第三章本生‧譬喻‧因缘之流传_初期大乘佛教之起源与开展(印顺)

第三章本生‧譬喻‧因缘之流传

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第一节与佛菩萨有关的圣典

第一项九(十二)分教的次第成立

菩萨发心、修行、成佛，是大乘法的主要内容。「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na 、「因缘」nida^na，这三部圣典，就是大乘思想的主要来源。

佛法的早期圣典，不外乎法dharma与毗尼vinaya。法是义理的，定慧修证的；毗尼是戒律的，僧团的制度。原始结集的「法」的内容，说一切有部sarva^stiva^din为四部『阿含』a^gama；四『阿含』以外，别有『杂藏』。铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya分五部，在与四『阿含』相当的『相应部』、『中部』、『长部』、『增支部』以外，还有『小部』。khud-daka 是小、杂碎的意义，与说一切有部的『杂藏』相当。这一部分，或属于「法」──经藏，或编集在经藏以外，固然是部派不同，也有重要的意义在内。如依四『阿含经』及『律藏』，对 [p110] 大乘思想的渊源，不能充分明了。如依佛法的另一分类，九分教或十二分教(或译「十二部经」)，十二分教中「本生」、「譬喻」、「因缘」等部，理解其意义与成立过程，对大乘思想的渊源，相信会容易明白得多！

九分教是：修多罗su^tra、祇夜geya、记说vya^karan!a、伽陀ga^tha^、优陀那uda^na、本事itivr!ttakaitivuttaka(，或译为如是语)、本生、方广vaipulya， vedalla，或译为有明)、未曾有法adbhuta-dharma。再加上譬喻、因缘、论议upades/a ，就成十二分教。九分教与十二分教，名目与先后次第，九分与十二分的关系，古今来有很多异说。这里不加论述，只依我研究的结论，作简略的说明(1)。

释尊入涅槃后，弟子们为了佛法的住持不失，发起结集，即王舍城ra^jagr!ha结集。当时是法与律分别的结集，而内容都分为二部：「修多罗」、「祇夜」。法义方面，有关蕴、处、缘起等法，随类编集，名为「相应」。为了忆持便利，文体非常精简，依文体──长行散说而名为「修多罗」(经)。这些集成的经，十事编为一偈，以便于诵持。这些结集偈，也依文体而名为「祇夜」。其后，又编集通俗化的偈颂(八众诵)，附入结集偈，通名为「祇夜」。这是原始集法的二大部。律制方面，也分为二部分：佛制的成文法──学处s/iks!a^pada，随类编集，称为波罗提木叉pra^timoks!a的，是「修多罗」。有关僧伽规制，如受戒、布萨等项目，集为 [p111] 「随顺法偈」，是律部的「祇夜」，为后代摩得勒伽ma^t!rka^及犍度khandha部的根源。 o是原始结集的内容，为后代结集者论定是否佛法的准绳。

佛法在开展中。偈颂方面，不断的传出，有些是边地佛教所传来的。依性质，或名「优陀那」──自说，或名「伽陀」。起初，这些都曾总称为「祇夜」，后来传出的多了，才分别的成为不同的二部。长行方面，或是新的传出；或是弟子们对固有教义的分别、问答；或是为了适应一般在家弟子所作的教化。这些「弟子所说」、「如来所说」，名为「记说」。记说，形式是分别与问答；内容着重在对于深隐的事相与义理，所作显了的、明确的决定说。上来的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分，综合起来，就与『杂阿含经』──『相应部』的内容相当。上来五种分教，是依文体而分别的，成立比较早。不久，又有不同的分教传出。法义方面，或依增一法而编集佛说，没有说明是为谁说的，在那里说的，而只是佛为比丘说，名为「本事」(或作「如是语」)。或继承「记说」的风格，作更广的分别，更广的问答，也重于深义的阐扬，名为「方广」(或作「有明」)。此外，还有有关过去生中的事。或「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的(2)，也名为「本事」。本事或译作无本起，就是不知道在那里说，为谁说，而只是传说过去如此。又有为了说明现在，举出过去生中，曾有过类似的事情。最后结论说：过去的某某，就是释尊自己或弟子们。这样的宣说过去生中事，名为「本生」。「本事」与「本生」，都是 [p112] 有关于过去生的事。又有佛与大弟子，所有特殊的、希有的功德，名为「甚希有事」。后四分，是依内容而分别的。「本事」、「本生」、「甚希有事」，都是些事实的传说。

佛灭一世纪，圣典已综合为「九分教」。九分教，不只是文体与性质的分别，在当时是确有不同部类的。应该是第二结集的事吧！原始的「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三分，已集为『相应部』。三分的后起部分，及「本事」、「方广」等，分别的编为『中部』、『长部』、『增支部』。「祇夜」，被解说为重颂；「优陀那」与「伽陀」等偈颂，极大多数没有被编集进去。律制方面，『波罗提木叉经』有了分别解说，与「记说」的地位相当。『摩得勒伽』成立了，但还没有进一步的分类编集，成为犍度等别部。律典的集成，比经典要迟些。在当时，有九分教的部类，但还没有「譬喻」、「因缘」、「论议」。这不是说没有这样性质的经典，而是还没有集成不同的部类。如『长部』的maha^pada^nasuttanta──『大譬喻经』，就是「譬喻」。汉译『长阿含经』作『大本经』，而经上说：「此是诸佛本末因缘。……佛说此大因缘经」(3)，那是「譬喻」(本末)而又是「因缘」了。铜鍱部是但立九分教的，但『小部』中有『譬喻』集；在『本生』前有『因缘』；『义释』就是「论议」。其实早期的「论议」，如maha^padesana，已被编入『增支部』了(4)。所以在九分教以上，加「譬喻」等三分，成为十二分教，并非新起的，而只是部派间分类的不同。后三分中，「譬喻」与「因缘」，都是传说的事实。 [p113]

注【17-001】详见拙著『原始佛教圣典之集成』(第八章至十二章)。

注【17-002】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。

注【17-003】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧一0下)。

注【17-004】『增支部』「四集」(南传一八‧二九三──二九七)。

第二项本事‧本生‧譬喻‧因缘

十二分教中叙事的部分──「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」 avada^na、「因缘」nida^na，都与佛及菩萨道有关，「本生」与「譬喻」的关系更大。

「本事」：叙事而称为「本事」的，是「自昔展转传来」的过去事。如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：

「本事云何？谓诸经中宣说前际所见闻事。如说：过去有大王都，名有香茅，王名善见。过去有佛，名毗钵尸，为诸弟子说如是法。过去有佛，名……迦叶波，为诸弟子说如是法。如是等」。

『大毗婆沙论』所说的过去事，有二类：一、印度国族的古代传说：以香茅城kus/a^vati 善见王sudars/ana为例，那末黎努ren!u与大典尊maha^govinda(1)，坚固念王 [p114] dr!d!hanemi(2)，摩诃毗祇多王maha^vijita(3)，释迦族s/a^kya与黑族kan!ha^yana(4)，大天王maha^deva与尼弥王nimi(5)等，都应该是「本事」。二、过去佛事：所举毗婆尸佛 vipas/yin等七佛为弟子说法，与『大般涅槃经』所说，七佛为弟子说戒经，名伊帝目多迦(即本事)相合(6)。以此为例，那末尸弃佛s/ikhi弟子事(7)，羯句忖那佛krakucchanda 弟子事(8)，都应该是「本事」。「本事」，本为印度民族传说的佛教化，扩展为更远的过去佛事。

「本生」：音译为阇多伽、阇陀等。『成实论』说：「阇陀伽者，因现在事说过去事」(9)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)说：

「本生云何？谓诸经中，宜说过去所经生事，如熊、鹿等诸本生经。如佛因提婆达多，说五百本生事等」。

「本生」与「本事」的差别，在「依现在事起诸言论，要由过去事言论究竟」(10)。从现在事说到过去事，又归结到过去的某某，就是现在释尊自己或弟子。「律部」所传的本生，通于佛及弟子，或善或恶。「经部」所传的过去事──传说的印度先贤或民间故事，一部分被指为释尊的前生。如大典尊，「我其时为大典尊婆罗门」(11)。大善见王maha^sudars/ana，「我忆六度埋舍利于此。而(善见)王住转轮王法，……第七埋舍利于此。如来(今者)第八埋舍利于此」(12) [p115] 。『中部』『陶师经』说：「尔时青年jot!ipa^la，即是我也」(13)。『相应部』说：「我于前生，为剎帝利灌顶王」(14)。这都是指传说的过去事，为释尊的「本生」。「本事」而化为「本生」的倾向，汉译的『中阿含经』，极为普遍。如大天王(15)，顶生王ma^ndha^tr!(16)，随蓝长者vela^ma(17) ，阿兰那长者araka(18)，善眼大师sunetra(19)等，都说「即是我也」，成为释尊的本生。「本事」而转化为「本生」，起初是为了说明：先贤虽功德胜妙，而终于过去(不究竟)；现在成佛，才得究竟的解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德──世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道就由此而引发出来。此外，律师所传的佛(释尊)的本生，虽也有王、臣、长者、婆罗门，而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鸟等，也成为释尊的前生：这是印度民间传说的佛化。释尊的「本生」，越传越多，南方锡兰所传的，『小部』有『本生』集，共五四七则。我国所传的，如康僧会译的『六度集经』；支谦译的『菩萨本缘经』；竺法护译的『生经』。但究竟有多少本生，没有确定的传说。

「譬喻」：是梵语阿波陀那的义译。依『大毗婆沙论』所引──『长譬喻』、『大譬喻』、『大涅槃譬喻』(20)，或解说「譬喻」的原始意义，是光辉的事迹，这是大致可信的。然而，「譬喻」在北方，通于佛及弟子，也通于善恶。这些「譬喻」，又与业报因缘相结合；「譬喻」与「因缘」的部类，有些是不容易分别的。如『大譬喻经』，或作『大因缘经』，就是一例。与「因 [p116] 缘」结合的「譬喻」，在当时的通俗弘法，引用来作为事理的证明，所以或译为「譬喻」、「证喻」。『大智度论』提到「菩萨譬喻」(21)，这是与佛菩萨思想有关的。考铜鍱部所传，『小部』有『譬喻』集，都是偈颂，分「佛譬喻」，「辟支佛譬喻」，「长老譬喻」，「长老尼譬喻」。「佛譬喻」为佛自说的，赞美诸佛国土的庄严；末后举十波罗蜜多，也就是菩萨的大行(22)。「辟支佛譬喻」(23)，是阿难a^nanda说的。「长老譬喻」五四七人(24)；「长老尼譬喻」四0人(25)。这是声闻圣者，自己说在往昔生中，见佛或辟支佛等，怎样的布施、修行。从此，多生中受人天的福报，最后于释尊的佛法中出家，得究竟的解脱。据此来观察说一切有部sarva^stiva^din 的传说，在『根有律药事』中，虽次第略有紊乱，而确有内容相同的部分。『药事』这一部分，可分二大章：一、佛说往昔生中，求无上正觉的广大因行。又分二段：先是长行，从顶生王到陶轮师止(26)。次是偈颂，与『小部』的「佛譬喻」相当(27)。接着，有毡遮cin~ca^外道女带盂谤佛一节(28)，是长行，与上下文都不相连接。就文义而论，这是错简，应属于末后一段。二、佛与五百弟子到无热池anavatapta，自说本起因缘。先说舍利弗s/a^riputra与目犍连 maha^maudgalya^yana神通的胜劣(29)。次由大迦叶maha^ka^s/yapa等自说本业，共三十五人，都是偈颂(30)，与『小部』『譬喻』的「长老譬喻」，为同一原型的不同传承。末后，佛自说往昔的罪业，现受金槍、马麦等报(31)。「菩萨阿波陀那」，就是佛说往昔的菩萨因行部分，这是菩萨思 [p117] 想的重要渊源。

「因缘」：一般的说，佛的说法与制戒，都是有因缘的──为谁说法，为谁制戒。然原始结集，但直述法义与戒条，说法与制戒的因缘，是在传授时说明而流传下来的。这样的因缘，是没有特殊部类的。有些偈颂(说法)，不知道是怎样说的，于是有因缘。如「义品因缘」，即汉译『义足经』的长行。如『小部』『波罗衍那品』(『彼岸道品』)，在正说一六章以前，有「序偈」(32)；『小部』『那罗迦经』，也有「序偈」(33)。这是说法──偈颂的「因缘」。律部中，分别说部系vibhajyava^din中，迦叶维师ka^s/yapi^ya称佛传为『佛往因缘』；尼沙塞师mahi^s/a^saka称为『毗尼藏根本』(34)。分别说部系的佛传，是渊源于律藏而别组织的。『铜鍱律』从释尊成佛说起，度五比丘，摄化出家众，「善来受具」，「三归受具」。度三迦叶、舍利弗、目犍连，在王舍城制立白四羯磨的「十众受具」(35)。『五分律』从释迦族迁移到雪山下说起(36)；『四分律』从劫初众所举王说起，都说到「十众受具」止(37)。这是建立僧伽的「因缘」。说一切有部律，着重于破僧的「因缘」。从(众许王或)佛诞生说起，到迦毗罗kapilavastu 度释种及提婆达多devadatta止，为后来破僧的「因缘」(38)。所以『根有律破僧事』，前九卷就是佛传。大众部maha^sa^m!ghika的佛传，名为『大事』，也从律藏中别出。这样，佛的传记，是出于律的(建僧或破僧)「因缘」，而发展编集所成的。南传『小部』的『本生』，前 [p118] 有「因缘」nida^na，分「远因缘」、「次远因缘」、「近因缘」。从然灯佛di^pam!kara 时受记说起，到成佛，转*轮，回祖国化度，成立祇园jetavana止(39)。在祇园说『本生』，所以这是本生的「因缘」。律中的「因缘」，与「本生因缘」，都是佛的传记。在佛传中，发现佛陀超越世间的伟大。

注【18-001】『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二四四──二六八)。

注【18-002】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧七四──八0)。

注【18-003】『长部』(五)『究罗檀头经』(南传六‧一九七──二0九)。

注【18-004】『长部』(三)『阿摩昼经』(南传六‧一三七──一三九、一四二──一四四)。

注【18-005】『中部』(八三)『大天!4抖林经』(南传一一上‧一00──一0八)。

注【18-006】『大般涅槃经』卷一五(大正一二‧四五一下──四五二上)。

注【18-007】『相应部』「梵天相应」(南傅一二‧二六三──二六六)。

注【18-008】『中部』(五0)『魔诃责经』(南传一0‧七四──八一)。

注【18-009】『成实论』卷一(大正三二‧二四五上)。

注【18-010】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。

注【18-011】『长部』(一九)『大典尊经』(南传七‧二六八)。

注【18-012】『长部』(七)『大善见王经』(南传七‧二0一)。 [p119]

注【18-013】『中部』(八一)『陶师经』(南传一一上‧七二)。

注【18-014】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二二六)。

注【18-015】『中阿含经』卷一四(大正一‧五一五上)。

注【18-016】『中阿含经』卷一一(大正一‧四九五下)。

注【18-017】『中阿含经』卷三九(大正一‧六七八上)。

注【18-018】『中阿含经』卷四0(大正一‧六八四上)。

注【18-019】『中阿含经』卷二(大正一‧四二九中)。

注【18-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六0上)。

注【18-021】『大智度论』卷三三(大正二五‧三0七中)。

注【18-022】『譬喻』「佛譬喻」(南传二六‧一──一0)。

注【18-023】『譬喻』「辟支佛譬喻」「南传二六‧─二──二七)。

注【18-024】『譬喻』「长老譬喻」(南传二六‧二八──二七‧三五四)。

注【18-025】『譬喻』「长老尼譬喻」(南传二七‧三五七──五一四)。

注【18-026】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一二──一五(大正二四‧五六中──七三下)。

注【18-027】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七三下──七五下)。

注【18-028】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六上──中)。 [p120]

注【18-029】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六(大正二四‧七六下──七八上)。

注【18-030】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一六──一八(大正二四‧七八上──九四上)。

注【18-031】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一八(大正二四‧九四上──九七上)。

注【18-032】『小部』『经集』『彼岸道品』(南傅二四‧三七0──三八六)。

注【18-033】『小部』『经集』『大品』(南传二四‧二五八──二六三)。

注【18-034】『佛本行集经』卷六0(大正三‧九三二上)。

注【18-035】『铜鍱律』『大品』(南传三‧一──九九)。

注【18-036】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五──一六(大正二二‧一0一上──一一一中)。

注【18-037】『四分律』卷三一──三三(大正二二‧七七九上──七九九下)。

注【18-038】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷一──一0(大正二四‧九九上──一四七中)。

注【18-039】『本生』「因缘」(南传二八‧一──二0三)。

第三项传说──印度民族德行的精华

十二分教中，与佛菩萨有关部分，现在可以考见的圣典，上面已约略说到。然古代部派众多，不同部派的圣典，不曾保存下来的，当然很多。所以依此仅有的资料，不能充分理解大乘思想的形成过程，只能说发现其渊源而已。 [p121]

「本事」itivr!ttaka、「本生」ja^taka、「譬喻」avada^na、「因缘」nida^na ，有关释尊过去生中的事迹，多少是可以相通的。过去生中事──「本事」，如解说为释尊的过去事，那「本事」就成为「本生」了。「譬喻」是贤圣的光辉事迹；属于释尊的「譬喻」，从过去到现在，都是「譬喻」。释尊过去生中的「譬喻」，就与「本生」、「本事」相通。「因缘」的含义极广，约某人某事说，就与「譬喻」没有多大的差别。如「因缘」而说到释尊过去生中事，也就与「本事」、「本生」的内容相通。在后代，这些都是用来作为通俗教化的资料，或称为「譬喻」，或称为「因缘」，都是一样的。所以日本编集的『大正藏』，泛称这些为「本缘部」，倒是个适当的名词！

第二结集时，经部已集成四『阿含』a^^gama；当时的「本事」、「本生」、「譬喻」，已编集在内。律部已集成「经分别」suttavibhan%ga；「犍度」khandha的母体──「摩得勒伽」ma^t!rka^，也已部分集录，里面也有少数「譬喻」与「本生」。此后，有关释尊的「本事」(又「本生」化了)、「本生」、「譬喻」，更多的流传出来。后来传出的，『根本说一切有部毗奈耶』，曾广泛的编集进去。『大智度论』卷一00(大正二五‧七五六下)说：

「毘尼……有二分：一者，摩偷罗国毗尼，含阿波陀那、本生，有八十部。二者，罽宾国毗尼，除却本生，阿波陀那，但取要用，作十部」。 [p122]

说一切有部sarva^stiva^din有二部律，就是『十诵律』与『根本说一切有部毗奈耶』。『根有律』包含了很多的阿波陀那(「譬喻」)与「本生」，『十诵律』却少得多。如『根有律』的「菩萨譬喻」，『十诵律』就没有。『十诵律』近于早期的说一切有部律；早于『根有律』，而不是从『根有律』节略出来的。「本生」、「譬喻」，铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya集在『小部』中。但觉音buddhaghos!a的suman%galavila^sini^(『长部』注『吉祥悦意』)说：长部师di^ghabha^n!aka的『小部』，是没有『譬喻』、『佛种姓』、『行藏』的(1)。『佛种姓』 buddhavam!s/a是过去佛史。『行藏』cariya^pit!aka是叙述菩萨的大行，这都是佛与菩萨的事。『十诵律』没有，长部师不集在『小部』内，可见成立要迟一些。早期的集在经、律以内，后起的或编在律中，或编在经──『小部』中，或散在经、律以外。散在经、律以外，不是没有这些「本生」、「譬喻」、「因缘」，而是没有取得与经、律的同等地位，因为这只是传说如此。『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五0九中)说：

「凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以定义」。

『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八三(大正二七‧九一六中)也说：

「然灯佛本事，当云何通？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说；诸传所说，或然不然」。 [p123]

释尊前生，遇到然灯di^pam!kara如来，蒙授记未来作佛，号释迦牟尼s/a^kyamuni 这是部派间公认的「本生」。但这是传说，传说是可能误传的，所以说「或然(或)不然」。说一切有部以为：这类「本生」、「譬喻」、「因缘」，是传说，所以不在三藏以内(然灯佛「本生」，『四分律』摄在律内)。传说是可能误传的，所以不能引用为佛法的定量(准绳)。从「本生」、「譬喻」等的传说性来说，说一切有部的见地，是富有理性而不是轻率的信赖传说。

在现有的圣典中，这些传说──「本事」、「本生」、「譬喻」、「因缘」，都叙述得明白：在那里说，为什么人说。其实，这是假设的，并非实际如此。如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二五(大正二四‧三二八下)说：

「当来之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗!7豇斯，王名梵授，长者名相续，邬波斯迦名长净：随时称说」。

「昔日因缘之事」，就是过去生中事。这些传说，虽传说中可能有误，但当时都推为佛说的。在婆罗!7豇斯va^ra^n!asi^说，为梵授王brahmadatta等说，都是假设的。婆罗!7豇斯，在释尊以前，早就是印度的宗教圣地；梵授王是传说中的印度名王。所以说过去因缘事，不妨说在婆罗!7豇斯，为梵授王等说。这如不知制戒因缘，说是六群比丘，或其中一人，总是不会不合的一样 [p124] 。所以这些人名、地名，都是假设的代表人物，不能就此以为是真实的。关于过去生中的传说，说一切有部保留下这些意见，比起其他部派，的确是高明一着！有关释尊过去生中的传说，自佛涅槃后，特别是第二结集(佛灭一世纪)后，更多的传说出来。这是过去事，在佛教徒的心目中，除了释尊，还有谁能知道呢？虽然来历不明，传说也不一定正确，不一定一致，但不能不承认是佛说：这是部派佛教的一般意见。释尊在世时，弟子们只是承受佛的教诲而努力修学。释尊的现生事──诞生、出家、修行、成佛、转*轮、入涅槃，当然会传说于人间。过去生中事，大概是不会去多考虑的。但是涅槃以后，由于诚挚的怀念恋慕，在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬供养中，释尊的崇高伟大，超越于一般声闻弟子，渐深深的感觉出来。传说阿育王as/oka时，大天maha^deva的唱道五事，一部分正是佛与声闻平等说的批判(2)。佛是无师自悟的，智慧与能力，一切都不是弟子们可及的。为什么呢？在生死流转相续的信念，因果的原理下，惟有释尊在过去生中，累积功德，胜过弟子们，所以成佛而究竟解脱时，才会优钵昙花那样的偶然出现，超过弟子们所有的功德。佛的功德胜过声闻弟子，佛在前生的修行也胜过声闻弟子，这也是各部派所公认的。佛教界存有这样的共同心理，于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹，可敬可颂，可歌可泣的伟大行为。这里面，或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的「至德盛业」；或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事，表示出难能可贵的德行(也许是 [p125] 从神话来的；可能还有波斯、希腊等成分)。这些而传说为释尊过去生中的大行，等于综集了印度民族德行，民族精神的心髓，通过佛法的理念，而表现为崇尚完美的德行。惟有这样的完人，才能成为超越世间一切众生的佛，成为圆满究竟的佛。所以这些传说，是佛教界共同意识的表现，表达出成佛应有的伟大因行。这样的伟大因行，不只是个人的解脱，是遍及世间，世间的一切善行，都是佛法。

注【19-001】saman%galavila^sini^i.p.15

注【19-002】五事中的「无知」、「犹豫」，说明声闻圣者的烦恼不尽，即表示佛的超胜。

第二节菩萨道的形成

第一项菩萨的意义

菩萨道的成立，无疑为依据释尊过去生中的修行，出于「本生」ja^taka等传说。但到底在什么情况下，成立「菩萨」bodhisattva一名？菩萨的名称，又成立于什么时代？这都是值得论究的。

在过去，菩萨是声闻三藏所有的名词，所以想定是释尊所说。然经近代的研究，「菩萨」这 [p126] 个名词，显然是后起的。铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』，在说到过去七佛，观缘起而成佛时，都这么说：「世尊应正等觉，未成正觉菩萨时」(1)，说到了菩萨。与此相当的『杂阿含经』，但作「佛未成正觉时」，缺少「菩萨」字样(2)。又如『中阿含经』的『长寿王本起经』，『天经』，『念经』，『罗摩经』，都只说「我本未(得)觉无上正真(或作「尽」)道(或作「觉」)时」(3)，而『中部』等却都加入「菩萨」一词(4)。汉译『长阿含经』的『大本经』，说到毗婆尸vipas/yin成佛以前，称为菩萨(5)，与『长部』相合。汉译『长阿含经』，是法藏部 dharmaguptaka的诵本，法藏部与铜鍱部，是同出于分别说部vibhajyava^din的。汉译的『杂阿含经』与『中阿含经』，是说一切有部sarva^stiva^din诵本。可见『阿含』原文，本来是没有「菩萨」的；说一切有部本还保存原型，而分别说部各派的诵本，(还有属于大众部末派的『增壹阿含经』)，都以当时传说的「菩萨」，加入『阿含经』了。未成佛以前，如释尊的诞生、出家……，一般佛传都称之为「菩萨诞生」，「菩萨出家」。然今发见bha^rhut 佛塔，栏楯上所有的雕刻中，有释尊从兜率天tus!ita下降，入母胎；及离家以后，自己割去发髻，为三十三天tra^^yastrim!s/a所接去供养的图像。铭文作「世尊入胎」、「世尊的髻祭」。bha^rhut 塔的这部分雕刻，为西元前二世纪作品；在西元前二世纪，对于成佛以前的释尊，没有称之为菩萨，正与『杂阿含经』等所说相合(6)。 [p127]

在传说中，有弥勒maitreya及释迦s/a^kya授记作佛的事，一般都称之为菩萨。在经、律中，弥勒成佛的事，约与过去佛的思想同时。『中阿含经』的『说本经』，首先说到阿那律陀aniruddha的本起。次说：未来人寿八万岁时，这个世界，「极大富乐，多有人民，村邑相近」。那时，有名为螺s/an%kha的作转轮王；弥勒佛出世，广度众生。当时，尊者阿夷哆 ajita发愿作转轮王，尊者弥勒发愿成佛(7)。南传的『中部』，没有与『说本经』相当的。但在『长部』的『转轮圣王师子吼经』，说到未来人寿八万岁时，有儴伽(螺)作转轮王，弥勒成佛(8)，主体部分，与『说本经』相同。『长阿含经』的『转轮圣王修行经』(9)，与『长部』说一致。弥勒成佛，是「譬喻」(本末)，本只说明未来有佛出世，与一般的授记作佛，文体不同。『说本经』增入了阿夷哆与弥勒发愿，及佛的许可，使其近于授记作佛的体例，但也不完全相同。弥勒成佛，被编入『阿含经』，是相当古老的「譬喻」，但没有说到菩萨一词。释尊授记作佛，传说为然灯佛di^pam!kara时。当时，释尊是一位婆罗门青年，名字因传说而不同：或名弥却(云‧云雷──megha(10)，或名善慧sumati(11)，或名无垢光(12)。青年以「五华献佛」，「布发掩泥」，求成佛道，得到然灯佛给予未来世中成佛的记别。这一传说，有蒙佛授记，决定成佛的特殊意义，所以为多种大乘经所引用。这是各部派公认的传说，但没有编入『阿含经』；也只有法藏部的『四分律』，才编入律部(13)。『四分律』说到弥却菩萨，也说到定光(未成佛前 [p128] )菩萨、弥勒菩萨。但这是后起的「本生」，不能证明「菩萨」因此事而得名。

上座部sthavira系所传的论典，都说到了菩萨，如说一切有部(论师系)的根本论── 『阿毗达磨发智论』卷一八(大正二六‧一0一八上)说：

「齐何名菩萨？答：齐能造作增长相异熟业。得何名菩萨？答：得相异熟业」。

『舍利弗阿毗昙论』卷八(大正二八‧五八五上──中)说：

「云何菩萨人？若人三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍；当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于*轮：是名菩萨人」。

『舍利弗阿毗昙论』，属于印度本土的分别说部，「菩萨人」，出于该论的『人品』。南传(锡兰的分别说部)的『论事』，也说到菩萨(14)。属于上座部系的论书，都有菩萨，而对「菩萨」的地位，同样的说到成就(三十二大人)相。依说一切有部，那是三大阿僧劫修行圆满，百劫修相好的阶段。上座部系的菩萨，地位是相当高的。依论典所见，菩萨名称的成立，不可能迟于西元前二世纪的。

佛法进入部派时代，在发展中呈现的事象，有值得注意的：一、佛法，着重于初转*轮的四谛说。四谛是佛法纲宗：苦与集，是生死苦迫的因果事实；灭是苦集的息灭；道是灭苦集的道。 [p129] 在四谛中，佛法只是解脱生死苦而归于涅槃的寂灭。佛弟子在佛法中修行，以解脱生死，证入涅槃为最高理想。或说声闻乘修四谛法(15)，也只是这一普遍事实的叙述。二、在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，佛的崇高伟大，被强力的宣扬起来。佛与弟子间的差别，也被深深的发觉出来。发现『阿含经』中，佛以求成「无上菩提」──阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sam!bodhi 为目的；与声闻弟子们以涅槃为理想，似乎有些不同。本来，声闻弟子证果时，经上也说：「得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提」(「正觉」)(16)。决定趣向三菩提，不正是声闻弟子的目标吗？如佛于波罗奈va^ra^n!asi^转*轮：*轮是佛心中的菩提，在弟子心中显现出来，从此至彼，所以比喻为转*轮。佛与声闻弟子所证的正法，是没有差别的。然在佛教界，一般以「前蕴灭，后蕴不复生」，证入涅槃为目的；菩提，似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下，形成了这样的差别：佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅槃为目的。三、部派分化过程中，释尊过去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更广的传布开来，为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻s/ra^vaka、辟支佛pratyeka-buddha，都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨bodhisattva ，就是勇于求成(无上)菩提的人。这一名称，迅速为当时佛教界所公认。这一名称，约成立于 [p130] 西元前二00年前后。由于解说不一，引起上座部论师们的反应，作出以「成就相异熟业」为菩萨的论定。上座部各派的意见相同，所以其时间不会太迟。至于bha^rhut塔上的铭刻，仍作「世尊入胎」、「世尊髻之祭」，而不用菩萨名称，只是沿用『阿含经』以来的语法，不足以证明当时佛教界，还没有菩萨一词。

菩萨，是菩提萨埵的简称，菩提与萨埵的缀合语。菩提与萨埵缀合所成的菩萨，他的意义是什么？在佛教的发展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提 bodhi，译义为「觉」，但这里应该是「无上菩提」。如常说的「发菩提心」，就是「发阿耨多罗三藐三菩提心」。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分别了。菩(提)萨(埵)的意义，『初期大乘佛教之研究』，引述har dayal所著书所说── 菩萨的七种意义；及西藏所传，菩萨为勇于求菩提的人(17)。今依佛教所传来说：萨埵sattva 是佛教的熟悉用语，译义为「有情」──有情识或有情爱的生命。菩萨是求(无上)菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代「本生」与「譬喻」所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。然求菩提的萨埵，萨埵内含的意义，恰好表示了有情对于(无上)菩提的态度。初期大乘经的『小品般若经』，解说「摩诃(大)萨埵」为「大有情众最为上首」，萨埵还是有情的意义。『大品般若经』，更以「坚固金刚喻心定不退坏」，「胜心大心」，「决定不倾动心」，「真利乐心 [p131] 」，「爱法、乐法、欣法、熹法」──五义，解说于「大有情众当为上首」的意义(18)。所举的五义，不是别的，正是有情的特性。生死流转中的有情，表现生命力的情意，是坚强的，旺盛的。是情，所以对生命是爱、乐、欣、熹的。释尊在成佛不久，由于感到有情的「爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶」，不容易解脱，而有想入涅槃的传说(19)。但这种情意：如改变方向，对人，就是「真利乐心」；对正法──无上菩提，就是「爱法、乐法、欣法、!6槱法」心。菩萨，只是将有情固有的那种坚定、爱着的情意特性，用于无上菩提，因而菩萨在生死流转中，为了无上菩提，是那样的坚强，那样的爱好，那样的精进！h氏七义中，第六，萨埵是「附着」义；第七，是「力义」；西藏传说为「勇心」义，都与『般若经』所说相合。所以，菩萨是爱乐无上菩提，精进欲求的有情。如泛说菩提为觉，萨埵为有情(名词)，就失去菩萨所有的，无数生死中勤求菩提的特性。

注【20-001】『相应部』「缘起相应」(南传一三‧六──一五)。

注【20-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0一上──中)。

注【20-003】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三六下)。卷一八『天经』(大正一‧五三九中)。卷二五『念经』(大正一‧五八九上)。卷五六『罗摩经』(大正一‧七七六上)。

注【20-004】『中部』(一二八)『随烦恼经』(南传一一下‧二00)。『增支部』「八集」(南传二一‧二四一)。 [p132] 『中部』(一九)『双考经』(南传九‧二0六)。『中部』(二六)『圣求经』(南传九‧二九四)。

注【20-005】『长阿含经』卷一『大本经』(大正一‧三下)。

注【20-006】干舄龙祥『本生经类思想史之研究』(六六──六七)。

注【20-007】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0下)。

注【20-008】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九二──九四) 。

注【20-009】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二中)。

注【20-010】『四分律』卷三一(大正二二‧七八四上──七八五下)。『增壹阿含经』卷一一(大正二‧五九七中──五九九下)。『佛本行集经』卷三(大正三‧六六五上──六六六中) 。

注【20-011】『过去现在因果经』卷一(大正三‧六二0下)。

注【20-012】『修行本起经』(大正三‧四六一下)。

注【20-013】『四分律』卷三一(大正二二‧七七九中──七八六下)。

注【20-014】『论事』(南传五七‧三六三──三七一)。

注【20-015】『妙法莲华经』卷一(大正九‧三下)。

注【20-016】『杂阿含经』卷三0(大正二‧二一五下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二四五)。

注【20-017】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一八一──一八二)。

注【20-018】『大般若波罗蜜多经』卷四一一(大正七‧六0上──六一上)。 [p133]

注【20-019】『成唯识论』卷三引经(大正三一‧一五上)。此经语本出律部，编入『增壹阿含』。

第二项菩萨修行的阶位

成佛以前，为了求得无上菩提，久修大行的，名为菩萨。菩萨过去生中的久远修行，功德展转增上，这是当然的事。对无量本生(1)所传说的释尊过去生中的修行，古人渐渐的分别前后，而菩萨的修行阶位，也就逐渐的显示出来，这是大乘菩萨行位说的渊源。

属于法藏部dharmaguptaka的『佛本行集经』，说菩萨有「四种微妙性行」。属于说出世部lokottarava^din的『大事』，也说到「四行」。法藏部出于分别说部 vibhajyava^din ，说出世部出于大众部maha^sa^m!ghika，部派的系统不同，而所说却相近。可能是：说出世部的教区，在梵衍那ba^miya^n(2)，即今ghorband河与indu河上流，梵衍那溪谷山地(3)；法藏部盛行于罽宾，化区相近，所以有共同的传说。「四行」是(4)：

图片

『佛本行集经』『大事』

自性行自性行prakr!ti-carya^

愿性行愿行pran!idha^na-carya^

顺性行顺行anuloma-carya^

[p134]

转性行不退行anivartana-c.

依『佛本行集经』，一、「自性行」：在没有发愿成佛以前，「本性已来，贤良质直，顺父母教，信敬沙门及婆罗门，善知家内尊卑亲疏，知已恭敬承事无失。具足十善，复更广行其余善业」，这是菩萨种姓。虽没有发心，也不一定见佛，却已成就了重道德，重宗教，又能多作慈善事业的性格。这是生成了的菩萨种姓，也可能是从积集善根，成就这样的菩萨法器。二、「愿性行」：是发愿希求无上菩提。三、「顺性行」：是随顺本愿，修六波罗蜜多成就的阶段。四、「转性行」：依『大事』是「不退转行」，就是供养然灯佛di^pam!kara，蒙佛授记阶段。『佛本行集经』说：「如我供养然灯世尊，依彼因缘，读诵则知」。这是说，供养然灯佛，蒙佛授记的事，读诵然灯佛授记「因缘」，就可以明白。然灯佛授记，正是不退转位。所以『佛本行集经』与『大事』，所说的意义相同；『佛本行集经』的「转性行」，应该是「不退转性」的讹脱。四性行，明确的分别出菩萨的行位──种性位，发心位，随顺修行位，不退转位。后三位，与『小品般若经』说相合。

释尊过去生中的修行，或依修行的时劫，逢见的如来，分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见，是异说纷纭的。一、法藏部的『佛本行集经』，从「身值三十亿佛，皆同一号，号释迦如来」起，到「善思如来」止(5)，应该是「自性行」位。从「示诲幢如来，……初发道心」(6)， [p135] 是「愿性行」位。「我念往昔无量无边阿僧祇劫」，有帝释幢如来；这样的佛佛相承，到胜上如来，「我身悉皆供养承事」(7)，是「顺性行」位。见然灯佛授记；再「过于阿僧祇劫，当得作佛」(8)，是「不退转性」位。然灯佛以来，从一切胜佛到迦叶佛，共十四佛(9)。二、说一切有部 sarva^stiva^din说，发心以来，是经三大阿僧祇劫，又百大劫成佛的，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七七──一七八(大正二七‧八九一中──八九二下)说：

「过去久远，人寿百岁时，有佛名释迦牟尼，出现于世。……时有陶师，名曰广炽，…… 愿我未来当得作佛。……发是愿后，乃至逢事宝髻如来，是名初劫阿僧企耶满。从此以后，乃至逢事然灯如来，是名第二劫阿僧企耶满。复从此后，乃至逢事胜观(即毗婆尸)如来，是名第三劫阿僧企耶满。此后复经九十一劫，修妙相业，至逢事迦叶波佛时，方得圆满」。「初劫阿僧企耶，逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼，最后名宝髻。第二劫阿僧企耶，逢事七万六千佛，最初即宝髻，最后名然灯。第三劫阿僧企耶，逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。于修相异熟业九十一劫中，逢事六佛，最初即胜观，最后名迦叶波。当知此依释迦菩萨说」。

『根本说一切有部毗奈耶药事』，传说的三阿僧企耶中劫逢事诸佛，与论师说有些不同。『 [p136] 药事』的长行与偈颂，也小有出入，如长行的宝髻佛(与论师同)，偈颂作帝释幢佛(10)。这可见对于菩萨行的传说，意见是多么纷纭！说一切有部所传，然灯佛以后，又过一阿僧祇劫，与『佛本行集经』说相合。三、铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传，如『佛种姓经』说：从然灯佛授记，到迦叶佛，经历了「四阿僧祇又十万劫」。授记以前，没有留下传说。从然灯佛起，逢事二十四佛，才圆满成佛(11)。四、说出世部的『大事』说：自性行时期，释尊过去逢apara^jitadhvaja佛。愿行时期，逢过去的释迦牟尼s/a^kyamuni佛而发心，与说一切有部说相合。顺行时期，逢 samita^vin佛。不退行时期，见然灯佛而得授记(12)。依上来四说，可见部派间对释尊过去生中，所经时劫，所逢见的佛，传说是不完全一致的。修行三大阿僧祇劫成佛，是说一切有部的传说(可能与大众部相同)，为后代北方的论师所通用，其实并不一定。所以『大智度论』这样说：「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」(13)。无量阿僧祇劫，『佛本行集经』也有此说(14)，不一定是大乘者的创说。又梁译『摄大乘论释』说：「有五种人，于三阿僧只劫修行圆满；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」(15)。后二说，是梁译所独有的。『论』说七阿僧只劫，是「余部别执」，「别部执」(16)，也应该是部派的异说。

菩萨修行的阶位，大乘立有种种行位。部派佛教中，也有「十地」说。如『修行本起经』说：「积德无限，累劫勤苦，通十地行，在一生补处」(17)。『太子瑞应本起经』(可能属化地部﹞ [p137] 说：「修道德，学佛意，通十地行，在一生补处」(18)。『过去现在因果经』说：「功行满足，位登十地，在一生补处」(19)。这些不明部派的佛传，都说到了十地。『佛本行集经』，在所说「一百八法明门」中，也说：「从一地至一地智」(20)。十地说似乎为各部派所采用，虽然内容不一定相同。现存说出世部的『大事』，有明确的十地说，十地是(21)：初「难登地」dura^roha^ 二「结合地」baddhama^na^ 三「华庄严地」pus!paman!d!ita 四「明辉地」rucira^ 五「应心地」cittaviatara^ 六「妙相具足地」ru^pavati^ 七「难胜地」durjaya^ 八「生诞因缘地」janmanides/a 九「王子位地」yauvara^jyta^ 十「灌顶地」abhis!eka

『大事』的十地说：初地是凡夫而自觉发心的阶位。第七地是不退转地。第八生诞因缘，第 [p138] 九王子，第十灌顶，这是以世间正法化世的轮王，比拟以出世法化世的佛。轮王诞生，经王子，也就是太子位，然后灌顶。灌顶，是印度国王登位的仪式，灌了顶就成为(国)轮王。十地的生诞因缘，是成佛的因缘圆满，决定要诞生了。王子位，是从兜率天下降，出胎，直到菩提树下坐。灌顶位，就是成佛。这一十地说，与大乘「发心」等「十住(地)」说，及「欢喜」等「十地」说，都有类似的地方，特别是十住说。第七不退住，第八童真住，第九法王子住，第十灌顶住 ──这四住，与『大事』的(七──十)后四地，无论是名称，意义，都非常相近。初发心住，也与初难登地相当。『大事』十地与大乘的十住说，有着非常亲密的关系。欢喜等十地，虽名称不同，然第五难胜地sudurjaya^，与『大事』的第七难胜地durjaya^相近；第十法云地，经说十方诸佛放光，为菩萨灌顶(22)，也保存最后灌顶的古义。部派的十地说，彼此不一定相合，但依『大事』的十地说，也足以看出与大乘菩萨行位的关系。

注【21-001】『七万七千本生诸经』，见『付法藏因缘传』卷二(大正五0‧三0四下)。

注【21-002】『大唐西域记』卷一(大正五一‧八七三中)。

注【21-003】『望月佛教大辞典』(四六七四)。

注【21-004】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六下)。『大事』maha^vastuv01.i.pp.1.46-63.

注【21-005】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五五下──六五六中)。 [p139]

注【21-006】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中)。

注【21-007】『佛本行集经』卷一──二(大正三‧六五七上──六五九中)。

注【21-008】『佛本行集经』卷四(大正三‧六六八中)。

注【21-009】『佛本行集经』卷四(大正三‧六六九上──六七二上)。

注【21-010】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七三中、七四上──七五上)。

注【21-011】『佛种姓经』(南传四一‧二一九以下)。

注【21-012】『大事』maha^vastuvo1.i.pp.1.46-63.

注【21-013】『大智度论』卷四(大正二五‧九二中)。

注【21-014】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五七上)。

注【21-015】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二二九中)。

注【21-016】『摄大乘论释』卷一一(大正三一‧二三0上──下)。

注【21-017】『修行本起经』卷上(大正三‧四六三上)。

注【21-018】『太子瑞应本起经』卷上(大正三‧四七三中)。

注【21-019】『过去现在因果经』卷一(大正三‧六二三上)。

注【21-020】『佛本行集经』卷六(大正三‧六八二中)。

注【21-021】 mah^avastu(大事)vol.i.p.76. [p140]

注【21-022】『大方广佛华严经』卷二七(大正九‧五七二中)。

第三项菩萨行──波罗蜜多

释尊过去生中的修行，虽各部派的分类不一致，而都是称之为波罗蜜多(或简译为「波罗蜜」)的。波罗蜜多pa^ramita^，译义为「度」，「到彼岸」。『大智度论』说：「于事成办，亦名到彼岸」。附注说：「天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸」(1)。在一般习用语言中，波罗蜜多有「究竟」、「完成」的意义。如『中部』『不断经』，称赞舍利弗s/a^riputra，于戒、定、慧、解脱，能得自在，得究竟(2)；得究竟就是pa^rami^patta的义译。所以，波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的，从此到彼的实践道，也就名为波罗蜜多，是「因得果名」。这是能到达究竟的，成为菩萨行的通称。

菩萨的波罗蜜多行，在分类方面，也是各部的意见不一，如『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九二上──中)说：

「如说菩萨经三劫阿僧企耶，修四波罗蜜多而得圆满，谓施波罗蜜多，戒波罗蜜多，精进波罗蜜多，般若波罗蜜多。……外国师说：有六波罗蜜多，谓于前四，加忍、静虑。迦湿弥罗国诸论师言：后二波罗蜜多，即前四所摄。……复有别说六波罗蜜多，谓于前四，加 [p141] 闻及忍」。

迦湿弥罗kas/mi^ra论师，是说一切有部sarva^stiva^din的毗婆沙师vibha^s!a^，立四波罗蜜多──施、戒、精进、般若。「外国师」，在名称上看来，是迦湿弥罗以外的外国师。然依『大毗婆沙论』所见，在思想上，外国师与「西方师」，「犍陀罗gandha^ra师」，大致相近(3)。所以外国师是泛称古代罽宾区的佛教。外国师立六波罗蜜多──施、戒、忍、精进、静虑、般若。在部派中，流行于罽宾的法藏部dharmaguptaka的『佛本行集经』，梵衍那 ba^miya^n说出世部lokottarava^din『大事』的『多佛品』，不明部派的『修行本起经』，都说到六波罗蜜多(4)。『根本说一切有部毗奈耶药事』说：「修行满六波罗蜜」(5)，是根本说一切有部的律师说。『增壹阿含经』『序品』说：「人尊说六度无极」(6)，传说为大众部 maha^s^am!ghika说。六波罗蜜多，是多数部派所通用的，所以大乘佛法兴起，也立六波罗蜜多。另一派的六波罗蜜多说，是：施、戒、闻、忍、精进、般若。菩萨波罗蜜多行，不立禅(静虑)波罗蜜多，与迦湿弥罗论师相同，这是值得注意的。

铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya所传：觉音buddhaghos!a引『佛种姓』颂，立十波罗蜜多：施、戒、出离、智慧、精进、忍、真谛、决定、慈、舍(7)。然『小部』的『譬喻』中，『佛譬喻』与之相当的，为六九──七二颂，似乎没有说到智慧。文中的「无上之悟」，是波罗蜜多圆满 [p142] 的果证，不属于因行。颂中说：「行真谛加持，真谛波罗蜜满足」(8)。加持adhit!t!ha^na，即「真谛决定」──「决定」的异译。依此文，加持(决定)是否可以离真谛而别立呢！『所行藏』分三段──施、戒、出离等，在出离段中，说到了出离、决定、真实、慈悲、舍──七波罗蜜。但在摄颂中，又说到忍波罗蜜，与十波罗蜜不相符合(9)。铜鍱部古义，到底立几波罗蜜多，似乎并没有明确的定论。因此想到，『佛譬喻』初颂说：「三十波罗蜜多满」(10)。「三十」，不知是什么意义！也许是初说三波罗蜜多，其后又成立十波罗蜜多。后人综合的说「三十波罗蜜多」，安在『佛譬喻』的最初吧！铜鍱部所传波罗蜜多，有「真谛加持」，这是与「谛语」有关的。或有智，或没有智，同样的都没有禅定，与迦湿弥罗论师相合。

释尊过去生中事──「本生」与「譬喻」的内容，加以选择分类，被称为波罗蜜多的，或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数，虽有不同，而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化，成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传(八波罗蜜)，本没有般若波罗蜜多，这是很有意义的。因为般若是证悟的，如菩萨而有智慧，那就要证入实际了。所以无上菩提是果证，而不是波罗蜜多行。但在罽宾区的佛教，一般都公认般若为波罗蜜多。在释尊过去所行事，那些是般若波罗蜜多呢？『大毗婆沙论』说：「菩萨名瞿频陀，精求菩提，聪慧第一，论难无敌，世共称仰」(11)。瞿频陀govinda是『长阿含经』的大典尊(12)。而『根有律药 [p143] 事』又别说：「皆由口业真实语，昔名药物大臣时，牛出梵志共论义，当满般若波罗蜜」(13)。『根有律』所说，是大药的故事(14)。这二事，都只是世俗的聪敏，与体悟的般若不同。除六波罗蜜多一系外，佛教界多数不立禅波罗蜜多。康僧会所译的『六度集经』，举「禅度无极」九章。「得禅法」、「比丘得禅」、「菩萨得禅」──三章，都是说明的，没有本生或譬喻。「太子得禅」三章，佛得禅，都是释尊最后生事。「常悲菩萨本生」，是引用『般若经』的，解说为释尊本生，也与经说不合。这样，「禅度无极」九章，只有「那赖梵志本生」，可说是过去生中所行。在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的(15)。『小品般若经』也说：菩萨不入深定(16)，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！

波罗蜜多，最通遍流传的，是六波罗蜜多。在大乘佛法兴起时，有『六波罗蜜经』(17)，大约与『六度集经』为同性质的教典。从释尊的「本生」与「譬喻」中，选择多少事，约六波罗蜜而编为六类，作为大乘行者，实行六波罗蜜多──菩萨道的模范，为最早的大乘经之一。

注【22-001】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四五中)。 [p144]

注【22-002】『中部』(一一一)『不断经』(南传一一下‧七)。

注【22-003】拙著『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三0五──三0七)。

注【22-004】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六下)。maha^vastu(大事)3. p, 26.。『修行本起经』卷上(大正三‧四六三上)。

注【22-005】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七五下)。

注【22-006】『增壹阿含经』卷一(大正二‧五五0上)。

注【22-007】『本生』『因缘物语』(南传二八‧三五──五0、九五──九七)。

注【22-008】『譬喻』『佛譬喻』(南传二六‧一0)。

注【22-009】『所行藏』(南传四一‧三六三以下)。

注【22-010】『譬喻』『佛譬喻』(南传二六‧一)。

注【22-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九二中)。

注【22-012】『长阿含经』卷五『典尊经』(大正一‧三一中──三四上)。『长部』(七)『大典尊经』，同。

注【22-013】『根本说一切有部毗奈耶药事』卷一五(大正二四‧七五下)。

注【22-014】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷二七‧二八所说。

注【22-015】『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』(大正一四‧四一八下)。

注【22-016】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八下)。 [p145]

注【22-017】『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三0九下)。『遗曰摩尼宝经』(大正一二 ‧一八九下)。

第四项菩萨的身分

过去生中，释尊还在生死流转中。经久远的时间，一生又一生的修行，到底那时以什么身分来修菩萨道呢？在北方，释尊的「本生」与「譬喻」，没有留下完整的编集。南传的铜鍱部 ta^mras/a^t!i^ya，集成了释尊的『本生』五四七则。依『本生』而分别每一本生的主人──释尊前生的身分，就可以明白，修菩萨道者的不同身分。『大乘佛教成立论序说』，附有本生菩萨不同身分的调查表，今简略的引录如下(1)：

「天神」：大梵天[四则]‧帝释[二0]‧树神[二一]‧伤枯树住神[一]‧nim!ba树住神[一]‧瘤树住神[一] ．管状草住神[一]‧海神[三]‧空住神[一]‧天王[三]‧天子[六]‧天神[六]‧kinnara[一] 「宗教师」：苦行者[六0]‧游行者[四]‧邪命者[一]‧出家人[二]‧教团师[一三]‧教师[一八]‧弟子[二] ‧婆罗门教师[二]‧婆罗门[一七]‧司祭[一五]‧贤者[二六] 「王臣」：王[五七]‧narinda[一]‧王子[一八]‧王甥[一]‧塞迦授王[一]‧大臣[二七]‧司法官[一] 「平民」：长者[二三]‧资产者[二]，家产者[二]‧地主[一]‧商人[四]‧队商[七]‧谷物商[二]‧识马者[一] [p146] ‧理发师[一]‧大工[一]‧陶工[一]‧锻冶工[一]‧农夫[二]‧石工[一]‧医师[一]‧象师[一]‧役者之子[一]‧ 歌手[一]‧鼓手[一]‧吹贝者[一]‧番人[一]‧估价者[一]‧旃陀罗[五]‧盗[二]‧诈欺师[一]‧队商女所生子 [一]‧婆罗门与夜叉所生子[一]‧弟子[一] 「旁生」：猿王[八]‧猿[二]‧鹿[九]‧狮子[一0]‧kuran%gamr!ga[二]‧象主[三]‧象[一]‧豺[二]‧龙象[七] ‧象[一]‧马[二]‧骏马[二]‧牛[四]‧水牛[一]‧犬[一]‧兔[一]‧豚[一]‧mu^sika[二] 鸟[六]‧白鹅[六]‧suka[六]‧鸠[六]‧vat!t!aka[四]‧la^pa[一]‧gijjha[四]‧孔雀[三]‧赤鹅[二]‧tittira[二] ‧ka^ka[二]‧suva[二]‧金翅鸟[二]‧金鹅[二]‧白鸟[一]‧角鸟[一]‧水鸟[一]‧rukkhakot!t!hasakun!a [一]‧kun!a^la[一] godha[三]‧青蛙[一]‧鱼[三]

从上表所见的本生的主人翁，可了解当时印度文明的特性。宗教师占三分之一弱，苦行者共六0人，这是印度宗教界的反映。婆罗门不多。人类以外，天神(树神等是鬼趣)在民间信仰中，与人类有密切关系。旁生──鸟兽等故事，还生动的保有古代的传说。如依文字形式的叙述而论，修菩萨道的，可以是人，可以是鬼神，也可以是禽兽。人们(出家众在内)由于对释尊的无限崇敬，探发释尊过去生中的大行，而产生这些(人、天神、鸟兽)「本生」与「譬喻」，成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教，传承了古型的经、律，及深究的阿毗达磨。如贯彻「诸 [p147] 传所说，或然不然」(2)的方针，从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但在一般佛教的传说下，通俗弘化的「譬喻师」们，也引用「本生」故事，来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说(鸟兽等)。对于未来兴起的大乘菩萨，有着深切的影响。如『华严经』『入法界品』所见的善知识，就有：菩萨[六] 大天[一]‧地神[一]‧夜天[八]‧圆满天[一] 比丘[五]‧比丘尼[一]‧仙人[一]‧外道[一]‧婆罗门[二]‧王[二]‧医师[一]‧船师[一]‧长者[一一]‧优婆夷 [四]‧童子[四]‧童女[三]‧女[二]

天(神)菩萨占有重大成分。没有旁生菩萨，到底是时代进步了。

「本生」、「譬喻」中的菩萨，每出在没有佛法的时代，所以不一定有信佛的形式。外道、仙人，也可以是菩萨，这是本生所明白显示的。菩萨是难得的，伟大的，经常是个人，所以菩萨的风格，多少带有个人的、自由的倾向，没有传统佛教过着集体生活的特性。这些，对于大乘佛法，都会给以一定程度的影响。

注【23-001】山田龙城『大乘佛教成立论序说』(一五九──一六0)。 [p148]

注【23-002】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八三(大正二七‧九一六中)。

第五项平实的与理想的菩萨

崇仰释尊的伟大，引发了释尊过去生大行的思想，以「本生」、「譬喻」、「因缘」的形式，在佛教界流传出来。这虽是一般(在家与出家)佛教的传说，但很快的受到部派间的普遍承认。展转传说，虽不知在那里说，为谁说，而都承认为佛说。这些释尊过去生中的大行，为各部派所容认，就不能只是传说了。论法者dharmakathika、阿毗达磨者abhidharmika，当然要加以论究，纳入自宗的法义体系。于是确定菩萨的修行项目──波罗蜜多有几种；从发愿到成佛，经过多少时间，多少阶位。而最重要的，菩萨是异生pr!thagjana──凡夫，还是也有圣者。在部派中，有两派的见解不同，如『异部宗轮论』(大正四九‧一六上──下)说：

「说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越」。「其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生」。

说一切有部sarva^stiva^din、雪山部haimavata，还有铜鍱部ta^mras/a^t!i^ya，以为一直到菩提树下坐的菩萨，还是异生。为什么是异生？在菩萨的「本生」中，或是树神等鬼 [p149] 趣，或是鸟兽等旁生趣，圣者是不会生在这恶趣中的。而且，现实的释迦菩萨，曾娶妃、生子。出家后，去从外道修学，修了六年的长期苦行。在菩提树下，还起贪、恚、痴──三不善寻，可见没有断烦恼，不是圣者模样。所以菩萨一定是异生，直到一念顿证无上菩提，才成为大圣佛陀。这是上座部sthavira系的菩萨观。

大众部maha^sa^m!ghika方面，如『论事』所传安达罗派andhraka的见解(1)说：

「菩萨于迦叶佛之教语入决定」。「菩萨因自在欲行，行堕处，入母胎，从异师修他难行苦行」。

安达罗派，是王山ra^jagiriya、义成siddhattha、东山住pu^rvas/aila、西山住 aparas/aila──四部的总称，是大众部在南印度分出的部派。这四派，都以为：释尊过去听迦叶佛ka^s/yapa的教说而入「决定」nya^ma。『论事』评破菩萨听迦叶佛说法而证入的见解；入决定就是证入「离生」，如那时入决定，释尊那时就应该是圣者了！案达罗派以为菩萨是有圣者的，所以说：「菩萨因自在欲行……难行苦行」。行堕处，是在恶趣的鬼神、旁生中。从异师修难行苦行，就是释迦菩萨所行的。菩萨的入恶趣，入母胎，从外道修行，不是烦恼或恶业所使，而是圣者的「自在欲行」──随自己的愿欲而行的。这与『异部宗轮论』的大众部等说相合，如『论』(大正四九‧一五下)说： [p150] 「一切菩萨入母胎中，皆不执受羯剌蓝、頞部昙、闭尸、键南为自体。一切菩萨入母胎时，作白象形。一切菩萨出母胎时，皆从右!6虎生。一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，……随意能往」。

前四事，是最后身菩萨。一切末后身菩萨，虽然入母胎，但不以父母精血等为自体。从右!6虎生，说明菩萨身的清净。菩萨不会起三恶想。从外道去修学，修苦行，都不是无知邪见，而是自愿这么行。菩萨的生在鬼神或旁生趣，那是随愿力──「自在欲行」而生，不是为业力所牵引的。上来两种不同的菩萨观，上座部系是以现实的释迦菩萨为本，而论及传说中的本行菩萨。大众部系，是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩萨为主，推论为随愿力生，充满了神秘的理想的特性。

大德法救bhadanta-dharmatra^ta，是说一切有部的「持经譬喻者」。『出曜经』序，称之为「法救菩萨」(2)。继承法救学风的，为『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者──婆须蜜vasumitra 菩萨。法救比『发智论』主要迟一些，约在西元前一、二世纪间(3)。法救是持经譬喻者，为说一切有部四大师之一，对菩萨的观念，却与大众部系的见解相近，如『尊婆须蜜菩萨所集论』卷八(大正二八‧七七九下)说：

「尊昙摩多罗(法救)作是说：(菩萨堕恶道者)，此诽谤语。菩萨方便，不堕恶趣。菩 [p151] 萨发意以来，求坐道场，从此以来，不入泥犁，不入畜生、饿鬼，下生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧，不可沮坏。复次，菩萨发意，逮三不退转法：勇猛、好施、智慧，遂增益顺从，是故菩萨当知不堕恶法」。

法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的「智慧(般若)不可沮坏」。正如『杂阿含经』所说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」(4)。「本生」中，或说菩萨是鬼神，或说是鸟兽，这不是堕入，而是「菩萨方便」，菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派，举「六牙白象本生」，说是菩萨「自在欲行」，是同一意义。『大智度论』也举「六牙白象本生」(及「鸟、猴、象本生」)说：「当知此象非畜生行报，阿罗汉法中都无此心，当知此为法身菩萨」(5)。法身菩萨的方便示现，生于恶趣，是渊源于大众部系，及北方的「持经譬喻师」的。法救非常重视般若的力用，如说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」(6)。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等──第七地，就进入不退转的圣位)，为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢！ [p152]

注【24-001】『论事』(南传五七‧三六六──三七一、又五八‧四三五──四三七)。

注【24-002】『出曜经』卷一(大正四‧六0九中)。

注【24-003】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(二六五──二六八)。

注【24-004】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二0四下)。

注【24-005】『大智度论』卷一二(大正二五‧一四六下)。

注【24-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一五三(大正二七‧七八0上)。

第三节佛陀观的开展

第一项三世佛与十方佛

在「传说」中，菩萨思想的发达，以释尊过去的「本生」为主。有关佛陀思想的开展，主要是「譬喻」与「因缘」。如七佛事是「大譬喻」──『大本经』。释尊的涅槃故事，是「涅槃譬喻」(1)。弥勒maitreya未来成佛，是『中阿含经』的『说本经』。南传也有『佛譬喻』。从「毗尼」中发展出来的佛传，如『修行本起经』、『太子瑞应本起经』，本起(或「本」或「本末」)正是因缘的义译。所以与佛有关的问题，主要属于十二分教的「譬喻」与「因缘」。 [p153]

有关佛陀思想的开展与演化，还应从释尊说起。释尊是现实人间的，历史上真实存在的佛。佛教不是神教，佛不是唯一的神，而是修行成就的，究竟圆满大觉者的尊称。所以佛不是唯一的，而必然是众多的(达到人人可以成佛的结论)。在释尊成佛以前，早已有过多佛出世了，这是佛法的共同信念。佛是究竟圆满的，到了「无欠无余」，不可能再增一些，或减少一些(可以减少些，就不圆满)的境地，所以「佛佛道同」，「佛佛平等」；在解说上，也许说得多少不同，而到底是佛佛平等，没有优劣的。在觉悟的意义上。也是一样，释尊观缘起而成等正觉，释尊以前的六佛──共七佛，都是观缘起而成等正觉的(2)。与释尊同样的七佛：毘婆尸vipas/yin、尸弃s/ikhi、毘舍浮vis/vabhu^、拘楼孙krakucchanda、拘那含牟尼kanakamuni 、迦叶ka^s/yapa及释迦牟尼s/a^kyamuni譬喻，在第二结集，集成四『阿含经』时，早已成立，而被编集于『长阿含经』。七佛说的成立极早，西元一八九五年，在nigliya村南方，发见阿育王as/oka所建的石柱，铭文说：「天爱喜见王灌顶十四年后，拘那含牟尼塔再度增建。灌顶二十年后，亲来供养」(3)。这证实了过去佛说的成立，确乎是非常早的。七佛说，是早期的共有传说。法藏部dharmaguptaka的『佛本行集经』，传说十四佛(4)；铜鍱部 ta^mras/a^t!i^ya的『佛种姓经』，传说过去二十四佛(5)，是七佛说的倍倍增加。过去佛，有更多的在佛教界传说开来。 [p154]

以前有过去佛，以后就有未来佛。未来弥勒成佛，也在第二结集前成立。说一切有部sarva^stiva^din 编入『中阿含经』(6)；分别说vibhajyava^din系编入『长阿含经』(7)。弥勒是释尊时代，从南方来的青年，见于『义品』、『波罗延品』，这是相当早的偈颂集。第一结集时，虽没有编入「修多罗」与「祇夜」，但在「记说」部分，已引述而加以解说，这是依『杂阿含经』而可以明白的(8)。在『波罗延品』中，帝须弥勒tissa-metteyya与阿耆多ajita，是二人；汉译『杂阿含经』也相同。『中阿含经』的『说本经』，叙述弥勒成佛时，同时说到阿耆多作轮王(9)，也是不同的二人。但在大乘法中，弥勒是姓，阿逸多是名，只是一人，与上座部 sthavira的传说不合，可能为大众部maha^sa^m!ghika的传说。未来弥勒佛的出现，只是前佛与后佛──佛佛相续的说明。由于释尊入涅槃，不再与世间相关，仅有佛的法与舍利，留在世间济度众生。对于怀念释尊所引起的空虚感，在一般信者，是不容易克服的。所以释尊时代的弥勒，未来在这个世界成佛，而现在上生在兜率天tus!ita，虽然远了些，到底是现在的，在同一世界的，还可能与信众们相关。部分修学佛法的，于法义不能决了，就有上升兜率天问弥勒的传说。在中国，释道安发愿上生兜率见弥勒(10)，就是依当时上升兜率问弥勒的信念而来。这一信仰的传来，是吴支谦(西元二二二──二五三)所译的『惟曰杂难经』。!6嗀须蜜vasumitra 菩萨与罗汉问答，罗汉不能答，就入定上升兜率问弥勒(11)。这一信仰，相信是部派时代就存 [p155] 在的(大乘经每称誉兜率天)。西元五世纪，还传来上升兜率问弥勒的传说，如(12)：

「佛驮跋陀罗……暂至兜率，致敬弥勒」。「罗汉……乃为(智)严入定，往兜率宫谘弥勒」。「罽宾……达摩曾入定往兜率天，从弥勒受菩萨戒」。

西元四世纪，传说无着asan%ga上升兜率问弥勒，传出『瑜伽师地论』，也是这一信仰。现在兜率天的弥勒菩萨，多少弥补了佛(弥勒是未来佛)与信众间的关切。但见弥勒菩萨，主要是法义的问答。能适应一般信众的，如沮渠京声所译的『佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经』。以归依、持戒、布施作福，称名的行法，求生兜率天上，可以从弥勒佛听法修行。将来弥勒下生，也随佛来生人间，成为易行道的一门。

三世佛，不论传出过去的佛有多少，对固有的佛法，不会引起什么异议。但现在的十方世界有佛出世──多佛同时出世说，在佛教界所引起的影响，是出乎意想以外了。『中阿含经』卷四七『多界经』(大正一‧七二三下──七二四上)说：

「若世中有二如来者，终无是处」。

二佛不能同时，是肯定的，不可能有例外的决定。『中部』与『增支部』，也有相同的说明 (13)。上座部系的论师们，继承这一明确的教说，以为释迦佛出世(其他的也一样)时，是没有第 [p156] 二佛的。然在大众部中，却有不同的意见。『论事』评斥「十方世界有佛」说，觉音buddhaghos!a 解说为大众部的执见(14)。大众部系的十方现在有佛说，今检得：

说出世部：东方有mr!gapatiskandha、sim!hahanu、lokaguru、jn~a^nadvaja、 sundara佛。南方有anihata、ca^runetra佛。西方有ambara佛。北方有pu^rn!acandra 佛(15)。大众部：「青眼如来等，为化菩萨故，在光音天」(16)。大众部(末派)：「东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉，出现彼土」(17)。

他方佛现在，是大众部系说。法藏部dharmaguptaka的『佛本行集经』，还是先佛后佛相续，没有说多佛同时，但后来可能已转化为十方世界多佛并出的信仰者，如『入大乘论』卷下(大正三二‧四三下──四四上)说：

「昙无!5鵋多亦说是偈：……上下诸世尊，方面及四维，法身与舍利，敬礼诸佛塔。东方及北方，在世两足尊，厥名曰难胜，彼佛所说偈」。

昙摩!5鵋多dharmagupta就是法藏。东北方有「难胜佛」，现在在世，不知难胜佛所说的偈颂，是什么。铜鍱部所传『譬喻』中的『佛譬喻』，也有十方界多佛并出的思想，如(南传二六‧九──一一)说： [p157] 「此世有十方界，方方无有边际；任何方面佛土，不可得以数知」(六四)。「多数佛与罗汉，遍集而来(此土)。我敬礼与归命，彼佛及与罗汉。诸佛难可思议，佛法思议叵及。是净信者之果，难思议中之最」(七六──七七)！

「本生」与「譬喻」的传出，似乎释尊过去生中，始终在这一世界修行；见到过去的多数佛，也始终在这一世界。于是「一切诸部论师皆说：一切诸佛皆从阎浮提出」(18)。或说：「一切诸牟尼，成道必伽耶；亦同迦尸国，而转正*轮」(19)；所以有「四处(成佛处、转*轮处、降伏外道处、从天下降处)常定」的传说。不但同时没有二佛，先佛后佛都出于阎浮提jambudvi^pa ──印度。这是注意此土而忽略了其他的世界。从『大智度论』及『入大乘论』，依声闻法而批评「二佛不并」说的，主要为：一、十方世界无量无数，是『杂阿含经』所说的(20)。十方世界中，都有众生，众生都有烦恼，都有生老病死，为什么其他世界，没有佛出世？二、『大智度论』卷九，引『长阿含经』(大正二五‧一二六上)说：

「过去未来今诸佛，一切我皆稽首礼。如是我今归命佛，亦如恭敬三世尊」。

这一经偈，暗示了释迦佛以外，还有现在佛。有无量世界，无量众生，应该有同时出现于无量世界的佛。至于『多界经』说同时没有二佛，那是这一佛土，不可能有二佛同时，并非其他佛土也没有。『多界经』也说：没有二轮王同时，也只是约一世界说而已。同时多佛说兴起，佛教 [p158] 界的思想，可说焕然一新！无量世界有无量佛现在，那些因释尊入涅槃而感到无依的信者，可以生其他佛土去。菩萨修菩萨道，也可以往来其他世界，不再限定于这个世界了。多佛，就有多菩萨。一佛一世界，不是排外的，所以菩萨们如有神力，也就可以来往于十方世界。佛世界扩大到无限，引起佛菩萨们的相互交流。于是，十方世界的，无数的佛与菩萨的名字，迅速传布出来，佛法就进入大乘佛法的时代。

注【25-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(六0一)。

注【25-002】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一0一上──下)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧六──一五)。

注【25-003】『望月佛教大辞典』(六九三下)。

注【25-004】『佛本行集经』卷四(大正三‧六七0下──六七二上)。

注【25-005】『佛种姓经』(南传四一‧二一九以下)。

注【25-006】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一一中)。

注【25-007】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧四一下──四二上) 。『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九三)。

注【25-008】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九五中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧六七──七一)。又『杂阿含经』卷四三(大正二‧三一0中)。『增支部』「六集」(南传二0‧一五八──一六一)。

注【25-009】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五0九下──五一0下)。 [p159]

注【25-010】『高僧传』卷五(大正五0‧三五三中──下)。

注【25-011】『惟曰杂难经』(大正一七‧六0八下)。

注【25-012】1.『高僧传』卷二(大正五0‧三三四下)。2.『高僧传』卷三(大正五0‧三三九下)。3.『高僧传』卷一一(大正五0‧三九九上)。

注【25-013】『中部』(一一五) 『多界经』(南传一一下‧六二)。『增支部』「一集」(南传一七‧四0)。

注【25-014】『论事』(南传五八‧四一二──四一三)。

注【25-015】maha^vastu(大事)vol. i. p. 121-123.

注【25-016】『入大乘论』卷下(大正三二‧四六上)。

注【25-017】『增壹阿含经』卷二九(大正二‧七一0上)。

注【25-018】『入大乘论』卷下(大正三二‧四七上)。

注【25-019】『佛所行赞』卷三(大正四‧二九上)。

注【25-020】『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四二上)。

第二项现实佛与理想佛

「世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭」(1)！这是佛灭度时，比丘们内心的感伤。比丘们觉得，从此「无所覆护，失所(依)恃」，如孤儿的失去父母一样。 [p160] 为佛法，为众生，为自己，都有说不出的感伤，因为佛入涅槃，不再与世间发生关涉了。佛教极大多数的个人，都有失去「覆护」、「依怙」的感伤。这一内心的感伤，是异常深刻的。为了这，「法身不灭」，「法身常在」，就被明显的提示出来。「法身不灭」与「法身常在」，有三类不同的意义，而都可说是符合佛法的。

一、佛涅槃后，火化佛的生身，收取舍利s/ari^ra，造塔stu^pa，这是在家弟子的事。出家弟子，由大迦叶maha^ka^s/yapa倡议，在王舍城ra^jagr!ha举行结集大会，结集佛说的经法与戒律，使僧团和合，佛法能延续下来。结集的经法与戒律，就称之为法身，如『增一阿含经』卷一(大正二‧五四九下)说：

「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法」。

「法本」，就是修多罗──经(或是「法波利耶夜」)。经法的结集宏传，就是释尊的法身长在。这一「法身长在」的思想，不是后起的，如『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四二)说：

「阿难！我所说法、律，我灭后，是汝等师」。

阿难感到了失去大师(佛)的悲哀，所以佛安慰他：我所教你们的法与律，就是你们的大师。只要依律行事，依法修行，不等于佛的在世教导吗？以佛的舍利为生身，经与律为法身，等于 [p161] 面见大师，有所依止，有所禀承。但重律的律师，却专在戒律方面说，如『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三八(大正二四‧三九八下──三九九上)说：

「汝等苾刍！我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也」。

『佛所行赞』，『佛垂般涅槃略说教诫经』，都说波罗提木叉pra^timoks!a──戒经，是汝大师(2)，与『杂事』相合。这是尊重佛的经法与戒律，看作佛的法身；如心与法、律相应，也可说与佛同在了。

二、佛的大弟子舍利弗s/a^riputra，在故乡入涅槃了。舍利弗的弟子纯陀cunda沙弥(或译作均提、均头)，处理好了后事，带着舍利弗的舍利(遗骨)、衣钵，来王舍城见佛。阿难a^nanda听到了舍利弗入涅槃的消息，心里非常苦恼。那时，佛安慰阿难说：「阿难！彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言：不也！世尊」(3)！戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在后来，khandha都被写作skandha──「蕴」，如八犍度被称为八蕴。戒身等五身，就是「五蕴」。众生的有漏五蕴，是色、受、想、行、识，这是必朽的，终于要无常灭去的。圣者所有的无漏五蕴──戒、定、慧、解脱、解脱知见，并不因涅槃而就消灭了，这是无漏身，也 [p162] 名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是系念这五分法身，这才是真正的佛。没有成佛以前，有三十二相好的色身，但并没有称之为佛。所以不应该在色相上说佛，而要在究竟的无漏五蕴功德上说(不过，五分法身是通于阿罗汉的)。如归依佛，佛虽已入涅槃，仍旧是众生的归依处，就是约究竟无漏功德说的。『发智论』的释论，『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三四(大正二七‧一七七上)说：

「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。

有漏身与无漏所成菩提法，『杂心论』也称之为生身与法身(4)。这样，佛的无漏功德法身，永远的成为人类的归依处。五蕴法身并不因涅槃而消失，这是「法身不灭」、「法身常在」的又一说。

三、传说：佛上忉利天tra^^yastrim!s/a，为生母说法，在天上住了三个月。等到决定日期，从天上下来，各地的佛弟子，都来见佛礼佛，这是一次盛大的集会。那时，须菩提subhu^ti (译为善业、善现)想：我要去见佛吗？观一切法无常、无我、空，是佛所希望弟子修证的，我为什么不依佛所教而修证呢！于是须菩提深观法相，证得了道果。另一位名叫莲华色utpalavarn!a^ 的比丘尼，抢着挤到前面去见佛。佛以为须菩提先见佛礼佛，如『大智度论』卷一一( [p163] 大正二五‧一三七上)说：

「(须菩提)念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……作是观时，即得道证」。「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

这一传说，相当的早，『义品』的因缘已说到了(5)。『大唐西域记』也记载此事说：「汝非初见。夫善现者观诸法空，是见法身」(6)。『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七0七下──七0八上)说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」(无常、空，例此)。「善业以先礼，最初无过者，空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

证见法性空寂，称为见佛、礼佛，意义是深刻的！佛之所以为佛，是由于证得了法性空寂，也就是佛的法身。这样，如佛弟子经修行而达到同样的境地，就是体见了佛所见的，佛之所以成佛的。这不但可以说见佛法身，也可说「得法身」(7)。见佛法身，是经修行而达成的，所以『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一二中)说： [p164] 「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

法身是自觉的境地。「法身常在而不灭」，是由于弟子们的修行。有修行的，就会有证得的；有证得的，法身就呈现弟子的自觉中，也就是出现于人间。有多数人修证，那法身就常在人间而不灭了。这样的见佛法身，虽限于少数的圣者，却有策励修行的作用。

体见法性空为佛法身，只限于少数圣者。经、戒(波罗提木叉)为佛法身，虽通于僧伽内部，却与一般信众缺乏密切的关系。无漏五蕴为佛法身，可以为众生的归依处，但佛已入涅槃，佛的五分法身，还是与世间没有关涉。所以上来三说──生身外别立法身，对僧团内的青年初学，社会的一般信者，怀念佛陀，内心的依赖感，是不易满足的。于是在佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，引起另一类型的佛身常在说。这一思想，在佛法的论议中，表现为佛生身的有漏或无漏，如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中)说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

这一论题，『大毗婆沙论』有较明确的叙述，如卷一七三(大正二七‧八七一下──八七二中)说：

「分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法。……如契经说：如来生世、住世、出现世间，不为世法所染。彼依此故，说佛生身是无漏法。又彼说言：佛一切烦恼并习气皆永断故 [p165] ，云何生身当是有漏」！ (说一切有部)：「云何知佛生身是有漏法？……不为世(间八)法之所染污；非谓生身是无漏故，说为不染。……虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏」。

佛的无漏功德，是出世的，名为法身(说一切有部等说)，这是没有异议的。佛的生身── 三十二相身，大众部maha^sa^m!ghika及分别说部vibhajyava^din，以为是无漏的；说一切有部sarva^stiva^din等以为是有漏的：这是诤论所在。佛是出世的，无漏的，这是经上说的。等到进入精密的论义，佛的法身与生身，被分别出来，以为生身是有漏的，这才与大众部，不加分别的通俗说不合了。「无漏」原只是没有烦恼的意义，并不过分的神奇。如法藏部 dharmaguptaka说：「阿罗汉身皆是无漏」(8)；「今于双树间，灭我无漏身」(9)。法藏部是从分别说部分出的，他以为不但佛身是无漏，阿罗汉身也是无漏的。其后经部譬喻师su^trava^din-da^rs!t!a^ntika 说：「非有情数，离过身中所有色等，名无漏法」；「依训词门，谓与漏俱，名为有漏」(10)。譬喻师所引的教证，与『毗婆沙论』的大众部说一样。他们以为，无漏，只是没有烦恼的意思。这可以推见，佛身出世，佛身无漏，起初只是通俗的一般解说。但在「本生」、「譬喻」、「因缘」，有关佛与菩萨的传说兴起，引起了种种问题，于是大众部系，在佛身出世、无 [p166] 漏的原则下，发挥了新的佛身常在说。

要理解这一论题，应先了解说一切有部的「佛生身是有漏」说。说一切有部以为：佛的生身，是父母所生的。在没有成佛以前，是这个身体，成佛以后，也还是这个：这是有漏所感生的有漏身。佛的色身，与一般人一样，要饮食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。年老了，皮也皱了，最后也要为无常所坏。所以，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身。色身，不过依之而得无上菩提吧了。生前虽有神通，但神通力也不及无常力大(11)。『增壹阿含经』说：「我今亦是人数」(12)。佛是人，是出现于历史的，现实人间的佛。这一人间的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因缘」的传说中，有的就所见不同。这里面，有的是感到理论不合，有的是不能满足信仰的需要。理论不合是：因缘业报，是佛法的重要原理。佛在过去生中，无量无数生中修集功德，那应该有圆满的报身才是。可是人间的佛，还有很多的不圆满事。如佛久劫不杀生，应该寿命极长，怎么只有八十岁？这点，似乎早就受到注意，所以有「舍命」说(13)。不用拳足刀杖去伤害人，应得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？布施可以得财富，佛在无量生中，布施一切，怎么会没有人布施，弄得「空钵而回」？又如佛过去生中，与人无诤，一直是慈悲关护，与众生结成无量善缘，怎么成了佛，还有怨敌的毁谤破坏？过去无量生中修菩萨大行，是不应受报如此的！不圆满的事，经与律所说极多，古人曾结合重 [p167] 要的为「九种报」。说一切有部解说为过去的业力所感(14)，但一般信者是不能赞同的。这就不能不怀疑，如『大智度论』卷九(大正二五‧一二一下)说：

「佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤(佛)，五百阿罗汉亦被谤；二者，栴遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；三者，提婆达推山压佛，伤足大指；四者，迸木刺脚；五者，毗楼璃王兴兵杀诸释子，佛时头痛；六者，受阿耆达多婆罗门请而食马麦；七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报」？

『大智度论』是大乘论。『论』中所说「受诸罪报」的疑问，是依据「本生」、「譬喻」而来的。过去生中的无量修行，大因缘应该得大果报，对于这一理论上的矛盾，『大智度论』提出了二身说──法性生身与父母生身。法性生身是真实，父母生身是方便，这样的会通了这一矛盾。如佛的空钵而回，及有病服药，解说为「是为方便，非实受罪」(15)。「方便」的意思是：为了 [p168] 未来的比丘着想，所以这样的方便示现。『摩诃僧祇律』卷三一(大正二二‧四八一上)说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：世尊！闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药。使来世众生开视法明，病者受药，施者得福」。

大众部是佛身出世无漏的。对于佛的生病服药，解说为「为众生故」，与『大智度论』所说相合。所以『大智度论』对于受罪疑问的解说，实际是渊源于大众部的见解。方便，即暗示了真实的佛是并不如此的。

怀念佛陀，而不能满足宗教上的情感，青年大众们，在不自觉中，引出佛身常在的信仰，如『异部宗轮论』(大正四九‧一五中──下)说：

「诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法」。「诸如来语皆转*轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义」。「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」。「佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃」。「一剎那心了一切法；一剎那心相应般若知一切法」。

种种论义，这里不加论列，只举出几点。「寿量无边际」，是佛身常在的根本论题。「色身 [p169] 无边际」，是佛的无所不在。「威力无边际」，是佛的无所不能。「一剎那心了一切法，一剎那心相应般若知一切法」，是佛的无所不知。「佛化有情无厌足心」，是佛一直在关怀众生，无休止地能济度有缘的众生。无所不在，无所不能，无所不知，而又永恒常在的佛，这样的关怀众生，利益众生，就足以满足信众宗教情感上的需求。我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。对于自己，如相貌、健康(无病)、寿命、财富、眷属──人与人的和谐满意、知识、能力、权位，都有更好的要求，更圆满的要求。「做了皇帝想成仙」，就是这一意欲的表现。但自我的无限欲求，在相对的现实界，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不断的影射出去，想象为神。神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰着一切，关怀着人类的命运。自我意欲的绝对化，想象为绝对的神。直觉得人──自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以，大众部系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德性。这真是「人同此心，心同此理」；也应该是，无始以来，人类为无明(愚昧)所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充 [p170] 实了；「本生」、「譬喻」、「因缘」中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是神的佛化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的(以后发展到本来是佛，就是进一步的神化)；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而誓愿修学成就，就进入大乘的领域。

现实人间的佛陀，是重视早期的经、律。理想的佛陀，是重视晚起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，主要是偈颂。在原始结集中，祇夜geya本为一切偈颂的通称(16)。第二结集时，「本生」、「譬喻」、「因缘」而被编入『阿含经』的，都是长行(或含有偈颂)。当时的偈颂，祇夜作为「八众诵」的别名，而称其他的为优陀那uda^na、伽陀ga^tha^。除少数编入『阿含经』外，多数没有被选取，而流传在外。后起的「本生」、「譬喻」、「因缘」，依铜鍱部所传来说，多数是偈颂。如『长老偈经』、『长老尼偈经』、『譬喻经』、『佛种姓经』，都是偈颂。『本生经』的核心，也是偈颂(巴利文)，以锡兰文的长行来解说。「本生」、「譬喻」、「因缘」是「传说」，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说(推尊为佛说)，代表了一般佛教的群众倾向。偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的。文学优美的，被传诵而流传下来。大众部及分别论者所说， [p171] 「诸佛世尊皆是出世」，「佛身无漏」，都是依偈颂而说的。佛在世间而不着世间，出于『杂阿含经』；铜鍱部编入『增支部』(17)。佛身无漏，出于『中阿含经』的『世间经』；铜鍱部编入『增支部』(18)。又如大众部及分别论者说如来常在定，依『中阿含经』的『龙象经』，是优陀夷 uda^yin赞佛的『龙相应颂』；铜鍱部也编入『增支部』(19)。依说一切有部系，祇夜(偈颂的通称)是不了义的，『杂阿含经』有明确的说明(20)。因为偈颂是诗歌，为音韵及字数所限，不能条理分明的作严密的说理，总是简要的，概括的；偈颂是不适宜于叙说法相的。而且，偈颂是文艺的，文艺是长于直觉，多少有点夸张，因为这才能引起人的同感。偈颂是不能依照文字表面来解说的，如『诗』说「靡有孑遗」，决不能解说为殷人都死完了。诗歌是不宜依文解义的，所以判为不了义。说一切有部对于当时的偈颂，采取了批判的立场，如『阿毗达磨大毗婆沙论』(21)说：

「此不必须通，以非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义」。「诸赞佛颂，言多过实，如分别论者赞说世尊心常在定。……又赞说佛恒不睡眠。……如彼赞佛，实不及言」。「达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通」。

文颂是「言多过实」，也就是「实不及言」，夸张的成分多，所说不一定与内容相合的，所 [p172] 以是不了义的。但大众部及分别说者，意见不同。如在结集中，铜鍱部的经藏，立为五部；以偈颂为主的『小(杂)部』，与其他四部，有同等的地位。大众部、化地部、法藏部，虽称四部为『四阿含』，称『小部』为『杂藏』，但同样的属于经藏(22)，这都表示了对偈颂的尊重。说一切有部的经藏，只是『四阿含经』。这些偈颂，或称为『杂藏』而流传于三藏以外，在理论上，与「诸传所说，或然不然」的传说一样，是不能作为佛法之定量的。大众部等说：「世尊所说，无不如义」(23)，这是以一切佛说为了义；传为佛说的偈颂，是可以依照文字表面来解说的。于是无所不在，无所不知，无所不能──这些超现实的佛陀观，适应一般宗教意识的需要，在文颂者的歌颂下，渐渐的形成。

注【26-001】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二七中)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一四八)。

注【26-002】『佛所行赞』卷五(大正四‧四七下──四八上)。『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二‧一一一0下)。

注【26-003】『杂阿含经』卷二四(大正二‧一七六下)。『相应部』「念处相应」(南传一六上‧三八五)。

注【26-004】『杂阿毗昙心论』卷一0(大正二八‧九五三上)。

注【26-005】『义足经』卷下(大正四‧一八四下──一八六下)。

注【26-006】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九三中)。 [p173]

注【26-007】『大乘大义章』卷上(续九六‧五下)。

注【26-008】『异部宗轮论』(大正四九‧一七上)。

注【26-009】『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二0下)。

注【26-010】『阿毗达磨顺正理论』卷一(大正二九‧三三一上、三三二上)。

注【26-011】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷三0(大正二七‧一五六上──中)。

注【26-012】『增壹阿含经』卷一八(大正二‧六三七中)。