或问：「尧、舜、禹、汤，先儒或以为名，或以为谥，何也？」曰：「陈氏谓观师锡帝曰虞舜、曰格汝舜、曰来禹咨禹，曰弃、曰皋陶、曰咨垂、曰咨益，例以名命之，则舜、禹当为名。舜、禹为名，则尧亦名也。檀弓曰：死谥，周道也。至周而后有谥，唯论语曰予小子履」，履为名，则汤非名矣。说者又谓汤名天乙，改为履，此则不可知。

或问：「尧典孔、程二说如何？」孔氏曰：「典，常也。言尧可为百代常行之道。」 程氏曰：「典，则也。上古因时为治，未有法度典则，至尧立政有则，制事有典。」曰：孔氏专言常，则不及可法之义；专言道，则不及政事可法之旨。程专言法度，非惟不及可法之义，然言法而不及道，未免举小而遗大。曰：「典训常，又训法，一字二训，可乎？」曰：「一字数训者多矣，惟其能常，是以可法；惟其可法，是以能常。」曰：「夏氏谓以尧、舜之事载之典籍，故为尧典、舜典，先儒亦取此说，如何？」曰：文籍所以谓之典籍者，以其籍可为常法，故以典名之，而非典即籍也。犹六经谓之经者，以其书可为万世之经，故以经名之，而非谓经即「书」也。如此典籍，则百篇皆典籍也，岂独尧舜之书为「典」哉？

或问：「尧典为虞书阙疑，何也？」曰：孔氏以尧典为虞史所追录，故谓之「虞书」。按左氏传引舜典大禹谟皆云夏书，舜典亦载舜陟方乃死。窃意舜典禹谟乃夏史所追录，故夫子未正之先，止谓之夏书。舜典为夏书，则尧典为虞书明矣。今舜典禹谟之为虞书，则是夫子所正也。夫子既正舜典、禹谟为虞书，安得不正尧典为唐书乎？夫一代之书，必当题一代之名。班固作前汉史，于后汉时止谓之前汉史，未尝题为后汉史也。陈寿作三国志，于晋时止谓之三国志，未尝题为晋志也。况夫子断自尧典，以为百篇之首，岂应独仍其旧而不正其名哉？意必有舛文也。或谓尧典舜典禹谟皆谓之虞书，以见三圣守一道。夫三圣守一道，岂以是见哉？此则不必辨。

或问：「吕氏谓二典如易之乾、坤，何哉？」曰：「乾、坤二卦，天地之道备矣。其余六十二卦，皆乾、坤卦内之事件耳。二典之书，为君为治之道备矣。其余诸书，皆二典之事件耳。明道谓诗之二南如易之乾、坤，亦以其包括一经之义而冠一经之首也。」

或问：「聪明，诸家说如何？」曰：「诸说不出两涂。泥于字面者，则以为耳无不闻，目无不见，说其字而不及其意，岂尧、舜之外，他人皆聋聩乎？放于义意者，则以为洞达无方，说其意而不及其字，则聪明何以即视听而言乎？盖聪明乃譬喻智慧之辞，古人立辞如此者极多，如防闲、本末、苖裔、纲纪等字，皆是假物以譬事。唐孔氏兼此二义，其说确当。」曰：「既然矣，子复注其说，何也？」曰：「唐孔氏但言圣人之智慧，而不及智慧之极，则神智洞彻，无所不闻，无所不见之说，又所以补孔氏之未至也。」其他附注多此类，后不尽载。

或问：「若稽古帝尧，程说如何？」程曰：「曰者，谓尧典之辞也。史氏纪前世之事，曰稽古之帝尧，其事云云。曰书当以古文为正。刘说为善，然程说亦非诸家所及。」

或问：「东莱谓敬乃百圣相传第一字，其义何如？而人之于敬若何而用力邪？」曰：「心之精神是谓圣。」盖心者，神明之宗也，所以具万理、灵万物、应万事，是为斯道之统会也。故天地广矣，而此心包乎天地；鬼神幽矣，而此心通乎鬼神。八极至藐，此心倏然而可游；万里至远，此心俄然而可到。敛之不盈握，舒之弥六合，不疾而速，不行而至，此天下之至神也。然出入无时，莫知其乡，操之则存，舍之则亡，心不在焉。泰华耸前而目不见，雷霆震后而耳不闻，不火而热，不冰而寒，须臾有间，天壤易位，孰主其主而宰其宰哉？亦曰敬而已。敬者，心法也，即文王所谓「宅心」也，即孟子所谓「存其心」、「求放心」也，即杨子云所谓「存神而神不外」也，即程子所谓「主一无适，心常在腔子里」也，即上蔡所谓「常惺惺法」也，即和靖所谓「此心收敛，不容一物」也。静亦静，动亦动，无内无外，无将无迎。其处也泰然，其立也卓然，其豁也洞然，其止也凝然，其照也湛然。一尘不留，万境呈露。由是而诚意、正心，由是而修身、齐家、治国、平天下，而圣学之功用可全矣。然学者非不知心之当敬，敬之当务也，然心每未能纯乎敬者，由知敬之为敬，而不知所以为敬，则惮其难而莫适其安者皆是也。盖宅心即是敬，非以敬而宅其心也；存心即是敬，非以敬而存其心也；存神即是敬，非以敬而存其神也。以敬律心，则敬与心为二物，交战而不相入，而心反病矣，是添却一重公案也，是有事而复正也，是积磨镜之药于镜而反以病镜也。梏而不舒，物而不化，而此心已非本然之心矣，尚足以为敬乎？相去一毛间，千山复万山，此只做得缚手缚脚、苦涩生受底敬，不做得穆穆肃雍、从容自在底敬。刘子曰：「敬在养神。」夫不曰「以敬养神」，而曰「敬在养神」者，谓存养此心之神，自作主宰，不使昏散走作，此即是敬，不在他求也。刘子之言，所以为论敬之要也欤？贵乎熟之而已。养得神后，胸中洒落如光风霁月，融泄如淑景初春，天君自然清整，百体自然理顺，岂不是穆穆肃雍、从容自在的敬？必循此而实用其力，然后有以体此而实识其味。苟徒空言，无益于得也。

或问：「安安，先取王说，王氏曰：理之可安者，圣人安而行之。后乃取陈说，何也？」曰：「安安乃承上文钦明文思而言。朱氏语录谓安安乃重叠字，盖以上四者出于自然而然，不思而得，不勉而中，故言安安，以极状其安行之妙，非有一毫之勉强也。」王氏虽说得两安字，然上言理之可安者，则是于钦明文思之外别言理而下安字，其味又未免失之薄也。

或问：「孔氏以能训克，以至训格，而子所释不同，何也？」曰：凡训诂以一字训一字，多得其近似，未必皆究其全，欲人自以意体会耳。克本训能，又训胜，惟其胜之，故能之。晦庵亦以为克难训能，然能字不如克字有力，故曰「实能胜其事之谓克」。「格于上帝」，「感格幽明」，皆极其至之意。大学「格物」，晦庵以为穷至其极处，故曰「极其至之谓格」。如熙字训广、训兴、训明，必包此三意而后熙字意味方全，故曰「兴广光明之谓熙」。如懋字训诂止训勉，吴氏谓懋不必皆训勉，如「时懋乃功哉」「予懋乃德」，皆有丰盛之意，故曰「勉而茂之谓懋」。俊字训大、训敏，故荆公以为「大而敏之谓俊」。此类后多不载。

或问：「格于上下，林氏际天蟠地之说如何？」曰：「际天，则但与天相际，而无峻极于天之意；蟠地则但深入，而又未兼广博之意也。」

或问：「克明峻德，诸家多以为尧自德，如何？」曰：「上文言钦明光被，已载尧之明德，不应于此又言。伊川、东莱举中庸九经之序，尊贤在亲亲之先，可谓有据。」兼经言俊乂、俊民、俊有德，并是贤俊之德。俊之为义，非所以名圣人之德也。曰：「然则大学言帝典，曰克明峻德，皆自明也，非欤？」曰：「经传所引经文，姑借以发明己意，非必尽与出处本意相合。如于缉熙敬止，诗之本旨，止字即训助语，而大学乃以为知止之止。礼记中此类极多，固难相律。此俊字止训大，亦岂所以名圣德哉？」或问：「九族兼二说，何也？」曰：「孔氏高祖元孙之说正矣。然角弓、𫠆弁之诗，刺幽王不能亲睦九族，曰：兄弟婚姻，无胥远矣。岂伊异人，兄弟甥舅。则知兄弟者，父族也；婚姻甥舅，母妻族也。周官六行兼孝、友、睦、姻。晏子言：使吾父族无不乘马者，母族无不足衣食者，妻族无冻馁者。秦、汉间说三族，亦指父、母、妻族为言，则孔氏之说似失之狭。欧阳、夏侯父族四、母族三、妻族二之说广矣，然不本于司出高、曾以为重，似失之泛。二说并存可也。然欧、夏之说父族四，则以父五属之内一也，以父之女昆弟、己之女昆弟及己之女适人者，及其女之子居其四焉，抑不知诸女已在父属之内了，虽曰有服纪之可言，未免失之支离。」以意度之，则父族四者，恐只是亲与从及再从、三从兄弟、叔伯，如此则与今世之五服，孔氏所谓同出高、曾之说一同。母族三者，则母之父族、母族，及母之姊妹族也。妻族二，则妻之父族、母族也。或以高、曾祖、曾孙非己之所及见，而病孔氏之说，则其陋不待辨矣。夫高、曾谓己所同出之派下耳。至元孙、曾孙，则又以己为高、曾，此即今五服之制，古所谓「小宗五世则迁」者也，岂必以己之所尽见哉？吴氏之说，虽经无明文，然亦不可不知。吴氏曰：「九族者，数之极，凡王者于袒免之亲，同姓之国，皆所当亲也。」

或问：「百姓之为百官族姓，何也？」曰：唐孔氏谓左传云天子建德，因生以赐姓，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为姓，令其收敛亲族，自为宗主。按史记黄帝二十五子，得姓者十四人。上古必德位尊显者始得姓，故百姓多指百官。其后人皆有姓，故百姓多指民。然亦观其所指如何。孔氏以此百姓为百官者，非特下言「黎民」不可重复，然经言俊民用章五服，以章有德，与夫明明在下，庶明励翼，皆是指臣而言，若以平章昭明为庶民之事，则非辞矣。曰：上既以明俊德为用贤，而此复言「平章百姓」，非重复乎？曰：「克明俊德」，是举未用之贤，兼在下者言之也。「平章百姓」，是正已用之官，即在朝者言之也。正如中庸言「尊贤亲亲」，而继以「敬大臣」、「体群臣」耳，所谓「正百官以正朝廷」者也。荆公曰：「亲九族之道，贤不肖能鄙有不辩也，则无事乎平。不责以事，不程其功，则无事乎章。」亦善。「平章百姓」一语，足以槩尽舜典咨四岳而下半篇之义。「率百官若帝之初」一句，足以槩舜典「即位」一节之义。林少颖谓：圣人之言，约言之，虽一语不为寡；详言之，虽百言不为赘。此后世能言之士所以莫能加也。或问：羲和，诸家以为氏，夏氏以胤征言「羲和湎淫」，以为羲和乃官名，何也？曰：「羲和盖始以氏居官，而后世因以名官，亦犹伶氏掌乐而善，后世遂以乐官为伶官也。」

或问：「晦庵谓古字宅、度通用，宅嵎夷之类，恐只是去四方，度其日景以作历耳。如唐时尚使人去四方观星，此说如何？」曰：「此即苏氏之说。然既职在历象，又宅于四极，则所谓度日景之类，不言可知。王肃之说已包之矣。亦犹林氏以宾出日、饯纳日为候昏旦，验晷刻以作历也。」然彼说可以包此意，而此说不可以包彼意也。

或问：「旸谷」，诸家皆祖孔说，子独取王说，何也？孔曰：「旸，明也。日出于谷而天下明。」曰：「按洪范雨旸相对，王氏以日出为旸，当矣。唐孔氏推孔说，谓阴暗而阳明，故以旸为明，而不言所据。字书中旸字亦不训明，盖孔对昩谷而言，故以㿩训明，要不如王说之正。」或问：「孔氏言中星与林氏异，如何？」曰：考论中星，当以林说为是。林曰：「鸟、火、虚、昴，皆是分至之昏，见于南方，直正午之中星，而孔氏以为七星异见，不以为中星。故唐孔氏云：仲春之月，日在奎、娄，入于酉地，则初昏之时，井、鬼在午，柳、星、张在巳，翼、轸在辰。仲夏之月，日在东井，而入于辛地，则初昏之时，角、亢在午，氐、房在巳，箕、尾在辰。仲秋之月，日在角而入于酉地，则初昏之时，斗、牛在午，女、虚、危在巳，室、壁在辰。仲冬之月，日在斗，入于申酉地，则初昏之时，奎、娄在午，胃、昴在巳，毕、觜、参在辰。信如孔说，则是鸟、火、虚、昴，掌分至之昏，皆见于巳，非正午也，何以为四方中星哉？」王肃觉其非，遂谓宅嵎夷，孟月也；日中、日永、宵中，仲月也；鸟、火、虚、昴，季月也。此说并与天象偶合，然分孟、仲、季，非书之意。盖二孔、王肃皆不知历家有岁差之法，以月令日在某宿而求之，所以不合。按历家自北齐向子信始首知岁差之法，以古历指之，凡八十余年差一度。月令日在某宿，比之尧时，则已差矣。以日会月在某宿，未知中星，宜其不合矣。故唐一行云：月在虚一，则星火、星昴，皆以仲月昏中。而沈存中亦云：尧典日短星昴，今乃日短星东壁。以是知岁差之法，乃历家之所通知，特先儒未之思耳。蔡氏曰：「古历简易，未立差法，但随时占候修改，以与天合。至东晋虞喜始以天为天，以岁为岁，乃立差以追其变，约以五十年退一度。何承天以为太过，乃倍其年，而又反不及。至隋刘焯取二家中数七十五年为近之，亦未为精密也。」

或问：「厥民夷，苏氏谓农事至秋稍缓，老弱可以渐休，故曰夷。程子谓秋成，民𫉬卒岁之乐，而心力平夷。子从程说，而删去民𫉬卒岁之乐一语，何也？」曰：二说皆善，但苏则主民力而言，程则主民心而言，除去民𫉬卒岁之乐一语，则语意圆而无不包矣。此类后不尽载。

或问：「诸家所言分至昼夜刻数不同，何邪？」曰：「唐孔氏谓马融云：古制刻漏，昼夜百刻。昼长，六十刻；夜短，四十刻。夜长，六十刻。昼短，四十刻；昼中，五十刻；夜中，亦五十刻。」融之言此据日之出没为说。天之昼夜，以日之出没为分，人之昼夜，以昏明为限。日未出前二刻半为明，日入后二刻半为昏。损夜五刻以裨昼，则昼多于夜复五刻。古今历术与太史所候，皆云夏至，昼六十五刻，夜三十五刻；冬至，昼四十五刻，夜五十五刻；春秋分，昼亦多夜五刻，此不易之法也。然按今历日分至昼夜刻数，则与马融之言同意，亦以日之出入分昼夜欤？

或问：「诸家皆以岁一周为期，孔氏曰：匝四气曰期。一岁十二月，三百六十日，除小月六为六日，一岁有余十二日，未盈三岁，足得一月，则置闰。诸家皆祖孔氏说，而子谓期三百六十六日，以为指两冬至而言，何所据乎？」曰：「此出洪范，以百中经考之，每两岁冬至相去必有三百六十六日，二十四气皆然。」不然，则有三百六十五日有奇，中间有闰无闰皆然，此其可考之明据也。如诸家之说，一岁三百五十四日，每日行天一度，则是反欠周天卜一度四分度之一，是欠十二日也。谓日行天度不尽而有余剩之度则可，何以谓之余十二日乎？三年欠天度三十三度四分度之三，是以闰一月使日行天度所欠之数而犹有余分也。愚之言欠与传言余，其意一同，但余字不分晓，兼诸家之说，于期三百有六旬有六日一句文义未顺也。

或问：「象恭滔天为衍文，何也？」曰：「林氏谓苏氏以滔天为灭天理，则与下文滔天为二义，孔说与下文义同矣。然谓洪水际天，滔滔可也，象恭云滔天，其义不通，故齐唐谓误此二字，而晦庵以为衍文也。」

或问：「林氏祖史记，以瞽瞍为真无目而病孔说，何也？」曰：「孔说恐必有据。若果无目，则何以能肆其顽恶？所谓祇载见瞽瞍夔，夔斋栗，瞍亦何自见之而允若邪？」或问：「曾氏说厘降，谓舜于二女嫡庶之分，理之使有辨，帝女之贵，下之使不骄，如何？」曰：「厘者，凡事理之使皆当然也；降者，使降心下意以相从也。非止正嫡庶，去其骄而已。」

或问：「王氏以厘降为下嫁，李氏以钦若为尧戒女，晦庵兼取其说，如何？」曰：「林氏谓此说亦通，但如此说，则一篇所载，惟及尧之妻舜，而不及乎舜，此说是也。」曰：「吕氏说嫔虞之事不载，何也？」吕曰：「以顽嚚之亲，少有不到，则贻其怒；以天子之女，少有不尽，则贻其不足。一则至亲在前，一则至贵在后，左右皆陷阱。事父母，则妻子之间必有不尽；安妻子，则父母之间必有不足，此人之至难处处。」曰：「此但说得舜自身中所处之事，未说得舜能使二女亦会处此事也，故移注于我其试哉之下。注嫔于虞之下，则未尽也。」