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探究人自身的过去，一直是一项人们热衷从事的重要工作。其动机有很多种，尼采就曾在一篇著名的文章里讨论过这样一些动机：为了满足自豪感，而夸耀部族、民族、教会、种族、阶级和政党的丰功伟绩；为了加强某个社会内部的团结，比如宣称“我们都是卡德摩斯（cadmus）的子孙”；为了对部落的神圣传统表达敬意——唯有我们的祖先得到了启示，知道什么是生命的真正目的，什么是善与恶、对与错，一个人该怎样生活，依靠什么去生活；以及，与之相关的一种集体财富的感觉，有些东西不仅自己有必要了解、而且要传播给别人，亦即我们的社会现在是以及过去是怎样的一种社会，人与人之间是怎样的一种关系结构，这种关系结构体现了我们的集体智慧，而我们的集体智慧正是借助这种关系结构才得以展现。

有一种研究思路是从伦理方面展开的：历史给我们提供了有关善与恶的可信例证（以及范本），该做什么、不该做什么，都有栩栩如生的说明：英雄和恶棍、智者和愚夫、成功者和失败者，各色人物形象鳞次栉比。历史在这里，像莱布尼兹所宣称的，首先被看作是一所道德的学校。又如迈斯特所说的（或许马基雅维利也这么看），历史是政治学的试验场。

其次，有人在历史里寻找某种模式，将历史视为一幕宇宙大戏的渐次展开，是神圣发明者的创作；这个发明者创造了我们人类，并且将一个宏大的目的隐藏在我们身后；因为我们太脆弱、罪孽深重，或者是愚蠢不及，无法知道这一目的，但它真实存在，而且不可改变，只有那些有慧眼的人可以依稀窥见它的轮廓。将历史看作一幕宇宙大戏的概念，是这类看法的表现形式之一，这幕大戏，按照某些人的说法，直到历史和时间的边界之外，方才发展到高潮并落幕，实现精神的整个圆满；而这些并不能被有限的人类智力完全把握。在另外一些人看来，历史是一个循环的过程，人类的成就达到了顶峰，就会衰退和崩溃，此后，整个过程又将重新开始。他们相信，历史的进程，恰恰是因为有了这样的模式，方才有意义，否则，它会是什么呢？偶然的分分合合，机械的因果连续，如此而已。

再次，还有人相信，可以建立一种社会学式的科学，一切历史事实都是它的材料；一旦我们发现了决定社会变化的法则，我们就可以预测未来，反思过去——正如第谷对天空的观测证明了开普勒或伽利略所发现的定律一样，这种把历史视为系统化的观测材料之集合的概念，也将会佐证一门发达的科学的社会学。若非用于验证某些特殊的假设，这一崭新的、强有力的工具也将会被归于一些并无必要的材料的简单堆积。这也是19世纪的实证主义者（像孔德和巴克尔）的愿望。他们相信，可以确立而且必须确立一种历史的自然科学，而所倚赖的方法在本质上，即便不是类似于物理学方法的，至少在某种程度上也类似于生物科学。

此外，还有一种人，他们研究历史的兴趣，仅仅是因为对过去有好奇心，为了求知而求知；就是想知道过去发生的事情，是在何时、为什么发生的，而不一定要得出什么全面的结论，或者是概括出什么法则。

最后，但并非最不重要的，是有些人的另一种野心。他们想弄清我们这一代人是如何变成现在这个样子的，我们的祖先曾经是什么样子，他们干了些什么，他们的活动产生了什么后果，这些活动之间有过什么性质的相互影响，他们渴望什么、害怕什么、追求什么，他们与之斗争的自然力量是什么。有这样的想法，原因很简单，只有未开化的野蛮人才会对他们自己的文明形态和生活方式没有刨根问底的好奇心，他们的祖先流传下来的经验已经决定了他们在世界秩序中的地位，而且其先辈也是如此获得身份的，唯有上一代的经验才能让后继者们确立自己的身份。

上述的研究历史的最后一种动机，源自于人类认识自身的愿望，这种愿望，尽管在早期的思想家那里已经有所暗示，但直到18世纪方才正式浮出水面；表达这种愿望的，主要是那些对法国启蒙思想的核心要旨——那时对大多数欧洲知识分子产生了支配性的影响——持反对态度的西方思想家们。法国启蒙思想里有一种信念：最终一定会发现一种放之四海而皆准的有效方法，可以解决那些自始至终就困扰人们的根本性的问题，亦即在每一个知识领域，如何去确定何者为真，何者为假；以及，最重要的是，为了达到人们始终为之奋斗的那些目标，应该引导人们走向哪一种正确的生活方法。生命、自由、公正、幸福、美德、人类的潜能通过一种和谐的、有创造性的方式得以全部实现，这些就是人类的奋斗目标。这样一种方法，意味着要将那些上个世纪在数学和自然科学领域中取得了如此辉煌成果的、理性的，亦即科学的规则，应用到人类的道德、社会、政治和经济等方面的问题上来，后者长久以来一直被无知和谬误、迷信和偏见所遮蔽；很多情况下，是牧师、王公、统治阶级、官僚以及野心勃勃的冒险家们故意在传播这样的迷误，企图借此让人们服从他们的意志。

启蒙时代最伟大的宣传家——伏尔泰，虽然提倡过要扩大历史研究的视野，容纳社会、经济方面的活动及其后果，但他仍然坚定地认为，人类成就的山峰，而不是谷底，才是历史研究唯一有价值的对象。他一直持肯定态度的是这样一些时代：伯里克利时期的雅典、共和国晚期和元首制早期的罗马、文艺复兴时期的佛罗伦萨以及路易十四统治下的法国。这些都是人类最为光彩夺目的时光，那时，在艺术、思想、道德以及礼仪等方面，所有聪明人为之不懈追求的至真境界，使得这些国家以及个人的生活方式，看起来有些相似之处。这种境界是超越时间、普遍适用的，所有通情达理的人都可以理解，只要他们用心去看；这种境界，不会因任何变化或者某种历史的演变而有所更易。正如自然科学的问题，答案一经发现就永远不变，正如几何学的定理、物理学和天文学的定律，不会因为人的观点或生活的方式有所改变而受任何影响，因此，人的问题的答案，也能同样明晰，同样彻底，容或有程度差异，但原则上都应该能够实现。

甚至于孟德斯鸠，虽然他相信人们的习俗和生活观念不可避免地会有千差万别，而且主要在此种多样的因素影响下，各种体质特征和人为的建制才得以塑造成形，但他仍然假定，无论何时何地，人类的基本目标都是一致的。当然，在不同的环境下，不同的社会中，它们会以不同的面目出现，因而，为所有的人类社会统一立法，就是不可能成功做到的。在18世纪的哲人（philosophes）那里，进步这一概念，无论是支持者（如孔多塞和爱尔维修）对此乐观其成，还是质疑者（如伏尔泰和卢梭）对其前景怀有疑虑，它总是伴随着这样一种看法：真理之光（lumen naturale），无论何时何地都是一样的，尽管人们经常是德性不足、愚蠢或脆弱的，不能发现它，或者即便看到它了，也不能够在它的光芒之下生活。

对伏尔泰来说，人类历史上的黑暗时期，并不值得才智之士去关注。研究历史的目的，是为了传授有教育意义的事实，而不是为了满足无用的好奇心；据此，只能是去研究理性和想象力的丰功伟绩，而不是关注其挫折失败。伏尔泰说：“如果你没有更多要告诉我们的，仅仅是陈述了在阿姆河（oxus）或是药杀水（ixartes）边，一帮野蛮人战胜了另一帮野蛮人，你说这些对公众有什么用处呢？”有谁想知道“quancum战胜了kincum，抑或kincum又战胜了quancum”呢？又有谁想知道shalmaneser或mardokempad是谁呢？除非是当作警示的例子，提醒人们野蛮与暴虐是多么令人生厌，否则，历史学家就不应该让他的读者们被宗教的迷狂、傻瓜和蛮人的胡言乱语或者流氓无赖的捏造搞昏了头。这种看待人以及人类社会本质的非历史性态度，在18世纪是司空见惯的。之所以有这种态度，部分原因是由于前一个世纪里精确科学取得了显著的成功，导致像笛卡尔等人把历史研究看作是不值得那些有意增进客观知识的才智之士关注的工作，在这滩泥水里很难有什么希望。这样一种看法，不论是以何种形式出现的，从柏拉图及其弟子开始，就一直是西方思想的核心：真理是一，而不是多，不可分割，不论何时何地，对所有人都是一样的；而且，无论是通过神圣经典的宣告、传统的智慧、教会的权威、大多数人的民主、由合格的专家操作的观察和实验，还是通过那些未被文明污染的纯朴民族的信仰，你都可以发现真理。

这一看法也并非完全没有遇到过挑战。且不说古代希腊和罗马的怀疑论者，16世纪的一些宗教改革派（尤其是信奉新教的法理学家们），就曾因为不满教皇的权威而宣称：各种文化之间的差异与它们之间的共同之处相比，如果不是更重要的话，也至少是同等重要的。像法国的霍特曼、英国的寇克和马修·霍尔等法理学家，就否认罗马的普遍权威，而提出了一种新的观点：他们说，既然习俗、生活方式、生活观念各不相同，那么，不同的社会所倚赖的法律和规则也必然应有差异。这说明，不仅他们各自的生活背景有着深刻的、根本的差别，而且就社会整体而言，歧异也相当大。因此可以说，这些搞法律的人对文化多样性的概念也有所贡献。

文化这一概念——某一共同体中成员之间的分散活动的相互联系——是联系的纽带，它存在于法律系统、宗教、艺术、科学、习俗，以及（更重要的）语言与神话、传说还有礼仪行止，等等之间；并且将它们凝结成具有不同的理想和价值观念的独特生活方式。这样一种完整的文化概念，有其完全自觉、清晰的形式，并没有多少年头。它的形成，主要应归功于意大利文艺复兴时期兴起的对于古代希腊、罗马世界的兴趣。希腊、罗马与古典时期的其他社会之间有着明显的、深刻的区别，这一点吸引了众多学者以及受他们影响的人的注意力，让他们关心是否可能存在不止一种真实的人类文明。恰成悖论的是，正是这种复兴的概念，这样一种在黑暗的中世纪之后再现希腊罗马的辉煌，按照曾经用来治理古典文明的那些永远有效的原则重新安排生活的愿望，随着有关过去的知识的不断增长，逐渐让位给了一种对立的概念，亦即在古代社会和现代社会之间，无论是生活观念和行为方式，还是规则和原则，都有着不可调和的差异性。

16世纪法国历史上的许多历史学者，像维涅尔、拉波普里尼、勒卡朗、布丹，都相信对于古代的研究，包括习俗、神话、宗教仪式、语言，以及碑铭、钱币、艺术作品，当然还有书面记载，等等，可以为重建完整的文化提供证据和基础。尽管如此，始终占据西方思想主流的还是这样一种观点：一切高级文化，均为同一棵启蒙大树上的一些枝杈，也就是说，人类的进步基本上是一种一往直前的运动，中间可能被衰退和崩溃时期打断，但无论破坏多么严重，总是能不断更新，并且无限趋近于理性的最终胜利。（主要是在基督新教的势力范围内）不断有历史学家和法理学家出来，质疑这种假设；他们强调那些横亘在旧世界与新世界之间、罗马人与法兰克人之间不可逾越的差异。人们开始用一种严肃而且具有同情心的态度来研究远古和异邦。东西方之间的不同，例如欧洲和美洲的不同，受到了关注。不过，很少是用研究的态度去弄清确切的史实或者分析个中差异；让学者和旅行家着迷的，还只是它们在哪些地方跟自己的社会不一样，有什么新奇之处。

对这一思想趋向有重要推进的，是最早跟18世纪巴黎的文人雅士（literary mandarins）唱反调的一些人。他们批评这样一种看法，亦即想当然地认为，对于过去的判断，应以我们自己文明时代的口味为标准，看它们的理论和实践在多大程度上合乎此标准。因而，我们看到，18世纪早期的英国和瑞士学者开始探讨历史上的传说故事、英雄传奇、早期的诗歌，把这些视为某些人自我表达的工具。这些批评家们坚信，荷马史诗、尼布龙根之歌、挪威人的萨迦在各自的时空之中，都为它们所由以长成的社会形成特殊的个性而贡献了各自的力与美。牛津大学的希伯来钦定讲座教授罗斯主教就曾指出，《圣经·旧约》是古代朱迪亚地区居民的民族史诗，不能用那些从研究索福克勒斯、维吉尔、拉辛或者布瓦洛中得来的标准去评判它。

这种趋向的最著名的支持者，是德国诗人、批评家赫尔德。赫尔德坚持并且赞美民族文化的独特性，尤其是它们的不可通约性，据以理解和评判它们的标准之间的差异性。他终生痴迷于探讨在过去与现在之间、欧洲与亚洲之间文明发展道路的多样性。人们对新兴的东方学研究、印度和波斯语言研究的兴趣，为这种多样性提供了许多令人信服的具体例证。由此，德国的历史法学派受到了鼓励。无论是罗马法，还是《拿破仑法典》（code napléon），或者是法国大革命的理论家及其国外的盟友所宣扬的主张，他们都明确地表示，不承认所谓其具有永恒的合理性，或是普遍的有效性。有时候，这种对于唯一的不可改变的自然法则——无论它是罗马教会还是法国启蒙运动（lumières）提出来——的反对意见，往往会以非常反动的面目出现，甚至为压迫剥削、独裁统治以及各式各样的不平等和不公正唱辩护词。尽管如此，把钱币翻过来就会看到另一面：人类的制度丰富多样，生活观念和经验有着深刻差异，从而让人们有了自识，产生分化；更重要的是，这就使得不可能把人们的生活简化为一种单一的模式，甚至于想脱离这种系统的模式也是不可能的。

就这种多样性的联系而言，有一点值得特别指出的是，在观念史上，还很少有某种看法，像这一新信念的诞生一样，发生如此戏剧性的变化；与其说它是不可避免的，不如说它具有价值和重要性；与其说它独特、唯一，不如说它变化多样。还有一点认识是与之相应的：有某种东西深受一致性的压抑，对它已深感厌倦；多样性代表着活力生机，而相反，对立面的一元论调却是死气沉沉的。这一概念，这种情感，我们今天看起来非常自然，但它的确与某种世界观无法协调。这种世界观认为，真理无论在何地都是唯一的，而谬误却有很多；理想状态就是实现整体的和谐，而不同观点或意见之间不能协调的矛盾，显然就是不完美的表现——由于谬误、无知、脆弱或者罪恶之故，无法达成一致。然而，对于同一（oneness）的崇拜，不仅是柏拉图主义及其众多继承思想的根基，在犹太教和基督教中也是如此，甚至在文艺复兴和启蒙运动时期，因为受到自然科学突飞猛进的深刻影响，这种崇拜也不见得有所减少。甚至连莱布尼兹，尽管他相信丰富性，相信物种最大可能的多样化的价值，但仍假定，这些物种必定是彼此和谐的。还有伯里克利，虽然在一篇经修昔底德之手转录的葬礼演说词中，他曾对斯巴达的军事化国家的严格规训与雅典人宽松放任的生活组织进行比较，认为前者相形见绌，但不管怎么说，他所希望的还是一个和谐的城邦，为了维护和改进它，所有成员都应该自觉地贡献出自己的能量。亚里士多德承认，在观念和性格方面的某些差异是不可避免的，不过，他并不把它当作美德来称道，而只承认它是人性不可改变的一部分。至于18世纪最重要的支持多样性的人——赫尔德，他热情地坚信，每一种文化都对人类的进步有其不可取代的独特贡献；他甚至还认为，这些不同的贡献，彼此不应该有冲突——实际上，也不会有冲突；不同文化的活动，就是为了增进不同国家、不同制度之间的普遍和谐，上帝或者大自然创造人，正是为了这一普遍的和谐。任何学说，如果其核心是一种真、善、美的一元论的概念，或是一种目的论，假定一切事物的发展都朝向最终的和谐解决，即一种最终的秩序，届时世界上一切的外在冲突和生活的瑕疵都将得到解决；任何一种这样的学说，都不会将多样性当作一种独立的价值，为了追求多样性而追求多样性；因为，多样性必然伴随着可能出现的价值冲突，以及不同的理想（甚至是当下的目标）之间无法缓和的对立，尽管这些价值或理想都属于那些品性同等正直的人。

不过，浪漫主义运动的核心思想，无论是艺术，还是哲学，正是对丰富的多样性的顶礼膜拜。我认为，这或许已经导致了对于客观真理这一概念的某种消解——至少在规范知识的范围之内如此。无论自然科学怎样，在伦理学、政治学和美学领域，重要的是追求内在目标的真实和诚挚；这一点对于个人，或者是国家、民族、社会运动等群体，都是同样适用的。在浪漫主义的美学思想里，这一点看得最清楚：那种永恒的范型的概念，那种柏拉图式的美的理念，曾经是艺术家们通过画板或声音等手段，想要努力表达的，尽管总是不够完美，然而现在，它已经被一种热情洋溢的信念、一种崇尚精神自由和个体创造性的信念取而代之了。画家、诗人、音乐家并不只是反映自然——尽管它是完美无瑕的——他们是在发明、创造；他们并不模拟（模仿说[the doctrine of mimesis]），而是创造，不仅创造手段，也创造他们所追求的目标。这些目标，是艺术家自己独特的内在视野的呈现，而那些“外在的”声音——教会、国家、公共舆论、家庭、朋友、时尚权威——已经被搁置到了一边；过去只有他们才能说明艺术家们是否有创造力，是否有存在的价值，而现在却被艺术家们抛弃了。

真正的浪漫主义之父是费希特（johann gottlob fichte，1762-1814）。他也是唯意志论和主观主义的最热情的宣扬者。唯意志论和主观主义，的确，最终会走向狂热的无政府主义和非理性状态，导致拜伦式的自我陶醉，崇拜那些阴郁的流浪者、邪恶和迷狂之士以及稳定社会的敌视者，还有像该隐（cain）、曼弗雷德（manfred）、异教徒（the giaour）、梅尔莫斯（melmoth）之类的恶魔（他们所引以为傲的特立独行，是用无数人的幸福和生命为代价换来的）。就民族问题而言，这种对于普遍有效的价值概念的排斥，有时就促进了民族主义和侵略性的沙文主义的发展，导致对于强硬顽固的个人或集体自我决断的歌颂。在极端的情况下，它会演变为罪恶的、狂暴的病态形式，以抛弃理性和一切现实感而告终，并且经常会导致令人难以置信的道德和政治后果。

不过，在这一思想运动的早期阶段，浪漫主义的确标志着一种具有相当深度的历史理解力的诞生，有了这种对历史的理解，人类文明的发展不再被设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动，也不再被看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动；现在，它被视为实现了文化的多样性和丰富性，其中每一种文化所包含的价值体系都不同于其他的文化，有时还会有矛盾，但在有非常敏锐的历史眼光和同情心的观察者看来，这些全都能够理解，并被当作人类可以追求并成为一个完整的人之生活方式。普遍公认，首先解说这一观点的是赫尔德；不过，最早赋予它血与肉的应该是司各特。司各特历史小说最突出的成就在于，他第一次将个人、阶级，甚至还有社会，活生生地表现了出来，而不再像在李维、塔西佗、甚至吉本和休谟的笔下那样，仅仅是舞台上的形象，平面的、没有个性的类型。无一例外，司各特笔下的人物，无论男女，仿佛都能够让读者置身其中，能够了解他们的观念、情感和心理活动；司各特是第一位实现了赫尔德所鼓吹的观念的作家：传达给读者的世界，就跟他们自己的世界一样，同样真实，又有深刻的差异，但并非遥不可及，仍然可以理解，就像理解那些个性和生活不同于我们的同时代人一样。司各特对历史写作的影响还没有被充分地研究过。通过生活在其中的那些人的眼睛去观察过去，从内部去看，按照过去的本来面目，而不是仅仅当作一系列的个别的事实、事件和人物，只是从某种外在的方便视角将其描述成一个发展的序列，对这些材料平铺直叙，或者进行统计处理；这样一种理解能力，假如付出相当努力的话，是能够获得的。而在现代之前的那些关心真相的历史学家们还几乎不曾断言过这种能力。

赫尔德可以说是这种想象的洞见力之性质的卓有成效的发现者，但是，第一个明确表述了它的可能性，并且提供了这种方法如何运用的例证的人，是18世纪早期的意大利思想家维柯（giambattista vico，1668-1744）。长期以来，维柯的主要作品不为人所知，仅仅是保存在少数意大利人和几个法国人手里。很多年之后，直到19世纪初，米什莱（jules michelet）偶然读到了维柯的作品，热情激昂地在整个欧洲颂扬维柯的成就，意大利人才开始谈论维柯。

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文化以及所谓的文化多元论，这两个现代概念的真正发明者都是维柯。根据文化多元论，每一种真正的文化都有其独特的视野，各自的价值衡量标准；在发展过程中，它们可能会被其他的视野和价值取代，但永远不可能是彻底被替代：也就是说，对于较早的价值体系，后续的一代人不可能完全不能理解。维柯不同于斯宾格勒或者韦斯特马克那样的相对主义者，他并不认同这样一种观点：人是囊缩在他们自己的时代或文化之中的，像密封在盒子里似的，不能被其他在价值观上与其有很大差异的社会和时代的人所理解，他们也会对其他社会和时代的人有陌生感和排斥感。维柯最根本的一条信念是，只要是人之所为，则都能被其他人所理解。破解那些与我们不同的行为或语言的意义，也许要付出极其艰苦的努力。但无论如何，在维柯看来，如果某种东西之意义是与“人”有关的，这就已经足够了——因为所有的此种生命，通过充分发挥其想象力，都有可能把握世界呈现给其他生命的模样；那些生命身处不同的时空，他们践履若干仪式，使用某种语言，创造一些艺术作品，这些都是他们自我表达的天然手段，以此来理解和解释他们所感受的世界。

从根本上说，维柯使用的方法，与大多数现代的社会人类学家用来寻求理解原始部族（或者是他们的遗存）的行为和意象的方法如出一辙。对待这些原始部族的神话、故事、隐喻、明喻以及寓言，社会人类学家们并不看作是胡言乱语，或是非理性的、孩子气的野蛮人的头脑发昏（但18世纪的人倾向于这么认为），相反，他们寻找能打开野蛮人世界的门钥匙，试图通过野蛮人自己的眼睛去观察，并且有一点牢记不忘：人——就像一位后世的哲学家所说的——既是自己的主体，也是自己的客体。因而，他们看到的原始人，就不仅仅是一些只能被描述一下外表，而不能被看穿心理动机的生物——比如植物和动物，只能用物理学和生物学的法则来描述其表现——而是跟我们自己类似的生命，也是同一世界上的居民，这些行为、语言是能够理解的一些反应，是他们对于自己所身处的自然环境以及他们试图理解的东西的反应。在某种意义上，正是极不相同的语言那显著的多样性存在——有时甚至是在毗邻的社会之间（例如，像是在高加索地区，或在太平洋的岛屿上）——的本身，成为人类自我表达的不可缩减的多样性的一种标志，或者也可以说是一个范例；因而，甚至是在同源的语言之间，完全转译在原则上也是无法实现的；隔阂——这里指的是感知方式和行为方式的差异——有时的确非常之深。

在某种意义上，这种思路与任何人与人之间的理解活动并没有多大不同：他们所说的话、他们的脸色、他们的姿态，都向我们表达了他们的意愿和渴望。只有当交流被打断的时候，我们才不得不去求助于那些纯粹科学的解读手段：首先做出假设，进而寻求验证，确定文献的可靠性以及古代遗物的时间，分析它们的构成材料，判断证言的可靠程度，分辨信息的来源，如此等等。为此，我们借助于常规的科学方法，而不是某种灵机一动的猜想。不过，为了理解在特定的环境、特定的时间下，当时的生活是何种状态，如何与自然力量或其他人相抗争，以及在那些相信巫术、咒语的效验，通过祭祀安抚神灵或乞求自然更符合人的意愿的人的眼中，种种事物是如何被看待的，用一点猜想也是在所难免的。

因为我们的祖先也是人，维柯推想，他们也跟我们一样，知道什么是爱与恨，希望与恐惧，什么是期望、祈祷，什么是战斗、背叛，什么是压迫、被压迫，什么是反抗。维柯认为，他所知道的最好的东西就是罗马法和罗马的历史；因而，他所举出的许多例子都是出自罗马早期的历史和立法。维柯的词源学在很多地方是稀奇古怪的，不过，他对于经济环境的描述确是对早期理论的一大推进。在他看来，经济环境影响了与平民和贵族之间持续不断的阶级争斗相关的立法的类型。在历史细节上也许有误，甚至很荒谬，知识也许尚有欠缺，批评方法不够充分，不过，这种研究思路是大胆的，具有原创性，而且富有成效。维柯从来没有说过，他所说的“进入”（entering into）或者“降到”（descending to）原始人的心灵之中究竟是什么意思，不过，从他在《新科学》中的实践可以看到，很简单，他所要求的是想象的洞见，一种他称之为幻想（fantasia）的才能。后来的德国思想家谈到理解（verstehen）即understand，与了解（wissen）相对，我们在自然科学中所拥有的知识只能是了解（wissen），谈不上“进入”（entering），因为人是不可能进入蜜蜂和海狸的希望和恐惧的。对于维柯的历史知识的概念来说，“幻想”是必不可少的。这种知识并非像“裘利斯·恺撒已经死了”、“罗马不是一天建成的”、“13是一个质数”、“一周有七天”这一类的知识；也不是像如何骑自行车，或做一项统计研究，或打赢一场战争之类的知识。它更像是认识到什么是穷人，什么是归属于一个国家，什么是一场革命，什么是皈依一种宗教，什么是坠入爱河，什么是被一种无名的恐惧所主宰，什么是为一件艺术作品而欣喜。这些例子，我只是列举，因为在维柯那里，他感兴趣的不是个体的经验，而是整个社会。这是一种集体的自我认识，也就是在社会发展的特殊阶段，人们面对自然界，与之相抗争，努力要表达和解释自己所处身的环境，创造了各种制度、纪念物、符号象征以及各种书写和讲话的方式，以表现其思虑、幻想、情感和愿望。维柯希望加以分析的是这种集体的自我认识，而且他认为自己已经发现了一条别人没有走过的道路。借助于对神话、仪式、法律、艺术形象的解读，以理解文化的历史，维柯打开了这一扇门，他自己也认为这是他的主要成就。毫不奇怪，卡尔·马克思会在给拉萨尔的一封著名信件中说，维柯在解说社会演化时偶尔会有天才的灵光闪现。

没有人比维柯更值得被称为历史人类学之父。米什莱以自己为维柯的私淑弟子，他说得没错：维柯是德国历史学派被人遗忘的先驱。对于像自然法则、永恒的权威这类非历史的教条，以及斯宾诺莎等人的假定——任何真理都会被某人在某时发现，人们长期在黑暗中摸索，只是因为运气比较差，没有或者不会正确地运用他们的理性——维柯最早提出了反对，而且在某些方面，其反对意见也是最令人敬畏的。把历史看作是多种文化的连续，在人们与自然力量的不断抗争中，每一种文化都从前一种中得到了养分，在社会演化的某一个阶段，在生产过程中产生出了阶级，而且不同的经济阶级之间发生了争斗；这一具有宏大意义的历史发展观念的产生，在人类自我理解的发展历程中，是一个重要事件。什么是历史演变的性质，这一概念，尽管从赫西俄德到哈林顿的社会思想中都可以看到它的轮廓，但从未被如此完整地表述过。

维柯的一些现代批评者曾经指出，维柯认为人只能理解他做过的事情，这一学说对于去发现和分析不同文化来说，是不够充分的——难道就没有一些无意识的冲动、非理性的因素，是我们不了解的、甚至无法追溯的吗？有些行动不是常常会导致出乎意料的后果，会有行动者意想不到的突发结果吗？在维柯的观点——黑格尔的“理性的狡黠”的另一种形式——中，难道不是天意（providence）用我们的恶创造了符合人类利益的各种生活形式吗？（维柯的同时代人孟德维尔也曾经提出过有点儿类似的想法。）这一天意，是人不能够“理解”的某种东西，因为根据维柯的说法，它来自上帝的意志，这一神灵的所作所为与我们人类没有利害关系。此外，我们是不是也要不可避免地把一些我们自己的概念和范畴也带入我们对于过去的理解之中呢？著名的古典学家威拉莫维茨（ulrich von wilamowitz-moellendorff）不是已经说过：死人不会开口说话，除非他们喝了醉汉的血？（这是在影射荷马笔下的阿基里斯[achilles]，奥德赛把他的鬼魂从阴间召唤了出来。）然而，既然我们提供给他们的是我们自己的血液，他们开口讲话也是用我们的声音，而不是他们自己的；那么，这种情况下，我们还宣称理解了他们和他们的世界，在某种程度上岂不是虚幻的错觉吗？

所有这些考虑都无疑是正确的，的确是对下面这一观念构成了挑战：既然人类历史是人类创造的，因而，在原则上，“进入”我们祖先的心灵进而彻底地理解他们应该是可能的。不过，即便人类历史不只是有关人们的希望、理念以及体现这些想法的行动的记述，也不只是描述人类的经验历程或者意识的各个阶段（尽管有时候，黑格尔和柯林伍德看起来都认同此种看法）；甚至就算承认马克思的说法是对的，即承认的确是人创造了自身的历史（不过，不是凭空地创造，而是以自然状况和此前人类制度的状况为前提，这些状况所造成的局面未必会跟行动者的目的有什么关联）；排除了这种种局限之后，维柯的说法，即便现在看起来似乎是野心太大，仍然还有一些重要的东西值得一说。今天的每一个人都很清楚以下二者之间的根本区别：一方面，那些历史学家们描绘了社会整体或者其中群体的画像，全面而且立体，让我们（或许正确地、或许错误地）相信，我们可以知道在这些条件下将会是怎样一种生活状态；而另一方面，那些古董商人，制作编年记的人，以及搜集物品或者统计表（可以以此做出大规模的概括）的收藏家，博学广识的编辑，或者是那些期望运用想象力打开猜想大门的理论家们，他们往往主观臆断，捕风捉影，甚至更糟。

这里最根本的区别就在于，如何对待维柯所谓的“幻想”才能。在他看来，没有这种幻想，过去就无法重建。我们绝不能因为他赋予想象力的关键角色就忽视查证的必要性——维柯自己并没有忽视；他承认，检验证据的批判性方法是不可或缺的。不过，没有“幻想”的话，过去仍然是死的；我们需要赋予它生命，至少在理念上，能听见我们的声音，（在我们收集的证据的基础上）可以推测出哪些是他们的经验，他们的表达形式，以及他们的价值、观点、目的和生活方式；如果做不到这些，在社会、心理和道德方面，而不仅仅在物理或生物学方面，或是更狭窄的意义上，在政治和制度方面，我们就不能领会，我们来自何方，如何而来，现在又是怎样。如果做不到这些，也就没有真正的自我理解。我们称某人为伟大的历史学家，不仅仅是因为他运用所有最佳的批判性方法，可以完全掌握史料证据，而且像那些天才的小说家一样，他还拥有想象的洞悟能力的深度。正如英国历史学家屈维廉（g.m.trevelyan）老早以前所说的，克利奥归根结底是一位缪斯。

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运用维柯重构过去的方法的最有意思的一个推论，我称之为文化多元论。这是各种文化的一幅全景图，各自追求不同的、有时甚至是矛盾的生活方式、理念和价值标准。随之，与之相关的是这样一种看法：长期存在的那种完美社会的理念，在其中，真理、正义、自由、幸福和美德都将以最为完美的形式融为一体，这种理想社会不仅是乌托邦（这一点很少会有人否认），而且本质上是不圆融的；因为，既然可以证明不同的价值是矛盾的，它们就不可能——在概念上不可能——融为一体。每一种文化通过各自的艺术作品、思想产品以及生活和行动的方式表现自身，每一种文化都拥有自己的个性特征，这些特征不可能结合在一起，它们也并不必然会变成朝向唯一的宇宙目的单线发展的一个阶段。

不同的生活观念和价值观念，是不能被描述成可以容纳到一个巨大的和谐结构之中的，对于这一概念，维柯在《新科学》里有关荷马的章节中有生动说明。他的观点与当时流行的美学学说形成了鲜明的对比。当时的看法，尽管与相对主义有些背离，认为美德的标准是客观的、普遍的、永恒的，无论何时，无论何地，概莫能外（quod semper，ruod ubique，euod ab omnibus）。比如，可以举出一个著名的例子，有些人坚持认为，古代人比现代人更会写诗，而另外一些人则意见相反；在维柯的青年时代发生的著名的“古今之争”就是有关这一争论的。有一点值得指出，在这场冲突中，对立双方为了辩护他们自己的观点，措词中使用的是同样的价值，双方都认为这些价值是可以永恒地应用于一切时代和一切艺术形式的。

维柯并不这么看。他告诉我们，“在这个世界上，孩子气的人天生就是卓越的诗人”。因为，原始朴素的人想象力很强，而思考能力比较弱。维柯相信，荷马生活在他以某种天才描绘的一个文明的巅峰时期，这种天才是后来的作家无法达到、与之比肩的。荷马时代的人，“粗鲁、笨拙、野蛮、自信而又顽固”。阿基里斯就是这样一个人，残忍、暴烈、报复心强，只关心自己的感受；然而，他被视为一个完美的勇士，是荷马时代理想的英雄。那个世界的价值已经成为过去了；维柯生活的时代是一个更为仁慈的时代。不过，这并不意味着，因此他就会认为后期时代的艺术就能够超越前人诗歌成就的巅峰。荷马公开歌颂那些好战之士的价值观，他对于野蛮、凶猛的战士的美妙赞辞适合于残忍的屠场，他所描述的奥林匹斯诸神，不仅震惊了柏拉图，甚至让亚里士多德想要“惩戒”他，也就不可能被文艺复兴时期或者是维柯时代的文雅诗人所接受。

维柯很清楚，这种损失是无可挽回的。因此，他也谈到，罗马时代的作家们认为像布鲁图（brutus）、穆奇乌斯·司凯沃拉（mucius scaevola）、曼利乌斯（manlius）、德希（the decii）这样的人值得我们赞美；但他指出，实际上这些却都是强暴、掠夺、压榨那些可怜的、不幸的罗马平民的人。他提醒我们，甚至在更早的时代，斯巴达国王阿吉斯试图去帮助那些被压迫者，就被当作叛逆者而施以死刑。不过，那些难以超越的杰作，正是由这种严酷、凶残的人创作的，也是为了这种人而创作的；而我们却无力与之抗衡。我们或许在理性的思考、广博的知识以及善良仁慈方面比野蛮人要好一点——维柯相信这一点；不过，也正因为理性使然，我们不能拥有那种神奇的、根本性的想象力，或是那种创作华丽的史诗和传奇的语言，只有一种残忍而原始的文化才能产生这些东西。对维柯来说，在艺术方面没有真正的进步；一个时代的天才不能拿来跟另一个时代的相比较。他认为，追问索福克勒斯是不是比维吉尔更好的诗人，或者在维吉尔和拉辛之间作这种比较，都是毫无价值的。每一种文化所创造的杰作属于而且只属于它自己。当一种文化已经结束，我们可以赞美其辉煌，哀悼其罪恶，但对它并无损益，没有什么能让它们在我们面前恢复。如果的确如此的话，那么，构想一种完美社会的概念，在其中，所有的文化的精华部分都将和谐地融为一体，也就是毫无意义的了。一种美德，或许可以证明是跟另一种美德不相容的。让不能结合的东西就保持不能结合吧。荷马时代英雄们的美德，并不是柏拉图和亚里士多德时代的美德，他们还以自己时代的美德之名批评荷马史诗中的道德问题；也不是5世纪雅典人的美德。尽管相反，伏尔泰却曾经认为，5世纪雅典人的美德，跟文艺复兴时期的佛罗伦萨，或者是凡尔赛宫廷时代倒是有些相似。从一个文明阶段到另一个阶段的演变中，既有损失，也有收获。不过，无论收获了什么，失掉的东西是永远失去了，而且不可能在某个尘世的乐园里得到恢复。

像维柯所属的这样一个自我满足的文明以为它自己已经极大地改进了此前时代的野蛮、荒谬和无知。对于处身于这种文明之中的一个思想家而言，敢于勇敢地认为一种后人难以接近的卓越的诗作，却只能在一个残忍的、野蛮的，并且被后世在道德上排斥的时代产生，这的确需要一些大胆的独创性。这一看法等于否认了在一个理想的世界中一切美德和谐相处的可能性。由此，随之而来的一点认识是：运用一个单一的绝对标准——这一标准实际上是后世的批评家和理论家的标准——来评判任何一个时代的成就，不仅是非历史的、时代倒错的，而且它建立在一种谬误的基础之上，亦即假定存在永恒的标准——理想社会里的理想价值。实际上，在人类最值得称赞的作品之中，有不少是和在很多方面是可能会受到我们谴责的某种文化有机地联系在一起的；即便我们同时会宣称可以理解那些人所处身的境地，明白他们必须像他们所做的那样去感受、思考和行动，但是，也许又不得不去批评他们。

由此可知，在一个完美社会里，所有人都努力去争取集体的圆满实现这种概念是不圆融的。在某种程度上，也可以用通俗的词语这样来表述：荷马不能和但丁共同生活，但丁和伽利略也不行。现在，这已经是不言自明的道理了。《新科学》有关荷马的章节中反乌托邦的意涵，在作者的当世被严重忽视，不过，对我们今天这个时代而言，却是大有教益的。启蒙运动，在反抗各种各样的蒙昧、压迫、不公正和非理性方面，其无与伦比的作用是毋庸置疑的。不过，也许是所有伟大的解放运动的共性，他们如果为了突破一般公认的教条和习俗的抵抗，就注定要夸大其词，而对他们所攻击的那些美德却视而不见。人既是自己的主体，同时也是自己的客体这一命题很难进入巴黎的哲人们的视野，在他们看来，人类首先是科学研究的客体。人性，在本质上是完全一样的，无论何时何地，并且遵循不受人控制的永恒法则；这一潜在的假设，只有少数大胆的、敢于提出怀疑的思想家才有此认识。不过，如果在科学的名义之下接受这一假设，实际上就是忽视和降低了人类作为价值以及整个的生活方式的创造者和破坏者的身份，忽视了人作为一个主体和创造物，有其内在的生活，使他们区别于宇宙间的其他居民。现代最为著名的乌托邦构想，从托马斯·莫尔到马布利、圣西门、傅立叶、欧文以及他们的追随者，都规定了人类基本属性的某种静止的图像，结果，也就有了一个可以实现的完美社会的同人类基本属性一样是静止的描述。从而，他们也就忽略了人作为自我转化的生物的特征所在：人，在自然和历史所施加的限制之内，面对矛盾对立、互不相容的目标，有自由选择的能力。

人作为行动者，一种有目的性的生物，既受自己有意识的目的的驱动，也受到因果法则的影响，具有不可预测的思考和想象的活动能力，并且有他自己的文化；由于他努力追求自我认识，以及面对他只能利用而无法逃避的物质和精神力量时，努力去控制环境，从而创造了自己的文化；这样一种关于人的概念，在所有真正的历史研究中，都是核心思想。为了实现其特有的才能，历史学家应该具有想象力的洞见；如果没有这种洞见，他们所研究的过去的尸骸就只能是干瘪的、毫无生气的。施展这一能力是而且一直是一项有风险性的事业。