特色。分别说部，依『大毗婆沙论』所说，是现在有者。认为佛说过去有与未来有，是说过去已发生过的，未来可能生起的。过去「曾有」，未来「当有」，是假有，与现在有的实有，性质不同。这就是「二世无」派。说一切有与分别说，理论上尖锐的对立；部派都是依教理得名的。大众部方面，也是这样。初分出一说部、说出世部、鸡胤部。一说与说出世，依教义的特色立名，是明显可知的。鸡胤部，或依gokulika而译为牛住(或牛家)部，或依kukkut!ika或kaukkut!ika而译为鸡胤部。『十八部论』作窟居部，『部执异论』作灰山住部。这都是原语因传说(区域方言)而多少变化，所以引起不同的解说。这些不同名称，似乎因地点或人而得名。『望月佛教大辞典』(八三五中)说：
「巴利语kukkut!a，乃!9挺或草等火灰之义」。
『望月佛教大辞典』，在说明译作灰山住部的「灰」，也不无意义。然这一部的名称，确就是依此教义得名的，如『论事』二、八(南传五七‧二七四)说：
「执一切行煻煨，余烬之热灰，如鸡胤部」。
「煻煨」，就是!9挺草等烧成的热灰。原语kukkut!a显然与部名一致，而只是些微的音变 [p350] 。依这一部的见解：经上说六根、六尘、六识、六触、六受炽然，为贪瞋痴火，生老病死所烧然，所以一切行(生灭有为法)都是火烧一样的使人热恼苦迫。如热灰(煻煨)一样，虽没有火，但接触不得，触到了是会被灼伤的。依一切行是煻煨──热灰的理论而成部，所以名kukkut!a 。传说为牛住、鸡胤、灰山，都是语音变化而引起的异说。其次，大众部又分出多闻部与说假部。说假部是说施设的意思(9)，当然依教义得名。多闻部的古代解说，以为他「所闻过先所闻」(10) ，比从前要广博得多。我以为，这不是本来的意义，如『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)说：
「其多闻部本宗同义，谓佛五音是出世教：一、无常，二、苦，三、空，四、无我，五、涅槃寂静：此五能引出离道故」。
佛法说「多闻」，决不是一般广博的学问，如『杂阿含经』卷一(大正二‧五下)说：
「若闻色，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻。如是闻受想行识，是生厌、离欲、灭尽、寂静法，是名多闻」。
多闻，是能于色等生厌离等，引向解脱的。五音是出世法，与『杂阿含经』义有关，多闻部是依此而名为多闻的。在这第二阶段，上座与大众部的再分派，都标揭一家独到的教义，作为自部的名称。
第三阶段分出部派的名称，如大众部分出的制多山、东山、西山等部，都依地区、寺院为名 [p351] 。这是佛教进入一新阶段，以某山某寺而形成部派中心。在上座部中，分别说部传入锡兰的，名赤铜鍱部，赤铜鍱是锡兰的地名。后分为大寺、无畏山、祇园寺部，也都是依某山某寺为根本道场而得名。分别说部在印度的，分出化地部、饮光部、法藏部，传说依开创这一部派的人而得名。在说一切有部中，分出犊子部，犊子部又分出法上部、贤冑部、正量部、密林山部(即六城部)。犊子、法上、贤冑、正量，都依创立部派者得名；密林山依地得名。佛教中主要的思想对立，在第二阶段，多数已明白表露出来。到第三阶段，独到的见解，不是没有，而大多是枝末问题。依『异部宗轮论』，从犊子部分出四部，只为了一偈的解说不同。分宗立派而没有特出的教义，那只有区域的、寺院的，师资授受的，依地名、山名、人名为部名了。
第四阶段的部派分化，是说转部。依『异部宗轮论』，说转部从说一切有部中分出：「说诸蕴有从前世转至后世，立说转名」。立胜义我，圣道现在(11)，这也是依教义立名的。分出的时代，『异部宗轮论』作(佛灭)「四百年初」。依阿育王于佛灭百十六年即位说来推算，约为西元前九0年。从西元前二00年以来，成立的部派，大抵依地名、人名为部名；到说转部兴起，表示其独到的见解，成为十八部的殿军。西元前一世纪初，说转部兴起于北方，展开了说「有」的新机运。兴起于南方的方广部vetullaka──大空说部maha^sun~n~ata^va^din，展开了「一切空」说，也是成立于西元前一世纪的。大乘佛法也在这气运中兴起，部派佛教渐移入大乘佛教 [p352] 的时代。
部派分裂的年代，虽有种种传说，由于佛灭年代的传说不同，难以作精确的考定。铜鍱部传说：佛灭百年后，在第二百年中，从上座部分出十七部，总为十八部(12)。依铜鍱部说，阿育王登位于佛灭二百十八年，那末十八部的分裂，在阿育王以前。阿育王时，大天maha^deva去摩酰沙曼陀罗mahisaman!d!ala布教，为制多山部等的来源，所以阿育王以前，十八部分裂完成的传说，是难以使人信受的。说一切有部的传说：佛灭百十六年，阿育王登位，引起二部的分裂。大众部的一再分裂，在佛灭二百年内。上座部到佛灭三百年，才一再分裂；佛灭四百年初，才分裂完成。以根本二部的分裂，为由于「五事」──思想的争执，是不合事实的。阿育王时，目犍连子帝须、大天、摩阐提madhya^ntika同时。大天是大众东方系，目犍连子帝须(由摩偷罗向西南)与摩阐提(由摩偷罗向西北)，是上座西方系。所以阿育王时代，实是大众、分别说、说一切有──三系分立的时代。王都在华氏城pa^t!aliputra，是东方的化区。目犍连子帝须系，因阿育王母家的关系，受到尊敬，但多少要与东方系合作。末阐提与优波!5鵋多upagupta ，虽传说受到尊敬，但一定不及东方系及目犍连子帝须系。传说那时的圣贤僧，被迫而去迦湿弥罗kas/mi^ra，及对大天的诽毁(13)，都可以看出那时的说一切有系，在东方并不得意。『十八部论』与藏译本，说到那时的僧伽破散为三，也许是暗示了这一消息。当时，「分别说者」， [p353] 「说一切有者」的对立已经存在。大众部中以思想为标帜而分立的一说、说出世部等，也一定早已成立。因为那时大天的向南方传道，是后来大众部末派分立的根源。传说摩哂陀mahinda 那时到锡兰，在西元前二三二年，结集三藏(称为第四结集)(14)，这就是铜鍱部形成的时代；与印度制多山部等的成立，时间大致相近。所以，依阿育王灌顶为西元前二七一年(姑取此说)来推算，佛教的根本分裂(第一阶段)，必在西元前三00年前。西元前二七0年左右，进入部派分裂的第二阶段。上座部已有分别说及说一切有的分化；大众部已有一说、说出世部等的分立。西元前二三0年左右，进入部派分裂的第三阶段。西元前一00年前后，十八部全部成立。当然，这一推算，只是约计而已。
注【45-001】『一切善见律注序』(南传六五‧七七)。
注【45-002】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四0八──四二八)。
注【45-003】『部执异论』(大正四九‧二0中)。
注【45-004】『舍利弗问经』(大正二四‧九00下)。
注【45-005】『异部宗轮论』(大正四九‧一七中)。
注【45-006】拙作『原始佛教圣典之集成』(三八六──三八八)。
注【45-007】『铜鍱律』『小品』说秘密、窃语行筹(南传四‧一五三)。不公布行筹结果，如『弥沙塞部和酰五分律 [p354] 』卷二三(大正二二‧一五四下──一五五上)。『四分律』卷四七(大正二二‧九一九上──中)。
注【45-008】『岛史』(南传六0‧三四)。『舍利弗问经』(大正二四‧九00中)。『大唐西域记』卷九(大正五一‧ 九二三上)。
注【45-009】「说假部」，真谛译作『分别说部』，但与毗婆阇婆提的「分别说」，截然不同，不可误作一部。
注【45-010】『三论玄义检幽集』卷五引『部执论疏』(大正七0‧四六一上)。
注【45-011】『异部宗轮论』(大正四九‧一七中)。
注【45-012】『岛史』(南传六0‧三五)。『大史』(南传六0‧一七四──一七五)。
注【45-013】『大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一一下)。
注【45-014】净海『南传佛教史』(一九)。
第二节 部派佛教与大乘
第一项 部派异义集
在原始「佛法」与「大乘佛法」之间，部派佛教有发展中的中介地位，意义相当重大！说到部派佛教，一般每以上座部sthavira系的各种阿毗达磨abhidharma论为代表，但这只是片面的。部派佛教依寺院而活动，出家众依戒律而住。对于戒律，部派间在态度上是有根本不 [p355] 同的。从『摩诃僧祗律』，多少看出大众部maha^sa^m!ghika方面的特色。对于法，上座部各派，传下多少阿毗达磨论，而大众部起初是以九部经为阿毗达磨的(1)。虽后代的传说，大众部也有阿毗达磨论，却一部也没有传译过来，这是值得注意的问题。没有大众部的论书可研究，使我们对于部派佛教知识的片面性，不容易突破，可说是最大的遗憾！龙树na^ga^rjuna『大智度论』，在毗昙以外，说到!8句勒karan!d!a，如说：
「摩诃迦旃延，佛在时解佛语，作!8句勒，乃至今行于南天竺。……!8句勒广比诸事，以类相从，非阿毗昙」(2)。 「!8句勒……三十八万四千言。若人入!8句勒门，论议则无穷。其中有随相门，对治门等种种诸门。……若入!8句勒门，则堕有无中」(3)。
!8句勒的体裁，与阿毗达磨不同。真谛所传的分别说部，即说假部prajn~aptiva^din，传说是大迦旃延maha^ka^tya^yana所创立的宗派，所以!8句勒有属于说假部论书的可能。
对于部派的异义，现有三部论书，提贡了较多的资料。一、『论事』：是铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya 七部阿毗达磨之一，传说是目犍连子帝须moggaliputta tissa所作。全书二十三品，二百一十七章，每章都引述别部的宗义，然后依自宗而加以破斥。破斥的部派，有犊子部vajjiputtaka ，正量部sam!miti，说一切有部sabbatthava^da，饮光部kassapika [p356] ，化地部mahim!sa^saka，贤冑部bhadraya^ni^ya。大众部maha^sa^m!ghika，鸡胤部 kurukula。东山部pubbaselika，西山部aparaselika，王山部ra^jagirika，义成部siddhattha，这四部又合称安达罗派andhraka。此外，还有说大空部maha^sun~n~ata^va^din ，说因部hetuva^din，北道部uttara^pathaka。北道部，可能就是说一切有部所传的北山部uttaras/aila。『论事』对大众部，特别是大众部末派──安达罗派四部，被破斥的异义最多，大概是『论事』成立于南方的关系。目犍连子帝须时，不可能有这么多的大众末派。传说摩哂陀mahinda在锡兰结集三藏──西元前二三二年，可能创作此论。自宗的见解，从目犍连子帝须传来，也就说是目犍连子帝须所作。不过那时不可能那么完备，南传第五结集时(西元前四三──一七)，以巴利文记录圣典，又有所补充吧！这部书，对大众部及安达罗派的见解，提贡了很多的资料。
二、说一切有部所传的『异部宗轮论』，有异译『十八部论』、『部执异论』及藏译本。这部论，首先说到部派分裂经过，然后列举各部的宗义。这是说一切有部的，但只是叙列而没有破斥。所举的说一切有部宗义，极为精要，与有部的阿毗达磨论义，完全相合。所说的说转部 sam!kra^ntiva^din宗义，是说转而不是经部sautra^ntika，所以这是阿毗达磨论义大体完成，经部没有兴起时代的作品。传说为世友vasumitra所造，应与阿毗达磨大论师，『品类论 [p357] 』的作者为同一人(4)。
三、『阿毗达磨大毗婆沙论』，唐玄奘译，二百卷。别有异译本：『阿毗昙毗婆沙论』六十卷；『鞞婆沙论』十四卷。传说是迦腻色迦王kanis!ka时，五百罗汉所撰。这是『发智论』的释论，是那时的迦湿弥罗kas/mi^ra论师，广集各家的解说而加以论定；迦湿弥罗论师的论义，这才取得说一切有部正统的地位。这部论，批评大众部系的不多，而对上座部的别部，特别是印度的「分别说部」，以「分别论者」为名，而给以广泛的破斥。在说一切有部中，以大德法救dharmatra^ta、觉天buddhadeva为主的「持经譬喻者」，也加以破斥。持经譬喻者的思想，实代表说一切有系的早期思想(经师系)。犊子部与说一切有部相近，「所立义宗，虽多分同而有少异。……彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」(5)。犊子部与说一切有部，是从(三世一切有)同一系中分化出来的。所以『大毗婆沙论』，使我们了解铜鍱部以外，上座部各系思想，在西元一世纪的实况。
注【46-001】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二‧三四0下)。又卷三四(大正二二‧五0一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。
注【46-002】『大智度论』卷二(大正二五‧七0上──中)。
注【46-003】『大智度论』卷一八(大正二五‧一九二中、一九四中)。 [p358]
注【46-004】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二七四──二七五)。
注【46-005】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧八中)。
第二项 部派发展中的大乘倾向
部派佛教，要从次第发展形成中去了解。早期分出的大众部maha^sa^m!ghika，上座部 sthavira，分别说部vibhajyava^din，说一切有部sarva^stiva^din，决不能以后来发展完成的部派思想，误解为最初就是那样的。如从大众部分出的多闻部bahus/ruti^ya，「余所执多同说一切有部」(1)。从上座分别说部分出的法藏部dharmaguptaka，「余义多同大众部执」(2)。『论事』所叙述的宗义，也有这种情形，如大众部分出的安达罗派andhraka，说「一切法有，三世各住自位」；「过去未来有成就」(3)，恰与说一切有部的宗义相合。这类情形，岂不希奇！所以部派思想要从发展中去了解。如最初分为大众与上座二部，主要是戒律问题，重僧伽与尊上座的对立。思想方面，当然也各有特色，但容有众多的不同，而还没有在见解上对立。以极重要的思想──「三世有」与「现在有」来说，大众部系中，有三世有说；上座部系(如分别说系)也有现在有说。可见在二部初分时，决还没有以三世有或现在有，作为自部的宗义。我从说一切有部的研究中(4)，知道犊子部va^tsi^putri^ya与说一切有部，同从「说一切有」 [p359] 系中分出。说一切有部的经师，与论师系的差别很大，但都不妨是说一切有部。等到论师系成为正宗，经师系转而采取现在有说，渐发展成为经部sautra^ntika。经部从说一切有部分出，但决不从论师阵营中分出。这样，说一切有部的古义，决不能以『婆沙』正义来解说。这种从发展中完成，也因发展而分裂的情形，在大众部、上座分别说部中，也一定存在的。所以，如以铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya完成了的宗义，作为(上座)分别说部的本义，那不但错误，也无法理解与印度分别说系的关系。部派思想，不能违反思想发展的规律。思想总是「由微而着」，「由浑而划」，逐渐分化而又互相影响的。由于部派思想的发展与演化，时间久了，有些部派竟不知他出于某部。如雪山部haimavata，说一切有部以为，这是衰落了的先上座部，所以「余所执多同说一切有部」，却承认「五事」为如法(5)。铜鍱部传说，这是大众部末派，他也确与东山部 pu^rvas/aila的宗义相近。总之，对部派佛教的理解，应有从发展中形成的认识。
部派成立，就有不同的见解，所以成为部派间思想的对立与诤论。无论什么论诤，都是根据圣典，或进一步的辨析而来。在部派佛教中，可说异义无边，据『成实论』，有「十论」是佛教界主要的诤论所在，如卷二(大正三二‧二五三下)说：
「于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性 [p360] 本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人」。
部派的异义无边，从引起(初期)大乘佛法的意义来说，有几项重要的见解，是值得一提的。1.与「佛身有漏」相对的「佛身无漏」说，如说：
「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」(6)。 「有执佛生身是无漏，如大众部。彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行、若住，不为世法之所染污，由此故知如来生身亦是无漏」(7)。
在部派佛教中，对佛生身有不同的见解：大众部是超越常情的佛身观，佛的生身是出世的，无漏的；上座部是现实人间的佛身观，佛是老比丘身，生身是有漏的。如承认佛法的宗教性，那末在弟子们的心目中，佛陀的超越性，相信佛世就已存在了的。『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二 ‧四八一上)说：
「耆旧童子，往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故愿受此药！使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。
耆旧即耆婆ji^vaka，为佛治病，是各部广律所共有的。大众部律却说：「世尊虽不须，为众生故愿受此药」。这是说，佛并不需要服药，只是为未来比丘们有病服药，立个榜样。这表 [p361] 示了佛不用服药，当然也没有病，只是「方便示现」而已，这是佛身无漏的具体事例。『论事』一五‧六(南传五八‧二七四)说：
「有执出世间法老死非世间法，如大众部」。
佛的老死，不属世间法，正是佛身无漏的见解。这一根本见地，如阐明起来，那就是：「佛以一音说一切法，世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……」(8)。只是这些，并不等于大乘法，但大乘的佛陀观，正就是这样。这是大众部特出的见解，与上座部对立起来。『大毗婆沙论』卷四四、七六，只说「大众部执」，而卷一七三，却作「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法」(9)。分别说部中，也有与大众部取同一见解的，如法藏部dharmaguptaka本『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二0下)说：
「今于双树间，灭我无漏身」。
法藏部的『四分律』，说到耆婆童子为佛治病(10)；『四分律』与法藏部的佛传──『佛本行集经』，说到佛初成道，腹内患风(11)，都没有「方便」的表示。法藏部的佛身无漏说，是后起的，可能迟到大乘兴起的时代。
2.对「一切有」的「一切无」说：三藏圣典中，说有，说空，都是有所据的。但宣说一切无(空)，不能不说是非常的见解。『成实论』「一切有无品」，对一切有与一切无，所说都不分 [p362] 明。这是三藏中的「十论」之一，应该是部派佛教的一项见解。『大智度论』卷一(大正二五‧六一上)说：
「更有佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无」。
佛法中的方广道人(道人是比丘的旧译)，说一切法无，为龙树na^ga^rjuna所破斥的，应是铜鍱部所传的方广部vetullaka，也称说大空部maha^sun~n~ata^va^din。『论事』一七‧六──一0；一八‧一──二，说到大空部执。『顺正理论』说：「都无论者，说一切法都无自性，皆似空花」(12)，可能也是这一学派。称为方广部，与九分教中的「方广」vaipulya,vetulla 有关。大乘佛法兴起，经典都名为「方广」(或译方等vaipulya)。「一切无」者在说一切法不生不灭的深义上，无疑已到达大乘法的边缘。
3.对「心性不净」的「心性本净」说：心性本净，『大毗婆沙论』说是「分别论者」(13)。『异部宗轮论』说：大众等四部，同说「心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不净」(14)。在铜鍱部的『增支部』一集中，说到心极光净性(15)。印度分别说者所传的『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)说：
「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能 [p363] 如实知见，亦有修心」。
论文与『增支部』经说相同。在部派中，大众部，上座部中的分别说部各派，是说心性本净的。上座部中的说一切有部(犊子部应与说一切有相同)，反对心性本净说，如『阿毗达磨顺正理论』卷七二(大正二九‧七三三中)说：
「所引(心性本净)至教，与理相违，故应此文定非真说。……若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说」。
依此论文，可见说一切有部，不承认「心性本净」是佛说的。如不敢说他不是佛说，那就要说这是不了义教，不能依文解义的。『成实论』主也以为是不了义说，但觉得对于懈怠众生，倒不无鼓励的作用(16)。心性本净说，在后期大乘法中，是无比重要的教义。其实早见于『增支部』，在大众部，分别说部中，不断发扬起来。
4.对「次第见谛」的「一念见谛」说：苦、集、灭、道──四圣谛，是圣者如实知见的真理。经上或说「见苦、集、灭、道」，或说「见苦，断集，证灭，修道」，这是引起不同修法的根源。说一切有系是次第见(四)谛的，如说一切有部十六心见谛，犊子部va^tsi^putri^ya系十二心见谛，经部室利逻多s/ri^ra^ta八心见谛，都属于渐见系统。见谛要从见苦谛开始，所以是「见苦得道」的。一心见谛说，传有明确说明的，如真谛parama$rtha译『四谛论』卷一(大 [p364] 正三二‧三七八上、三七九上)说：
「若见无为法寂离生灭，四义一时成。异此无为寂静，是名苦谛。由除此故，无为法寂静，是名集谛。无为法即是灭谛。能观此寂静，及见无为，即是道谛。以是义故，四相虽别，得一时观」。 「我说一时见四谛：一时离(苦)，一时除(集)，一时得(灭)，一时修(道)。故说余谛，非为无用。……复次，四中随知一已，即通余谛，如知一粒，则通余粒」。
『四谛论』所说，是引「分别部说」。分别部，依真谛译『部执异论』，与玄奘所译说假部 prajn~aptiva^din相当。说假部说一时见四谛，其实是见灭谛无为寂静离生灭。见灭就是离苦、断集、修道，所以说一时见四谛。法藏部所说相近，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)说：
「有说：唯无相三摩地，能入正性离生，如达摩!5鵋多部说。彼说以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。
法藏部与说假部，见无为寂静入道，也就是「见灭得道」。分别说部系的化地部mahi^s/a^saka ，如『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)说：
「于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛，要已见者能如是见」。 [p365]
这是于四谛一时现观abhisamaya，一念顿入的。不过要先见苦谛，见苦谛才能顿见诸谛。这是一心见道，而又是见苦得道的折衷派。大众部等四部同说：「以一剎那现观边智，遍知四谛诸相差别」(17)。「若地有现观边诸世俗智，此地即有世第一法」(18)。大众部是在现观见谛以前的世第一法laukika$gra-dharma位，能一心观四谛，但这还是现观以前的世俗智。由此引入现观。以意推测，也应是见灭谛无为。铜鍱部的修证次第，在「行道智见清净」时，以无常、苦、无我，起三解脱门。而转入「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅槃所缘」而入的(19)，也是见灭得道。在这二系中，大众部及上座部系分别说部各派，都一心见道。灭──涅槃空寂的契入，虽修道次第方便不同，而「见灭得道」，与大乘佛法的「无生忍」，实是血脉相通的。
5.与「五识无离染」相对的「五识有离染」说：这一问题，有关修行的方法，意义非常重要！依『异部宗轮论』，有三说不同(20)，如：
「眼等五识身，有染有离染」──大众部等四部，又化地部说。 「眼等五识身，有染无离染」──说一切有部说。 「五识无染，亦非离染」── 犊子部说。
染是染污，这里指烦恼说。有染，是与染污(可能)相应的。离染，不是没有染污，而是有 [p366] 对治烦恼的能力，能使烦恼远离(伏或断)的。佛法以离恶行善为本，但要远离烦恼，非修道─ ─定慧不可。在六识中，意识是有染污的，也是能离染污的；意识修习定慧(道)，是古代佛教所公认，所以没有说到。但论到眼、耳、鼻、舌、身等五识，就有三派不同。犊子部以为：五识能直接了知色等五尘，没有瞋、爱等烦恼。引起烦恼，是第六意识的事。修道离染，当然也是意识。依犊子部「五识无染无离染」说，人的起烦恼造业而受生死，离烦恼而得解脱，与五识无关。说一切有部以为：五识是能与染污相应的，但五识没有离染的作用。并举出「但取自相，唯无分别」的理由，以说明不能离染。离烦恼要修共相作意，如无常、无我等，五识却只能取自相。离烦恼要由分别抉择，而五识仅有自性分别，没有随念与计度分别。所以离染只是第六意识中事，修道要从意识中用功。大众部与化地部以为：五识有染，也有离染的能力。『论事』第十品三、四──二章，说大众部「修道者有五识」，「五识有善恶」(即染与离染)(21)，就是这一问题。如说一切有部，修道──定慧始终是意识的功用。所以定中意识，没有见色、闻声等作用。精勤修道，纯属静的修行。定力、慧力深了，在行、住、坐、卧中，受定力的余势影响，宁静自在，但还是散心。所以五识不能离染，决定了静的修道生活。可是大众部、化地部等不同了，五识有离染作用，在见色、闻声时，眼识等能不取着相，不起烦恼，进而远离烦恼。这样，修道不但在五识的见闻时进行，「在等引位有发语言」(22)，定中也能说话，这不是语默、动静都可以修道 [p367] 吗？『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)说：
「四部同说……道因声起；苦能引道，苦言能助」。
这是传说大天maha^deva「五事」中的「道因声故起」。传说：大天夜晚一再说「苦哉！苦哉」！弟子问起，大天说：「谓诸圣道，若不至诚称苦召命，终不现起，故我昨夜数唱苦哉」(23)。内心精诚的口唱「苦哉」，因耳听「苦哉」的声音，能够引起圣道。这是音声佛事，与口到、耳到、心到的念佛一样。大天的「道因声故起」，只是应用这一原则。五识有离染，也就可在见色、闻声、嗅香、尝味、觉触时修道。所以五识有离染，是修行方法上的理论原则。「苦言引道」，是五识修道的实施方法。这一方法，在大乘佛法中，多方面予以应用。连中国禅宗的修行特色，也可从这一原则而理会出来。
部派佛教的异义极多，只就上举的五项来说，「佛身无漏」，「一切无」，「心性本净」，「一心见道」，「五识有离染」，在信仰上，理论上，修证的方法上，都看出与大乘佛法间的类同性。这是大众部及上座分别说部系的，所以这些部派的分化发展，等于佛教倾向于大乘的发展。上面说到，佛陀晚年，佛教内部就有分化倾向。佛涅槃后，五百结集与七百结集时，都有重僧伽，不重小小戒的倾向，终于发展而成立大众部。大众部受到阿难a^nanda在东方化导的影响，阿难是重僧伽，小小戒可舍，多闻，重福德(愿供养佛而不证阿罗汉)，不轻视女性的(西 [p368] 方系受到舍利弗s/a^riputra阿毗达磨学风的影响)。大众部在东方盛行，又移到南方。印度的分别说系，起初的化区在西南，与大众部系有较深的关系。这一东方系的佛教，在发展中，成为大乘佛法兴起的主流，这是不可忽视的事实！
注【47-001】『异部宗轮论』(大正四九‧一六上)。
注【47-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。
注【47-003】『论事』(南传五七‧二一二──二一九、五八‧一三七──一四0)。
注【47-004】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四四九──四五二)。
注【47-005】『异部宗轮论』(大正四九‧一六下)。
注【47-006】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)。
注【47-007】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二二九上)。又卷七六(大正二七‧三九一下──三九二上)。又卷一七三(大正二七‧八七一下)。
注【47-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)。
注【47-009】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七三(大正二七‧八七一下)。
注【47-010】『四分律』卷四0(大正二二‧八五三中)。
注【47-011】『四分律』卷三一(大正二二‧七八六上)。『佛本行集经』卷三二(大正三‧八0三中)。
注【47-012】『阿毗达磨顺正理论』卷五一(大正二九‧六三0下)。 [p369]
注【47-013】『阿毗达磨大毗娑沙论』卷二七(大正二七‧一四0中)。
注【47-014】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。
注【47-015】『增支部』「一集」(南传一七‧一四──一五)。
注【47-016】『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)。
注【47-017】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。
注【47-018】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三(大正二七‧一四上)。
注【47-019】『清净道论』(南传六四‧四三一)。
注【47-020】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下、一六中──下)。
注【47-021】『论事』(南传五八‧一四六──一五二)。
注【47-022】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。
注【47-023】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一一中)。
第三项 声闻身而菩萨心的大德
从部派佛教而演进到大乘佛教，在过渡期间，一定有些「内秘菩萨行，外现声闻身」的人物，但史料非常的缺乏。释尊时代，佛教有丰富的史料传说下来；阿育王as/oka时代，也还留下多少，以后就不同了。重经法的大众部maha^sa^m!ghika系，也许是重于理想的关系，可说 [p370] 没有留下什么人与事的记录，可以供我们探索，这真是最大的遗憾！流传于北方的说一切有部 sarva^stiva^din等，偶然留下些声闻行者而有大乘倾向的传说；从部派演进到大乘佛教的中介人物，由此而可以想象到多少。
说一切有部说到「五事恶见」，如『十八部论』(大正四九‧一八上)说：
「时有比丘，一名能，二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。所谓：从他饶益、无知、疑、由观察、言说得道，此是佛(教)，从(此)始生二部」。
『十八部论』的异译『部执异论』说：「四大众，共说外道所立五种因缘」(1)。『异部宗轮论』说：「四众共议」，由于大天maha^deva的「五事」(2)，与『大毗婆沙论』说相合(3)。『部执异论』与『异部宗轮论』，又说到「二百年满」，因外道大天宣说大众部的「五种异执」，又分出支提山部caityas/aila等。『十八部论』也说到「摩诃提婆外道」(4)。依锡兰传说，大天是阿育王时，分化到摩酰沙漫陀罗mahisaman!d!ala的大德，支提山(或译制多山)部等，就是这一系所成立。大天分化到南方，引起五事的论诤，是极有可能的。南方所传『论事』说：东山住部pu^rvas/aila执：「阿罗汉有无知」，「阿罗汉有疑」，「阿罗汉有他令入」，「道由苦言引得」(5)。东山住部与西山住部aparas/aila同执：「阿罗汉他所与令不净」(6)。铜鍱部 ta^mras/a^t!i^ya所传，与『异部宗轮论』等，「二百年满」，外道大天的论诤五事，可说是相 [p371] 合的。
关于五事论诤，与说一切有部有亲密关系的(犊子部所出的)正量部sam!mati^ya，也有类似的传说，如清辨bhavya『异部精释』(ta^rana^tha『印度佛教史』日译本八七──八八、三七六─ ─三七七)说：
「世尊无余涅槃后，百三十七年，难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤梨城集诸圣众。……天魔化为跋陀罗比丘，持恶见，……宣扬根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等多闻，宣扬根本五事，分裂为二部」。
正量部与说一切有部相同，以为根本二部的分立，与「五事」有关。正量部所说，「上座龙 na^ga、坚意sthitamati等多闻」，不就是龙(「能」是龙字草书的误写)、因缘、多闻 ──三比丘众的不同传说吗？当时的波咤梨城pa^t!aliputra王，正量部作难陀王nanda、摩诃钵土摩王maha^padma，与说一切有部所传的阿育王不同。然『大毗婆沙论』，确也只泛说「波咤梨城」，没有定说国王是谁。这一传说，可能是与阿育王无关的。五事诤论，大天是宣扬者，而不是创说者。大天是阿育王时代的东方大师，与上座说一切有系(说一切有与犊子部的母体)，可能曾有过什么不愉快，所以说一切有部，说他犯三逆罪；将根本二部的分裂，归咎于大天的五事，这才与支提山部的大天不合，分化为舶主儿大天、外道大天的二人说。 [p372]
大天综合五事为一组，前四事主要是说明声闻阿罗汉的不完善。『三论玄义检幽集』卷五，引真谛parama$rtha『部执异论疏』(大正七0‧四五六中──下)说：
「大天所说五事，亦有虚实，故共思择。一者、魔王天女实能以不净染罗汉衣。二者、罗汉不断习气，不具一切智，即为无明所覆。三者、须陀洹人于三解脱门无不自证，乃无复疑，于余事中犹有疑惑。四者、钝根初果不定自知得与不得，问善知识，得须陀洹有若为事相。知识为说有不坏净，……因更自观察，自审知得」。
真谛所传，大天五事是有虚有实的。确实有这种情形，是实；「若不如此，说者即名为虚」。如魔女能污阿罗汉的衣服，是真实说；但大天是颠倒失念而梦中失精，那就是虚假说。真谛所传，承认大天五事是正确的，但又维持毁谤大天的传说。大天所说，依说一切有部来说，也应该是正确的。如『阿毗达磨藏显宗论』卷一(大正二九‧七七九上)说：
「声闻独觉虽灭诸冥，以染无知毕竟断故；非一切种(冥灭)，阙能永灭不染无知殊胜智故」。
「染污无知」是声闻罗汉所能灭的；但「不染污无知」，阿罗汉不能断，而是佛所断的。这就是大乘法中，佛菩萨所断的，见修所断烦恼以外的「无明住地」，这不就是五事中的「无知」吗？大抵佛灭以后，成为上座中心的佛教，阿罗汉是无学圣者，受到非常的尊敬。到那时，比对 [p373] 佛的究竟圆满，发现解脱生死的阿罗汉，还有习气「无知」，还有种种不圆满。综合为五事而举扬出来，与传统无保留的赞叹尊敬，不免引起了诤论。由于阿罗汉不究竟，不圆满的宣扬，使人更仰慕佛陀，归向于佛陀。五事的宣扬者──大天，是引导佛教向大乘法演进的大师，所以『分别功德论』隐约的说：「唯大天一人是大士，其余皆是小节」(7)。
大众部系的鸡胤部kukkut!ika，是非常精进的部派，如『三论玄义』(大正四五‧九上)说：
「其执毗昙是实教，经律为权说，故彼引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。随宜覆身者，有三衣佛亦许，无三衣佛亦许。随宜饮食者，时食佛亦许，非时食亦许。随宜住处者，结界住亦许，不结界亦许。疾断烦恼者，佛意但令疾断烦恼。此部甚精进，过余人也」。
衣、食、住，鸡胤部是随机所宜的，这是在僧伽制度外，注意到佛世比丘的早期生活──没有三衣，没有结界等制度。大众部是重法的，也就是重定慧修证的；不重律制而专精修行的鸡胤部，正是这一学风。『三论玄义』是依据『部执异论疏』的；『三论玄义检幽集』又引述了一偈：「出家为说法，聪敏必憍慢，须舍为说法，正理正修行」(8)。鸡胤部不重律制，又不重为人说法，而专心于修证。依律制的意趣，不立说戒等制度，不广为人说法，专心修证，是不能使佛法 [p374] 久住的(9)。鸡胤部的见解，违反了重僧伽的声闻法。不重僧团与教化，精苦修行，初期大乘经传述的出家菩萨，多数就是这样的。
『部执异论疏』所传的鸡胤部，也有误会处，如说「执毗昙是实教，经律是权说」。毗昙─ ─阿毗达磨，一般是解说为经、律以外的论藏。「毗昙是实说」，也就联想到「经律是权说」。不知大众部但立「经」与「律」二部；「九部修多罗，是名阿毗昙」(10)。阿毗昙是「无比法」；「大法」、「上法」(11)，是对佛说九分教的赞叹。所以鸡胤部重毗昙，正就是重视九部修多罗(经)，不过重于修证，不重视宣化而已。
说一切有部，不只是论师，也有「持经譬喻者」一流。我在『说一切有部为主的论书与论师之研究』，曾广为论究。在中国古代的传说中，声闻而又被称为菩萨的，如法救dharmatra^ta 、婆须蜜vasumitra、马鸣as/vaghos!a、僧伽罗叉sam!gharaks!a等，审细的研考起来，都是说一切有部中，持经譬喻师一流。持经譬喻者，是勤修禅观的，重于通俗教化的── 广引譬喻，多用偈颂来宏法。其中，一、慈世子，应就是『大毗婆沙论』的慈授子maitreya-datta-putra ；世是受字草书的误脱。『论』上说：慈授子初生时，就说「结有二部」。堕在地狱中，也会说法度众。不可思议的传说，完全是菩萨的风范。慈授子是优波掘多upagupta 与迦旃延尼子ka^tya^yani^putra间的大师，约为西元前二世纪人(12)。二、法救，在『大毘婆沙 [p375] 论』中，被称为「大德」，为说一切有部四大师之一，健陀罗gandha^ra人，有关于菩萨的理论，约出于西元前二世纪末(13)。三、婆须蜜(译为世友)是『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者，继承法救的学统，就是『问论』的作者。传说婆须蜜是法救的外甥，为继弥勒maitreya而作佛的师子月如来(14)，约出于西元前一世纪。上面三位，都是西元前的大师。四、马鸣，被称为菩萨，是东晋以来的定论。马鸣是一位文艺大师，通俗而富有感化力，也是著名的禅师(15)。五、僧伽罗叉是大禅师，『修行道地经』颂的作者。传说僧伽罗叉是贤劫第八佛──柔仁佛(16)。马鸣与僧伽罗叉，约为西元一、二世纪间人。此外，六、在婆须蜜与僧伽罗叉间，有弥多罗尸利(或误作「刀利」、「力利」)，译义为慈吉祥，是贤劫第七佛──光焰佛。依传说，是龙树na^ga^rjuna 以前的，约为西元一世纪人(17)。七、祁婆迦ji^vaka比丘，是商那和修sa^n!ava^si 的弟子(或译作时缚迦、耆婆迦)。大悲经说：「于未来世北天竺国，当有比丘，名祁婆迦。 ……深信具足，安住大乘。……是比丘见我舍利、形像、塔庙有破坏者，庄校修治。……命终生于西方，过亿百千诸佛世界无量寿国」。这虽是后代大乘者所集出，但至少在传说中，是有大乘倾向的(18)。
被称为菩萨的，大多数是禅师。鸠摩罗什kuma^raji^va译出禅法，如『出三藏记集』卷九『关中出禅经序』(大正五五‧六五上──中)说： [p376] 「蒙抄撰众家禅要，得此三卷。……其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀，禅要之中抄集之所出也。……初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。
序中的沤波崛，就是优波掘多。勒比丘是!6虎pa^rs/va尊者，传说是马鸣的师长。「!6虎尊者言：此中般若，说名方广，事用大故」(19)。!6虎尊者的时代，『般若经』已流行北方，以般若为十二分教的方广，显然是容认大乘的。!6虎尊者尊重佛说，不作不必要的分别，学风爱好简略，与初期大乘的精神相近(20)。僧伽斯那sam!ghasena，是『三法度论』的注释者，属于犊子部va^tsi^putri^ya 系。他着有『痴华鬘』、『百句譬喻经』、『撰集百缘经』。有禅集，有赞美菩萨大行，通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同，时代也约与马鸣同时(21)。罗陀是鸠摩罗陀kuma^rala^ta ，传说中也称之为菩萨，就是说一切有部持经譬喻师，独立而成为经部su^trava^din 的本师。出世年代，要迟一些。以上虽有稍迟的，但从西元前二世纪到西元一世纪，说一切有部的持经譬喻师，内重禅观，外重教化，以声闻比丘的身分，与大乘兴起的机运相关联，被称为菩萨。作为北方部派佛教，演进到大乘佛教的中介者，应该是没有问题的。如说一切有部与法藏部dharmaguptaka，以说戒的功德回向，「施一切众生，皆共成佛道」了(22)。可惜北方的大众部及分别说部vibhajyava^din，没有留下资料。如有的话，相信比说一切有部譬喻师，会 [p377] 有更多的大乘菩萨的气息。
这里值得特别说到的，是西元以前的大德法救，关于菩萨的论议。关于菩萨入灭尽定，阿毗达磨论者以为：菩萨是异生，没有无漏慧，所以不能入；有以为菩萨遍学一切法，所以能入。法救的见地，如『大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)说：
「菩萨不能入灭尽定：以诸菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入。此说菩萨未入圣位」。
法救以为：对于止息自利的灭尽定，菩萨不是不能入，而是为了广修般若而不愿意入。这是为了佛道而广修般若，不求自利的止息(灭尽定)；重视般若的修学，深合于大乘菩萨道的精神。又关于菩萨的不入恶趣，阿毗达磨论者以为：三阿僧祇劫修行中，有堕入恶趣的可能，要到修相好业，才决定不堕(23)。大众部等以为：菩萨乘愿往生恶趣(24)。大德法救的意见，如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧七七九下)说：
「尊昙摩多罗作是说：(菩萨入恶道)，此诽谤语，菩萨方便不堕恶趣。菩萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法──勇猛，好施，智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。 [p378]
依法救(昙摩多罗是法救的音译)说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣处(落后的野人)。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。在泛论不堕恶趣时，「大德(法救)说曰：要无漏慧觉知缘起，方于恶趣得非择灭，离圣道不能越诸恶趣故」(25)。毗婆沙师责难他：「菩萨九十一劫不堕恶趣，岂由以无漏慧觉知缘起」！不知在法救的见地，菩萨不是九十一劫不堕恶趣，而是从发心以来就不入恶趣。菩萨的智慧(好施与勇猛)不退，对于灭尽定，能入而不愿意入；对于恶趣，菩萨没有得非择灭，可能堕入而不会入。这都是与声闻不同的，是凡夫而有超越声闻圣者的力量，真是希有难得！菩萨是凡夫，一直到菩提树下，还起三种恶寻，但如滴水的落在热铁上一样，立刻就被伏除，菩萨真是不放逸者(26)！大德法救所阐明的菩萨道，属于上座部sthavira系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末，已弘传在印度西北了。
注【48-001】『部执异论』(大正四九‧二0上)。
注【48-002】『异部宗轮论』(大正四九‧一五上)。
注【48-003】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷九九(大正二七‧五一0下──五一二上)。 [p379]
注【48-004】『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)。『十八部论』(大正四九‧一八上)。『部执异论』(大正四九‧二0中)。
注【48-005】『论事』(南传五七‧二三一──二五九、二六八)。
注【48-006】『论事』(南传五七‧二二一──二三0)。
注【48-007】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二下)。
注【48-008】『三论玄义检幽集』卷五(大正七0‧四五九下)。
注【48-009】『铜鍱律』『经分别』『大分别』(南传一‧一一──一四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧ 一中──下)。『四分律』卷一(大正二二‧五六九上──下)。『摩诃僧祇律』卷一(大正二二‧二二七中)。
注【48-010】『摩诃僧祇律』卷一四(大正二二‧三四0下)。又卷三四(大正二二‧五0一下)。又卷三九(大正二二‧ 五三六中)。
注【48-011】『分别功德论』卷一(大正二五‧三二上)。
注【48-012】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一一二──一一三)。
注【48-013】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二四五──二六八)。
注【48-014】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三七七──三九三)。
注【48-015】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三二四──三三九)。
注【48-016】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三九四──四0六)。 [p380]
注【48-017】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三九六──三九七)。
注【48-018】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(一0四──一0五)。
注【48-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。
注【48-020】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三一八──三二0)。
注【48-021】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(四五四──四六四)。
注【48-022】『四分律比丘戒本』(大正二二‧一0二三上)。『根本说一切有部戒经』(大正二四‧五0八上)。
注【48-023】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七六(大正二七‧八八七上)。
注【48-024】『异部宗轮论』(大正四九‧一五下)。
注【48-025】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三二(大正二七‧一六五上)。
注【48-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二二七中)。
第三节 部派间的交往
第一项 律藏所说的别部与异住
『初期大乘佛教之研究』，在「律藏所见大乘教团与部派佛教之关系」(六七五──六九八)，论到部派与部派间，是不能共住的，以「异住」na^na^sam!va^saka为别部的意思。如部派与部派 [p381] 不能交往共住，那菩萨也当然不能与部派教团共住了；大乘就不可能从部派佛教中发展出来。该书主张：依寺塔stu^pa而住，依经营寺塔经济而生活的在家人──「第三佛教的存在」(六四八──六四九)，大乘教团有由此而发展出来的可能性。作者的构想，大乘是从「不僧不俗」的第三者而来的。以作者的广博知识，对汉译经律的熟悉，而作出这样的结论，是令人深感意外的！在家人在大乘佛教中的地位，是毫无可疑的。然为了证明菩萨教团的属于在家，而引用部派间的不可能共住，是不能成立的，因为部派与部派间不能共住的一切文证，都是脆弱而不能成立的。律藏所说的「异住」、「不共住」，这类名词的意义，有作一解说的必要。
『摩诃僧祇律』说到二类不同的「异住」。一、提婆达多devadatta破僧，名为「异住」(1)。这不但是僧团的破坏，而且是叛教，与佛教相对抗，这与部派的分立是不同的。二、瞻波 campa^比丘的分为二部(2)。上座部sthavira系律，也说到瞻波比丘的非法羯磨等；但分为二部，信众应平等供养，是拘睒弥kaus/a^mbi^比丘的事。因犯与不犯的论诤而分部，『铜鍱律』等说犯者认罪而回复僧伽的和合。「异住」就是破僧，定义及处分，如『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)说：
「一住处，共一界，别众布萨，别自恣，别作僧事，是名破僧。……是破僧伴党，尽寿不应共语、共住、共食；不共佛法僧；不共布萨、安居、自恣；不共羯磨」。 [p382]
律制的原则，在同一界内，同一住处，是不得别众──分为二众而各别布萨的；别众布萨，别众自恣，就是破僧。这是「异住」的一类，为佛制所严禁的。但破僧比丘(异住比丘)，还是受具足戒的，不犯根本，不失比丘的资格，所以信众们还应该一样的布施他们。假如有诤论，意见不合，到界外去，另外「结界」而举行布萨，就不犯破僧。破僧罪很重，所以这样的破僧「异住」，佛教界是很少有的，与部派佛教的自成部派，性质也并不相同。
『铜鍱律』『大品』，在说明布萨日可否到别处去，有「同住比丘」sama^nasam!va^saka ，「异住比丘」na^na^sam!va^saka(3)。『十诵律』与之相当的，作：「彼间比丘不共住」，「彼比丘清净共住」(4)。同住与异住，不共住与清净共住，是什么意义？律藏的意义，可以从比较而明白出来。「异住」与「不共住」，『五分律』意义相当的，作：「往斗诤比丘住处布萨，往破僧比丘住处布萨」(5)。这可见布萨日不可往的，并非别的部派。布萨日应在界内布萨说戒，如到界外的清净比丘处，也是可以的。如那边比丘，是破僧比丘或正在斗诤中，那是不可以去的。不过，「除僧事、急事」。斗诤的与破僧的异住比丘，并没有失去比丘身分，所以遇到「僧事、急事」，还不妨到那边去。这怎么可以解说为不同的部派，部派与部派间不可往来呢！
「共住」、「同住」、「异住」、「不共住」，在律藏中是各有定义的。佛在制波罗夷 pa^ra^jika^时说：「波罗夷，不应共住」，或简作「不共住」。不共住的意义，是(6)： [p383] 『铜鍱律』：「不应共住者，同一羯磨，同一说戒，共修学，名为共住。彼不得与共，故说不应共住」。 『五分律』：「不共住者，如先白衣时，不得与比丘共一学……不与比丘共一羯磨……不与比丘共一说戒……是名不共住」。 『四分律』：「云何名不共住？有二共住：同一羯磨，同一说戒。不得于是二事中住，故名不共住」。 『十诵律』：「不共住者，不得共作比丘法，所谓白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。 『根有律』：「不共住者，谓此犯人，不得与诸苾刍而作共住，若褒洒陀；若随意事；若单白、白二、白四羯磨；若众有事，应差十二种人，此非差限；若法、若食，不共受用。是应摈弃，由此名为不应共住」。
「共住」sam!vasana的意义极明白，比丘受了具足戒，成为僧伽的一员，过着共同的生活。有同一布萨，同一说戒，同一羯磨的权利。犯了波罗夷，失去比丘身分，不再能过共同的僧伽生活，所以名为不应共住──不共住。如上面所说破僧比丘等「异住比丘」，『十诵律』也译为「不共住」。这也是「尽寿不应共语、共住、共食；不共佛、法、僧(即不共修学)；不共布 [p384] 萨、安居、自恣；不共羯磨」(7)。但这类「异住比丘」，没有失去比丘身分，而只是褫夺终身的共住生活权。还有一类，『十诵律』也译为「不共住」；『铜鍱律』也称为异住，相反的称为同(共)住。这有三类：一、「不见罪举罪(或译「不见摈」)，二、不忏罪举罪(或译「不作摈」)，三、恶邪见不舍举罪(或译「恶邪不除摈」)。『铜鍱律』『小品』说到不见罪举罪(余二例)时(南传四‧三一)说：
「僧伽为阐陀比丘作不见罪举罪羯磨，僧伽不共住」。
这一类的不共住，也是「异住比丘」，所受的处分，如『十诵律』卷三一，不作摈的行法(大正二三‧二二五下)说：
「诸比丘不共汝作羯磨，不共汝住于僧事中，若白羯磨、白二羯磨、白四羯磨、布萨、自恣，不得入十四人数」。 「得不见摈比丘行法者：不应与他受大戒，不应受他依止，不应畜沙弥，不应受教诫比丘尼羯磨，若先受不应教诫。不应重犯罪，不应作相似罪，不应作过是罪。不应呵羯磨，不应呵羯磨人。不应受清净比丘起礼迎送，供养衣钵、卧具、洗脚、拭脚、脚机，若无病不应受他按摩。心悔折伏柔软。佛言：若不如是法行者，尽形不得离是羯磨」。
第一类犯波罗夷的，是失去比丘身分，终身不得共住。第二类犯破僧的，不失比丘身分，终 [p385] 身不得共住。这第三类──不见罪等三种人，被僧伽羯磨后，当然还是比丘，但无定期的褫夺共住权。如能「心悔折伏柔软」，得到僧伽的同意，为他解除羯磨，就恢复清净共住比丘的身分。所以，依后二类「异住比丘」，而解说为不同部派不能共住，是完全的误解了！「异住比丘」是不失比丘资格的，所以如能够如法而说，年岁又长(依受戒时间计算)，虽是「异住」，为了重法，清净比丘也还是可以向他礼拜的。『铜鍱律』『小品』，三种人应礼中的「异住」(8)，就是这后二类的异住，不是别的部派。
形式上，律都是佛所制的。佛世并没有部派；拘睒弥分为二部，多少有点分部的意义，但又和合了。等到部派佛教时代，部派间的关系，律藏中没有明显的论列。如以「异住」为别部，那是不会正确的。在汉译律藏中，可解说为别部派的，仅有一二，如『十诵律』卷五六(大正二三‧ 四一六中)说：
「有五因缘舍依止：……四、舍此部到异部中」。
「异部」，可能是别的部派。依此而论：受具足戒比丘，五年内是要受依止的，如没有长成而需要监护人一样。从某部派出家，应受某部派的依止监护。如到别部派去，那当然就失去了依止。比对他律，没有这样的规定，可能是说一切有部sarva^stiva^din，为了加强部派性而作的新规定。又如『四分律』卷三六(大正二二‧八二二上)说： [p386] 「到病比丘所受清净已，……若入外道众，若入别部众，……不成与清净」。
「若入别部众」，也可能是别的部派。比丘受了病比丘的清净，应该向界内的僧伽报告。如没有这样做，不问为了什么，到别的部派中去(当然在界外)，那就没有完成取得「与清净」的责任，当然就不成与清净。上面二则，该书都解说为：「布萨日，比丘入别部众，即失比丘资格」(9)。律文非常明白，这是「舍依止」，「不成与清净」，不能解说为失去比丘资格的。还有一则，如『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六一下)说：
「时诸比丘，以余法余律作羯磨。……佛言：不成羯磨」。
『铜鍱律』『小品』与此相当的，作：「违法作羯磨，不成羯磨。违律作羯磨，不成羯磨。违师教作羯磨，不成羯磨」(10)。可见「余法余律」，只是违法违律，非法非律作羯磨的意思。不过，『五分律』译作「余法余律」，可能意味着不同部派的羯磨法。各部派各有成规传统，中间变乱，应该是各派所不许的。这带有部派意味的律文，并不能证明部派间的不能交往，不能共住。
注【49-001】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四三上)。
注【49-002】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四0中──四四一上)。
注【49-003】『铜鍱律』『大品』(南传三‧二三九──二四0)。 [p387]
注【49-004】『十诵律』卷二二(大正二三‧一六三下──一六四下)。
注【49-005】『弥沙塞部和酰五分律』卷一八(大正二二‧一二八中)。
注【49-006】『铜鍱律』(南传一‧四四)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一(大正二二‧四下)。『四分律』卷一(大正二二‧五七一下)。『十诵律』卷一(大正二三‧二下)。『根本说一切有部毗奈耶』卷一(大正二三‧六三0下)。
注【49-007】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)。
注【49-008】『铜鍱律』『小品』(南传四‧二四八)。
注【49-009】平川彰『初期大乘佛教之研究』(六七九)。
注【49-010】『铜鍱律』『大品』(南传三‧五五一──五五二)。
第二项 部派间共住的原理与事实
大乘佛教兴起以前，部派间的关系，缺乏足够的资料来说明。但律藏中拘睒弥kaus/a^mbi^ 比丘的诤论分部，与瞻波campa^比丘的非法羯磨，可作为分部的处理原则。依律本说：拘睒弥比丘的论诤分部，起因是小事，代表了律师与法师间的诤论。律师方面，为了小事，对被认为有犯者，作了「不见罪举罪」羯磨。那人自认为无罪，于是向各方控诉，得到不少比丘的支持，因此诤论而分成二部；一在界内，一在界外，分别的举行布萨。后来，法师自己见罪，而解除了 [p388] 举羯磨，这是律师所传的(1)。瞻波比丘，是多数的客比丘，嫌旧住比丘的招待不好。旧住比丘不承认有罪，客比丘也为他作了举羯磨。这也会引起诤论；后来客比丘自知非法，举羯磨也就宣布无效(2)。斗诤而引起僧众破散，总不免掺杂些感情成分，所以原则来说，是法与非法，应该分明，而在事实上，决不能强行。对诤论中的双方，佛对被举比丘说：有罪呢，应该承认。无论如何，不可因自己的关系而引起破僧，应当容忍。(阿难在五百结集中所表现的：「我于是中不见罪相，敬信大德，今当悔过」(3)，是一好榜样)！小小事，向大德僧忏悔，也没有什么；大众和合，才是首要的大事。佛对举他的比丘说：要别人自己承认，不可勉强。如觉得这样做了，会引起诤论，引起破僧，那就要容忍，不宜作举罪羯磨。佛只是劝告的，因为佛与僧伽，不是权力机构。僧事要取决于多数，如多数人有异议，即使是非法的，也不能强制执行。佛向双方劝告，可是诤论中的拘睒弥比丘，谁也不听佛的教导，不肯反省，佛就离开了他们。依佛的意见，既然合不来，在一起要斗诤，那末分为两部，也是好事。当时的拘睒弥比丘，一在界内布萨，一在界外布萨，佛都赞许为合法。绝对不可以的，是在同一界内而分别布萨，因为这将一直的诤论下去。拘睒弥比丘，双方都自以为是，时常诤论，引起当地人士的不满，双方这才分别的到舍卫城s/ra^vasti^ 见佛。对这些斗诤破僧比丘，佛指示舍卫城的比丘：对斗诤分破的比丘，应该分别的给他们座卧处(住处)，不让他们住在一起(免诤论)。对于衣食，要平等的分给他们。佛指示舍 [p389] 卫城的信众，对斗诤分破的双方，要平等的布施。也要去听他们说法，凡是说得如法的，要欢喜信受，这是『铜鍱律』『大品』「拘睒弥犍度」所说的(4)。斗诤破僧比丘，都自以为是对的，谁是谁非，在家众怎么知道！就是其他(如舍卫城)比丘，也不能先入为主的判断谁是谁非，也还要平等对待。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六0下)说：
「汝(信众)当听彼二众语，若如法如律如佛所教者，受其教诫。至于敬待供养，悉应平等。所以者何？譬如真金，断为二段，不得有异」。 「斗诤比丘已入，我当云何为敷卧具？佛言：应与边房；若不足者，与中房。不得令彼上座无有住处」。
与『铜鍱律』少少不同的。是斗诤比丘的住处，是边房或中房(『四分律』同)。『十诵律』说到：「应与一切二部僧饮食」。不问斗诤的谁是谁非，但对于不能如法说的，「不应尊重供养赞叹；不应教诵经法，答所问疑，不应从受读诵经法，从问所疑；不应与衣、钵、户钩、时药、时分药、尽形药」。不过一般信众，未必能分别如法说、非法说，大概还是同样的布施。斗诤比丘如法和合，那当然不用说了。如分破了不和合，但住处不同，即使是「异部众」，久了也会各自发展而延续下去。『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四一上)这样说：
「若于中布施，故名良福田。于中受具足，故名善受具足」。 [p390]
在比丘，可能分为异部，但信众平等布施，不是属于那一部派的。别部众可以作如法羯磨，也可以为人受具足戒，佛教一样的可以延续下去。所以僧伽破散，是不理想的，但不在同一界内作布萨，对别部异众，不是不可容忍的。古代的部派佛教，起初应有过诤论。但分裂为十八部，主要还是地区的，语言的各别发展，不一定都有互相斗诤的事实。在这点上，印度大陆的部派佛教，继承原始的容忍精神，称十八部为「异部」，异部只是不同的部派。法与律，都可能有批判，自以为最好的，但谁也承认别部派的合法性，是佛法。锡兰的铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya，律藏所说的，虽还是一样，而在教团的传统上，自以为就是原始结集传来的上座部sthavira正宗，而称其余的十七部为「异师」(5)。这种精神，可能与岛国的民情有关。
佛教在发展中，寺院为佛教的活动中心，与分裂的部派相关联，而成为寺院中心的部派佛教。依律制说：僧伽sam!gha有四人成僧，五人成僧，十人成僧，二十人及二十人以上成僧，似乎僧伽是小单位。其实，这是「现前僧伽」sammukhi^bhu^ta-sam!gha。为空间所局限，不可能使全体比丘和合在一处，而产生一定区域内的和合共住，同一布萨，同一说戒，而过着共同生活。然僧伽不只是这样的，依律制，如受具足戒的，成为僧伽一员，不只是加入当前界内的僧伽(现前僧)，而是成为全体僧伽的一员。全体的僧伽，称为「四方僧伽」ca^tuddisa，所以受具足戒的，无论到那里，在半月半月布萨的日子，都要与所在地的比丘们和合，同一布萨 [p391] 说戒。由于寺院财产，规定属于全体──从现在到未来，都属于僧伽全体，不许分配，称为「四方僧物」。僧──四方僧，不为当前的时空所限，而有永久性与普遍性，成为佛法住世，佛教延续的实体。因此律制的共住sam!vasana，不限于当前界内的少数比丘，而是到处可与比丘(到处都是现前僧)们共住。依此律制的原则，僧伽分破，分破而不失比丘资格的，「譬如真金，断为二段，不得有异」。彼此分部而住，各别布萨，只是为了减去无谓的诤论，而不是失去共住的资格。在部派佛教时代，斗争而分裂的事实，早已随时间而过去。不同部派的比丘，如说不能在别部的寺院中共住，这是难以理解的。有了部派分别，当然以住在自部寺院为主，但因事外出，没有不能与别部共住的理由。在「布萨不可往」中，为了「僧事、急事」，虽然是「异住比丘」，也一样的可以去那里布萨(6)，这是最明白的文证。或以为各部派的波罗提木叉经pra^timoks!a su^tra ，戒条有多少，处罚也有轻重出入，所以在别部中，不能和合共住。这理由也不能成立，如说一切有部sarva^stiva^din，有『十诵律』，『根本说一切有部毗奈耶』，戒经的条文有多少，处分也有出入，然并不因此而成为二部，因此而不能互相往来，这是事实证明。布萨与自恣犍度，说到旧比丘与客比丘的关系，可引用为别部派往来的原则。客比丘少数，或人数相等，都要顺从旧比丘。如布萨日，十四或者十五，旧比丘总有自己的成规，客比丘应顺从旧住比丘。如客比丘人数很多，可与旧比丘洽商，或出界外去布萨。可见少数的客比丘，是应该尊重、随顺旧 [p392] 比丘的。何况受具足戒，不是受某部派的具足戒。波罗提木叉经原本只是一种，不同也只是传诵演化而来，并非两种不同的戒法。为了参学，为了宏化，为了瞻礼圣迹，为了游方观化，二三人出去，到别部寺院，当然「入境问俗」，「客随主便」。如自以为是，把别部看成异端，那只有安住自部的寺院，免得出去生闲气了。
旧比丘与客比丘，本是寺院中旧住的与新来的，但在寺院(与部派)佛教的发展中，形成主与客的不同地位。原始的律制，每年三月安居，九月游行。但安居制逐渐演变，留住寺院的时间，延长为四个月，更演进到八个月(7)，安住寺院的时间就长了。寺院大了，布施多了，有田园，有净人，有房屋、床卧具，以及种种物品。这需要人管理、经营、支配，僧伽中的「知僧事」─ ─职僧也多了。职僧是经住众共同羯磨而选出来的，在职的期限内，不可能离去，要常住寺内。定居期的延长，寺院经济的发达，旧比丘会形成寺院的常住比丘。寺院属于部派，这些知僧事的，自然会由自部的旧住者来担任。四方僧物是不许分配的(可以使用)，所有权属于僧伽。但经营、管理、分配等权，属于旧住比丘，久了就形成寺院的主体人。印度出土的铭文中，记载布施物的，有「某某部四方僧伽领受」字样(8)。四方僧伽，又属于特定的部派，可说是矛盾的！四方僧那里有部派的差别？然在部派时代，属于部派的四方僧物，是事实上的存在，僧制是因时因事而有的。如四方僧与现前僧外，律中又有安居僧。三月内，多少比丘定住在一处。到安居终了， [p393] 信众为安居僧而布施，平等分给安居者。临时来的比丘，虽是现前僧，却无权享受为安居者的施物。所以在部派初分，严重对立时期，少数比丘到别部寺院去，除现前僧物外，待遇是不可能与旧住比丘完全相同的。西元七世纪后期，义净到西方去，那是大乘佛教时代。部派是存在的，但论诤对立的时代，早已过去，旧住比丘(主人)与客比丘的差别，也多少不同了。如『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一‧九中)说：
「西国，主人稍难得也。若其得(成为)主，则众事皆同如也。为客，但食而已」。
主人与客人的待遇是不平等的。要怎样才能成为主人？如『南海寄归内法传』卷二(大正五四 ‧二一三下)说：
「多闻大德，或可一藏精研，众(僧)给上房，亦与净人，供使讲说。寻常放免僧事，出多乘舆，鞍畜不骑。又见客僧创来入寺，于五日内，和众与其好食，冀令解息，后乃常僧(原作僧常)。若是好人，和僧请住，准其夏岁(长住)，卧具是资。无学识，则一体常僧。具多闻，乃准前安置，名挂僧籍，同旧住人矣」。
这里有二类不同(大善知识例外)：一、和僧：就是旧住人。如有多闻的好人来，虽是客比丘，也可与旧住比丘一样。二、常僧：如客僧来而无学识的，受五天与旧僧一样的待遇，以后就过常僧的生活。这就是主人与客人。旧住比丘的良好待遇，应该是四方僧物中可分的部分，如『 [p394] 南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二三0下)说：
「现今西方所有诸寺，苾刍衣服，多出常住僧(物)。或是田园之余，或是树果之利，年年分与，以充衣直」。
田园与果树，都是四方僧物，不许分配。但田园果木的产物，提出多少来分给常住的旧僧；这是客比丘所没有分的。寺院内住众的分为二类，中国禅寺也有同样情形。常住的职僧，以及在禅堂参学的，每年分二期，期头都记载入册；非特殊事故，不能中途进退。另有挂单的，住在「上客堂」，时间可久可暂，来去自由。这不是常住上的人，一期终了，也没有单银(及!9孍钱)。名为「上客」，其实待遇差多了。分为旧僧与客僧二类，在法显时代(西元三九九──)，也大致相同，如『高僧法显传』(大正五一‧八五七上──八五九中)说：
「[人乌]夷(即焉耆)国僧亦有四千余人，皆小乘学，法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例。……[人乌]夷国人，不修礼仪，遇客甚薄」。 「乌苌国……皆小乘学。若有客比丘到，悉供养三日。三日过已，乃令自求所安」。 「毗荼，佛法兴盛，兼大小乘学。见秦道人往，乃大怜愍，作是言：如何边地人能知出家为道，远求佛法！悉供给所须，待之如法」。 「摩头罗……众僧住止房舍、床蓐、饮食、衣服，都无缺乏，处处皆尔。众僧常以作功德 [p395] 为业，及诵经坐禅。客僧往到，旧僧迎逆，……房舍卧具，种种如法」。
乌苌udya^na与摩头罗madhura^的待遇客僧，是一般的正常现象。[人乌]夷国agni 根本不接待中国去的比丘，而毗荼国(疑是钵伐多国parvata)特别厚待中国的客比丘。可见各地的情形，并不一致。早一些而可考见的，诃黎跋摩harivarman是西元三、四世纪间的大德(9)，本是说一切有部出家的，但意见不合，就与「僧祇部maha^sa^m!ghika僧」共住(10)。然诃黎跋摩所作的『成实论』，并不是大众部的论义。在西元一世纪中期，印度犊子部vajjiputta 法喜dhammaruci上座的弟子们，到锡兰的无畏山寺abhayagiriviha^ra，到上座部 sthavira道场，而能受到寺众的欢迎(11)，这是部派不同而共住的又一事实。
从上面的论述，无论是共同布萨说戒，或物资的分配，部派时代的寺院，是不会拒绝客比丘的。布萨与安居等，客比丘要顺从旧住比丘，不能说是违犯戒律。物资的待遇，客比丘要差一些，那是短期往来，不能与常住的旧僧相比，是事实所必然的。如临时来会，不能均分安居施一样。部派时代的情形，虽不能充分明了，然依据早期的律制，后期的僧制，及部派佛教的少数事实，也可以推论出大概的情形。所以对部派时代的佛教界，设想为彼此间的交往不可能，无疑是一项严重的误解！
注【50-001】『摩诃僧祇律』卷一三(大正二二‧三三三下──三三四下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧ [p396] 一五八下──一六一上)。『四分律』卷四三(大正二二‧八七九中──八八五上)。『十诵律』卷三0(大正二三‧二一四上──二一七下)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧五八七──六二一)。
注【50-002】『摩诃僧祇律』卷二六(大正二二‧四四二上──四四二下、四三八下)。『弥沙塞部和酰五分律』卷二四(大正二二‧一六一上──一六三中)。『四分律』卷四四(大正二二‧八八五上──八八九上)。『十诵律』卷三0(大正二三‧二一八上──二二一上)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧五四四──五七九)。
注【50-003】『弥沙塞部和酰五分律』卷三0(大正二二‧一九一中)。
注【50-004】『铜鍱律』『大品』(南传三‧六一五──六一六)。
注【50-005】『岛史』(南传六0‧三五)。
注【50-006】『十诵律」卷二二(大正二三‧一六四上──中)。『铜鍱律』『大品』(南传三‧二三九)。
注【50-007】佐藤密雄『原始佛教教团之研究』(五五八──五六0)。
注【50-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(六六五──六六六)。
注【50-009】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(五七四)。
注【50-010】『出三藏记集』卷一一『诃黎跋摩传』(大正五五‧七九上)。
注【50-011】w.ra^hula:history of buddhism in ceylon p. 84-86 [p397]
