从斯宾格勒到汤因比[60]
我的桌子上摆放着3部巨著，书名是《历史研究》[61]。第1页上印着一个名字：阿诺德·j.汤因比，他因为一些实际功绩和大量科学著作在英国（甚至在英国以外）家喻户晓。我们不要装出一副样子，像是发现了这样一部著作，根据它的外表和厚度，就确信应该让它跟詹姆斯·弗雷泽爵士的名著《金枝》齐名。汤因比效仿这位创立了“原始”宗教机构之间的比较研究的作者，也打算用20来卷的巨著，完成对人类相继创造的各种文明的比较研究：可以说是对人类在文明方面的经历的研究。
这是庞大而广泛的计划。虽然一开始他就引起了我们的惊恐，我们也不打算掩饰这种惊恐；虽然经过深思熟虑，我们最终产生了一种有条理和有道理的排斥情绪，但是我们不会用任何先决问题来反对作者。我们不会怀着一种要组织“专家”对诱惑人的评论作家进行浅薄的报复的渴望来细读这些大部头。这部著作是复杂的。有积极的东西，也有消极的东西，它们通过一根显而易见的纽带与近期整个一系列活动联系起来——这些活动虽形式各异，但精神类同。
一些年来，历史学家有幸接受一批各种各样的杰出人物盘问，其中有诗人、小说家、记者、评论作家，他们仅仅从他们献给其他事业的生涯中，抽出一些时间分给历史学，就即刻理解了（至少他们坚信如此）历史学家专门研究多年都未能理解和表达的东西。这些才华横溢而且思维敏捷的人，有的具有法国人的讽刺，有的具有德国人的狂热或英国人的幽默，之后他们便怀着些许慈悲，在他们的著作里，以启发的形式，把他们的发现或方法传授给我们。我们怎么办？谢谢他们吧，不要怕不好意思；以十分诚恳的态度研究他们的批评；我们是接受，还是抵制？如果我们把他们看作战友，而且他们或是靠一些合理的论据，或是靠一些情感的诉求，能够触动我们：因为我们历史学家毕竟是和同时代的其他人生活在相同的危机气氛中，而且，要想坚持下去，我们还需要对自己和自己的工作有信心。那么，我们就接受吧。如果我们从他们披着的历史学外衣下面，发现会引诱犯错误和产生错觉的诱惑力，那么，我们就要抵制。如果在他们的作品中，我们注意到有对思想的毒害作用，那么，我们就要抵制，坚决抵制。而这就迫使我们进行长期研究。
不过，在讨论汤因比及其著作之前，我们先做个回顾，以引论的方式，而不是以附加部分的方式。
一个预言家的伟大和衰落：奥斯瓦尔德·斯宾格勒
1922年，德国问世了一部著作。作者名字人们不熟悉，叫斯宾格勒。书名倒吸引眼球，叫《西方的没落》[62]。我还看到这些8开本的书在莱茵河沿岸的书店的橱窗里堆得老高：等到书店营业就被人一抢而空，就像雪堆在太阳底下被晒化了一样。几周时间，斯宾格勒的名字就在德语世界人人皆知，他的书获得了自吉本以来一本历史哲学的书所获得过的最大成功。成功这个词还不是最恰当的：应该说是意想不到的新发现。
该书在国外却不太受欢迎。在英国，人们怀有谨慎的好奇心；在我国，人们持嘲笑的怀疑态度，过了3年（1925年），福孔奈才在他的小书中对斯宾格勒的主题进行分类，两年后才有一个姗姗来迟的译本。然而，出现一批丰富的专题著作（《围绕斯宾格勒的争论》《斯宾格勒与基督教》等），以一种有耐性的单调，全面地反复分析这位预言家，这位断然自称是“历史学的哥白尼”的人，以及他的思想。我们别去评判，评判不是一个历史学家的事；我们试着去理解，就是说，在这种情况下，把他的书，以及他的成功，跟当时德国的需求联系起来，从那时起，那里正孕育着一种思想，即日后希特勒的国家社会主义。
此人——1936年在完全退隐中去世——1880年生于东普鲁士。他出身于一个低微的新教家庭，1904年以一篇关于赫拉克利特的论文获得“自然科学”博士学位。然而，整部《西方的没落》，对于大多德国人对自然科学的重视、对于自然科学爱好者的自由主义，尤其是对于他们关于进步的概念，却表现出刻骨仇恨；青年斯宾格勒对进步、自由主义、神的崇拜，是通过他的家庭环境、他的老师和同学，强加给他的。他强烈反对历史学的原子说，反对历史学的专题工作，反对将历史分成像外交史、经济史、文学史、艺术史、科学史、哲学史等这些互不理睬的部分。他要用一座宽敞明亮的宫殿——一部总体史代替所有这些小房间。要解释民族与语言、神祇与国家、战争、科学与哲学、生活观念和经济形式这么多符号。他的历史学方法本身就是类比法。在微积分与路易十四的政治之间，在欧几里得几何学与希腊城邦之间，在电话与信贷机制之间，它们的关系和对应不是表面的和偶然的，是隐秘的和本质的。
同一时代的所有人类事实都融合在一些“文化”当中。而这些文化是一些有生命力的东西。就像植物，能萌发、成长、枯萎和死亡。当包含在它们的统一体中的所有事物，其推广或蔓延变得无序、无规则时，它们的命运就开始衰落了。此外，尽管各种文化在同一阶段都以相同的秩序呈现，但赋予不同的相邻文化生命的灵魂本身之间有着深刻的差别。我们的西方文化拥有浮士德的灵魂，如持久的紧张，渴求不现实的事物，内心和精神的能动性。古代文化的灵魂是“和谐的”：稳健、被动、平静、迟缓、从容；没有精密时计，也没有科学的历史，但是有陶立克柱和欧几里得几何学。同样，人们赋予埃及文化的符号是：断绝的道路，狭窄而且神秘，引导游客走向法老的神秘的墓穴。但是，所有这些文化，尽管区别那么大，都相继经历过一个上升时期（文化）；一个衰落时期（文明）——最后消亡。
我们难道要像业余爱好者拿着放大镜观看《因普鲁内塔集市》的未完工的画样那样，俯身察看这些色彩鲜艳的图片吗？——这些统一的和总体的文化要求我们怎样做？生活在同一时代的人，无论是柏格森或巴比特，还是巴黎春天百货商店的店员，还是实验室里的科学家，还是乡村里的农夫，无论他们的社会状况如何，都不加区分地、平等地分享这种文化吗？怎么，人人都有浮士德的灵魂，都像他一样过分伟大吗？——而那些惊人之语，那些生机论的比喻：文化的萌发、成长、死亡是怎么回事？是旧物换新貌而已。这让法国读者想起美好时代（1887）的阿尔塞纳·达姆斯特泰尔和他的小书《词的生命》[63]，那么快就被米歇尔·布雷亚尔更正了：19世纪还没有开始呢。
德国和奥地利的所有受过教育的人，尤其是年轻人，都对斯宾格勒怀有抑制不住的兴趣，他在他们中间获得了不可思议的成功。那么怎样来解释他的成功呢？
是因为斯宾格勒对所有人而言都像个解放者。当我们读到他呼吁和斥责：“专题著作够了，要有一些综述！”我们也曾经觉得他说得不错。我们中当然也有目光短浅的人，有掘地的鼹鼠。[64]但是，内容充实而且生动的综述，我们不缺。相反，在德国，在战后，历史学还处在极度专业化的制度下。专题著作是一些技术人员用行话为一些技术人员写的，跳不出大学的圈子；这种历史学的基础是由大学奠定的，是热衷于互相反驳的博士们的事：像莫里哀喜剧《女学究》中的瓦迪于斯诽谤特里索坦那样。这是一个封闭的世界，是技术人员及其不规范论述的领域。
受过正规培养的人不必进这个领域。人们固守专业学科，尽管有冒犯，也是外行对专业学科的侵犯。
然而，斯宾格勒鼓吹这种冒犯——并鼓吹共享掠夺来的资源。斯宾格勒鼓吹它，用的不是专家的行话，而是一种通俗易懂的、生动的、富有韵律和文采的语言。针对战后资产者精神上的不安分，他抛出一种历史作为精神食粮，这是他从公认的历史学家那里窃取的，是一种以表格形式表述的历史，每个表格装了人类过去的几个世纪。他在曾经还严格属于一些孤立的专业学科的事实之间建立起一些联系，这些联系由于出人意料而吸引人，由于丰富多彩而富有趣味：譬如欧几里得几何学和陶立克柱联手，这是多么有趣的奇观！德国读者都感谢斯宾格勒为他们带来了发现历史的快乐，这种快乐天真而单纯，而这种历史至少能和他们的理解力相适应，具有为他们描绘的前景。这些读者就感激涕零地接受了这个礼物。
作者还充当先知，宣告他的读者真正珍视的一切东西都在衰落，这是快乐和解放的新源泉。因为，毕竟，参与一种文明的上升过程，很好；经历它的衰落时期，更好。而面对它的消亡，就表现出魄力来，勇敢地接受它：“好，让它来吧！”这种浪漫主义态度就是爽快；人们对自己采取这种态度很满意。的确，职业历史学家要么会耸耸肩膀，不以为然，要么大骂丢脸，尽管他们也会偷偷钻到桌子底下拾点蛋糕屑尝尝。马克思主义者当然很生气，指责它是一种对历史和生活的所有社会方面都漠不关心的学说。一般读者则在现实的个人自尊心上得到满足。身为普鲁士或萨克森的小资产者的一般读者，可能不具有浮士德的灵魂；但是他渴望具有，或者想象自己已经具有；浮士德是整个西方文明的象征啊，这种体现令他从心底感到愉悦和美滋滋。既然如此，就算他觉得斯宾格勒的这个理论晦涩难懂，又有什么要紧？稀里糊涂地感觉，比清晰地理解容易，不累。
最后，我们要注意（而法国评论界表现出的一些幼稚，使得这种注意更有必要）：历史哲学只是斯宾格勒思想的一个方面，而且依他看是最小的方面。历史是罗马人的门神雅努斯的半身雕塑像，有两副面孔，一副看着过去，一副看着未来：什么样的未来呢？是已经按照类比规则，照着罗马帝国衰亡的方式预示了的欧洲的衰落。一些庞大帝国诞生了。
帝国之间爆发战争，而且首先尤其是资本主义本质的大英帝国，与中央集权本质的日耳曼帝国之间的战争。未来？战争的双方一方是一小群大人物，另一方就是群众。因此他向青年们灌输：“别在诗歌、哲学、绘画上浪费光阴了。过去已经死亡。在你们身上制造将会构成伟人的原材料吧。”——这就是《西方的没落》中概述的主题，但是这个主题在《德意志帝国的重建》或《德国青年的政治义务》中经过修改，并且定下了方向，这两本书就是这个人的政治计划，据说此人算得上最早的纳粹党徒。
这是因为，在此时，斯宾格勒和他的读者，即未来的严格顺从的纳粹分子，有着共同的敌人，那就是民主、资产阶级自由主义和马克思主义。在这20年中，斯宾格勒开着当时最令人垂涎的食品店，兜售像悲怆、坚决的反理智主义、命运的英雄观念、反唯美主义，以及人类在宏伟壮阔的历史面前的发抖这类货物。还有对毁灭的预言（见他1920年的著作《人和技术》），纳粹的小资产阶级非常珍视这个预言，因为这非常符合他们的自给自足的愿望：“机器的滥用将毁掉欧洲；有色人种将在自己的车间里跟白人学会制造武器，他们将用这些武器攻击白人……”就是这种东西让斯宾格勒获得了成功：这不是善于分析和推论的历史学家的东西，而是一个预言家的东西，一个巫师的东西，一个幻想者的东西，它完全符合1922年至1929年间忧心忡忡的德国的需要。而一个有力的反证就是：如果说，他在生命的最后几年丧失了纳粹对他的普遍尊重，倒不是因为人们认为他作为历史学家提出的理论虚假，而是因为曾经使他获得成功的那种感伤态度，是因为在纳粹党掌权之后，他的固执的预言就不再符合获胜的纳粹党的意识形态了。
“我们要改变世界，或者至少要改变德国”：这是获胜之后的口号。变革、新起点、新人：积极乐观主义的拙劣表达，而且从现在到未来，大家经常挂在嘴边的，纸上写的，都是这些词。而此人的悲观的说教，怎么能满足那种对未来抱有信心的需要，满足那种希望能激发日常劳动所需的力量和勇气的狂热的需要呢？一些年来，此人一直唠唠叨叨地诉说命运的不幸，诉说现在被过去压垮了，诉说那种自负，希望赋予垂死的文明一股虚幻的冲劲来摆脱历史的桎梏。
斯宾格勒没有感觉到他已经失宠，而他的最后的著作《决定时刻》[65]，终于使他与纳粹分子的不和爆发。他反复讲：有色人种将带来世界末日；在对外政策和国际经济领域，空想理论家无能为力，等等。他无情地揭示了这些国家社会主义分子具有宗教狂的特点，“这些小青年永远狂热”，这些孩子不成熟，没有经验，没有意志，甚至不想去经历。总之，这些人也不是共产主义的社会浪漫主义的信徒，而是政治经济浪漫主义的信徒，把选举中的票数、激昂的演说激起的狂热，以及某些无能之辈的货币理论，当作令人信服的实际功绩。他们不是人，而是羊群中的头羊。他们觉得自己人数众多，就固执地无视他们的无能，说他们战胜了个人主义（第8页）。
他和这个新德国没有明显的联系了。因此斯宾格勒作为预言家和历史学家的资格便遭到怀疑。而且由此产生一个笑话：他都已经跟那些曾经热烈欢迎过他的人这样决裂了，却还要充当纳粹的真正顾问，继续为他们出谋划策。他认真解释说（第7页）：这是因为“行动的人没有远见。他受事件的驱使，对目标不甚清楚。如果他看到了目标，也许会自始至终投身运动——因为命运的逻辑绝不理睬人类的欲望；但他往往就任凭自己被周围事物的迷人幻景引入歧途……”。一个人如果不相信历史，又不信任斯宾格勒这位掌握了同时开启过去和未来历史的魔力钥匙的至高无上的人，那他还能做什么呢？
迂夫子，迂夫子！纳粹分子反驳说。他们想到斯宾格勒关于极度愚蠢的人类和世界因不断的战争和革命而跌入最后的深渊的论断，还进行驳斥：“书房里的施虐狂！情节剧的编剧！”因为他们相信，在1936年的德国，普通民众都是好的，世界和平将是获胜的纳粹的最终使命……
在这一切中，历史学在哪儿？在动乱的德国。历史学家的这层薄薄的粉饰，在1922年到1929年间，掩盖了一个精明的、蛊惑人心的、夸夸其谈的人的政治大杂烩，它很快就碎裂了……
一个新预言家的升起：阿诺德·j.汤因比
新预言家的出现是在斯宾格勒的书问世十年以后，这回是一部以英语写的，以英语读者为对象的著作开始大行其道，它也是作为一种新发现问世：是一种全新的历史哲学。
实际上，阿诺德·汤因比的思想和奥斯瓦尔德·斯宾格勒的思想一样，并不是一个科学家的公正的思想。尽管这两部著作大不相同，尽管与那位德国空论家相比，这位英国政论家显得那么特立独行，但是，思想混合体中的批判性成分（对历史学家的抨击及其无效性），建设性成分（作为原创出现的历史哲学），最后是既自觉又确定的私下的政治盘算，无论如何它们的成分都是相同的（即使比例不同）。《历史研究》在斯宾格勒遭到排斥的环境中激起了人们强烈的好奇心，激发了一定的热情——可以说是激情。几个月里，从他的书提取出来的所有词汇，都已被英国所有历史学家、人种志学者和社会学家圈子接受。汤因比和他的书一起越过了海峡。到处人们都在奔走相告这本新书，这个新发现，这部杰作。这三卷书，内容上阐述出色，阅读和查证起来都明白易懂，是这部巨著的第一本书，我们试着来看看一个历史学家可以从这些书的深处获得的教训和教益是什么。我们撇开次要的东西，直接触及构成汤因比著作内容的东西，即关于社会和文明的理论。
他告诉我们，社会，文明，这些是历史学研究的真正对象。他逐个阐述了各种社会，而不是各种民族。然而，他列举了当代同时存在的五种社会：我们的西方社会，巴尔干地区、近东和俄罗斯的东正教文明，远一点的是伊斯兰文明，再远一点的是印度文明，最后是远东。除此之外，他还补充了一些濒于消亡的小片社会：有耶稣单性说的基督教、景教、犹太教社会和琐罗亚斯德教社会、大乘教和小乘教两个佛教社会，以及印度的耆那教。宗教标记的色彩显而易见；不过，在我们的文明中，宗教标记已经黯然失色；“基督教”这个标记不再有什么意义；“天主教的”这个词既不适用于亨利八世、伊丽莎白、克伦威尔的国家，也不适用于路德、卡尔文、茨温利的国家，甚至不适用于一些人；随便举几位：伏尔泰、狄德罗、卡尔·马克思和列宁。我们撇开这个不谈，来看看历史学可以从替代了民族研究的社会研究中获得什么：一种在空间和时间上获得的双重的扩张。
汤因比告诉我们，人们若要研究一个社会的历史，它首先必须处在人们心中，在那里人们才能最深刻地、原原本本地理解它。然后从那里开始，渐渐地追溯，直到某一点，无疑可以碰到另一种能够十分清晰地理解和领会的社会。以我们的西方社会为例：我们沿着时间的长河溯流而上，渐渐就会到达一种类似历史的无主之地的地方。所有起标志特征作用的东西，至少基本上是标志特征的东西，在那里都消失了。假如我们回到公元775年之前，我们就会产生一种进入了另外一种社会的感觉，它越来越像一个别有洞天的原始社会，从一开始就不再是西方社会，甚至可以说它更接近罗马社会。这种观念并不新，而且我实在也不能批判它：长期以来我就向历史学家们提议，利用它解决历史分期问题。[66]
然而，这些思考引导汤因比提出了一个问题，他称之为应用问题，也可以说是可以连接两个相继社会的关系的问题。是时间上的直接的、紧接的相继吗？不一定。请看巴格达的哈里发执政期。它不是像罗马帝国那样缓慢产生的。它是突然一下子诞生的，是对大马士革哈里发的战争的胜利产生的（第1卷，第73页）。然而，这场胜利重建了不久前由阿契美尼德帝国建立的叙利亚与埃及之间的联系，即从前的罗马行省与阿拉伯这个萨桑王朝的行省之间的联系，这个联系曾经被亚历山大大帝摧毁过。一千年后，阿拔斯王朝的胜利于是引起了一个伟大的历史复兴，这个历史是被完全来自外部的突然打击摧毁的。这种演变关系一目了然；这里汤因比用了一种隐喻——人的麻痹、入睡、睡醒、复原（第1卷，第17页）——跨过了充满着鲜活的历史的这十个世纪，跨越了中间的形成过程，把阿拔斯帝国和阿契美尼德帝国重新连起来了……
我们别跟着他一起玩这些空中滚翻的惊险动作了，它们适合一个叫科利诺[67]的人去玩。他要证明什么？他要证明，如果人们把他的思考应用到一种对复杂的政治与社会构成的研究中（不过人们可以将一个有充分根据的诞生日期赋予这个构成），往往可能意识到，在一些有时被很长的时间间隔分隔的时代，这个构成就已经由其他构成提前预示了，人们可以不用费太大气力就找到一些表面特征吗？但是我们作为历史学家，都熟悉对这种预兆的研究！不过，它们要么只是一种游戏，要么导致一种对人类形成起源的整体看法。或者，用（况且是违心地用）汤因比的分析得非常少而且很不确切的词汇说，是一种对“文明”起源的整体看法。
然而，在讨论这个重大问题时，汤因比为我们带来了什么独创的东西呢？
人种，他断然将它排除在外。创造文明的不是它。纯正的人种不存在；关于人种，学术的观念与通俗的概念不相吻合。享有特权的人种也不存在：他列举的21种文明中，有些是白种人的成就，有些就是黑种人、黄种人或红种人的成就（第1卷，第223页）。创造文明的是地理环境？气候？地方的地形地貌？甚至态度（第1卷，第249页）？一些自然条件差不多的国家，例如加拿大和俄罗斯，却拥有了迥异的文明。河流文明也是，如尼罗河文明和长江文明，以及“群岛”文明，如米诺斯文明、日本文明和古希腊文明，它们之间的共同点也很少（第1卷，第269页）。
确实，自然科学实在不能提供谜底。汤因比在这里与斯宾格勒殊途同归了。这关系到一个与人有关的问题，以及支配这整个广阔领域的法则，这是一条生存法则，即挑战与反应法则；请容我们转译一下：要求与适应法则。这是永恒的法则，关于人类的所有主要著作，都知道并指出了这条法则：有关人类起源的著作，如《约伯记》、歌德的《浮士德》、斯堪的纳维亚人的《女巫的预言》，或欧里庇得斯的《希波吕托斯》；以及从赫西奥德到沃尔涅，从圣马修和俄利根到歌德，从圣保罗和维吉尔到杜尔哥，这是对围绕这个重要观念的发祥地排列的神祇、半神和英雄的全面检阅（第1卷，第271—302页）。汤因比庄严进行的这个检阅，往往都让“天生歹毒”的法国读者对这个冗长的仪式露出一丝和蔼可亲的微笑。然而，《历史研究》的整个第2卷，关于“要求”却提出了一种类似十分混杂的“生理学”的阐述，或者说是诸多的要求，因为作者把它们分成了5类。
首先是恶劣环境。大自然要求人类必须有力量。因此，我们别在气候温和地区寻找存在文明的地方。文明的产生对人类来说常常是一件“力气活”，而且这种力气活很重，以致它的效力难以延续：玛雅文化的毁灭留给我们的就是这种教训，是人类与原始森林进行惨烈斗争的证据。在锡兰和柬埔寨，古迹被藤蔓缠绕、掩盖，在另一个地方，沙漠直接导致巴尔米拉城的毁灭。
反证：自然对人的要求太温和，生活条件太适宜，文明也难持续：这里提到卡普阿，背信弃义的卡普阿，这个阴险的城市，它就让汉尼拔的士兵堕落了。[68]这条法则不是在处处都得到验证吗？中华文明是在哪里诞生的？是在温和的长江两岸，还是在恶魔般的黄河的两岸？安第斯文明是在哪里发源的？是在气候温和的智利吗？不是，是在秘鲁，那里灌溉和耕作很成问题（第2卷，第34页）。阿提卡，“希腊的希腊”，和不易翻耕的维奥蒂亚一样干旱[69]，却又是肥沃的和绿油油的。但是，情况到处都是如此，而且始终都是如此。现代德国不是诞生在莱茵河沿岸美丽的花园里；它是在勃兰登堡的坚硬的铁砧上锤打出来的。哈布斯堡王朝不是出自他们所继承的最高贵的地区，而是出自最贫瘠的地区。是艰苦的生存条件的要求：和这些要求相联系的，有新生活的召唤，新土地的强有力的召唤。亚述诞生了巴比伦文明，那里的土地有待开垦；印度半岛南部诞生了印度文明，那也是未开垦的地区。
此外，要求不只是来自大自然。也来自人类、秩序和起源。如突然发生的一些厄运、一次失败、一些灾祸所引起的反应：经过阿里亚之战后，罗马重振雄风；50年后，奥斯曼帝国比在安卡拉战败和帖木儿的胜利之前更强大（第2卷，第702页）。这个法则在从扎马战役到凡尔登战役的整个历史中得到验证……《使徒行传》也证实，使徒们在过圣灵降临日时获得激励，就是由耶稣第二次消失引起的……
灾祸的激励；另外还有连续压力的反应，即压力的激励。埃及政治史不就是分别位于南北两端的地域之间的紧张关系的历史吗？心脏是底比斯，处在两端中间。边境地区的政治富有活力，势力强盛，活动丰富，难道不是吗？请看印度：旁遮普，这是一片必定要不断对外部压力做出反应的地区，那里如今还有着印度最好的武装力量。当文化中心在德里时，受到打击，它就充满活力，而且活跃；迁到说英语的孟加拉，它就萎靡不振。[70]而墨洛温王国是在哪里诞生的？在奥斯特拉西亚，在萨克森人和阿瓦尔人的威胁下。被征服的萨克森，由于它地处前哨，因此在奥托统治下，它成了其极其重要的一个省。[71]
最后，最后的激励：是对迫害的反击，即惩罚的激励。如基督教对异教徒和帝王们的迫害的反击，使它从隐蔽生活得到的好处，比从公开生活得到的好处多无数倍。如法纳尔人对迫害的反击，他们的商业活动、与西方人的交往和在管理主教的财产时获得的管理才干，以及17世纪末使他们在奥斯曼帝国里获得显著的物质和精神回报的任何才能，就归因于一个基督教徒聚居区的居住条件不稳定。
于是汤因比得出结论：文明产生于逆境，而不是顺境。环境要求越苛刻，反应就越强烈，但还是有一定的限度。挪威就不是这种情况，它的文明是在最不严酷的土地上诞生的，而非最严酷的格陵兰：斯堪的纳维亚文明在冰岛获得最充分的发展。因为在那里，这种文明首先必须回应一种跨海迁徙的要求。而它由此发现那里的生存条件比挪威艰苦。但又不像格陵兰那样过于艰苦。
汤因比打算这样来告诉我们文明是如何产生的。可是，除了产生，文明更应当生存，并且持续下去。历史上有过许多夭折的文明，或者叫中断的文明。它们不是被外力摧毁，就是在某一时刻中止了发展，可以说发生了僵化，并且遇到太大太顽固的困难，以至于它们在严重的紧张中求生存，永远得不到充分发展。例如爱斯基摩人的文明，可以说就是被过度的“人类力气活”中止的，而在那种环境中，这种过度又是日常生存所必需的。还如游牧民族的文明，他们付出了直面大草原的勇气。最后是文明发展得比较好的例子：奥斯曼人文明和斯巴达人文明为汤因比提供的那些例子。
对人类秩序要求的回应，是一种首要的回应。深深植根于奥斯曼人所觊觎的土地上的社群，对他们实施统治是个难题。奥斯曼人以前是大草原上的游牧民族，保留着牧人的习俗，并从中获得了成功的手段。其中有一个习俗就是，牧人知道驯养狗、马、牲畜来帮他放牧羊群。奥斯曼帝国的皇帝拥有一批人，就是他驯养的牲畜。士兵或官员就被驯化成狗来看管人。这些人不是皇帝从奥斯曼人中，而是从基督教徒中招募来的，表面上看这是个悖论。这是因为驯养这些看管人的人，是一种“力气活”，是一种重塑，这样的事情只有一些彻底脱离他们的环境的人才能干。但是到了16世纪末，一些自由穆斯林加入了土耳其禁卫军，这种制度的末日就立即来临，招致瓦解和失败（第3卷，第46页）。
斯巴达人的情况不同，却又相似。公元前8世纪前后，希腊的城邦人口过剩导致了一个悲剧性的问题，可是斯巴达人没有通过海上扩张来解决这个问题。原因不用说了。他们扑向邻居美塞尼亚人。但是，美塞尼亚人不像被其他希腊人殖民的蛮族，他们不是低等文明的承载者。[72]斯巴达人对蛮族的胜利，属于“拥有钢铁意志的征服者”的胜利（第3卷，第53页）。从那时起，斯巴达人的全部生活只有一个目标：维持被征服的地盘，并且他们为此建造了一台越来越刻板、越来越完善的管理和剥削的机器。他们基本上不像奥斯曼人那样利用从被征服的人民中抓来的奴隶，而是利用从自己的人民中抓来的自由的孩子。他们对这些孩子下的功夫，和奥斯曼人对土耳其禁卫军士兵下的功夫一样：严格挑选，绝对专业化，严格监督私生活，发扬竞争精神，奖赏过多，惩罚也过重。而在背地里，斯巴达处在无休止的紧张和战战兢兢的状态中。斯巴达有一个特点十分讽刺：斯巴达人拥有一支无可匹敌的军队，但他们却是衰弱的少数族群，不敢利用这支军队，因为社会平衡是经过严谨盘算的，给难以预测的变化留的余地很小，以至于过多的胜利会打破这个平衡。例如公元前404年的决定命运的胜利，就导致了公元前371年的致命的失败，并导致它的衰落（第3卷，第71—75页）。
中止的文明。僵化的文明。这让人联想到虫子：身体僵硬，一动不动，不可能再飞起来。为了唯一的目标——不要衰落，一切都绷得紧紧的。
根据什么来衡量一个社会的生命力呢？汤因比列举了他的标准。首先是对人类环境的逐步控制。然后是对自然环境的逐步控制，接着是对一切人类活动的逐步精神化。甚至在纯技术领域：人们难道不理解从最笨重到最轻巧、从最迟钝到最灵活——从煤炭到燃料油、从水力到蒸汽的演变过程吗？
最后一条标准，是要求的转移，由外到内来回应这些要求。例如，对我们来说，外部问题已经解决。尽管人们不说布尔什维主义从外部威胁我们。这是西方的事实，不是外部的事实：是西方对19世纪建立的不稳定的和暂时的社会秩序的批评。五年计划，是西方技术的一个胜利，是一种为了把列宁和福特的相互矛盾的理想融合到一起而做出的违背常理的努力。不，确切地说，是把福特的方法和列宁的理想融合到一起（第3卷，第202页）。——对我们来说，外部问题已经解决；我们的技术控制了它们——可是我们能够控制我们的技术吗？能在内部战胜吗？这是严重的问题，是严重的考验。我们保持警惕吧。
这就是汤因比通过一种有点离经叛道的途径提出社会内部发展问题，尤其是社会与个体之间的关系问题的原因。他的答案呢？社会不建立关系。它只是一个共同环境，个体的活动在其中相互接触。社会安排个体之间的交流，但是，构成历史的就是这些交流，而不是社会（第3卷，第231页）。社会因天才人物而进步，这些人改变共同环境，回应环境所接受的要求，把与自己遇到的转变相同的转变，强加给这个环境。如果他们不成功，是因为他们太超前了，那就让他们消失吧。[73]
人们注意到，有时多个天才人物会同时诞生。产生一些进步的气氛。向身处同一环境中的个体发出的一些十分类似的需求激起了同样的反应。但是群众总是消极的。原始社会与真正文明的根本区别，就在于是否缺乏有创造性的少数人。历史的路径总是在处处越过一些分水岭，这些分水岭将少数觉醒的天才从消极的大众中分离出来——天才有他们的特殊法则，有属于他们的生活节奏……
行动，入迷，然后再行动。这就是汤因比所称的退隐与重返法则。接着，他在我们眼前展示了一长串天才人物，让人目不暇接；我们来浏览一番：圣保罗、圣本笃、圣格列高里大帝、依纳爵·罗耀拉、佛陀、大卫、梭伦、菲洛皮门、恺撒、叙利亚人利奥、穆罕默德、彼得大帝、列宁、加里波第、兴登堡、修昔底德、色诺芬、约瑟、奥利维耶（埃米尔！）、马基雅维里、波利比乌斯、克拉伦登、伊本·卡尔顿、孔子、康德、但丁，还有……哈姆雷特。英国人永远忘不了他们的幽默。[74]
后退与重返，这是普遍的运动。它不仅影响个体，也影响群体，这些群体受到生活的挫折后会收缩反省，以便随后再以前所未有的力量舒展开来（第3卷，第233页）。它影响文明本身，汤因比声称它正在苏维埃俄国起作用；但是，为了避免有违他关于群众无能的理论，他又明确指出，有创造力的少数人的后退，总是先于文明整体上的后退。常常也出现这样的情况，即这些创造者已经在回应新的要求了，而群众却还只是在享用先前得到的文明成果。
因此出现这样一种现象：文明的步态是跳跃式的。文明猛然地施展，接着是停止——自己酝酿新的跳跃（第3卷，第375页）。因为在一个有生命力的社会里，对要求的任何回应，都会立即产生新的要求。并且由于随后的经验发生了改变，文明显得互不相同。每种文明都具有它的特殊形式：汤因比在这里紧跟着斯宾格勒的步伐。而且说很长时期以来——从当代发现的很久以前起——我们的文明的特征就是机械结构的特征。而汤因比的第3卷著作以下面这个乐观的结论结束——任何文明，无论是繁荣，是夭折，还是停止，在一个由《古兰经》的经文（x，4）所表达的节律激发的世界里，都具有它的意义：“你们都只归于他，真主的诺言是真实的。他确已创造了万物，而且必加以再造。”
《历史研究》的教训
这就是这部著作，或者至少是它的开头（汤因比宣称有20卷）。这就是这项伟业给人的印象：充满了显而易见的才能，有点夸张的光鲜，以及活泼和机智。
这部著作给人的印象就像波澜壮阔的历史，让人在其面前不禁瑟瑟发抖；它还有着作者对所有这些数目确定的文明的出色追忆在信赖的读者身上产生的感觉，这些文明就像情节剧一样在他们面前上演，让他们眼花缭乱；有对这位魔术师慷慨的赞叹，他以那么精湛的手法运用了欧洲、非洲、亚洲和美洲的过去和现在的民族、社会、文明；另外还有，人们因为受汤因比指引，能一眼瞥见21种织成人类历史网状结构的决定命运的文明，感到了人类集体命运的伟大、人类个体的渺小，也感到了人类的力量……而这种无所不知，这种无所不确信，这些如此全面的说明，如此完美的解释，使得人们在读了50来页后，便在心里油然产生一种渴望，就是不再去理解一切了，而是去获知一切，获知人们最终永远无法全知的一切，以及为数不多的令人非常快乐的待解之谜……
如果抵制这位魔术师的诱惑，如果不接受这位参加礼拜的信徒的感伤态度，如果冷静地研究这些观念以及结论，那么在所有这些中，还有什么新东西呢？有什么真正的新东西，能促使我们历史学家去反躬自省，去判定我们现有的方法是错误的，然后去采用新方法呢？
我们要采用这些博人眼球的技巧，采用我们已经在斯宾格勒那里注意到的那种颓废的审美观吗？这种审美观生拉硬扯地把不同的事实、观念和观点放在一起，让它们之间建立一些意想不到的联系。瞧，这是伟大的蒙森（第1卷，第3页）。大家都知道，1854年前后，他开始编纂一部“民族”史，一部罗马民族史。之后他专心编纂发表一些经文和题铭，如《拉丁铭文大全》《狄奥多西法典》《法家言类纂》……除了他的生涯轨迹与那个世纪的发展非常合拍，我还要说的是：最初他受到“民族”的萦念烦扰，于是把历史学家的视野缩小到那些被边境线划分出来的人类历史碎片；后来又受到一种类似工业的萦念烦扰，操心起原材料的开采、冶炼、研磨：于是成了加工“原始资料”，加工历史原材料的历史学家……这要有很强的创造性。这种创造性想必会顺理成章地让我们把马比荣[75]，这个历史原材料的可靠提供者，当成一个已在操心原料及其加工的默默无闻的当代大工业家……
我们再往下看。汤因比也跟在斯宾格勒后面鼓吹要和随意删减、分隔、专题精神等方法进行“圣战”吗？太好了。这种斗争再怎么大力开展都不过分。而要开展这种斗争，光有这些方面的诚意总是不够的，我们多少要有点能力，必须有能力。但是，汤因比实在没有什么东西可以传授给这样一些人，一些年来，在法国和在国外，这些人参与了一个团体的工作，这个团体就是《人类演化史》的组织者亨利·贝尔1901年在他的《综合评论》周围建立的。他也没有什么东西可以传授给聚集在《经济与社会年鉴》周围的年轻工作者，或者传授给一些有经验的学者，这些学者响应法国百科全书委员会的号召，集中起来思考当代世界。他们思考的依据不是专业，而是存在的问题，他们也不关心学派或职业的界限。汤因比只是让一种英国的声音与我们法国的声音合起来。在英国历史学界，这个声音与其他声音脱离达到何种程度，我们不好说。在我国，它只能在合唱里起作用。
汤因比断然指责一些只谈本民族的民族史，以及一些不愿把他们的国家看成一个整体的简单的组成部分的目光短浅的历史学家（第1卷，第15页），他这么做也有道理。他怀着新入教者般的热情教导读者，不应该只关注英国，而是要关注整个西方社会，正如人们不能单单为了研究雅典或拉西第蒙而熬夜：只有研究古希腊社会才需要这么做。说得非常好。但需要提到一个小小的事实：就是在不久以前，以最强的魄力和权威，发挥了历史学的比较方法的效力的人，亨利·皮雷纳，正是一部民族史《比利时史》的作者，他就能够把这部《比利时史》写成一部尚待编纂的欧洲史中内容最丰富的一章。如果有必要，这个事实能够帮助我们提防一些肤浅的反对意见和有点过于简单化的说教，这种政论式的意见和说教令学者反感。
撇开这一切，就剩下这个总结了：我们刚刚把1300页的文字概述为20来页，其中“原创”的内容最终缩减为三四个论题。是历史学家可以讨论的论题吗？是的，只要一致同意采取一些预防措施。
汤因比与斯宾格勒不同，他没有表现出强烈的悲观情绪。相反，他向人们传授可以称作宇宙乐观主义的思想。在他看来，这么多问世又消逝的文明，它们的意义会在另一个世界显示出来。这种信念值得尊重，尽管十分空泛（冒昧地说，还有点不太新鲜），但是我们不必讨论它；它既不属于历史学，也不属于评论。
另一方面，汤因比关心如何重新赋予历史学生命冲动，力图把它从呆板单调的程式化中拯救出来。因此整套“生机论”的表达词语和隐喻是属于他的；尤其是生命的最高法则（至少在他看来是），“挑战与反应”的法则，是属于他的。而这回我们历史学家要说：这是哲学的说法。要是汤因比喜欢，也可以说它是哲学的真理。但是我们不必讨论它。也不讨论“后退与重返”这种导致作者让修昔底德、穆罕默德和……埃米尔·奥利维耶站成一大排让我们逐个检阅的法则。这里我们只是要说：如果汤因比没有声称他是借助某种方法，即历史学的比较方法，发现这些法则的，那么这些对我们就毫无用处；跟我们的工作、操心事和方法丝毫无关。我们是历史现实的探求者和爱好者，而非哲学真理的探求者和爱好者，于是，对我们来说，问题来了：从时间链条的一端到另一端，在地球的整个表面，对分段排列并且分类的21种文明，进行一系列有价值的和富有成果的比较，这样做合理吗？方法恰当吗？步骤也正确吗？
我们来和汤因比一起看，因为在他的著作的第一部分，他用40页的篇幅来赞扬他的比较方法，我们不说这种方法，而是说他的方法。他依次阐述并反驳了他最担心的反对意见。第一种反对意见：社会是不可比较的，因为不相似。它们没有什么共同之处，只有一个共同的天然事实，即它们都体现历史研究的一些有同等价值的领域，而要进行真正的比较，这个事实有点空泛。错了，汤因比回答。在任何情况下，21种社会都有一个共同点，即它们都是“文明”，而不是原始社会。原始社会有六百五十种。而光这21种文明所拥有的成员，就比所有原始社会总共拥有的成员还要多。而且，它们同样都是“文明”这一事实，就为我们提供了有效的比较基础。
——就算是吧，但是首先我们也得就“文明是什么”这个问题达成一致吧？
第二种反对意见与第一种截然相反，即文明不具有异质性，这是我们刚刚发现需要考虑的东西；文明具有统一性，人们不会放弃支持这种论点，即人类是一个整体；不允许被分割成一片一片的，哪怕说的是人类的文明时也不可以；只有一种，一说大家都知道的文明。——汤因比花了不少于22页的篇幅（第1卷，第150—172页）驳斥了这个论断，同时驳斥了一种欧洲中心论的历史学观念，那种观念把20世纪的西方文明放在中心位置。这点很好，不过法国读者先是笑着看到堂吉诃德那么信心满满地冲向那个幻影；之后就有点惊讶：怎么，大不列颠还那么坚持已经衰落的18世纪的观念吗？以至于还要花那么大气力，用那么多篇幅来驳斥这些观念？
汤因比预料到还有一种更重要的反对意见：“有人说，21种文明不都是当代文明，而是分布在六千年的时间上，怎么比较？”但是，要是人们想到，地球的诞生可以追溯到二十亿年前，地球上生命的出现可以追溯到三亿年前，人类的出现（我们当然把所有这些数字的责任留给汤因比）可以追溯到三十万年前，那么这六千年算什么？从此时看，六千年好长，可是从天狼星那么远看，不值一提。微不足道的时间片段。我们还要对它进行区分吗？那么好吧，所有文明都算是同时代的文明了。因为如果我们把每种文明都当作一个真正的个人来看，它们只不过代表三个相继的人生时期：诞生时期，而且如果有必要，也可以说是跟另一个外部文明勾连的时期；生长时期；并入一种新文明的时期，即完全消亡的时期。瞧好了，说变就变！小软木球变过去了；魔术师动作敏捷，可是这也许会把本来富有生机的历史变得像机械一样呆板？——我们不管它，它后面的事也不管。汤因比伸出双臂猛地撞开新的大门（第1卷，第175—177页）：他断言，所有文明都一样，我们的文明并非巅峰。有据可查！
剩下最后一条反对意见：“任何历史事实都是独一无二的，因此按照性质和定义，不可能与别的事实进行比较。”汤因比感到了一些不自在，他回答说，任何生命，都既是独一无二的，又是可以与其他生命进行比较的。
科学的存在，如植物学和动物学的存在，普通的生物科学和生理学的存在，仅此就能通过实验证明，生命的现象是可以比较的。同样，也存在使比较可行的人类学……比较？可是原始社会是一些没有历史的社会啊……汤因比迅即反驳：“原始社会并不像你们想的那样缺乏文献。你们能对原始制度进行比较，那么，如果你们能把采取或者建立这些制度的社会的历史复原，就一样能对这些还处在演变中的社会进行比较研究。这样谁还会阻止你们能以同样的方式，对拥有研究所必需的一切文献的社会、文明进行这种研究呢？”汤因比还机敏地略提一下（第1卷，第180页）：因为他从对文明的任何全凭经验的研究中得出结论，存在一种有规律的和反复出现的要素，为我们的比较方法提供了最好的基础。人们知道，这是一种诡诈的方法，他把需要确定的东西换作了已经确定的东西。
接着作者补充说，对于可将比较方法应用于一些有生命，或者像是有生命的事实，你们历史学家也要无端指责吗？商人就没有这么多争论。他们是根据什么创办企业的？例如保险公司根据什么来进行他们的经营活动？答案是统计数字。也就是说，根据对被认为是“独一无二”的事实之间的有效的比较。这些统计数字不会骗人：无视它们，企业就会衰败；好好利用，企业就能兴旺。所以……所以，我们，畏首畏尾的历史学家们，就去效仿吧。像他们一样运用比较方法吧。
等一下！您进行了这么多有关生命和有关有生命的历史的精辟的说明，最终得到的不会就是成本的观念，或者是要计算的保险费的观念吧？您向我们肯定，商人把他们的常识归功于一个事实，即他们并没有受过历史学的过时方法的训练？这完全正确。这个常识促使他们“很自然地”在他们的领域里找到比较方法的用途？这我也同意。可是他们到底比较什么呢？而且是在什么时间范围内进行比较的？如果超出这个时间范围，我会毫不犹豫地规劝他们，不要根据拉美西斯二世统治期间尼罗河沿岸小麦价格的浮动，来计算明年的收入……我甚至还要毫不犹豫地请求他们，在根据人们对五十年前欧洲的事实的观察结果来进行推断之前，先要再三考虑当时的一些法则，看看它们能否原封不动地适用于今天欧洲的事实！但是我们别再在汤因比的领域跟随他，并且别再效法他去跟一些英国的对话者进行虚拟的论战，从他的观点看，我们觉得这些对话者是古老的落后国家的老人，是过于赞同汤因比的成就的憨厚老人。我不认为，我，或者上面我所提到的历史学界的战友——《综合评论》《年鉴》《百科全书》的那些战友——中的任何一位，都看上去特别像排斥任何新事物的历史学家。我决不认为——如果汤因比对法国的事物和观念（埃米尔·奥利维耶和戈比诺除外）怀有更多的好奇，这些刊物会向他提供证据——我会采取反对比较方法的立场。相反，我确信我为这种方法辩护会取得不错的效果，不过要抱着必需的审慎态度。
不错，我们是进行比较。不过，是作为历史学家来进行比较。不是为了让我们获得陷入21个空贝壳的虚无之中，这种反常的乐趣；而是为了一种健康而强烈的乐趣，为了去理解具体事物，越来越精细地解剖文明，这些已逝去的时间的尸体。我们进行比较，不是要把印度、俄国、罗马和中国的事实乱糟糟地混在一起，最后制造出莫名其妙的普世教会、大一统国家或蛮族入侵的抽象概念。我们进行比较，是要在深入了解的情况下，能够用复数的事物代替单数的事物。如果要选一个熟悉的例子，就是要能够说：不再是16世纪的那一场宗教改革，而是16世纪的那些宗教改革，证明这些宗教改革如何在不同的民族与社会的环境中发生，以回应一盘散沙的中世纪世界的“要求”；那些宗教改革，不是指一堆详细论述路德、茨温利、梅兰希顿、布策尔或加尔文所提出的教义的专题著作，而是对各种宗教改革的解释，生活把这种解释连同这些宗教改革的特性一起，引入这些人为他们，也为他们的同时代人提出的全部“世界观”：这些不同的宗教改革，每一种想必都考虑到相邻的宗教改革的世界观，并且从为个体、群体、阶级和民族所特有的生存条件中获得源泉。这当然是需要长期努力的事业，但总之，如果把它跟汤因比的事业进行比较，这就显得十分微小。相对于六千年，宗教改革还不到一个世纪；短得更不值一提。
而且希望人们不提出反对意见：“您努力理解和解释这个过去，可是您自己最终不会真实地复原它吗？”啊，不，要复原！任何科学都有创造性。但是，并非任何创造都可靠、忠实、合理。可是，文献并不会告诉人们一切。根据这些文献，并不能必然得出相同的结论。要阐明这些，历史学家还需要预言，还需要某种感觉，敏锐的感觉，这些都是浅显的道理。打算靠从一些专家论文中获得的一些资料来有效地复原一种文明的过去，是很大胆的。而打算按照从教科书中获得的资料来归纳出第三手资料，这是空想。
我还要补充说：像有人所做的那样，为了偷懒，继续把“专家”，即专题著作的作者，和真正的历史学家，即综述法的创建者，对立起来，这真是落伍了。我在这里是作为研究者来谈历史学。我是专家，还是杂家呢？两者都是，也只能两者都是。在具体中进行概括，却不操心进行一系列的抽象化处理：这是历史学家要翻越的最后一座山峰，同时也是最高而且最难登的山峰。并非人人都能登上这座高峰，并非人人都有天分登上这座高峰。但是，只有先缓慢地、艰难地、费力地攀登的那些人，才能接近翻越这座山峰。这个过程无论如何都是免不了的。想要纵身一跃就跳上顶峰，在那儿摆个自命不凡的姿势，然后打个招呼，又纵身一跃：这张照片登在画报封面上很妙，但是这样的人不会因此就被算作登山运动员。我的意思是说，不算历史学家。
行行好吧：希望汤因比和任何国家仿效他的人，不要再讥讽专家目光短浅、落伍、一无是处了。汤因比及其仿效者至少和他们同样“过时”。汤因比及其仿效者即使没有掉队，也有一点保守了。他们言必称“生命”，像1900年的那些人。但是，人们不是靠把沿六千年时间长河分布的21种文明放一起进行比较，才会理解生命的。在让亚述巴尼拔和圣路易撞在一起、让塞索斯特里斯和列宁撞在一起的“比较历史研究者”手中，生命只会消失。越少从言语上崇敬生命，就越是尊重众生。我想，让一位历史学家在一个限定的时期范围内，不把他的20世纪的人的思想、情感、挂虑投射到16世纪，或者13世纪的人的头脑和心中，这件事就那么难吗？让21种社会聚到一起，就是想犯21×21次大错误，不可原谅的时代错误，还是一次性犯下的……
“原始人”有没有历史？按我的意见，这不是问题。“原始人”部落和“文明人”社会的区别，主要在于：说“原始人”时，人们可以说到祖鲁人、卡菲尔人、图库洛尔人，这有些合理——因为他们群体内部相对而言很少发生分化，不管怎样要比“文明人”少得多；但是说“文明人”时，人们就说到希腊人、罗马人、中世纪法兰西人、文艺复兴时期意大利人，尤其会提到（如果可以的话，就“简单地”一带而过）中世纪人或文艺复兴时期人，如果不注意这一点，就很可能会犯滥用历史信心的错误。并且是以用一个词来表示生命为借口，来粗暴对待它。我们举一个汤因比非常喜欢的例子。他笔下的斯巴达人的“力气活”确实存在，但这是一位机灵的记者的力气活。我们也来一次跨越，跳过许多世纪。关于与纳粹分子的德国相“比较”的斯巴达，只要人们愿意，有多少长篇文章不能写啊？可是，纳粹分子的德国，如果不是一个题目、一个标题、一个实用的表述方式，又是什么呢？纳粹德国？是纳粹分子自己将其作为一种现实赋予它的。但是当代德国活生生的现实，在历史学家看来，并且用汤因比的话来说，这是由不同群体和不同个体对国家社会主义发出的挑战作出的不同回应造成的。是由从95%支持到100%反对之间一系列不同程度的妥协造成的，是由隐藏在官方的因循守旧的大衣下面的根深蒂固的传统、零星的残余势力，以及过去的经验这几种因素的不断变动的（和活跃的）组合造成的。那么斯巴达呢？如果纳粹的一致性只是一个词，那么我们该怎么看待斯巴达的一致性和汤因比为我们描绘的这种一致性的图景？我们不要用一个面具来遮盖那么多漏洞，这个面具用彩色硬纸板装饰，还有诱惑力，而且完全合1936年的伦敦的口味。
按照汤因比的方式比较的历史……岂不是一种曾经流行过而且产生过杰作的旧文学体裁，在20世纪又开始风行了？吕西安和丰特奈尔都用过这种体裁，叫作“死者的对话”。
用两句话作个总结。我们认为，《历史研究》带给我们的值得称道的东西没有新的重要意义，而带给我们的新东西又并不重要。
读了这本书，我们几乎处处都考虑了：没有打破任何观念，也没有触动任何观念；我们不因我们的胜利而自负，也不因为我们的失败而气馁。我们的口袋里没发现任何钥匙，真的。没有任何万能钥匙能开启21种文明的21扇门。而我们也从来不想弄到这把钥匙！我们不自满，但不是没有自信。尽管在人文科学的大家庭中，历史学还是一个坐在桌子末端的灰姑娘——我们清楚地知道个中原因。我们也知道，它受到一些科学思想和概念所陷入的普遍而深刻的危机的影响，这个危机是某些科学发生的突然进步引起的，尤其是物理学的进步，动摇了几十年来似乎已被人们接受的一些观念，而人类曾经就是以这些观念来安身立命的。我们知道，由于这样的转变，并且由于科学是一个整体，而所有学科是相互关联的，我们建立在过时的科学哲学上面的观念必须全都修改，根据这些观念形成的方法也必须修改。这里没有任何东西能吓倒我们，没有任何东西能让我们放弃谨慎而艰难的工作，投入这位奇迹制造者、既单纯又诡诈的魔术师、廉价历史哲学的创立者的怀抱。尽管这部历史哲学有二十卷。
至于汤因比的著作中暗含的断言，他没有说出来，但读者在书的每一页背后都能感觉到它的存在，这个断言就是“历史会重演”——说得对。历史确实会重演，是在一位伊朗国王的那位老图书管理员所说的那种意义上。那位老国王在弥留之际还那么希望了解整个历史……这位睿智的老图书管理员对他说，“陛下，人都是出生，爱恋，然后死亡的。”
