一 十八世纪意大利历史背景和文化概况[177]
意大利资产阶级在欧洲最早登上历史舞台，领导了文艺复兴，但由于新大陆的发现，商业中心从文艺复兴后期便开始由地中海移到大西洋东岸，意大利也就开始衰退。内部久不统一，各城邦互相倾轧，加之经济衰退，遂招来不断的外国的侵略。在十八世纪维柯的一生中，他出生的小城邦那不勒斯曾经连续受到三个外国的统治：西班牙、奥地利和法国。教廷和封建反动势力又抬头，勾结外来侵略者欺压人民，镇压异端和农民暴动。
文化衰退是经济衰退、外族统治和天主教会势力重新猖獗的必然结果。文化教育都掌握在耶稣学会派（天主教会的工具）的手里，思想在严厉的监督之下，稍触教廷的忌讳，便会视为“异端”而遭到残酷的迫害。如果学术在过去光荣的传统影响之下还有少数人在研究，那也只是奄奄一息，而且为着避免教会的迫害，学者们有意识地脱离实际，不敢接触现实问题。在文学方面，法国新古典主义在十七、十八世纪意大利只发生过微弱的影响。格拉维纳（g.v.gravina，1664—1718）和穆拉托里（l.a.muratori，1672—1750）在这影响之下，企图复兴文艺复兴时代诗学研究的传统，都写过论诗的著作。格拉维纳的基本观点还是理性主义的，认为诗借具体感性形象来表现抽象概念或真理，只是为哲学服务，以比较通俗的方式教育人民。在文艺复兴以来新型作品如浪漫传奇和悲喜混杂剧的启发之下，他曾反对过文学受体裁类别和规律的束缚，号召诗人们“在想象的高飞远举之中要从这种横蛮的束缚里解放出来”，但是他自己又就悲剧体裁讨论过悲剧应遵守的规则。穆拉托里基本上也还是一个新古典主义者，把诗看作“道德哲学的比历史还更愉快、更有用的女儿和助手”。他更多地注意到美的问题。美是“一经看到，听到或懂得了就使人愉快、高兴或狂喜，就在人心中引起快感和喜爱的东西”，但是这个定义拖了一条狐狸尾巴：“在一切事物中，上帝最美。”理智求真，意志求善，途中会受到情欲的障碍，所以上帝“把美印到真与善上面来加强人心的自然求真求善的倾向”[178]。美（例如诗的和谐）不过是真理的装饰，要显示出“真理的焕发的光辉”。从穆拉托里对想象的研究里却比较能嗅出一些新时代气息。诗要以“新奇”引人入胜。新奇在内容本身，也可以在表现方式。他指出想象不同于理解，它的“功能不在指出或认出事物的真或假，而只是领会它们”。但想象须与理智合作，想象提供感性材料，理智加以安排组织。意象有三种：第一种单凭理智根据想象提供的材料来形成；第二种由理智和想象合作来形成；第三种由想象单独形成，例如在梦中和激烈的情感与迷狂状态中。穆拉托里认为第二种是主要的，就是“知解力和想象力合作得很和谐，因而构成并且表达出来的形象”[179]。这是强调形象思维与抽象思维的统一。我们在下文可以看到，这是和维柯的看法相反的。
在哲学方面，尽管在伽利略的光荣传统影响之下，自然科学的研究还由托里切利（torricelli，1608—1647）等人一直维持下去，它对哲学并没有发生显著的影响，哲学还是以经院派的烦琐分析为主。到了维柯的时代，笛卡尔的理性主义、英国经验主义以至法国启蒙运动思想（孔狄亚克在意大利的帕尔玛住过很长时期）都先后流传到意大利，由于当地哲学研究空气的稀薄，它们所发生的影响是很微弱的。就是在这种极不利的条件之下，维柯写成了他的《新科学》，把近代西方哲学家的注意力引到原始社会发展和历史哲学的方向。
二 维柯的生平和思想体系
维柯（giovanni battista vico，1668—1744）生在意大利南部那不勒斯，终生都生活在外国统治下。那不勒斯一向是意大利的一个学术中心，和维柯思想发展有关的有两点可以提起：一点是这地方素以法学研究著名，另一点是笛卡尔的理性主义哲学传到意大利以后，主要以这地方为活动中心。维柯的主要研究对象就是法学，特别是罗马法，曾著有《君士坦丁法学》，通过法学他才注意到原始社会发展和历史哲学。他对笛卡尔的理性主义始终持反对态度，曾论证“我思故我在”的公式不能作为哲学知识的基础：
知就是认识事物所由造成的原因。思考的我兼指心和身。如果思考是我存在的原因，它也就变成身体的原因。因为我兼有身和心，我才能思考，所以身和心的结合却是思考的原因。……我思考，这只是我为一种心智的符号，不是我为一种心智的原因，符号并不是原因。……[180]
所以笛卡尔的公式并不能说服怀疑者们承认对存在的知识有确凿可凭的根据。维柯提出真理（verum）与事实（factum）的统一，作为知识的标准或根据。“事实”在拉丁文中有“作”或“为”即行动的意思。所以他说“真理即事实”，意思就是“真理是作为的结果”，也就是说，“人类的真理是人在知的过程中所组合和造作出来的”。这里可以看出维柯的哲学思想是有矛盾的。从他批判笛卡尔以及他的论著中许多承认观念反映客观事物看，他有唯物主义的一方面。从他把神意或天意（providence）看作世界秩序的最后建立者来看，他也有唯心主义的一面。他是一个虔诚的天主教徒，但是他在著作中所反复证明的却是神和宗教都是由人凭想象创造出来，用以维持原始社会秩序的。他只把这个原则运用到基督教发源的希伯来民族以外的“异教世界”，不敢把它运用到基督教本身，这就不能不使人猜疑他在设法回避天主教会的忌讳。
维柯的主要著作是《新科学》（1725年初版，1730年增改版）。这是探讨人类社会文化起源和发展的一种大胆的尝试。维柯的历史观还是唯心主义的。他的基本出发点是共同人性论。各民族的历史发展就体现共同人性的发展，所以各民族起源和处境尽管不同，在历史发展上却必然表现出某些基本一致性或规律。维柯所探求的正是这种规律，《新科学》的全名是《关于各民族的共同性质的新科学的原则》。维柯认为要发现历史发展的规律或原则，单靠历史不够，单靠哲学也不够，经验与理性必须结合，史料的学问与哲学批判必须结合，他认为这就是语言学与哲学的结合。维柯所理解的“语言学”是最广义的，它是“关于各民族的语言和行动事迹的知识”，所以包括文学和历史两大项目。语言学提供历史发展的已然事实，哲学则揭示历史发展的所以然的道理。所以他在《新科学》里企图根据语言学所提供的史实，通过哲学批判，来探讨人类如何从野蛮生活转入社会生活，宗教、神话（即诗）以及政治制度之类文化事项如何起源，如何发展。维柯的重点在原始社会，特别是古希腊罗马。希伯来民族因为涉及基督教，上文已经提到，被有意识地排除在研究范围之外。
维柯接受了埃及的一个传统的历史分期的看法：人类发展经过三个阶段：神的时代、英雄的时代和人的时代。这三个时代各有相应的不同的心理、性格、宗教、语言、诗、政治和法律。维柯常拿种族发展和个人发展相比拟，原始社会是人类的儿童期，原始民族的心理活动类似儿童的心理活动。
在最初的神的时代，人类还处在野蛮状态，愚笨残酷，住在森林里过着各管自己死活的野兽般的生活。他们的体格特别发达，所以叫作“巨人”。他们还不会说话，不会思考，还没有自我意识，还不分辨精神与物质，有生命的东西与无生命的东西。他们凭着本能过活，接触外界事物全靠感官印象，所以想象特别丰富强烈。这种野蛮的巨人如何进入文化呢？维柯没有考虑到生产斗争的需要，认为原始人进入社会生活是从信仰神或宗教之日起。他设想少数巨人在深山野林里初次碰到天上雷轰电闪，就感到恐惧。他们不知道雷电的真正原因，惯于凭自己的生活经验去了解自然现象，想到像迅雷疾电这般情景是某个强大的人在盛怒中咆哮。他们抬头望见天，就把天想象成为一种像人而比人强大的神，是他在咆哮，仿佛是在向人告诫什么。这样，雷神（最早也最大的天神）就由巨人们在恐惧中凭想象创造出来了。神本是人的虚构，人却把自己所虚构的信以为真，对神感到恐惧和虔敬。这样倒也有助于维持社会生活。他们原来是男女公开杂交的，现在面对着神，感到羞耻，就有些男人带着女人住在岩洞里，开始了婚姻制和家庭制。天后继天神而出现，就标志着婚姻制的起源。古希腊和罗马都有十二个天神，维柯认为他们标志十二个社会发展阶段，例如最早的雷神标志宗教的起源，最后的海神标志航海事业的开始。此外，原始人习惯的思想方式既是以己度物（像他们相信雷是神的咆哮那样），他们就认为自然事物也和自己一样有生命、有情感、有动作，每一件事物所以都是一个神。原始人起初和动物一样是哑口的，只用些姿势或符号来表达自己的意思，例如用三茎麦穗表示三年。在发现神而恐惧的时候，人就张开了口，起初的字音都是谐声的、惊叹的、单音的。这就是“象形的语言”或“神的语言”。家庭制起来之后，父亲成为一家之主，取得了神的代表的地位，可以发号施令，这种家长制就是宗法统治的最初形式。从此原始人组成了社会，就由深山野林移居到山谷和平原，“为了他们自己和他们的家族提供生活资料，既然不再吃草了，他们就得驯服土地播种谷子”[181]。
英雄的时代在神的时代后期就开始。“每个民族有它的雷神”，“每个民族也有它的赫拉克勒斯，天神的儿子”。[182]这就“标志原始民族中英雄主义的起源”。赫拉克勒斯在希腊神话中是一位多才多艺的大力士。这种人在原始社会中是能克服艰险的有担当的人，所以成为理想的英雄人物，是“英雄人物”这个类概念的一个突出的、具体的代表。希腊在荷马时已转到英雄的时代，荷马就是一位英雄诗人，他所歌颂的是两种类型的英雄，一种是《伊利亚特》中的阿喀琉斯，代表早期希腊社会所奉为理想的勇猛；一种是《奥德赛》中的尤利西斯，代表晚期希腊所奉为理想的智谋。荷马本人就是诗人中的这样一位英雄。当时全民族都是诗人，荷马只是其中之一，选出来作为理想的代表。事实上荷马史诗并不是某一个人或某一时代的产品，而是全体希腊人民在长时期中的集体创作。英雄时代的语言也叫作“英雄的语言”。由于抽象思维还不发达，词汇中很少有抽象的表示概念的字，绝大部分是以物拟人，有具体形象的属于隐喻格的字。表达方式也不是说而是歌唱。例如他们不是说“我发怒”而是唱“我的热血在沸腾”，不是说“地干旱”而是唱“地渴了”。这时代的政体是操纵在少数英雄手里的贵族统治。他们的意志和暴力就是法律。这时代社会已划分成家长或宗法主（patriarchs）和平民（plebians）两个阶级，平民处在“被保护者”或奴隶的地位，还不能分享宗教和政治各方面的权利；他们的不满情绪和反抗的斗争便日渐剧烈起来。
就是这平民阶级的上升促成了英雄主义的解体，把历史推进到“人的时代”。维柯把这过程作了这样的总结：
随着年代的推移以及人类心智的更大发展，民族中的平民终于对这种英雄主义自封的权利起了猜疑，懂得了他们自己和贵族们具有同等的人性，所以坚决要求参加到城市的社会秩序里。因为人民到了适当的时机是要变成享有主权的，神意就允许平民和贵族之间先在敬神和宗教问题上进行斗争，进行要求把占卜[183]的权利由贵族推广到平民的英勇斗争，目的在于借此推广依存于占卜的一切公私权利，敬神和皈依宗教就这样使人民获得了政治上的主权。[184]
维柯在这里仍然暴露他惯有的矛盾，一方面认识到原始社会中平民与贵族的阶级斗争促成了政体由贵族统治转到民主政治的发展，另一方面还是把宗教看成历史发展的推动力。民主势力起来了，文化各部门都起了相应的变化。宗教变成道德教育的工具，脱除了原来的野蛮性，神话被遗忘了，人学会抽象思维，哲学、实用性的书写的文字和散文也都起来了。
人的时代是否就是历史发展的终点呢？维柯是历史循环论者，认为人类文明发展到了一个阶段，人就骄奢淫逸起来，失去了活力，不平等代替了平等，因而产生种种社会罪恶，于是人类又会回到野蛮时代，三个时代的循环就周而复始。依他看，西方从罗马帝国灭亡后转入“黑暗时代”，就是回到野蛮时代，到了但丁的时代又转入英雄的时代，但丁就是第二荷马，代表第二英雄时代的诗人。关于这第二个循环，维柯说的不多，他的重点在古希腊罗马的文化发展。
在今天看，维柯的宗教为文化发展动力的历史观以及历史循环论都显然是错误的，他所据的史料不尽翔实，他的哲学批判也往往流于主观幻想。但是他的人创造神的理论对宗教还是一个打击；他指出民主为人的时代的政治形式，也带有进步意义；他坚信文化在一定范围里是向前发展而且有规律可寻的，对这方面他也作出一些天才的揣测，推进了历史哲学的发展。
维柯断定想象活动（即诗的活动）是人类历史发展的最初阶段，着重地研究了想象活动与诗和其他文化事项的密切联系，所以他的美学观点是他的历史哲学中的一个重要组成部分。维柯对美学的最大贡献就在于初步运用历史发展观点和历史方法。他的历史发展观点和历史方法有一个总的原则作为出发点：“凡是事物的本质不过是它们在某种时代以某种方式发生出来的过程。”[185]这就是说，事物的本质应从事物产生的原因和发展的过程来研究。因此，维柯研究美学问题（主要是想象问题），不是像过去美学家们就某一个静止的横断面，而是就发展过程的整体去看。这在当时还是一个新的观点和方法。在较小的程度上，维柯所做的正是后来黑格尔所做的。他的成就比不上黑格尔，因为他是一个开荒辟路的人，但是他的意义并不因此而减小。要认识维柯，首先就要认识到他的这一点基本贡献，然后再考察他的个别的美学观点。
三 维柯的基本美学观点
近代一些主要的美学家，如康德和黑格尔，都是从一些形而上学的原则和概念出发，去推演出关于局部问题（例如美和艺术）的结论，维柯却从心理学中一些经验事实出发，去寻求人类心理功能和人类文化各部门的因果关系，在这一点上他受到英国经验主义的影响。他很推崇培根。
人类心理功能（如感觉，想象，理解等）也有一个发展过程。维柯爱拿人类的原始期来比拟个体的儿童期，把原始民族叫作人类的儿童。儿童先凭感官去接受外界事物的印象，这些印象留在记忆里，成为想象所凭借的材料。在很长一个阶段里，儿童的心理活动主要是想象活动，只关心事物的个别具体形象，而不注意事物之间的抽象的性质和关系，因为他们还不会抽象思考。儿童的行动主要是摹仿，“他们一般都在摹仿自己所能懂得的事物来取乐”。这就必然是诗的活动，“因为诗不是别的，就是摹仿”[186]。全人类的心理功能发展的程序也与此类似。维柯把全人类心理功能发展也分为三个阶段：
人最初只有感受而不能知觉，接着用一种被搅动的不安的心灵去知觉，最后才用清晰的理智去思索。[187]
这段话结合另一段话来看，就较清楚：
亚里士多德关于个人所说的一句话也适用于全人类：“凡是不曾存在于感官的东西就不可能存在于理智。”这就是说，人心所理解的东西没有不是先已由感官得到印象的。人心在它所感觉到的东西之中见出一种不是感官所能包括的东西时，就是在用理智。[188]
这里主要地指出感觉和理解的分别。实际上感觉包括接受感官印象（感觉本身）和综合感官印象（想象）两个阶段，因为感觉印象成为记忆，而想象须凭记忆。维柯在这两个阶段中所着重研究的是想象，因为它同诗的起源关系特别密切：
儿童们记忆力最强，所以想象也格外生动，因为想象不过是展开的或复合的记忆。
这条公理说明世界在它的儿童时期所造成的诗的意象何以那么生动。[189]
总之，原始民族作为人类的儿童，还不会抽象思维，他们所借以认识世界的只是根据感觉的想象或形象思维，所以人类最初的文化，包括宗教、神话（即诗）、语言乃至各种社会制度，都是通过形象思维而不是通过抽象思维来形成的。由于一切文化事项都来自形象思维，又由于形象思维都带有创造或虚构的性质，而创造或虚构就是诗的活动（维柯沿用古希腊人“诗”即“创作”的意义），所以原始民族中一切文化事项，从宗教、神话、语言、物理学乃至于政治和法律，都带有诗的性质，都与抽象概念和哲学无关。后来学者们从这些里面所见到的抽象概念或哲学意蕴都是凭自己的理解强加到原始文化遗迹上面的，实际上是歪曲。等人类文化发展到了会作抽象思维即进行哲学活动的时候，人类就由儿童期转到成年期，即转入“人的时代”，神话就被遗忘，形象思维受制于抽象思维，诗也就失去了原有的强旺的生活力，除非人又回到野蛮时代。这是维柯的美学思想总轮廓。如果稍加分析，就有以下几点值得注意。
1.形象思维的原始性与普遍性
如上所述，原始民族的形象思维的强旺是与抽象思维的缺乏分不开的。原始人还是些“愚笨无知的可怕的畜生”，“在他们的强旺而无知的状态中，他们全凭身体方面的想象力去创造”。[190]所谓“身体方面的想象力”，就是说还没有掺杂理智因素的、主要是动物本能性的想象力。唯其无知，原始人所以对事物感到惊奇。“惊奇是无知的女儿”，它本身又是想象的母亲，因为惊奇是不知而求知的表现，想象是原始人求知的一种方式，是他们对外在事物所作的一种力所能及的主观的解释。例如他们不知道雷电的真正原因，就对雷电感到惊奇，努力去找原因，于是想象出雷神来，作为雷电的指使者。这种想象既是虚构，它的产品是否就因此不真实，毫无理性呢？维柯认为原始人虽在虚构，而自己却不认为是在虚构，其理由在于这种虚构适应了实践的需要：
伟大的诗有三重任务：（1）发明适合于群众了解的崇高的神话故事；（2）为着达到所悬的目的，要使人深受感动；（3）教普通人按照诗人所教导去做合乎道德的事。从人类事物的这种性质就产生出一种永恒的特性，像塔西佗[191]的名句所说的：“他们一旦虚构出，就立刻信以为真。”[192]
维柯还引用亚里士多德的主张说，“特宜于诗的材料是近情近理的（可信的）不可能”，例如雷神操纵雷电，是种不可能，但是原始人仍深信不疑，因为对于原始人的想象力来说，这还是近情近理的。所以原始的想象虽不夹杂理智活动，却不因此就成为没有理性的或不可信的。
形象思维的普遍性基于人类本性的共同性。原始民族全都有强烈的想象力，所以“在世界的儿童期，人们按照本性就都是崇高的诗人”[193]，神话或诗的创造在原始社会中都是全民族的事。近代人见惯了个人创作，就把希腊史诗归功于荷马一个人。维柯在《新科学》卷三里有力地说明了荷马只是希腊人民中一个人，而且还只是一个理想中的人。实际上希腊史诗是由全体希腊人民在很长时期里逐渐创造出来的。作者的标签之所以贴在荷马身上，因为希腊人有把突出的个别具体人物代表同类人物的习惯，荷马也只是代表“诗人”（=作者）这一类人物的英雄。希腊各地方都说荷马是它那里的公民，关于荷马的年代也有早晚不同的传说，其“理由就在于希腊各族人民自己就是荷马”，“荷马一直就在希腊各族人民的口头上和记忆中活着”。总之，荷马本身就是一种想象虚构。《伊利亚特》和《奥德赛》所写的是希腊民族早年时代与晚年时代的两种不同的社会生活和两种不同的英雄人物性格理想，这也说明这两部诗不可能是由某一个诗人在某一个时代里创造出来的。希腊史诗之所以崇高，也正由于它是全体人民的作品。“崇高性和人民喜见乐闻是分不开的”，维柯认为这个原则就显出诗的一个“永恒的特质”。维柯的这个关于诗的起源的看法，和他的关于政体演变的看法一样，反映出当时正在上升的民主思想，否定了诗是少数优选者或天才的专利品那种传统的贵族主义的看法，肯定了每个人“按本性就是诗人”，诗的真正生命力在于它能反映全民族的需要和理想，因而为广大人民所喜见乐闻，这种看法在十八世纪初期还是新鲜的，有进步意义的。
2.形象思维与抽象思维的对立
由于把诗归原到想象，把原始民族的一切想象的产品都看成带有诗的性质，维柯对于诗的理解是取“诗”这一词的最广泛的意义。这种看法一方面虽显出诗与其他文化部门的紧密联系，另一方面也不免造成诗与其他文化部门的混淆。在原始时代，诗既然和宗教、神话、语言、历史等同是想象的产品，诗本身的特征究竟何在？这问题没有得到维柯的足够的注意。更严重的是维柯把形象思维与抽象思维的对立过分绝对化了，这也就是把诗与哲学的对立过分绝对化了。我们可以把他关于这方面的论断汇集在一起来看看：
推理力愈弱，想象力也就愈强。[194]
诗的语句是由对情欲和情绪的感觉来形成的，这和由思索和推理所造成的哲学的语句大不相同。哲学的语句愈上升到一般，就愈接近真理；而诗的语句则愈掌握个别，就愈确实。[195]
诗人可以看作人类的感官，哲学家可以看作人类的理智。[196]
最初的各族人民，作为人类的儿童，先创立了艺术的世界，然后哲学家们过了很久才出现，他们可以看作民族的老年人，才建立了科学的世界，使人类达到完成阶段。[197]
按照诗的本质，一个人不可能同时既是崇高的诗人，又是崇高的哲学家，因为哲学把心从感官那里拖开来，而诗的功能则把整个的心沉浸在感官里；哲学飞腾到普遍性相（一般），而诗却必须深深地沉没到个别事物里去。[198]
由此可见，维柯把形象思维和抽象思维，诗和哲学，看成两种互不相容的活动，两种不同时代的文化特征。因此，他不但否认荷马史诗以及一般原始神话具有任何抽象概念和哲学意蕴，而且还断定到了“人的时代”（哲学时代），诗就要让位给哲学。抽象思维也有时被运用在诗里，但那已经不是真正的诗。“抽象的语句是哲学家的作品，因为它们包含普遍性相（一般），至于对情欲的思索则是枯燥无味的假诗人的作品。”[199]“荷马的英雄们在生活习惯方面，都像青年人那样轻浮，像妇女们那样富于想象力，像暴躁的少年那样易动怒火，所以一个哲学家不可能把这样的英雄很自然地、顺利地构思出来。”[200]
维柯强调诗掌握个别具体形象而不涉及空泛的一般，令人联想到鲍姆嘉通所强调的“个性”和希尔特所强调的“特征”，他们都反映出当时资产阶级对个性伸张的要求与对新古典主义的类型观的反抗，有他们的进步的一方面。但是维柯的哲学终将代替诗的论调又令人联想到黑格尔的大致相同的见解，不免对未来世界描绘出一种无诗无艺术的黯淡的远景。这种悲观的论调就不符合历史事实。希腊悲剧最辉煌的时代和希腊哲学的鼎盛差不多同时，而且从毕达哥拉斯学派和赫拉克利特建立哲学以后，西方的文艺生命还一直维持到近代，例如十八世纪末到十九世纪初，歌德和席勒也都在德国古典哲学鼎盛时期写成了他们的伟大诗篇。哲学与诗不相容的说法是不能成立的。其次，这种说法也与维柯所重视的心理功能发展的实况不相符。原始民族想象力较强虽是事实，难道他们就根本没有抽象的思考吗？就连维柯的最忠实的信徒克罗齐也认为“否认原始民族有任何理智性的逻辑”是一种错误。[201]形象思维和抽象思维固然有它们的对立矛盾，也有它们的协调统一。理智力的上升并不一定造成想象力的消失。维柯的错误在于把原始民族的诗看作唯一类型的诗，忘记了人类心理功能既然可以发展，诗也就可以发展。事实上诗和一般艺术虽然主要靠形象思维，但也并非绝对排斥抽象思维，因为人是一种有机体，他的各种心理功能是不能严格地机械地割裂开来的。理想的诗（和一般艺术）总是达到理性与感性的统一，像黑格尔所阐明的。
3.形象思维如何进行：以己度物的隐喻
在形象思维的研究方面，维柯的重要贡献在于对这种思维的进行程序发现了两条基本规律，一条是以己度物的隐喻，一条是“想象性的类概念”。
先说第一条。形象思维是原始民族认识事物的基本方式。维柯在《新科学》卷二里定下一些作为出发点的大原则，把它们叫作“要素”，其中第一条就是：
由于人心的不明确性，每逢它落到无知里，人就把他自己变成衡量一切事物的尺度。
这就是形象思维进行程序的一条规律。“人心的不明确性”指认识还限于感性方面，还不能进行抽象思考，对事物得出明确的概念。“无知是惊奇之母”，惊奇是求知的动力，在不知而求知中，人凭什么去衡量事物呢？只能凭自己的切身的经验，这就是“以己度物”。维柯作了这样的说明：
当人们对产生事物的原因还是无知的，不能根据类似事物来解释它们时，他们就把自己的本性转到事物身上去，例如普通人说，“磁石爱铁”。[202]
人与人相吸引，相亲近，是由于爱。人看到磁石吸铁，找不到真正的原因，就凭自己的心理经验，把磁石想象为对铁有爱情。维柯认为诗的心理上的起源就在此：
心的最崇高的劳力是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物，儿童的特征在于他们把无生命的事物拿到手里，和它们戏谈，好像它们和活人一样。[203]
诗人和儿童一样，“把整个自然看成一个巨大的生物，能感到情欲和效果”。“就是用这种方式，最早的神话诗人创造了第一个神话故事，一个最伟大的神话故事，即天神或雷神的故事。”[204]创造雷神的过程，上文谈“神的时代”时已经提到，是根据人自己的心理经验，“在像打雷扯闪那种情况之下，大半是一些体力极强大的人在发怒，用咆哮来发泄他们的暴躁情绪，人们就把天想象为一个巨大的有生命的物体，把打雷扯闪的天叫作天神或雷神”[205]。这就是神和宗教的起源，也就是神话和诗的起源。依维柯看，这是人类由野蛮状态或自然状态转到社会生活的关键。
在《诗的逻辑》部分，维柯还运用以己度物的原则来说明语言的起源。语言最初只用姿势和实物符号，后来才用文字，文字起初也是形象性的。所以最初的语言是一种“幻想的语言”，它“所用的材料是有实体的事物，这些事物是被想象为有生命的，而且大部分是被想象为神的”。他把这个原则叫作“诗的逻辑”。原始语言中“最有光彩的”隐喻格（metaphor）就是由“诗的逻辑”派生的，它的特点就在于“赋予感觉和情欲于无感觉的事物”，或是“把有生命的事物的生命移交给物体，使它们具有人的功能”。“每一个用这样方式形成的隐喻格都是一个具体而微的神话故事。”维柯举了一些实例来说明隐喻：
在一切语言里，大部分涉及无生命事物的表现方式都是从人体及其各部分以及人的感觉和情欲那方面借来的隐喻。例如用“首”指“顶”或“初”，用“眼”指放阳光进屋的“窗孔”……用“心”指“中央”之类。天或海“微笑”，风“吹”，波浪“轻声细语”，在重压下的物体“呻吟”。拉丁农民常说田地干“渴”，“生产”果实，让谷粮“胀大”；我们意大利乡下人也说植物“讲恋爱”，葡萄长得“发狂”，流脂的树“哭泣”。……在这些例子里，人把自己变成整个世界了。……人用自己来造事物，由于把自己转化到事物里去，就变成那些事物。[206]
从这些事例和说明来看，语言也还是一种诗的创造。维柯所说的“把有生命的事物的生命移交给物体”，或是“把自己转化到事物里去，就变成那些事物”，正是后来德国李普斯一派美学家们所说的移情作用。移情作用本是人凭想象去认识事物的一个很原始很普遍的现象，过去休谟、柏克、温克尔曼和康德等人也都注意到这种现象，不过把这种现象看作诗（包括一般艺术）的一个基本规律，还是从维柯开始。维柯的解释是：这种现象是一种隐喻，是人凭自己的心理经验来体会外在的事物。这种解释比起李普斯一派人所作的解释（在物我同一中我与物的情感和生命活动在不知不觉中往复交流）还较直截了当，也许还较符合事实。隐喻就是我国古代诗论家所说的“赋比兴”三体中的“兴”。三体之中只有“赋”是“直陈其事”，“比”和“兴”都是“附托外物”，不同在“比显而兴隐”；“兴者起也，取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者皆兴辞也”，[207]这里的解释又微有不同，着重的是“托物见意”，不像维柯所着重的是以己度物；但是都把这种现象看作隐喻，也都认为隐喻与诗人的形象思维有密切的联系。
4.形象思维怎样形成类概念或典型人物
维柯对于形象思维研究的另一重要贡献在于他所提出的关于典型人物的一种独到的看法，即所谓“想象性的类概念”。原始民族还不会抽象思考，就不能对同类事物形成抽象的类概念。但“人心受本性的驱遣，喜爱一致性”，这就是说，喜欢在事物中见出相同或类似。他们既不能形成类概念，用什么方式去领会和表达这种相同或类似呢？维柯认为原始民族都用形象鲜明的、突出的个别具体事例来代表同类事物。这种从个别来认识一般的方法所根据的是关于人心特性的一条规律：“每逢人们对远的未知的事物不能形成观念时，他们就根据近的习见的事物去对它们进行判断。”[208]例如：“儿童的本性使得他们根据从最初认识到的男人、女人和事物所得到的观念和名称，去了解和称呼一切和这些最初认识到的有些类似或关系的其他男人、女人和事物”[209]，例如见到年长的男人都叫“爸”或“叔”，见到年长的女人都叫“妈”或“姨”。“爸”“妈”等词对于儿童还不能是抽象的类概念，只是用来认识和爸妈相类似人物的一种具体形象，一种想象性的类概念。维柯还举原始民族的英雄人物为例：“埃及人把凡是对人生有用或必要的事物的发明都归功于赫尔弥斯·特里斯麦吉特一个人。”[210]这就是赫尔弥斯本来只是一个有才能的发明家，埃及人便用他代表“发明家”这一类人物，原因是他们根本没有形成“发明家”这个抽象的类概念，于是一切发明家都成了赫尔弥斯。维柯对这种形象思维的说明如下：
原始人仿佛是些人类的儿童，由于还不会形成关于事物的通过理解的类概念，就有一种自然的需要，要创造出诗的人物性格，这就是形成想象性的类概念或普遍性相（一般），把它作为一种范型或理想的肖像，以后遇到和它相类似的一切个别事物，就把它们统摄到它（想象性的类概念）里面去。……正是用这种办法，埃及人把凡是对人类有用或必要的事物的发明都归到“社会哲人”这个类里，因为他们还不会抽象出像“社会哲人”这种须通过理智来理解的类概念，更不会抽象出埃及人之所以成为哲人的那种社会智慧，于是他们就把它想象为赫尔弥斯·特里斯麦吉特。
不但埃及人通过以个例代表一般的方式去创造出他们民族理想中的英雄人物，荷马史诗中的人物也是“希腊各族人民用来统摄同属一类的一切不同个体的”想象性的类概念：
举例来说，他们用阿喀琉斯（《伊利亚特》中的主角）来统摄一切英雄的勇猛的特质，以及由这些本性特质产生出来的一切情绪和习俗，例如急躁、苛严、难和解、狂暴、用武力霸占一切权利，像贺拉斯描绘阿喀琉斯的性格时所总结出的。他们用尤利西斯（《奥德赛》中的主角）来统摄一切有关英雄智慧的情绪和习俗，例如警惕性、耐心、欺诈、耍两手、伪装，经常把话说得很妥帖，对行为却不介意，引诱旁人自陷错误，自投罗网。希腊人把凡是足够突出，能引起他们的还是迟钝的头脑注意而且联想到类型的那些个别人物的行动，都归到这两种人物性格上去。这两种人物性格既是由全民族创造出来的，所以只能被看作自然具有一致性的（一个神话故事的妥帖、美和魔力就在于这种适合于全民族的共同感觉到的一致性）。[211]
接着维柯就指出上文所已提到的诗的崇高性与人民喜见乐闻分不开的原则。人民对于这种人物性格之所以喜见乐闻，是由于他们反映出全民族的共同理想，即所谓“适合于全民族的共同感觉的一致性”。趁便指出，维柯在《新科学》里很少直接谈到美，在这里他却偶然露出他对于美的本质和美的标准的见解，一言以蔽之，美就是反映全民族共同理想，因而为全族人民所喜见乐闻的东西。
此外，维柯还根据亚里士多德在《伦理学》里所说的“观念窄狭人把每一个别事例建立为一种原则”，说明了神话诗人对人物性格何以有放大和夸张的倾向。“由于这个缘故，在希腊拉丁诗人的作品里，神和英雄的形象总是显得比凡人的形象较巨大，而在野蛮风气恢复的时代[212]，在绘画里上帝、基督和圣母都画得格外大。”[213]
根据以上所述，可见维柯所说的“想象性的类概念”正是典型性格。他所理解的“典型”还偏于“类型”，不过他的看法比过去贺拉斯和布瓦洛的类型说已迈进了一大步，因为他生动地说明了集中、夸张和理想化的过程，也比较圆满地说明了典型性格何以既是个别又是一般的问题。
四 对维柯的评价
维柯生在笛卡尔的理性主义哲学弥漫全欧的时代，揭起反对笛卡尔的旗帜；在英国经验主义哲学刚在上升的时代，虽然承受了它的一些影响，而在坚持历史发展观点上和它也不很合拍，所以他在当时的地位是孤立的。也许是因为这个缘故，他在十八世纪欧洲学术界长期默默无闻，只对德国狂飙突进的先驱赫尔德发生过一些间接的影响。一直到十九世纪中叶，研究历史哲学的风气逐渐盛起来了，他才由法国史学家米希勒的翻译和介绍，开始引起西方学术界的注意。作为历史哲学的一位先驱者，他的功绩已得到广泛的承认；但是作为美学的一位先驱者，他所得到的评价还不很一致。
克罗齐在他的《美学史》里对维柯给了很高的评价，说“新科学实在就是美学”，美学这门新科学的真正的奠基人并不是鲍姆嘉通而是维柯。美学界逐渐注意到维柯，大半是通过克罗齐的介绍。克罗齐自认他的直觉说和美学与语言学的统一说都是继承维柯的衣钵。其实克罗齐从维柯那里所吸收来的恰恰是维柯美学中最薄弱的一个环节，即形象思维与抽象思维的绝对对立，而且维柯承认想象以感官印象为依据，而感官印象以客观存在为依据，克罗齐则否认直觉之前的感觉以及感觉所由来的客观存在，他的“直觉”也绝不可能就是维柯的“想象”。克罗齐介绍维柯的功绩，一字不提他的历史发展观点。克罗齐对李普斯派的“移情作用”说持反对态度，因而对于维柯在这问题上的贡献也就轻轻地放过去。在克罗齐的手里，维柯在受到推崇之中也受到了歪曲。
鲍桑葵在他的《美学史》里根本忽视了维柯的存在。近来韦勒克在他的一般说来很精审的《近代文学批评史》里[214]，认为维柯的“诗的看法和他的意大利同胞格勒维纳（见本文第一节——引者）的看法相差并不很远”，这就是说，他还是一个新古典主义的信徒，尽管维柯的全部思想都是反新古典主义的。韦勒克看不出维柯是“美学的奠基人”，只看出他是一位历史哲学家。理由之一是维柯在当时美学界没有发生影响，其实这一条应该也完全适用于否定朗吉弩斯；理由之二是维柯的许多美学论点在过去已有人分别地提出过，其实这一条应该也完全适用于否定康德。
“美学的奠基人”的争执是无聊的。美学是由许多工作者日积月累的贡献发展起来的，不可能指出某一个人来说他是“美学的奠基人”，鲍姆嘉通够不上这个资格，维柯也够不上这个资格。克罗齐对他的估价是偏高的。要衡量一个科学家的价值，只能看他对他那一门科学的发展有没有作出新的贡献。从这个角度来看，我们也不宜把维柯的地位摆得过低。
他的首要贡献是替美学带来了历史发展的观点和史与论相结合的方法。缺乏历史发展的观点是早期近代美学（法国新古典主义、英国经验主义以及黑格尔以前德国古典哲学各派）的共同的严重缺点，连其中最为杰出的康德也非例外。法国启蒙运动者才略有历史发展的观点，特别是在孟德斯鸠（与维柯同时代，而且也是一位法学家）的著作中。不过法国启蒙运动者只偶尔零星地从历史发展观点讨论到文艺的问题，维柯却穷毕生精力去研究文艺及其他文化领域的历史发展。他在这方面的工作比黑格尔的差不多要早一个世纪。黑格尔之所以重要，也就因为在美学里运用了历史发展观点。维柯是其先驱者，也就应该得到足够的估价。这并不等于说，他（或黑格尔）的历史观点就是正确的。我们在介绍中已经指出他在这方面的缺陷。
在具体的美学问题上，维柯的突出的贡献在于对形象思维的研究。近代把形象思维提到美学中主要地位的要推英国经验派美学家们，但是他们只局限在机械的“观念联想律”的圈子里，并未能说明形象思维与艺术创造的真正关系。维柯从历史发展观点生动地说明了这个关系，并且发现了形象思维的两条基本规律：以己度物的隐喻和想象性的类概念。前一个规律是后来的移情作用说所由出，后一个规律说明了典型人物是在个别中显出一般。此外，维柯还从原始诗歌（特别是荷马史诗）的研究说明了人按本性就都是诗人，原始诗歌的真正创作者是人民，而且把表达民族共同理想，为人民所喜见乐闻定为衡量美和崇高的标准。这种反映民主思想的美学观点也是值得珍视的。
专业的美学家们大半把视线集中到一个很窄狭的领域，维柯的《新科学》会有助于扩大这种美学家们的视野，使他们体会到文艺与一般文化的密切联系，不能把美学作为一门孤立的科学来研究。维柯还指出了艺术与语言的统一，这一点可能有深远的意义，特别是对于我们中国美学家们来说，因为汉语以象形谐声指事会意为主，它的起源和发展会比任何其他语言（一般是拼音的）对美学家们提供更丰富的研究形象思维的资料。研究和充分利用这些宝贵的资料还有待于今后我国美学和语言学的工作者。
