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观念史是一个相对来说比较新的知识领域，在众多的学术分支中，它看起来仍然还有不少可疑之处。不过，它已经揭示出来了不少有意思的事实。其中，最突出的一点就是（至少是在西方世界中）我们最熟悉的一些概念和范畴出现的时间表。让我们感到有点儿惊奇的是，有些概念和范畴竟然是如此之晚出：有些在我们这里明显是根深蒂固的看法，也许对我们的祖辈来说，却是那么陌生。我这么说，并不是基于下述观念：他们所不知道的个别的科技发明或发现，或者有关物质本质的新的假说，或者与我们时空远隔的某些社会的历史，或者宇宙的演化，或者我们自己的行为的源起，以及未经充分检讨的无意识的、非理性的因素在其中所扮演的角色；我所指的，是更为普遍而同时却更不容易追溯到具体原因的某种东西：（至少在西方文明中）被广泛接受、并且有意遵从的那些世俗的价值、理想、目标的转变。

因此，今天没有人会对如下的假定感到惊讶：一般而言，多样性优于一致性——单调、一致都是贬义词；或者，就性格品质而言，正直和诚实是值得赞美的，与真理或信仰、原则的合法性无关；又如，比起冷静的现实主义，如果说热情的理想主义（idealism）少一些实用的话，它要更为高尚；又或，宽容优于褊狭，即便这些美德被持之太过，进而导致了危险的后果，如此等等。不过，从时间上说，这些假定并不长久；而如下的概念却是更为久远，甚至根源于柏拉图开创的传统之中：既然真理是唯一的，而谬误却多种多样，所以一是好的，而多就是坏。甚至亚里士多德也认可了这一事实，没有为此感到遗憾，不过他也没有做过任何赞成的表示，尽管他认为不同的人种各有差异，进而在社会制度方面的弹性设计是应该提倡的；而且，这一看法似乎在古代世界和中世纪都普遍流行，罕有例外，据说直到16世纪，它一直没有被严肃地质疑过。

此外，如果我们假设，一个16世纪的天主教徒说“我憎恶宗教改革者的异端思想，不过，对于他们秉持、实践他们那让人厌恶的信仰，并且为之牺牲的诚挚和彻底的精神，我深为感动”，那会是什么样的天主教徒呢？与之相反，这些异端或异教徒（穆斯林、犹太教徒、无神论者）越是诚心诚意，其危险性越大，将灵魂引向毁灭的可能性越大，更应该被无情地消灭，因为对于社会的健康发展来说，异端思想（对人类目标的错误信念）甚至是比伪善和虚伪危害更大的毒药，后者至少不会公开攻击正确的道理。唯有真理才值得关注：为了一种错误的缘由而死，是不道德的、可怜的。

那么，这就可以看出，在一直到16或17世纪仍在流行的看法跟现时代的自由的看法之间，并没有什么共同的基础。在古代世界或是中世纪，有谁会谈论生活或思想多元化的好处呢？不过，当一个现代的思想家，比如孔德，想知道为何我们在数学上不允许有自由观点而在伦理和政治上则相反的话，像这样一个问题，会让密尔等自由主义者大为震惊的。但是这些信念——属于现代的自由文化的组成部分，而且今日遭到了来自左与右双方、复归更古老的看法的人的攻击——之中的大部分，相对来说是新鲜的，其说服力就来自于对于西方思想核心传统深刻而激烈的反叛。在我看来，这一反叛似乎在18世纪的中间三十年——首先是在德国——就已经彰显无疑，它撼动了古老的、传统的制度的基础，并且以深刻的、无法预见的方式影响了欧洲人的思想和实践。这也许是自宗教改革以来，欧洲意识的最重大的转变；经由扭曲、迂回的路径，其缘起仍然可以回溯到宗教改革。

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如果允许我做一个不合适的简化和概括的话，我愿意提出这样一种观点：自柏拉图（或者也可以说是毕达哥拉斯）以来，西方人的智识传统的核心所在，始终是三条未加质疑的教条：

（a）一切真正的问题都有一个而且只有一个正确的答案，其他答案都背离了真理，因而是错误的；这一点适用于行为和情感问题，亦即实践的问题，也同样适用于理论或观察的问题，跟适用于事实问题一样，也适用于价值问题。

（b）对这些问题来说，正确的答案在原则上是可知的。

（c）那些正确的答案彼此不会冲突，因为一个真命题是不可能跟另一个真命题相矛盾的；总体而言，这些答案合在一起，必定是一个和谐的整体：有人认为，它们形成了一个逻辑的系统，其中每一个构成因素都是跟其他所有因素相互关联的；还有人认为，其中的关系是部分之于总体的关系，或者说，至少，每一个因素都跟其他因素是完全兼容的。

当然，经由哪些确切的路径才能抵达这些常常是隐秘的真理，有过意见分歧。有的人曾经相信——现在依然相信——这样的路径在神圣的文本里面可以寻见，或者是到那些合格的专家——神父、先知、预言家——对于文本的阐释、某个教会的学说和传统之中去寻找；还有的人将信仰寄托于另外一种专家（像是哲学家、科学家），这种或那种地位特别的观察家，或许是经过某种特殊精神训练的人，抑或是别的什么淳朴、天真的人（是像农民、儿童），没有沾染城市生活的腐化堕落和强词夺理，灵魂高洁的“这样的人”。此外，还有人教导说，这些真理是人人都可以获得的，只要他们的心灵还没有被那些自称无所不知、蓄意骗人的骗子们灌了迷魂汤。通向真理的正确之路何在，从来没有一致的意见。有人诉诸自然，有人诉诸启示；有人诉诸理性，有人诉诸信仰、制度、观察或是演绎与归纳的规律、假设和试验；如此等等。

即便是名声最差的怀疑论者也部分接受了上述看法：古希腊的诡辩派在自然和文化之间加以区分，并且，相信社会环境、外部环境、个人性情是有差异的，还描述了多种多样的法律和习俗。不过，就连他们也相信，无论在哪里，人类的最终目的都是一样的，因为所有的人都要满足生理需求，都会渴望安全、和平、快乐和公正。不管是孟德斯鸠，还是休谟，都不曾否认这一点：前者对于诸如自由、正义等绝对原则的信仰，以及后者对于自然、习俗的信仰，将他们引到了相似的结论上来；尽管他们都持相对主义的看法。伦理学家、人类学家、相对主义者、功利主义者以及马克思主义者都假定：人之为人，所凭借的是共同的经验和共同的目的，脱离了这一标准，将会导致是非颠倒、精神错乱或是疯癫。

此外，对于发现这些真理的条件，也是意见纷纭：有的人认为，因为有原罪或是天赋能力不足或是天生的局限，人是不可能知道所有问题的答案的，或者，也许彻底地认识其中部分问题也是不可能的；还有人认为，在人类堕落之前，或是大洪水等等灾难——像是营造巴别塔，或是资本的原始积累及其引发的阶级争斗，或是别的什么破坏原初和谐的原因——降临到人们身上之前，人们还是有过完美的认识的；还有人秉持进步观，亦即，相信黄金时代不是在过去，而是在未来；也还有人相信，人是有限的，归根结底注定会有缺陷，要犯错误，不过，死后他们会明白什么是生命中的真理；否则，就只有天使才知道何谓真理了；或者说，只有上帝自己知道。这样一些歧见导致了深刻的分裂，造成了破坏力巨大的战争，因为再没有什么别的问题会比永恒的救赎更能引发争论了。不过，参与竞争的党派，没有哪个会否认：首先，这些根本性的问题在原则上都是有答案可寻的；而且，根据那些正确的答案所安排的生活，将会构成一个理想的社会，那也就是黄金时代，因为所谓人类有缺陷这一概念只有看作是完美状态的未能达成才是可以理解的。即便是我们在堕落的状态之中不能认识到完美状态的内容，我们也知道，只要把我们现在生活所依赖的那些片断的真理像七巧板一样拼合起来，合成一个整体，并且转化为实践，就将会构成完美的生活。假如反过来，这些问题在原则上就是不可能有答案的，或者，同一个问题不止一个答案是正确的，抑或更糟糕的情况，有一些正确的答案被证明是彼此矛盾的，价值相互冲突，甚至于彼此原则上无法调和，那么这就另当别论了。不过，这也就涉及到，宇宙在根本上是不合乎理性的，亦即这样一个结论：理性，以及希望依靠理性和平生活的信念，不得不丢弃。

我们所知的一切乌托邦，其建立的根基是一样的：客观真实的目标都是可以被发现的，不同的目标彼此和谐共存，而且无论是在何时何地，对所有人都是同样真实的。这一点是所有理想世界都坚持的，从柏拉图的《理想国》和《法律篇》，到芝诺的无政府主义者的大同世界，以及亚姆布鲁斯的太阳城，到托马斯·莫尔、康帕内拉、培根、哈林顿和弗朗西斯·费奈隆的乌托邦，无一例外。马布利和摩莱里的共产主义社会，圣西门的国家资本主义，傅立叶的“法伦斯泰”（phalanstère），欧文、葛德文、卡贝、莫里斯、车尔尼雪夫斯基、贝拉米、赫茨卡等人——在19世纪不乏此类人——的无政府主义和集体主义的种种结合，其思想基础就是我上面提到的西方世界的乐观主义社会观的三条支柱：人们的核心问题（massimi problemi），最终来看，在整个人类历史上是一致的；而且，在原则上，是可以解决的；结果就将会是一个和谐的整体。人有其长远的利益，这些利益的特征是什么，可以通过正确的方法来搞清楚。这些利益也许会跟人们实际追寻的或以为自己在追寻的目标有所不同，后者或许应该归因于精神上的、思想上的愚盲或是惰性，或者应该责怪那些不择手段谋求一己私利的家伙们，像国王、牧师、冒险家等等形形色色的权力追逐者，他们欺骗愚众，最终也欺骗了自己。出现这些幻觉，也许跟一些社会制度（比如传统的等级制、劳动分工、资本主义体系）的破坏性影响的一面有关系，或者，又可以归之于客观原因，人类天生就会如此，或是由于人的本性无意识的行动所导致，而后一点是能够控制和消除的。一旦清楚了哪些是人类的真正利益，体现这些利益的那些主张就可以通过建基于正确的道德导向之上的社会制度而得到满足，而这样的社会制度或者是充分利用了技术的进步，或者是正相反，排斥技术进步而回归人类早期那田园牧歌一般的淳朴天真，回到一度失去的乐园，或是迎来一个终将会到来的黄金时代。从培根到现今，思想家们一直确信一点，即肯定有一种整体的解决方案，并因此而得到精神的鼓舞，也就是说：在适当的时候，也许是借助上帝的意志，也许是靠人类的努力，人们将不会再受非理性、不公正、苦难的欺压；人们将获得解放，不再充当野蛮的本性或自身的无知、愚蠢和罪恶等等那些他无法控制的力量的玩物；一旦克服了自然的和人为的障碍，人类事务就将会迎来明媚的春光，而后，人们将会终止彼此的征伐，团结起来，为了满足他们的需要而去改造自然——如那些伟大的唯物主义思想家（从伊壁鸠鲁到马克思）所提倡的，或是为了合乎自然而改造他们的需要——如斯多葛派和现代的环境主义者所要求的。这一点也就是各种各样的革命派和改革派——从培根到孔多塞，从《共产党宣言》到现代的技术统治论者、共产主义者、无政府主义者以及那些致力于建设不一样的社会的追求者——的乐观主义的共同之处。

到18世纪末，遭到攻击的正是这一伟大的神话（great myth，此处用的是索雷尔使用这个词的意义）。对它发动攻击的思想运动，在德国最初被叫做“狂飙突进运动”（sturm und drang），后来又有了各式各样的变体，如浪漫主义、民族主义、表现主义、情感主义、唯意志论，以及我们今天人人皆知的、左与右两方面的各种当代的非理性主义。19世纪的先知们预言了很多事情，比如，国际垄断企业、社会主义的与资本主义的极权政府、军事——工业复合体、科学精英登上统治地位，为其先导的是危机（krise）、军事冲突（kriege）、灾难（katastrophen）、战争和屠杀；不过，就我所知，他们没有人预见到，在20世纪的最后三十年里，具有支配地位的是，民族主义在全世界范围之内的蓬勃发展，个人意志或阶级意志的登峰造极，以及把理性和秩序当作精神的牢笼而加以拒斥。这一切又是如何开始的呢？

3

一般认为，在18世纪，多愁善感、自我反省与对情感的颂扬取代了理性的看法与对连贯的思想体系的重视，比如英国的布尔乔亚小说，法国的感伤喜剧（comédie larmoyante），卢梭及其追随者对于自我暴露、自哀自怜的沉迷，还有卢梭对聪明机智而又道德空虚、腐化堕落的巴黎知识分子的猛烈抨击，批评他们不仅没有信仰、凡事作功利的计算，而且不重视未被扭曲的人类心灵对于爱、对于自我表达的需求；因此，那个时代的狭隘的伪古典主义遭到怀疑，从而开启了无拘无束的情感主义（emotionalism）的大门。这种说法，也有几分道理，不过，卢梭一方面像他所轻蔑的对象一样，把自然视同为理性，谴责纯粹的非理性的“激情”；而另一方面，在人类与艺术的关系之中，情感也从来不曾缺席过。《圣经》，荷马，古希腊的悲剧作家，卡图卢斯（catullus），维吉尔，但丁，法国古典悲剧，无一不是感情浓厚。如此这般的人心或人性，在欧洲艺术传统的核心中并没有被忽视、被压抑，不过，与此同时，它的存在也不会阻碍对于形式和结构的持续关注，以及对于规则的重视，而为了确定规则，就要求理性的论证。在艺术领域里，就像在哲学和政治中一样，几百年来就一直在有意识地追求客观的标准，所谓永久原型说、永恒不变的柏拉图式或基督教式的模式就是其最极端的表现，生活与思想、理论与实践均可依据这些模式得以评断。美学上的摹拟说，用其18世纪的宏大风格将古典、中世纪、文艺复兴的世界整合在一起，假定普遍的原则和永恒的模式不仅存在，而且可以被整合为一体，或是可以被“模仿”。对这一观念的颠覆，至少是临时性的颠覆，不仅仅是导向了腐朽的形式主义以及冷冰冰且迂腐守旧的新古典主义的反面，甚至会走得更远，它否定了普遍真理的存在，否定了那些永恒不变的形式，这些形式原本是求知与创造、学问与艺术以及生活为了证明自己代表了人类理性和想象力最华贵的翱翔，必须学会去表现的形式。科学的、经验的方法之兴起——怀特海称之为“物质的反叛”（the revolt of matter）——只不过是用一套形式取代了另一套形式；它动摇了对于神学或亚里士多德的形而上学提供的先验的公理和法则的信仰，取而代之的是经过经验科学（尤其是如培根规划中的那样，对自然以及作为自然存在物的人的预测和控制这样一种迅速增长的能力）验证过的法则和规律。

“物质的反叛”并非反抗上述法则与规律，也不是反抗过去的理想——理性、幸福与知识的统治；与之相反，“物质的反叛”所构成的数学和类推法对于人类思想的其他领域的控制，通过知识得到救赎的信念，在启蒙时代达到了顶点。然而，到了18世纪末、19世纪初，我们看到的是，对于这些规律与形式的极度蔑视，以及对于集体、运动、个人的自我表达的自由的热情召唤，而且完全不计后果。在德国的大学里，怀抱理性主义的学生们，受此浪漫的时代潮流之感染，丝毫不在乎什么幸福、安全、科学知识、政治经济的稳当和社会和平之类的目标，而且，实际上是带着轻蔑的眼光来看待这些东西。在新哲学的追随者看来，苦难要比快乐更为高贵，失败胜过俗世的成功，那种俗世的成功不干不净，离不了投机取巧，而且想得到这种成功只能是以牺牲自己的正直、独立、良知和理想为代价。他们相信，真理掌握在少数人手里，而不是在没头没脑的大多数手里，最重要的是，少数人坚持他们的信念，为之百折不回；他们相信，无论出于何种原因，殉难都是神圣的；他们相信，诚挚、真实与热烈的感情，以及（尤为重要的）抗争——包括对于传统，对于教会、国家、世俗社会的压迫势力，对于犬儒主义、重商主义、自私自利的持久的抗争——是神圣的价值，即便这种抗争在这个主仆分明的堕落世界里注定要遭遇失败，也许正因为注定要失败，它才显得神圣；去战争，去赴死（在必要的时候），是勇敢、正确、光荣的事情，反之，妥协、苟活，是怯懦和背叛之举。这些人并不是标举情感而贬低理性，他们提倡的是另一种人类精神能力，亦即无论是对个人还是集体而言，一切生命与行动、英勇与牺牲、高贵与理想主义的源泉：这就是自尊、不屈、自由的人类意志。如果说，人类意志之展开导致了苦难，造成了冲突，与安逸、和谐的生活，艺术的完美成就，或是免于疲于奔命的喧嚣之袭扰的安谧和平静，不那么融洽；如果说，普罗米修斯反抗奥林匹斯众神，注定了他要受永恒的折磨的话，对奥林匹亚山来说，完美观念的倒掉才是更糟糕的事：只有给自由的独立的意志、给不羁的想象力、给肆意吹送的灵感之风套上牢笼，才会获得这种十全十美的观念。独立自主，（个人、集体与民族）蔑视其余，因其是自己的（或我们的、我的文化的，而非普世的）目标才去追求——持这种观念的人即便在德国浪漫主义者之中也是少数派，在欧洲其他地方也鲜有同调：不过，无论如何，他们在他们自己的时代以及我们的时代都留下了印记。在19世纪，没有哪个伟大的艺术家，没有哪个国家领袖，能够完全不受他们的影响。让我们回到法国大革命之前的岁月，看一看这种思想的某些根源吧。

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没有哪个思想家比康德对不加约束的热情、骚动的情感、狂想（schwärmerei，暧昧不清、重点不明的狂热和渴望）的反对更为强烈。康德本人是一个科学的倡导者，他想要给自然科学的方法做出理性的解释和论证，在他看来，自然科学是他那个时代的主要贡献，这一点非常正确。不管怎么说，在他的道德哲学里，他揭开了潘多拉盒子的盖子，释放出了带着彻底的真诚与坚韧态度去否定和谴责的一些思想倾向，而他本人就是最早的实践者之一。正如所有德国学生都熟知的，康德坚信，行动的道德价值取决于它是否是行动者的自由选择；如果某人在其不想控制或不能控制的因素的影响之下采取了某种行动，无论这些因素是外在的（比如身体的强制），还是内在的（比如本能、愿望或是热情），那么，这一行动，无论结果如何，是好是坏，有益或有害，都没有道德价值可言，因为，它不是自由选择的行动，只不过是机械的因素导致的结果，是自然事件，和动物、植物的行为一样不适合于用伦理学的术语来评判。如果在自然界具有支配地位的决定论对一个人类的行动者的行为也起到了支配作用，那么，这个行动者就不能说是一个真正的行动者，因为行动就意味着能够在不同选项之间自由地选择；就这样一个例子来说，自由意志将成为一种幻觉而已。意志的自由不是幻觉，而是真实的存在，康德对此毫不怀疑。因此，对人的自律——自由评断理性选择的目标的能力——他给予了极高的重视。康德告诉我们，自我，必须“提升到高于自然需要”的地位，因为，假如人也受支配物质世界的那些规律统治的话，“自由无从拯救”，失去了自由，也就没有道德可言。

康德反复强调的是，使人成为人的就是相对于他的身体的他律来说，他拥有道德的自律，因为他的肉体是由自然法则来支配的，而不是受命于他自己的内在自我。毫无疑问，康德的这一学说得益于卢梭之处相当多，在卢梭看来，所有的高贵和自尊都依赖于独立自主。被操纵就是被奴役。一个人要看别人的脸色行事，这样一个世界是一个主与仆的世界，一方面是恃强凌弱、纡尊降贵、慷慨施恩；而另一方面是阿谀奉承、奴颜婢膝、口是心非、暗藏不满。不过，卢梭假定，完全依靠别人是可耻的，因为没有人会对自然法则不满，除非是脑子有病，而在这一点上德国人走得更远。康德认为，完全依赖于非人的自然——他律——是与选择、自由和道德相矛盾的。于是，我们就看到了一种新的对待自然的态度，或者，至少可以说它是古代的基督教对抗自然的观念的复活。启蒙运动的思想家们，跟他们在文艺复兴时代的前驱们（除了他们之中个别的反律法主义的神秘主义者）一样，倾向于把自然看作是神圣的和谐，或是一种宏大的有机的或有美感的统一体，或是由神圣的钟表匠精心创制的（抑或就是自存的、永恒的）一架精巧机械，总之，总是人们轻易离不开的一种模型。人类的一条基本需要就是要理解外部的世界，理解自身，以及他在万物的秩序中所占有的位置：假如他把握了这一点，他就不会再去追求什么跟他的本性需要不相容的目标，他之所以追随那些目标，只是因为他对自己、对他跟其他人以及跟外部世界的关系的认识里面有一些错误的概念。就这一点来说，理性主义者和经验主义者，基督教的自然主义者，以及异教徒和无神论者，在文艺复兴时期及其后，都是持同样的看法：像毕柯和费西诺（marsilio ficino），像洛克，还有斯宾诺莎、莱布尼茨、伽桑狄；对他们来说，上帝就是自然，自然就是上帝，而不是像奥古斯丁或加尔文的看法，把自然视为精神的对立面、诱惑和堕落的源泉。这种世界观在18世纪的法国哲学家的著作里面得到了最为清晰的表达，比如爱尔维修和霍尔巴赫，达朗贝尔和孔多塞，他们自称是自然之友，在他们看来，人也要服从因果律，也要遵守通过观察和试验、测量和验证而建立的物理学和生物学的法则——就跟动物、植物和无机物一样；具体到人而言，还要遵守心理学经济学的规律。诸如灵魂不朽、信仰人神（a personal god）、意志自由之类的概念，在他们这里，统统都是形而上的虚构和幻觉。然而，康德可不这么看。

德国人对于法国人及其唯物主义思想的反抗既有社会根源，也有思想根源。在18世纪上半叶，在更早之前的一个世纪，甚至在三十年战争的破坏之前，德国就几乎没有参与到西方世界的伟大复兴之中来——她在宗教改革之后的文化成就无法跟15和16世纪的意大利相比，不如莎士比亚时代的英国和塞万提斯时代的西班牙，也不如17世纪的低地国家，法国就更不用说了，法兰西的诗人、士兵、政治家、思想家无论是文化上还是政治上都是欧洲的统治者，只有英国和荷兰可与之相提并论。那么，闭塞的德国宫廷和城市，甚至包括维也纳帝国，能够有何贡献呢？

与别人相比，自己在退步，而且要接受法国人带着傲慢的民族优越感和文化优越感给予的资助或轻蔑，这种感觉催生了一种集体的耻辱感——由于自尊心受到了伤害，耻辱感油然而生，并且随后又转化为愤慨和敌意。德国人最初的反应是以法国模式为榜样，然后又转向了她的对立面。让空虚而又不敬神的法国人自己享受他们朝生暮死的生活，他们的物质利益，他们穷奢极欲、风光无限的追求，巴黎沙龙里风趣幽默的琐碎杂谈，还有凡尔赛宫廷里的溜须拍马吧。那些无神论者或是那些圆滑的俗世牧师们（abbés），一点都不懂真正的自然，不懂人类的真实目的所在，不理解什么是人的内在生活，什么是人最深刻的关怀——这是与人之存在，与天命相关的最让人忧心的问题，亦即他与自己的灵魂、与自己的兄弟，以及（尤为重要的）与上帝的关系问题。那么，他们的哲学价值何在呢？返观内心的德国虔敬派放弃了法语和拉丁语，转向了他们自己的本土语言，并且在谈到法国文化的晕轮效应（glittering generality），谈到伏尔泰及其效仿者渎神的格言警句时，语带轻蔑与憎恶。那些法国文化的虚弱的模仿者、法国风俗以及口味的效颦者，在德国小公国里，更是受到蔑视。在分裂为三百个宫廷和政府的德国，出身卑贱的人，尤其是其中一些最诚实、最有天赋的人，受到专制而又常常是愚蠢、残暴的德国王公王子及其官员们的压榨和辱蔑，对于德国社会这种社会压迫和令人窒息的空气，德国文人的反抗极为强烈。

愤慨情绪的喷发形成了一场思想运动的核心，后来，这场运动以参加运动者创作的一出戏剧的名字来命名，叫做“狂飙突进”。在他们的戏剧中，充斥着绝望的吼叫、野性的愤怒，怒气和憎恶猛烈喷发，激情不可遏止而破坏力强大，还有难以想象的犯罪行为，就连伊丽莎白时代戏剧中的暴力场面与之相比也会逊色。不惜任何代价，无论何种形势，他们为激情、个性、力量、天赋、自我表达而欢呼，而结尾，通常是流血和犯罪，这是他们反抗扭曲、可恶的社会秩序的唯一方式。因此，所有这些暴力的英雄人物——kraftmenschen，kraftschreiber，kraftkerls，kraflknaben——在克林格尔、舒巴特、莱泽维茨、伦茨，甚至包括儒雅的莫里茨（moritz）的书里都有歇斯底里的表现；到后来，生活开始模仿艺术，出现了一位瑞士冒险家克里斯托弗·考夫曼——他自称是基督和卢梭的追随者，赫尔德、歌德、哈曼、维兰德（wieland）、拉瓦特尔（lavater）都曾深受其影响——有一队粗野的信徒，遍及德国各地，他们谴责高雅文化，鼓吹无政府的自由，狂野而又神秘地公开颂扬肉体和精神，难以自制。

对于这种无法无天的狂想，甚至可以说是情感的暴露癖和粗俗之举，康德十分厌恶。尽管他也谴责法国的百科全书派的机械心理学，认为它是对道德的破坏，而他自己的意志概念就是行动中的理性。康德坚信，意志之真正的自由，恰恰因为它听从理性的指令，而理性所产生的普遍规则适用于所有有理性的人；由此，他就摆脱了主观主义，实际上是摆脱了非理性主义。正是当理性概念晦暗不明（这一点在实践中意味着什么，康德从来不曾说清楚过），唯有独立意志还葆有人的独特之处——使他区别于自然——的时候，新的学说开始沾染上了狂热（stürmerisch）情绪。在康德的门徒、剧作家和诗人席勒那里，自由概念开始越出了理性的樊篱。在席勒的早期作品中，自由是核心概念。他谈到“自己就是立法者，上帝就在我们中间”，谈到“高高在上的，有魔力的自由”，“就在人的心里，高傲的魔鬼”。在人抵抗住自然的压力，展示出“在情感压力之下独立于自然法则的道德自觉”的时候，人是最崇高的。而将人提升到高于自然之上的地位的，是意志，而不是理性，当然也不是情感，那是人与动物一样共有的东西；而且，在自然与悲剧式的英雄人物之间或许会看起来不那么和谐，但完全不必为之哀叹，因此，人的独立意识恰恰由此而得以唤醒。相对于卢梭对自然和永恒价值的召唤而言，这是一种明显的断裂——更不必说柏克、爱尔维修或是休谟了，他们的观点更是大相径庭。在席勒早期的戏剧中，他所颂扬的，正是个人对于（社会的或是自然的）永恒力量的抵抗。在18世纪60年代的莱辛和80年代早期的席勒，这两位德国启蒙运动（aufklärung）的领袖人物之间的对比之强烈，或许是最为鲜明的了。莱辛在其1768年创作的剧作《明娜·冯·巴恩赫姆》（minna von barnhelm）中刻画了一个骄傲的普鲁士官员，无辜被指控为罪犯，但他不屑于为自己辩护，宁可一贫如洗、声名扫地，也不为自己的权利抗争；他精神高贵，但又头脑顽固；他的高傲让他不愿屈尊跟诬告他的人争吵，而正是他的情妇明娜施展手腕，机智而体面地使他摆脱困境，并且恢复了名誉。主人公陆军少校tellheim，因其荒唐的幽默感，被莱辛描绘成一个带点儿傻气的英雄人物；恰恰是凭借了明娜的世俗心计，他才得以脱身，使得一个可能会出现的悲剧结局变成了惹人喜爱的喜剧。不过，席勒笔下，《强盗》中的卡尔·穆尔——跟tellheim同样的角色——就被抬到了悲剧人物的顶点：人品卑劣的兄弟背叛了他，又被父亲剥夺了他的继承权，因为感及个人的遭遇，并且目睹其他不公正的受害者，他决心要报复这个可憎的、伪善的社会。他组织了一帮强盗，杀人越货，把对他的情妇的爱抛到一边——他不得不轻装上阵，以便发泄心中怒火，要把那个让他变成一个罪犯的万恶社会打个粉碎。最后，穆尔到警察那里去自首，要求得到惩罚，不过，他是一个高贵的罪犯，品质远远超出那个以往漠视他的人格的堕落社会之上；席勒在他的墓碑上写下了一段感人的墓志铭。

在卡尔·穆尔和tellheim之间，有十八年的时间差距：正是在这段时间里，“狂飙突进”这一反叛性的思潮达到了它的顶峰。席勒在他的后期作品中，像柯尔律治、华兹华斯、歌德一样，与世俗和解，转而鼓吹政治顺从而不是主张反叛。不过，甚至就在他的后期阶段，他仍然转向了这样一种概念：意志就是对于自然和习俗的纯粹的轻蔑。因而，在讨论高乃依的《梅黛》（médée）时，席勒说，当梅黛为了报复抛弃了她的詹森，而杀死了他们两个人的孩子时，她是一个真正的悲剧式英雄人物，因为她凭借超人的意志力公然反抗环境与自然的力量，摧垮了自然的情感，不让自己变成一个单纯的动物，不让自己在无法抗拒的激情驱使下到处驱驰，而是用她的犯罪行为，展示了一种自主的人格战胜自然的自由，即便这种自由转向了完全罪恶的目的。一个人最重要的，是自主行动，而不是被动行事；席勒告诉我们，法厄同强驾阿波罗的太阳车，终于送了命，不过，那是他在驾驶而不是被驱驾。一个人交出了自己的自由，也就等于交出了他自己，失去了他的人性。

卢梭也这么说过，不过，他彻头彻尾是启蒙运动之子，相信铭刻在所有人心头的是永恒的真理，唯有腐化堕落的教化才会导致他们丧失解读这些真理的能力。席勒也同样假定，曾经有过思想、意志和情感的和谐统一，亦即，人曾经是完整的人，后来由于财富、文化和奢靡而造成了致命的伤害。这又是一种失乐园的神话：因为某种原因，我们与大自然灾难性地疏离，被赶出了乐园；跟希腊人比起来，他们要比我们离乐园更近。在自然和历史的法则与人的意志、天赋的自由以及为自己作主的天职之间，席勒也努力想做些调和；最终，他相信人类唯一可得到的救赎在艺术领域之中，在那里，人们可以摆脱因果循环的踏车——用康德的话来说，人只不过是踏车上的转叉狗而已，受到外部力量的驱使。剥削别人就是罪恶，因为这是把人当作达到目的的工具来使用，但那不是这些人自己的目的，而是操纵者的目的，是把自由的生命当作好像他们是物品、工具一样来对待，是故意否定他们的人性。席勒也摆荡不定，一方面是向自然唱赞歌，在其早年的古希腊时代，自然是与人类和谐一致的，另一方面，自然又是一个破坏者，是不祥之兆；“她把人们踩入泥土，不分高下贵贱，蚂蚁的世界她都保全，而对人，她最得意的创造物，她却将其漫不经心地揉捏在她巨大的臂膀之中”。

东普鲁士是最让德国人的自尊心（amour propre）感到受伤害的地方，那里仍然是半封建的状态，仍然是深陷于因循守旧者的统治之下；没有哪个地方比那里对腓特烈大帝的现代化政策的抵触情绪更深，他引进了法国的官吏来推行这些政策，而他们对待他那些朴素、落后的臣民毫无耐心，给予公然的羞辱。因此，在这一地区出生的最有天赋、最为感性的孩子，像哈曼、赫尔德以及康德，对于这些缺乏道德判断力的人把外来的办法强行施加于德国这一虔诚的、内省的文化之上，以期求得文化水平的提高的活动，表现出尤为激烈的反对，这一点也就不足为奇了。康德和赫尔德至少还尊敬西方世界的科学成就，而哈曼，则连这些东西也一并拒斥。这样一种精神，一个世纪之后，托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基曾经讲过，往往是西方人的一种自感丢脸之后的反应，是一种酸葡萄心理——或许是升华了的形式，不过终归是酸葡萄——亦即，假装自己得不到的东西是不值得去争取的。赫尔德正是在这种苦楚的氛围之中写下了这样的话：“我并不是在这里思考，而是在这里感受，在这里活着！”巴黎的贤人们把知识和生活都简化为人为制定的规则的一些体系，简化为对于外在事物的探求，人们为此而作贱自己，出卖他们的内在自由，出卖他们的诚实品质；人们，德国人，理应尝试为自己活着，而不是效法、模仿那些跟他们自己真正的本性、记忆以及生活方式毫无关系的异乡人。一个人的创造力要想得到充分发挥，只能是在他自己的出生地，跟那些与他在身体上、精神上类似的人生活在一起，那些人跟他讲着同样的语言，让他感觉像回到家一样自在，跟他们在一起，让他有归属感。唯有如此，真正的文化才能产生出来，每一种文化都是独特的，都对人类文明做出自己特殊的贡献，而且都通过自己的方式去探求自己的价值，而不是被淹没在某种四海一家的大同世界里面；那种大同世界剥夺了所有土生土长的文化的独特内容和丰富色彩，剥夺了它们的民族精神和天赋，而这些文化却只有在他们自己的土壤中，扎下自己的根系，并且可以远溯到某种共有的过往经历，才会枝繁叶茂。文明就像一个花园，只有百花齐放，草木繁盛，花园才会变得丰饶、美丽；而那些征服性的大帝国，像罗马、维也纳、伦敦，却是花花草草的践踏者，并将它们连根拔除。

这就是民族主义的——更恰当地说是民粹主义的——开端。赫尔德肯定了多样性和自发性的价值，提倡差异，主张人们选择不同的道路，各有其独特的风格、表达和感受的不同方式，反对万事万物都用统一的永恒标准来衡量。实际上，他就反对用显赫一时的法国文化为标准，那时它正伪称自己的价值是放之四海皆准的，永远有效，不可更改。一种文化跟另一种文化并非简单的接替关系。希腊不是罗马待客的前厅。莎士比亚的喜剧也不是拉辛和伏尔泰的悲剧的初级形式。这一点有着重大的意义。如果每一种文化表达了而且有权表达它自己的视域，而且，如果不同的社会和生活方式，其目标和价值不可比较，那么，也就是说，没有任何一套唯一的原则，没有什么普遍的真理，是无论何时何地对任何人都是适用的。一种文明的价值观有可能不同于另一种文明，而且，或许根本无法比较。假如，抛开了自命为裁判者但却漠视历史的精英阶层的教条宣教的束缚和压制，沿着自己的天赋路径自然地发展、自由地创造，可以被视为最高的价值；假如，真实性和多样化不被当作权威、组织和集权的牺牲品，后者会冷酷无情地导向单调一致，同时却破坏了人们最珍爱的东西——他们的语言、他们的制度、他们的习俗、他们的生活形式，一切让他们成为自己的东西；那么，建立起一个世界，根据普遍接受的理性法则来组织的世界，亦即理想社会，这一点就是无法为人所接受的。康德为道德自由的辩护以及赫尔德为文化独特性的呼吁——尽管前者坚持理性原则，后者相信民族差异——并不必然会抵触和动摇我前面所说的西方主流传统的三大支柱，有人也许会称之为破坏。

颠覆了这一传统，将会对谁有利呢？不是情感的统治，而是意志的决断——决定如何行动的意志，在康德看来，是普遍的权利，而在赫尔德那里，有些表述更为尖锐：意志，就是在自己的地盘过自己的生活，发展自己的特有的（eigentümlich）价值，唱属于自己的歌，在自己的家里受自己的法律管辖，而不是被属于所有人同时也就是不属于任何人的某种生活方式所同化。黑格尔曾经说过，自由，就是自在自为（bey sich selbst seyn），亦即，无拘无束，不受什么不属于自己的东西，或是阻碍其自我实现的外在障碍——无论是来自个人还是来自文明——的影响。地上的天国，全人类的黄金时代，所有人和平共处、情同手足的一种生活，这些从柏拉图到韦尔斯的历代思想家的乌托邦设想，都与此不同。这种对于一元论的否定，在适当的时候，一方面会导致柏克和默泽尔的保守主义；另一方面，会是浪漫主义式的自负（romantic self-assertion），民族主义，英雄和领袖崇拜，最终导向法西斯主义、残忍的非理性主义以及对于少数民族的压迫。然而，这一切终将会到来：对多样性的辩护，对普世主义的抵制，在18世纪仍然是文化、文雅、理想与人道的表现。

5

对于前述思想，费希特又往前有所推进。费希特是真正的浪漫主义思想之父，尤其因为他称颂了胜过安稳平静、不着边际的思想之上的意志；他的灵感来自康德和赫尔德——尽管受后者影响不甚明显，是法国革命的敬慕者，不过，革命的恐怖让他失望；同时，德国之不幸令他感到屈辱；言辞之间，为理性与和谐而辩护——如今这些词的意义已经越来越模糊难懂。人是什么，对此他生来就有意识，意识到他自己跟别人、跟外部世界的不同；但他意识到这一点靠的不是思维或沉思，因为思想越是纯粹，就会越是沉迷于它的对象，同时也就更少意识到自己的主体地位；遭遇抵抗的时候，自我意识才会突然冒出来。正是那些外在于我的东西以及抵抗它们的努力对我所造成的影响，才让我知道，我是什么，意识到我的目标、我的本性、我的特质是什么，与此同时，抵制那些不属于我的东西；而且，既然我在这个世界上不是孤单一人，而是如柏克所言，与他人有着万千联系，那么，恰恰是这些影响使得我理解了什么是我的文化、我的民族、我的语言、我的历史传统、我的真正家园，它们曾经如何，现在又如何。我为满足自己的需要而向外在的自然界开拓，我观察它的时候，带着我的需要、我的脾气、我的疑问，还有我的渴望：“自然提供给我的东西，我并不接受，因为我必须这么做，”费希特如此宣告，“因为我愿意，所以我相信”。

笛卡尔和洛克显然搞错了——人的心灵不是自然想印什么就在上面印什么的一块蜡，它也不是一个物体，而是一种永久的运动，根据它的伦理需求而塑造它的世界。正是由于行动的需要而产生出了现实世界的意识：“我们可以认识，是因为我们被要求去行动，而不是因为别的。”什么应该是什么，对此我的想法有了变化，也将会改变我的世界。诗人的世界——这可不是费希特的语言——跟银行家的世界是不一样的，富人的世界不同于穷人的世界，法西斯主义者的世界不同于自由主义者的世界，用德语思考和言说的那些人的世界也不同于法语的世界。费希特还更进了一步：价值、原则、道德和政治的目标，都不是客观既定的，不是自然或是超验的上帝施加于它的代理人的；“不是我的目标决定了我，而是我决定了目标。”食物不能产生饥饿，而是我的饥饿让它变成了食物。这是崭新的、革命性的思想。

在费希特那里，自我这一概念并不是十分清楚：它不可能是经验性的自我——受限于物质世界的因果必然性；而是一种永恒的、神圣的精神，超乎时空之外，经验性的自我只是其暂时的发散表现；在别的地方，费希特似乎是把它当作一种超越个人的自我——群体（the group），比如文化、民族、教会——来谈论，我只是其中的一种构成成分。由此肇端的，就是政治上的神人同性论（anthropomorphism），将国家、民族、进步、历史转化为超知觉的行动者（agent）；假如我想要理解自我，理解自身的意义所在，以及我尽其所能可以成为和应该成为什么样子的人，那么，我就必须用其无限的意志来验明自己有限的愿望。而我唯有通过行动才能理解这点：“人应该是什么，应该做什么”，“我们一定要做生命之加速力量，而不能只是其回声，或是附属品”。人的特质就是自由，尽管我们也说理性、和谐以及在一个理性化的有组织的社会里面一个人的目的要跟其他人的目的相调和，然而，自由终将是一种崇高而又危险的天赋：“不是自然，而是自由，是自由本身造成了我们人类一族最激烈、最恐怖的混乱失序……人最残酷的敌人就是人自身。”自由是一把双刃剑；正是因为野人是自由的，他们才相互吞噬。文明的民族都是自由的，既有和平生活的自由，彼此争斗、制造战争的自由也是一点都不少；“文化不能震慑暴力，它是暴力的工具。”费希特提倡和平，不过，假如要在自由与其暴力的潜能或是屈服于自然力量之下的和平之间做选择的话，他毫无疑问会选择自由，而且的确会认为如此选择之不可逃避正是人的特质。创造亦属于人之特质；因而，劳动是高贵的——事实上这一学说就是由费希特提出的；由于有创造的需要，劳动就是将我的创造特性施加于物质之上，使其得以产生出来的过程；它是我的内在自我得以表达的一种方式——为了民族和文化而征服自然、获得自由正是意志的自我实现：“崇高的、鲜活的意志！没有什么名字可以为它命名，没有什么思想可以为它做指引！”

费希特的意志是一种动态的理性、行动中的理性。然而，在耶拿和柏林的演讲大厅里面，给他的听众们留下深刻印象的，似乎并不是理性，而是物力论（dynamism），是自我决断；人的神圣天职就是依靠他不可屈服的意志来改造他自己以及他的世界。这是新奇而又鲁莽的想法：利用某些特殊的才能可以在人的内部或是在某一个超验的领域之内发现的那些客观价值，其实并不是我们的目标，尽管两千多年来人们一直那么认为。目标根本就不是被发现的，而是被制造出来的——不是发现而是创造。后来，有位19世纪的俄罗斯思想家曾经发问：“在我起舞之前，舞蹈在哪里呢？在我绘画之前，图画在哪里呢？”的确，在哪里呢？约书亚·雷诺兹认为，它栖居在人无法感知的、永恒的柏拉图式的九重天之上，只有得到灵感的艺术家可以看清，并且选择他最适合的工作媒介（如帆布、大理石、青铜等等）来加以体现。不过，俄罗斯作家隐含的答案是，在我们把艺术作品创造完成之前，其实它哪里都不在，创造就是创造没有的东西——一种有关纯粹创造的美学，费希特将其运用在伦理学领域，以及一切活动的领域。人并不仅仅是诸种预先存在的元素的混合体；想象不是记忆，它实实在在就是创造，就像上帝创世一样的创造。没有什么客观的法则，有的只是我们制造的法则。

艺术不是反映自然的镜像，或是根据某些法则（比如和谐或是透视）来创造一个给人以愉悦的对象。按照黑格尔的教导，艺术就是个体精神的自我表达或是交流的一种手段。问题是这种活动的质量如何，确实性如何。如果我——创造者——不能控制我的所作所为的经验结果，那么，它们就不属于我，不能构成我的真实世界的一部分。我能够控制的唯有我自己的动机，我的目标，以及我对待人和事的态度。假如别的人让我受伤，我也许会遭受身体上的痛苦，但我不应该为此而忧伤（——除非伤害我的人是我所尊敬的），这是在我控制能力之内的。“人是两个世界的居民”，一个是物理世界，这是我不能忽视的；另一个是精神世界，这是在我能力范围之内的。何以世俗的失败无关紧要，世俗的利益——财富、安全、成功、声誉——微不足道，无法与那唯一有价值的、我作为一个自由的生命的自尊，以及我的道德原则，还有我的艺术的、人性的目标相比拟，这就是原因所在。假如为了前者而放弃了后者，就是牺牲了我的荣誉和独立，为了外在的东西、经验性的因果循环而牺牲了我真正的生活，那么，这也就意味着伪称我知道什么是真理，作贱自己，对自己的背叛——对费希特及其追随者而言，这就是最大的罪。

这就与拜伦笔下那些阴郁的英雄人物的世界相去不远了。那是一些无家可归的恶人，傲慢自大、桀骜不驯、凶恶可怕——比如曼弗雷德manfred）、贝波（beppo）、康拉德（conrad）、拉拉（lara）、该隐（cain）；他们藐视社会，无视痛苦，而又破坏力强。从世俗的观念来看，他们或许应该被称为有罪之人，是人类之敌，是被诅咒的灵魂：但是，他们是自由的；他们不会口是心非；他们忠实于自己，哪怕为此付出高昂的代价，要忍受创痛，遭人仇视。就像半个世纪之前，歌德的少年维特一样，拜伦主义席卷了欧洲；在贪婪、堕落、愚蠢之徒的统治之下，周遭充斥了卑鄙、腐化与伪善，在这种环境里面，空气令人窒息，拜伦主义就是对这种现实的或是想象中的精神窒息的抗争。真实就是一切：“生命的伟大目标就是感受，”拜伦曾经这么说，“感受我们的存在，哪怕是在痛苦之中”。他笔下的英雄，跟费希特一样，都有他自己的影子，是孤独的思想者；他对所有人都是极度轻蔑的。在这个生活世界里，他一直是个陌生人。”对一切包围我们、束缚我们的东西，一切说服我们相信脱离牢笼只是幻想而我们只是无法打破的某种宏大机器上的零部件的企图，统统要加以抨击——这就是对浪漫主义的反叛常见的注解。当布莱克说“红腹知更鸟关在笼子里/极乐世界为之愤怒”的时候，这里的牢笼指的是牛顿的体系。洛克和牛顿都是魔鬼；“理性”就是“秘密杀手”；而“艺术是生命之树……科学是死亡之树”。“知识之树抢走了我们的生命之树”，更早一辈的哈曼就这么说过，拜伦又一次复述了这句话。自由包括了打破规则，或许，还牵涉到犯罪行为。比较早的述及这一注解的，是狄德罗（也许，还有弥尔顿的撒旦概念，以及莎士比亚的《特洛伊罗斯》）；狄德罗把人构想为上演一场永不停息的内战的剧场，内在的部分，亦即自然人，努力要摆脱外在的人，亦即教化与习惯的产物。狄德罗将二者加以类比：罪犯与天才，孤独者与野蛮人，打破规则、蔑视传统、敢于冒险的人与头脑冷静、彬彬有礼、善于合作但过于驯服、没有激情的人。“行动——世界的灵魂是行动，而不是快乐……没有了行动，一切的感情和知识都只不过是推迟的死亡。”而且，“上帝笼罩了虚空，一个世界诞生”；“清场！破坏！某种东西将会出现！哦，神圣的情感！”这就是比拜伦更早五十年的伦茨所说的话，狂飙突进运动真正的声音：重要的是创造性的冲动有多么强，以及本性（nature）——这种冲动的源泉——有多么深，还有一个人的信仰、为了原则而献身的准备——其价值要远远超过对原则的信奉是否正确——有多么真诚。

伏尔泰和卡莱尔都曾经在文章中谈到穆罕默德。伏尔泰的戏剧纯粹是对蒙昧主义、褊狭、宗教狂热的冲击；当伏尔泰说，穆罕默德是一个盲目的大搞破坏的野蛮人，他实际所指的——众所周知——是罗马教会，在他看来，对于正义、幸福、自由、理性这些满足无论何时何地所有人的最深层需要的普世目标来说，罗马教会是最大的障碍。一个世纪之后，当卡莱尔又谈到同一主题时，他关心的只是穆罕默德的个性，这个人是用什么材料做成的，而不是这个人的教义及其造成的影响：卡莱尔称之为“热情如火，一腔热诚”之人，具有“深刻、伟大、真正的诚挚感情”。“真诚！热情！热血！博爱！生命！”这些是赫尔德的用语。18世纪的后三十年，对于伏尔泰以及法国人沙龙里的“二流”闲谈的抨击在德国颇为流行。又过了半个世纪，在欧洲大陆，理性的幸福这一目标——尤其是边沁所表述的那种理性的幸福——被新的、浪漫主义的一代人丢弃了，对他们来说，快乐只不过是“舌头上的温吞水”；这个短语，荷尔德林说过，但也可以归之于缪塞（alfred de musset）或莱蒙托夫（mikhail lermontov）。歌德、华兹华斯、柯尔律治，甚至还有席勒都已经跟既存的秩序和平相处了。因而，谢林与蒂克，弗里德里希·施莱格尔与阿尔尼姆，还有其他的大批激进主义者适时登场。不过，在他们的早期岁月，这些人也歌颂过自由意志、创造性的自我表达的意志力量，及其对于历史及后代的观念的关键影响。他们的思想表现之一，就是有关艺术家的一种新的形象：艺术家之所以超迈于常人，不仅仅因为其天资卓越，尤其是因为他具有为了内心的神圣启示而将生死置之度外的英雄气概。也正是由于有这样一种理想，不惜一切代价去追求自由的民族、阶级或是少数人这一观念才被赋予了生命，得以塑造成形。更让人不安的表现，是对领袖、对创造者的崇拜，就如同制造一件艺术作品一样，他们制造一种新的社会秩序，就像作曲家塑造声音、画家塑造色彩一样，他们塑造人——那些太贫弱而无法凭借自己的意志力被拯救的人。非凡卓越之人，卡莱尔和费希特深表敬意的英雄和天才，是能够提升其他人的，可以把他们提升到仅凭他们自己之力达不到的境界，尽管达此目的，需要付出的代价是群众遭受折磨和做出牺牲。

有一种观点，两千多年来一直在欧洲流行，亦即，现实世界有一种固定不变的结构，而且有一些伟大的人物，他们可以在理论上或是实践中正确地把握这一结构，他们是了解真理的智者，或是知道如何去实现他们目标的那些行动者、统治者和征服者。某种意义上，是否伟大的评判标准，就在于能否成功获得正确的答案。不过，在我说的那个时代，英雄已经不再是某个种族之中的发现者或是大赢家，而是创造者，甚或，更其是一种圣徒、烈士、牺牲者的世俗化身。而在精神生活中，并没有客观的原则或价值——原则及价值之所以成为客观的，靠的是坚定的意志，而一个人或一个民族的世界及其规范，也正是由坚定的意志来塑造的；行动决定思想，而不是思想决定行动。“认识，就是强加上一种体系，而不是被动地登记在册”，费希特这么说；而且，“法律不是从事实中提取的，而是来自于我们自身”。如同意志发号施令一样，一个人会对现实加以分类。如果发现经验的事实难以分类，就必须把它们放在自身的位置上，即在机械的因果链条之中，而这就与精神生活——与道德、宗教、艺术、哲学、目的而非手段的领域——没有关系了。

对这些思想家来说，日常的生活，对于现实的常识概念，尤其是自然科学与实用技术的那些人为建构——如经济的、政治的、社会学上的建构，以及一般意义上的那些人为建构，都是一种无根基的、功利主义的向壁虚造，后来被索雷尔称之为“小科学”（la petite science），亦即它们只是技术人员和普通人发明的方便法门，不具有实在性。在弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯，瓦肯罗德、蒂克和莎米索（chamisso），尤其是霍夫曼看来，日常生活的整饬有序只不过是笼罩在现实真相的可怖景观之上的一层纱幕而已，真正的现实没有结构，而是一个狂乱的漩涡，是创造性精神的永恒的漩涡（tourbillon），不受任何体系的拘束：生命与运动不可能用静止的、无生命的概念来表现，无限的、无边际的事物也不能用有限的、固定的东西来表现。一件完成的艺术作品，一篇系统化的论文，就是试图凝固流动的生命之流；而唯有碎片、暗示、惊鸿一瞥，才有可能传递出现实的永恒运动的信息。

狂飙运动的预言家，哈曼，曾经说过，实际生活中的人只是一个梦游者，他什么也看不到，所以才会有安全感和成就感；假如他看到的话，他就会发疯，因为自然是“一种狂野的舞蹈”，更接近自然的，不是法国哲学家、官员、科学家，不是那些通情达理之人，也不是启蒙之后的官僚体制中的中坚人才，而是那些生活不正常的人——逃犯、乞丐、流浪汉、空想家、病人、反常之人：“知识之树已经把我们从生命之树那里抢走了。”在早期的德国浪漫主义戏剧和小说中，作家的灵感来自于努力揭示这样一种概念——现实有一种稳定的、可以理解的结构，冷静的观察者可以对其加以描述、归类、解剖和预测——只不过是骗局和错觉，仅仅是表面的纱幕，用来保护那些感觉迟钝或是不敢面对真相的人远离掩盖在资本主义虚伪秩序之下的可怕的混乱景象。“宇宙的反讽之处在于，我们是被玩弄于股掌之间的，我们肉眼所见的部分就好像色彩斑斓、图形各异的地毯，……而在这些地毯之外的部分，是由梦想和迷狂所主宰的领地，谁也不敢搬开地毯，看看纱幕后面是什么样子。”

写下上述一段话的人是蒂克，新小说和荒诞派戏剧的创始人。在蒂克的《威廉·罗维尔》（william lovell）里，凡事都走到了它的反面：个人的变成了非个人的；活的被发现是死的；有机的变成了机械的；真实的变成了人工的；追求自由的人却陷入了最黑暗的奴役之中。在蒂克的戏剧中有一种刻意为之的混淆，亦即把想象与真实糅合在一起：剧中（或者剧中之剧）的人物会批评这部戏剧，抱怨情节的设计，甚至不满意剧场的布置；诸多观众忠告并且要求保留一些想象，因为想象是所有戏剧的基础；而舞台上的剧中人物直截了当地回答他们，让真正的观众们困惑不解；在人物对话的过程中，不时会插入音乐伴奏和动感的节拍。在《泽尔比诺王子》（prince zerbino）中，当王子灰心丧气，以为走不到旅途终点的时候，他命令这部戏回头重来——各个事件颠倒顺序，重新编排，宛如从未发生；意志是自由的，它可以随心所欲地安排。在阿尔尼姆的一部戏中有个老贵族，他抱怨自己的腿越长越长——这就是厌倦的后果。老人的精神状态被外化、具体化了；进一步说，他的厌倦本身就是老迈的德国行将就木的象征。正如一个颇有见地的俄罗斯当代批评家所评论的那样，这是表现主义在百年后的魏玛时期大获成功之前一次的精彩绽放。

对于表象世界的抨击有时候采取的是超现实主义的形式：在阿尔尼姆的一部小说里，有个英雄人物发现他进入了一个漂亮妇人的梦里面，她给他安排座椅，邀请他入座，而他却想从别人的梦里逃出来，当看到那张椅子仍然空着的时候，他感到无比的轻松。霍夫曼将这种斗争搬到了客观世界中，应用于客观性这一概念，考虑其外在的局限：化身为黄铜门扣的老妇人，或者是国会议员们觥筹交错，都沉迷于酒色，漂浮游荡，后来终于找回了自己，回到了他们的扶手座椅上，或是又穿上了她的晨衣——这些并非天真的奇思妙想，而是狂乱无稽的想象，在这种想象里，意志是不受控制的，真实的世界原来只是种种幻影。自此以后，发展脉络很清楚，有叔本华的世界，被盲目的、漫无目的的宇宙意志随意抛掷的世界；有陀思妥耶夫斯基的地下的人，以及卡夫卡的清晰的噩梦；还有尼采呼唤的超人（kraftmenschen）——在柏拉图对话录中他们是被谴责的对象，像色拉叙马霍斯或是卡里克利斯，假如他们追求权力的意志遭到阻碍的话，他们会毫无顾忌地将法律和习俗抛到一边；还有波德莱尔的“长醉不醒”（enivrez-vous sans cesse），“让意志沉醉吧，麻药或是痛苦，梦想或是悲伤，无论是因为什么，沉醉吧”，不过，让它挣脱锁链。

科学或常识，在其各自的层次上，亦即作为适合特定目的——医学的、技术的，或是商业的目的——的范畴之内，其真理性质，无论是霍夫曼还是蒂克，他们都不曾比帕斯卡、克尔凯郭尔或内瓦尔（nerval）更多地加以否定。但这并不是那个重要的世界。在他们看来，真正的存在是与事物的不相干的表层相分离的——无论内部还是外部，世界是没有边界或障碍的，形成和表现它的是艺术、宗教、形而上的洞见、一切涉及到人与人关系的东西；这个世界，意志的地位至高无上，那些绝对的价值彼此有着不可调和的冲突，它是属于精神的“夜的世界”，是一切富有想象力的经验、一切诗歌、一切理解力、一切人类生活的真实凭借的源泉所在。到了如下这样一种时刻，诗人、神秘主义者以及其他一切对于人类经验中个别的、难以分类的、不可转译的那些方面非常敏感的人就要起而反抗了，亦即具有科学思维的理性主义者宣称，运用其概念和范畴能够解释和控制这一层次的经验，并且断言，之所以会出现冲突和悲剧，那是因为对于事实的无知，方法的不完备，统治者的无能或是恶意，以及其子民的愚昧无知，因此，至少在原则上，这一切都有可能被恰当地归置到一个和谐的、合理组织起来的社会中去，而生活的阴暗面，就像一个久远、模糊、很少被记起的噩梦一样，将会被抛到脑后。对这些敏感的人来说，那些在他们看来是令人恼火的教条主义，以及启蒙运动时代的说教者及其现代传人的那些夸夸其谈的常识之见，正是他们要反抗的对象。尽管黑格尔和马克思有过天才的、豪迈的设想，想要把人类生活及思想中的紧张、悖论和冲突整合在一起，使之成为连续的危机与解决之后达成的一种新的综合，亦即历史的辩证，或理性的（或生产过程的）狡计，它导向理性的最终胜利，人类潜能的最终实现；尽管如此，这些愤愤不平的批评者们所提出的糟糕的怀疑从来也未曾停止过。

我的意思并不是说，这些怀疑的确曾盛行过，至少在意识形态的领域里盛行过。虽然我们最早的祖先——萨杜恩王国（saturnia regna）——有过的那种对于幸福的纯真状态的信仰已经大部分衰退了，但是对于一个黄金时代终将有可能到来的信念仍然未曾稍减，并且，事实上还散播到了西方之外的世界。在过去的一百年里，自由主义者、社会主义者以及很多相信根本性的社会变革可以依靠制定理性的、科学的方法——或者是激进的或者是渐进的方法——来实现的人，他们都抱有这种乐观主义的信念，而且日趋强烈。一旦最后的障碍——无知和非理性、异化和剥削，以及它们的个人的与社会的根源——被连根拔除，最终将会开始真正的人类历史，亦即普遍和谐的合作；对这一前景的信念，是人类显而易见的永恒需要的一种世俗的表现形式。不过，假如事实是并非所有的人类终极目标都必然会相互矛盾，那么，或许就不可避免要做一些选择，而且这些选择并没有什么压倒一切的重要性，有的选择会是痛苦的，不论对做选择的人还是其他人而言都是如此。由此推论，随之而来的将会是这样一种结论：假如有太多积极行动，不应受压制，有太多有效的人类目标，不应受挫折，那么，创造一种社会结构，至少能够避免那些道德上无法容忍的替代选择，而至多是在追求共同目标的时候，可以促进团结一致的一种社会结构，也许是人类可以预期实现的最佳方式。

不过，对大多数渴求一种一目了然、普遍适用、一劳永逸的万灵药的人而言，这一需要高超的技巧和实践智慧的过程，显然还不足以让他们动心。或许，人们并不能做到面对太多的现实，或者说不能面对一个开放的未来，这样一个未来并不为人们担保有一个幸福的终点，比如天意、能够自我实现的精神、隐蔽之手、理性的或历史的狡计、或是一个富有成效、富有创造力的社会阶级。这一点似乎可以由那些在近期产生重要影响的社会与政治学说而得到证明。不过，浪漫主义者对于建立体系者——那些宏大的历史戏剧的作者们——的抨击并不是完全无效的。不管那些政治理论家们有什么样的教导，19世纪想象力丰富的文学作品异乎寻常地未受乌托邦梦想的沾染（尽管也有陀思妥耶夫斯基或惠特曼悲天悯人的时刻），当然，它们在有意无意中也表露了那个时代的道德观。在托尔斯泰或屠格涅夫、巴尔扎克或福楼拜、波德莱尔或卡尔杜齐那里，他们都没有展望过人类最终的完美状态。曼佐尼也许是仍然活在基督教——自由主义的乐观末世论的落日余晖之中的最后一个重要作家。德国浪漫主义派，及其直接或间接影响下的人，如叔本华、尼采、瓦格纳、易卜生、乔伊斯、卡夫卡、贝克特（beckett）、存在主义者，无论他们有过何种奇思妙想，并没有执著于所谓理想世界的迷思（myth）。弗洛伊德也没有提出什么完全不同的看法。他们有过的那点儿小小的好奇心，也全都被马克思一笔勾销了——宣判他们为腐朽的反动分子。有的人的确如此，而有的人，尤其是那些天资甚高、感觉敏锐的人，这些描述并不公平。还有的人曾经是——现在也是——与此恰恰相反：仁慈、慷慨，具有提升生命的力量，是高瞻远瞩的开拓者。

浪漫主义者揭示出，人们的目标是多种多样的，往往不可预知，而且有的目标还会跟其他目标相抵触，从而他们给予如下命题以致命的一击：跟表象正好相反，拼图游戏（jigsaw puzzle）的可靠解决，至少在原则上是有可能的；由理性掌握的权力可以做到这一点；而且，合理化的组织能够造成种种价值或反价值（counter-values）的完美结合，比如个人自由与社会平等，自发的自我表达与有组织的、社会导向的效率，完美的知识与完美的幸福，对于个体生活的诉求与对于党派、阶级、民族、公共利益的诉求。假如你接受了上述认识，那么，对于浪漫主义者对非理性主义的过度张扬，你就大可不必再表示赞同，甚至表示容忍了。如果某些确认属于人类的目标既是终极的目标，同时又是相互矛盾、不能并存的，那么，也就表明了，所谓黄金时代，所谓综合了人类生活所有核心问题的一切正确答案的这样一种完美的社会，从根本上说，其实是不圆融的。以上就是浪漫主义所做出的贡献，尤其是如下这一核心的学说，亦即道德是由意志来塑造的，目标是被创造出来的，而不是被发现的。

浪漫主义运动也有其怪诞的错误，如其提出，生活是一件艺术作品，或者可以被制作成艺术品；又如，美学的模式可以套用到政治上；又如，政治领袖，就其最高的能力而言，可以是一个崇高的艺术家，能够依据他的创造性设计来塑造人——在理论上，这种想法将会导致危险的荒谬，而在实践中，则会造成野蛮的暴行。当这一思想运动因为这些错误而受到应得的批判时，至少，还应给予其褒扬，因为它已经彻底地动摇了人们的如下信念，亦即相信关乎人类行为的普遍、客观的真理，相信有可能实现一个完美的和谐社会，那里完全消除了冲突、压迫和不公。假如人们还想创造一个孔多塞的时代，由真理、幸福、美德来主宰的、因“一条牢固的链条”结合为一体的时代，那样一种目标值得为之付出任何牺牲；在我们这个时代，为这一理想而牺牲的人，或许要比人类历史上为了其他原因而牺牲的人为数更多。