如果用一句话来描述自歌德逝世以来文明进程的特征，我们也许会说文明趋向于发展、提升和完善生活的物质内容，而文化、精神及人们的道德则没有达致相应的进步。交换的工具和手段、机器与社会制度、科学知识及方法、国家的各种宪章、诸种艺术的技术方面以及商业与金融的形式已经发展到空前复杂和有效的程度，然而没有人会声言人类因此而相应地在精神上得到改进、提升和充实。物质价值的增进要比人的内在价值的发展迅速得多。当然，对于我们就过去七十年间文明的发展所形成的这一极端化的总体印象而言，人们可以举出无数的反例；但总的来说，所有观察者都会赞同这一点：生活已日趋外化（externalization），生活的技术方面压倒了其内在的方面，即生活中的个人价值。各种不同的文明国家、各种不同智识的与物质的旨趣领域及各种不同的阶段，都与这一趋势有着复杂的关联。而且，依据它们体现或者抗拒这一趋势的程度，我们可以确定每个国家、每一时期的智识与精神状况的特征。

我们绝不是仅从德国约在这个时期开始的政治统一这一孤立的情境出发，而认为德国精神的历史在过去三十年间取得了某种程度上的统一；因为事实上德意志诸国这一精神统一体并没有因其政治统一而得到很大程度的强化。然而，1870—1871年的战争的确标示着德国内在发展与内部转型的一个转折点，其原因在于德国地位的变化，它从那时起已经成为一股世界力量。由此，我们可以看到量变如何导致了质变。德国在世界上必须承担的角色、必须占据的行动空间，突然间变得非常巨大。鉴于个人以及个人所组成的群体，骤然获取了权力和重要地位后，会首先从生活的物质享受的角度来受用以上变化，因此，我们完全可以从心理学的角度认为，这种变化的一个基本后果便是旨趣的外化。只是通过某种反作用和渐变的过程，新获得的权力才逐渐为更好及更为精神性的利益的增进服务。作为一项事实，晚近二三十年间中产阶级境况的改善值得引起注意。人们也许马上会理直气壮地把它视为某种实践唯物主义的结果和原因，然而它现在却开始成为各种美学修养及更为一般意义上的文化的基础。住宅的装修与所有非常注重外表的装饰艺术（特别是工业艺术）中由之而致的旨趣，今天即使是在德国学者们中间也不再被认为是对精神真旨的背叛。社会习俗所接受的良好修养、大量的旅行——所有这些都是（用马克思的话来说）增长了的物质福利的“意识形态上层建筑”，德国的改善就展现了在这些方面，这些最初的和最物质的阶段的发展。

除此以外，德国现在必须为其政治声望提供经济基础：德国工业的巨大增长是1870年和1871年事件的后果。精神的力量在德国以一种前所未闻的方式被驱使为获取财富这一目的服务，而且，为异乎寻常活跃的国内或国际竞争所支配，使一切别的事物都沦为物质利益的臣属。结果技术近年来成为大多数生产者与消费者们唯一关心的问题，而且在某种意义上这对于国家内在的与精神的发展而言，是最不祥的兆头。人们完全忘记了技术仅仅是实现目的的手段。技术的完善受到赞美，仿佛它是人类最伟大的目标之一；仿佛电报电话本身就是具有不同寻常的价值的事物，虽然事实上人们通过电报电话交谈根本不比此前他们依靠慢得多的通信工具交流显得更智慧、更高贵或在任何意义上更为杰出一些；仿佛电灯将人类进一步推向完美，虽然事实上在电灯下更为清楚地看到的东西，和在油灯下看到时一样渺小、丑陋而微不足道。技术至上甚至感染了纯属智识性的知识分支：在历史科学中和在经验心理学中一样，本质上毫无价值的调查，而且就研究的终极目的而言，是最不重要的东西；但却仅仅因为它们是根据完全按部就班的技术流程来操作的，就常常获得了十分不恰当的认可。在艺术中（艺术在这个时期较之在世纪之初时更为紧密地与文明的运动联系在了一起，这一技术方面的旨趣也已发展到非同寻常的程度；不过，在艺术中精神态度可能发生的外化），艺术作品真正的意义与目的开始削弱——要比生活的其他部门为早。在音乐表演中，精湛的技艺（其目标是最大可能地发挥特有的演奏天分）让位于华丽的理念：按照这一理念，作曲及其客观完美的传送而不是艺术家的天才创造出的惊奇成为音乐会的目的。在绘画中，色彩与空间、光与气等技术问题上的旨趣（源自法国的某种刺激）发挥了十分有益的影响。艺术的特殊意义很快被表明不在于纯技术性的完善，而在于它所描绘的对象的意义，在于将其最清晰地表达出来，使其形式及空间位置的饱满和内在契合以及它们表现出来的精神实质得以充分地被理解。然而，对技术的强调却教导公众，绘画的存在不是为了讲述故事、留住趣味横生的场景或与摄影术一争高下，而是相反，绘画具有纯粹艺术特性的一个非常特殊的功能，它只有通过艺术的工具才能实现。最后，在诗歌中，近些年来（尽管起初只是在很小的群体中）对技术方面的深厚感情已经成长起来。尤其是抒情诗的这一发展已导致对那种业余抒情诗的抗拒，这类作品在过去几十年间曾一度充斥于市场。不过，从一开始就很明显的是，抒情诗技巧不仅要处理诗韵的正确性和节奏特征，而且也意味着一种对生活内容非常特殊的主观塑造，一种对情感原材料的改造——这只有通过尽可能掌握所有表达方式才能实现。

因此，最近几十年的艺术（至少就其最前卫的代表而言）对技术的强调具有一定意义，这只有由于技术很快被放在了合适的位置上，而且被视为仅仅是实现确定的主观价值的一种工具。而在其他领域中，技术仍被当作终极价值，在技术本身可以找到彻底的满足。生活的外化与这种情感过程并行，它依赖物质的完美而非人的完善，而且在我们考察的这一时期，作为工业与国家权力范围突然扩展的结果，它在这方面表现得非常鲜明。

这里，我要评论近些年来的两次大型精神运动，它们明显地推崇对客体性压倒主体性的根本反动。这两大运动是伦理运动和教育运动。所谓伦理运动，我指的是一场旨在系统地提升和净化人性的综合性运动；它不同于社会—伦理运动，这一点我在后面还会论及。这两大运动都抱有一种内在的文化理想，希望采用技术上完善的手段来追求这一理想，其目标和外在文明的发展所规定的目标一样，一清二楚。正是客体的完美显示出主体的缺陷，从而表明主体的发展和客体的发展一样，都应该靠机遇、本能和漫无目的的自然过程。如果人们仅仅认为对孩子抑或成人的教育令其痛苦异常，何以所有可能的分科——从哲学到色彩感觉的教育，从护理病人到体育训练——都被征用。如果能考虑到这一切，人们就不会无视现代技术凭借其包罗万象的治疗方法而树立的榜样，也不会避免这样一种信念：必须继续推进某种特殊的有意识的努力，以使人类能够获得借助物质变迁所能够预见的那种程度的完善。

由于大范围的工业在原则上导致了外在文明的迅速发展（以致我们可以认为，德国在近三十年来已经由一个农业国变成了工业国），它助长了20世纪最声势浩大的群众运动的爆发，即社会民主党的兴起。大工业的繁荣促成德国劳工阶层的巨大扩张，他们在工业中心的聚集，继物质福利的提高后，其心灵生活与精神生活的发展，常常会很快地发生，而且是通过斗争获得这一发展——这一切促使劳工阶层凝聚在一个单一目标的追寻上，使他们接受了由本阶级来统治这个梦想，从而创造出一个大众理念。如果我们不考虑那些暂时爆发的狂热，例如，“为自由而战”（freiheitskriegen）和1848年的运动，那么数个世纪以来都不曾以类似的强度与广度存在过这样的理念。在德国比在其他国家更合逻辑、也更为单一地发展起来的社会主义理念，其影响远不止于劳工阶级。我只提出导致这一现象的一些内在力量，而且特别考虑那些与刚刚经历的那个时期密切相关的力量。这些力量不牵涉革命的、经济的问题，而是涉及精神性的动机。社会主义者所提供的未来理想图景，本质上是一种最高程度的理性设想：极端的中央集权、供需各方精心计算下的相互适配、竞争的排除、权利义务的平等，等等。

所有这些特点肯定不仅对劳工——他们在一些大工厂中已经看到某种与这一理性设想的目的相适应（具有类似的完善）的组织，某种运作起来没有内部摩擦的组织——有吸引力，而且会吸引许多遵循严格逻辑思维的头脑，他们一再竭力形成一种对事物的理性概念。然而，这种逻辑需要的满足与纯经济需要的满足联系在一起——社会主义的巨大力量正在于这一联合：一方面是那些从我们种族历史的初期就已潜伏在灵魂深处的根深蒂固却并未明言的共产主义本能；另一方面则是（尤其在我们中间那些文化程度比较高的人中）基于社会良知的正义感，从这种立场出发，对于资本主义的劳动剥削而言，恐怕再没有比社会主义更好的良药了。无疑，社会主义与劳工利益之间可以说并无紧密而必要的关联；就所欲达到的目的而言，社会主义也许只是一种非常原始的、不适用的手段；而且除它之外还可能设计出许多别的可以确保这些利益并消除社会不幸的手段。然而，这一结合至少在德国业已首次历史地形成；社会主义政党成为唯一绝对而垄断性地代表劳工阶级利益的政党，任何怀着同样的热情希望增进劳工利益的人都必须通过加入这个政治组织来实现其理想。在公众意识中，这一结合是如此完善，以致人们只要表达了对（与资本相对立的）劳动的坦率同情，就可能会马上被视为一个社会主义者。

除了正义与同情这类伦理性冲动（这构成了受过较高教育的人士的社会主义理念的基础）之外，还存在与之相关的各种动机。许多人是受到对体验新感受这种病态渴望的驱使，他们感受到任何悖论的、革命的事物都具有吸引力，这些事物总是能够鼓动一个神经过敏的、退化的社会的大量成员。这常常与某种荒谬而懦弱的精神状态、某种对统一性和博爱的朦胧欲求联系在一起。换言之，我们可以称之为空谈社会主义，即轻浮地卖弄社会主义理念。正是这些叶公好龙者将最难以忍受社会主义理念的实现，主要是出于审美上的缘故，正是这些缘故总是使社会中大批人拒绝倾听对社会主义原理的有关讨论。许多人会毫不犹豫地立刻放弃社会主义体制要求他放弃的奢侈与便利，只要他明白地看到大多数人的道德与幸福要求他这样做；但要他顺从那些在审美意味上令人厌烦之事，就要难得多，当那些典型的“有教养人士”与人民发生了身体接触时，就会体验到这一点，“劳工光荣的汗水”沾到了他们身上。至于其他人，他们对社会主义问题的兴趣只是数年前才在公共的及私人的讨论中体现出来，而近来已明显消退。这部分是由于这一事实：在人们的想象中，既然社会民主党已逐步放弃了他们的革命理念，转而相信情况会以平和、自行决定的方式发展，所以社会主义带来的危险已经过去了；换句话说，社会民主党已经转变为以既有社会秩序为基础的改良党。当然，我们不能肯定他们以后就不会重新回归到以往的革命路线。而另一种极为重要的社会冲动，作为社会主义的对立面而出现，很快就会引起我们的充分注意。

不过，与这一主题相关，我们将看到不仅仅社会主义方面的旨趣本身，而且许多圈子中对一般社会问题的兴趣在突然产生之后旋即销声匿迹。而之所以首先是那些劳工之上的阶级抱有这种兴趣，显然是那些导致叔本华哲学广泛传播的同一精神趋向的结果。这一趋向的缘起可以追溯得非常久远，即基督教对于灵魂而言的重要性的衰落。这种重要性在于基督教提供了生活的终极目标。在所有相对的事物之上，在人类存在的片段性特征之上，在工具及工具之间的无限结构之上，升起的是终极与绝对——灵魂的救赎。生活由此找到了栖居之地，这个终极之物不可能像其他任何东西一样，成为实现一种更深层的个人、社会或物质性目标的手段。尽管基督教丧失了其凌驾众生的权力，但它还是遗留给人们对所有生活与行动之绝对终极目标的渴望，这是由于灵魂深处需要的长期持续的满足在我们这个文明时代业已产生的调整造成的后果。生活没有意义，我们在一种尚属初级阶段、仅由粗浅工具构成的某种机制的驱使下四处奔忙，我们永远不可能把握构成生活意义的终极与绝对，这些纯属现代的情感，正是基督教的遗产。基督教向无数今人灌输了对终极对象的渴望，然而却再也不让它有可能实现。我们对技术的热情只是人类内在状态的一个阶段或象征。技术纯属手段，没有终极目标为它提供依据，赋予它神圣的价值，因此它只是一次试图通过生活手段外在的改善、发展与复杂化来自欺欺人的无望努力。叔本华的哲学就是这种状态的最清晰的表达。在他看来，意志在某种绝对意义上似乎是人类生活乃至整个世界的基础，因而一切事物都只是某种晦暗、躁动而强大的力量导致的现象而已。这种力量之外就只是空无。正因如此，这一力量被迫处于永恒的不满，因为在它所达致的每一个点上都只遭遇到自身，而且在其发展的每个结点它都必定开始相同的努力、相同的前进冲动。就人类整体存在方面，意志而非别的东西是生活没有终极目标这一理念最合逻辑和最完善的表达。因为如果意志之外就是空无的话，则这一意志就绝不会最终满意。因为在任何时候，意志能掌握的都只是它自身，如此形成一个其中没有停顿点的循环。继叔本华之后19世纪60年代和19世纪70年代时为公众熟悉的哈特曼（e.von hartman）的作品将意志哲学扩展为存在的终极实在。就这一学说造成的深入而广泛的影响而言，显然对于无数人来说最后的箴言已经道出，他们的最深切需要的系统表述已经完成。当然，这一描述并没有提供任何解决方案，而恰恰相反，它是凭借其在这些需要方面达到的理论上的明晰性，而立刻成为确定而必然的表述。

人类感到终极目标（进而是本应支配整个生活的理想）的缺乏，在19世纪80年代得到几乎是突然兴起的社会正义理念的补充。人们突然意识到无产阶级可怜的财产、工人阶级的被压榨处境、对待他们的不公正、他们家庭生活的崩溃、肉体与精神上的衰退尤其是妇女与孩子的劳动，所有这一切此前尚不为上层阶级所知，仿佛它们发生在另一个星球上；人的灵魂好像获得了它在此前从未拥有过的新器官，对这些观念起作用的是全新的情感和全新的社会目标建议。社会良知唤醒并似乎提供给存在新的确定目的、新的福音，可能成为汇集所有生活理想的中心。实践的、伦理的及理论的力量在这里混合在一起。因为，人们突然间看到，正是从社会（所有社会群体的总和）那里，我们贷出了各种内在与外在的善；个体只是社会线路的交汇点，他献身于全人类的利益只是履行一项义务。这项义务最为根本的特征，即奉献的主要对象是社会中最受压迫、最落后的群体，正是这个群体的劳动供养着全社会。人们突然认识到社会“自由放任”原则的极端轻率和荒谬。该原则主张：如果个体完全追逐其私利而不顾及他人，则整个社会将通过利益的自然协调得以良性发展；被压迫者应该受压迫，因为他的生存境况就证明他不适于更优越的环境；统治者与被统治者间地位的不同与每个个体对社会的贡献正相符。现在人们认为，纯粹的历史偶然、出生机遇与环境机遇、资本家比起那些手头只有劳动力的人所拥有的诸多优势，将这一表面上的公正变成对公正的嘲弄。简言之，“社会问题即道德问题”这句格言一方面得到一种对社会力量具有巨大重要性的科学理解的支持，另一方面则得到有关保护老弱劳工的大型政治社会措施的支持，因此甚至赢得了那些社会主义的敌人和对其避而远之的人们的心，它提供给我们的似乎不是具体哪个理想，而是理想本身。然而，这一理想的深层情感看来却是出自我们描述过的那种内在生活状态。这种内在生活状态在叔本华那里达到了高潮：终极目的、绝对的生活理念的缺失，对某种囊括了所有生活细节的确定价值的渴望。这样一个理想由于其包容一切的范围和模糊的界限而与社会主义者装备的观念无异。

我已经提到如下事实：上层阶级与中层阶级已然明显丧失了这一社会兴趣。如果我是对的，这一事实就某种理想而言是可以理解的。这一理想得以影响了许多人，与其说是由于它自身具有的积极力量，不如说在很大程度上是由于主观上缺乏并渴望某种理想所致。这一兴趣的丧失部分是由于那些灵魂的衰竭——对他们来说，这条道德发展的路径事实上并不十分自然——进而，还由于某种对立的理念即个人主义的兴起的结果。大约从1890年起，个人主义开始与社会主义理念展开角逐。我讨论这个问题时将同时考虑一个促使个人主义产生的现象。我们中间有许多人过去现在都是坚决的个人主义者。这些人主张单独个性的自由和发展，实际上就是倡导强者统治弱者的贵族制原则，将之看作一切社会政体的终极意义；同时，这些人还属于社会民主党，因为他们视社会主义为达致公正而开明的个人主义的必要过渡阶段。由于阶级分化、根深蒂固的偏见、上层群体的权力滥用以及下层群体的落后状况等原因，个体之间的现实关系，依据他们在社会中的权力和影响，是对他们依据内在价值的关系的完全颠倒。因此，为了分裂的社会成员可以相互监督而不带历史的或偶然的偏见或伤害，为了所有人都可以享有同样良好的发展条件，社会必须首先被投入社会主义的熔炉，这样每个人在生活中都能够准确地度量他的独创与自由发展的能力。对于那些抱持这一信念的人们来说，当前的情况远非太个人主义，而是还不够个人主义。因为它们使无数的因素正面或负面地影响每个人，而这些因素却并非来自个人的本性或能力，也不与其相符。而这种不平等只能通过某种全面的社会主义的夷平（leveling）来矫正。所以社会主义作为绝对个人主义形成的初级阶段或工具性条件，多年来一直是一场精神运动的方案。必须承认，这场运动的支持者惯于处理具有纯粹抽象的可能性的各种理念，因此没有充分重视社会主义与个人主义这两项原则之间深层的情感对立或其计划的具体细节方面涉及的困难。此外，人们对上层阶级身心是否真的优秀的怀疑，也常常在这一方向发挥影响；在许多情况下他们显得如此地颓废、疲惫和神经衰弱，以致不能肩负起未来，以致国家为了求生存而相反必须顺从交由人民中更具有新鲜血液、不那么衰败的阶级来统治，当然他们也不那么有修养。国家的内向移动必然发生，无产阶级将担负起反抗“资产阶级”的任务，恰如许多个世纪前年轻而野蛮的日耳曼游牧部落反抗腐朽没落的罗马帝国一般。

在原则上对这些社会主义的和民主的倾向的思想反动，与尼采的名字联系在一起。然而，尼采却无意使这一反动在特性上成为政治的或社会的运动。一方面，他攻击个性与等级的价值失落，这些是唯他主义（altruism）与民主理念的支配导致的结果；另一方面，他还攻击生活的外化，这是由德国政治的演进、随之而来的经济生活的优势地位及人民大众的必要利益直接造成的一个后果。对上述这些，他一清二楚。尼采的全部教诲，正因为基于对人与人之间存在的自然差距（natural dis-tance）的信念，已成为更大的思想运动的基础。假如我们承认人有强弱、智愚、雅俗和美丑之分，而取消这些区别只是痴人说梦，那么人生有价值的色调就只能取决于其最高典范。每一次理想主义的努力，即将社会机体的平均水平、多数或庸人懒汉作为旨趣的焦点，都必然导致人种的退化。因为人种的进化首先以其最优秀、最高等的个体为起点，人民只是缓慢而遥远地追随着他们。每个社会的等级均由其能够产生的最优秀者而非其平均水平来决定；只有前者才展示了人种与所设立的理想之间的接近程度。该理想即为该社会发展实现的最高阶段。这些结论自然地来自价值感，与那些性质相反的结论一样，不由普通的证明及反驳过程来决定。但是如果遵循其所依照的价值，最高等者必定不在低等者那里耗费精力而独自发展。因为只有如此，处于既定发展状态的人才能向更高的发展状态挺进。尼采认为一切价值标准的颠覆、肇始于基督教并在现代民主中达到顶峰的元论题（metathesis）导致了当今时代的颓废、缺乏力量、缺乏伟大的个性。不是在胜利的和占支配地位的个体，即这些具有强有力的、高度发达个性的人那里寻找社会与历史的目的和个别目标，相反，我们却仅仅认为无私、顺从的人，即那些为脆弱和苦难而生的人是“善良的”。即使那些性喜指挥、独立自主的人，也不愿担负责任，并向上努力，即使他们也目光向下。道德理念中奴性的起义达到了其目的，庸人、置身羊群中的人，把他的希望和理念化为道德符号强加给高等和最高的种族成员。

今天，这些观点被许多人急切地拿来为无所顾忌的唯我主义（egoism）做辩护，他们认为这些观点赋予发展个体最高级的个性以绝对权利，从而拒斥一切社会性的利他主义主张。“优越的天性”“与大众保持距离”这些措辞，变成了一个隐瞒了无数傲慢、残酷的自私及暧昧的倾向的标准。德国在1870年以后经历的生活关系、利益及活动的迅速扩展和多样化，松解了大量具有保守和慈善性质的纽带与限制，尤其是削弱了我们的青年一代对权威原则的尊敬。而且，正如所有那些不是完全从自身内部获得依据的解放一样，这一趋势自然相应地与对各种新神和新偶像的盲目效仿和崇拜联系在一起。似乎随尼采教义而来的惊人的自由，对既有的一切基于利他主义、同情及社会活动的道德标准的颠覆，构成了对于渴望自由放纵、无所顾忌的新德国青年而言特别合适的公式。而且，由于这种新自由正面倡导强者和不同凡响的性格有权成为自身的法律，对那些往往很容易就将希望拥有这一性格代替成就这一性格的青年人极具吸引力，所以情况就更是这样了。对此起到推波助澜作用的还有俾斯麦的巨大影响，其影响的扩大及后果，清楚地在我们眼前展现了体现在个人身上的历史力量无比的重要性，它使非个人的制度与多数原则的立法机构（民主与社会主义预言它们是决定历史进程的工具）的重要性相形见绌。在这样一种精神状态面前，部分青年人对标新立异的渴望、不顾一切地追求“与众不同”，都发自某种空洞的个人主义，人人向往，但却不可能实现。这种倾向过去几年间就已经在我们中间发展起来，并以悖谬的形式展现在文学、艺术、批评和社会交往之中。这些现象或许为数并不算多，但由于其喧嚷和离谱而显得似乎比实际情况要更普遍一些。在这些现象当中，青年人很少努力赋予个性坚实的内容，而是刻意强调个性的外显、与别人不同，通过刻意地与他人比照来求得自我。

最近，这类尝试已被冠以“分离派”（secession）的集体名头。最初该名目用于某些大城市的青年艺术家团体，他们受最优秀的现代艺术鼓舞，联合起来举办自己的艺术展，以示与官方展出不同。因为官方展出主要被那些落后时代的传统型群体控制，他们一味迎合公众品味而不去教育公众理解现代艺术理念，他们自己就不熟悉现代艺术理念。一般公众对这些现代艺术理念的了解，主要来自这些分离派分子。现在“分离派”这个说法已经获得了更为一般性的含义，被用来指代现代的、个人性的并首先是跟传统截然不同的事物。各种令人不快的现象都囊括其中。特别是在工业艺术和家具艺术设计方面，这种错误的个人主义真正成了闹剧。因为人们力争把每件家具都制成个性化的艺术作品，而其功能（人们居留、活动和交往的基础和背景）则丧失殆尽。现代家具将自身上升到首要位置，仿佛它拥有某种完全美学化的个性，结果不是像家具应有的那样不事张扬，或像最好时期那样回归祥和而安宁的传统式样原则，而是显得令人难以忍受的突兀和放肆，个性化的修饰本应该非常小心翼翼地展示自己。该领域的这种最现代的对标新立异的热衷与文学或日常生活中的情况一样，包含了一个巨大的内在矛盾，即本质上和趋势上十分局部性的、个人性的暂时之作，变成了一般性的计划、普遍实践的模式。所有这些在言语、行为和事物中创造的表达自我的方式，说到底都是基于展现独特的个性这一假设；而它们的增殖与它们自己的前提自相矛盾，因为每个人都通过几乎相同的方式表达其特性的新奇所在。

回到尼采，为了对精神生活的意义做出正确的诊断，特别是正确的预测，我们必须强调如下事实：这种对自由放纵和唯我主义的鼓吹，尽管已经为尼采赢得了公众的偏爱，但却仅仅是出于对其思想非常粗俗的误解。尼采号召人们寻求的并非主观的快乐，恰恰相反，是存在于力量、高贵、礼貌、美丽及智力方面的客观完善；至于这些品性给其所有者带来的是快乐还是痛苦，则无关紧要。无论是对他人、社会还是对个体自我而言，存在的意义在这些品质本身之中，在人类朝向拥有它们的进程之中，而不是在其结果之中。事实上，这些追求只有通过严格的内在纪律、通过最苛刻的自我实践、通过完全弃绝各种只为享受的享受才有可能实现。“到如今，只是通过大悲哀来教育，才能产生所有人性的改善。”他在著作中的这句话道出了其思想体系的真髓。他根本不是享乐主义者或犬儒主义者（他的那些批评者，经常依靠那些追随者对他的误解之辞来评判他）。相反，他非常严厉地谴责一切无序的、柔弱的事物，并认为今天的颓废是由于对自我与他人缺乏某种冷酷无情的态度，由于尊敬与权威的消逝以及对全人类幸福的粗俗追求所致。事实上，这些人类的意义与价值所构成的品质在今天仅仅存在于某些个人身上，它们的最高发展（决定了每个时代的价值标准）仅仅在极少的几个孤独个体那里体现出来。但这只是种族的最高发展借以实现的方式或途径，而非判断这一发展的标准。它有其内在而自为的价值，它就是终极目标而不仅仅是达致个人或社会目的（关涉幸福美满）的一个手段。显然，结果尼采必然是一个贵族：不是出于贵族本身和他们自私的安宁愉悦的缘故，也不是为了普通民众和下层阶级——正如柏拉图诠释的那样，这些人也许会发现自己在贵族社会组织下能得到最佳的安置——的缘故，而只是因为人类作为一个种属的客观价值只有通过贵族制才能导向其最高的完善阶段。因此，尼采将与社会哲学有关的两个广泛适用的理念导入了我们的精神发展。他倡导贵族制的社会组织，贯穿其中的精神既非我们在现代贵族统治中发现的唯我主义精神，又非为不事思考的大众服务的唯他主义精神，而是实现人类生活客观的完善、美丽及深化的必然形式或结果。他进一步主张种族的利益与社会的利益不相一致，而今人生活在社会观念的支配下，却不加置疑地认为二者是自明地一致。对于种族的演化和人类的发展而言，社会利益，即历史地发展的社会群体（特别是下层阶级）所秉持的利益，只是其中一种可能的形式或手段；种族进化的实现也可能需要其他手段：对作为客观价值物的人类品性方面的旨趣，或者对承载这种客观价值的某些个体的旨趣，这些人是高等人类的代表。

近些年来的社会不安与躁动无疑在许多灵魂中深化并扩展了道德感。在许多人那里，他们已将阶级感情引致的自私以内在和外在的方式转变为自动的放弃。即使他们做不到这一点，至少也形成了对这些社会要求坚定的态度，在理论上认可了这些诉求，而当这些诉求不能得到满足时，他们会在良心上不安。尽管为尼采及其追随者忽视与误解的社会伦理也具有价值与重要性，但我们必须看到，这种纯属精神性的深入关注必定受到这种敏锐的社会觉悟的不利影响。因为不论人们多么乐观地看待工人阶级，工人阶级的利益都是基于纯物质的考虑。情况不仅如此，还经常如此。而且，他们还认为这些物质利益应该成为对上层阶级的一项伦理要求。然而，与尼采对纯精神生活的反动比较，它们总是难以被搁到精神价值的天平之上，并由于其本性而总是沦为某种存在的外化。另一方面，劳工争取教育及向理想王国提升自己的努力应该得到高度的承认和同情；但这种同情在性质上要求受过高等教育的社会成员从其既有水平不容置疑地下降。由于对教育两极的夷平或重新接近的迫切需要被唤起，去反抗现代的差异，这种情况推动了知识分子阶层的进一步分裂，从而导致了悲剧性的关系的发展，即拔高下层群体而贬抑上层群体。这一冲突贯穿了整部社会史，因为平等（它本身充斥着各种差异，为人类生存提供了它自身的计划方案）不再专指原始社会条件情况中天然的、有机的平等，而成为一项伦理要求。这项伦理要求的表现就是反对社会肢解，反对已经确立的劳动分工，反对社会从根本上划分为群体和阶级。更笼统地说，社会中划分出来的各部分在状况与需求上完全不同的发展，其最终的后果就是：同一趋势，甚至是共享的普遍利益，都可能需要针锋相对的衡量尺度。

社会分化以及在此基础之上的对统一与平等的要求或趋向，必然会以特别严峻的形势出现在我们中间，因为一方面，1870年以来财富与外在文化方面的飞速发展已导致了更突出、更强烈的社会反差，同时另一方面，这一时期的发展（主要是基于民众的劳动与德国人口的飞速增长）也带来了夷平的趋势和许多所有阶级可以共享的利益。德国妇女运动就典型地体现了其中一种利益格局当中的力量相互作用。不管这场运动在多大程度上是在上层阶级内推行的，它都是下述事实的后果：现代劳动分工使妇女摆脱了众多的家务劳动职能，而她们的生活原先一直充斥着这些职能，并因此备感充实。过去几十年中，家务活动中机器、可购得的现成品等对亲手劳动的取代现象获得了长足的发展。可以说，除了抚养小孩，对于成千上万的妇女来说，家务劳动的天地再也不能容纳其所有能量了。但是，与此同时，她们中的大多数却不得不囿于这一天地当中，在这种情况下，要么是她们的各种能力由于得不到开发而衰退，要么这些能力适得其反地招致各种祸害。愚蠢的老处女、男人似的狂放女人、神经过敏得几乎反常的妇女，所有这些人，都是历史地限制妇女活动领域或祛除这些限制后却没有为其打开新的活动空间的文明所制造的牺牲品。这一点与越来越难以供养非生产人口这一现象相结合，构成了中产阶级妇女运动的起源：它与妇女的社会解放有关，即与争取开放那些迄今为止仍通过法律或习俗将她们拒之门外的领域有关——这些领域包括高级和低级的商业领域、公职、医学领域和纯科学行业等。但是，如果说，中层妇女是在寻找家庭之外的活动领域，而无产阶级妇女却呈现出了相反的趋势：她们还在急需父母家庭保护的年龄时，就已经进了工厂工作，而已婚妇女不仅因为她的劳动无暇顾及对家庭和孩子的直接责任，而且劳动的后果还损害了其健全后代的身心状况。因此，底层妇女的经济独立对她自己、对于社会整体都是一种深重的罪孽，现在的问题在于，如何通过法律和其他手段，以仁慈的、限制性的管制措施来约束她们。换句话说，不像中产阶级妇女，无产阶级妇女不是有太少，而是有太多的社会自由，不管这一社会自由可能如何严重伤害了其个人自由。经济上独立的活动，对某个人来说是祸害，对另一个人来说，却可能是福佑。这两种情况可以回溯到同一缘由：当前工业生活的方法以强大的力量将无产阶级妇女驱逐出家庭，并以同样的力量将中产阶级妇女（在其活动空间已萎缩的情况下）禁锢于家庭当中。由于这两种现象的反差如此之大，以至于掩盖了其根源的同一性，所以社会民主党人半漠然、半敌意地将后者称为“太太问题”。

至于“市民阶级”，妇女问题现在正沿着上述路线在我们中间发展，人们可以从1870年以来社会关系的特殊扩张来理解这一点，它也是主导着许多其他领域的现象，即外在化及对外在化的反动。在一些特殊的情形中，上述的经济动机也许足以为妇女运动辩护，但就整个文明而言，必须承认其中有许多其他观念存在。仅就妇女实用性的，即生产性的活动而言，她们只不过是进入了迄今为止由男人从事的职业，与他们竞争，展示同样的技能，瞄准同样的目标。然而，这种情形并未给文明赢得任何质的进展，相反，它至多是带来了平均水平上的、缺乏个性的工作的数量膨胀。此外，它甚至意味着妇女丧失了自身的社会地位，因为在这一领域中，男人的成就无可避免地成为女人的理想，女人不得不仅仅扮演男人的“类人猿”。由此，事实上，人们常常听到的对女人成就最高的赞赏是：她做成了连男人都没有做成的事。无疑，这只是代表了妇女问题整个演进过程中一个粗浅的阶段，不过，这仍是首先呈现于我们面前的阶段，在这一阶段，妇女运动领袖们当中仍然保留着这种核心观念：无论何时，要求得到男人拥有的同等权利，并坚持声称拥有与男人相同的生产能力。然而，目前已零星地出现了一些超越此类想法的理想，一种由成熟的、公正的人们倡导的意义更为深远的理想。如果我对其理解不错的话，这些人将一种特殊的女性化的文化构想为其目标，即他们希望女性的精神如能自由舒展的话，将会依据其心理结构引发出特别的问题并提供特别的解答，这些成就是男性头脑不可能实现的。我们现在所掌握的方法与知识、商业的规则、艺术的形式、宗教生活的类型、交流与合作的方式，都是由男人创造的。我们不能说我们的文明是——就这个词的真实含义而言——“无性的”（asexual），仿佛其性质是既非男人化也非女人化的，相反，它是彻头彻尾男性化的。几乎我们所有的高层职业——由于它们为男人所充斥——都旨在投合男性的成就、男性的智慧、男性的情感与意志。结果，它们不能给以不同方式组织起来的妇女提供合适的活动与位置。女人们为了能找到这样的位置，需要对构成生活的不同要素进行新的分析与组合。忽略妇女的特殊组织方式，试图在男人的事物框架中为其寻找位置，而不是使其投身于男人无法胜任的特定工作，就像将具有特殊天赋的人禁锢于笨拙的劳动一样愚蠢和肤浅。女人身体与精神的特性需要特殊的活动形式，唯此才能实现最高的文明成就；家务管理，曾是一个适于女人的、男人无法匹敌的活动领域——迄今为止，它为女人提供了一种恰当的活动形式，现在，此类活动必须为其他领域的活动所取代，这些领域也要经过相应的转型，而且尚待发现。很可能在司法管理、医学和艺术、历史诠释、商业事务和宗教事务等方面，甚至在狭义的技术方面，可以明显地发挥女性特质，而这可能会最大限度地带来卓富成效的变化与转型。现在，已经能零星观察到有关于此的细微的、片断的证明，至少在艺术领域是这样：我们当中有些女作家并不企图“像男人那样”写作，相反，她们为其特殊的女性笔调而自豪。同样的情况在女画家身上也出现了——尽管这一点更难以被察觉。一种纯粹的女性作品，就其对女性的全部意义而言，是一个新的变形，不，是一个文化的新世界，在我看来，它是从妇女运动中演化出来的最突出的、最具精神性的理想。

现在，人们可以相信上述趋势而同时又持下述这一观点：商业上的职位与地位上的男女平等是一种必要的过渡阶段，从这一阶段出发，女人向其自身的特殊性发展。不管一个人在这个问题上的观点如何，所有诚心思索妇女问题的、没有被党派激情蒙蔽双眼的德国人，他们的观点都应该无一例外地包含一种基本主张：性别之间的机体差异——包括精神方面也包括身体方面，必须作为任何旨在发展妇女的运动方案的不变基础。抛开男性与女性灵魂的深刻种属差异不谈，就等于剥夺生命最精妙、最强烈的魅力。如果人类是一种无论自然还是文明都力图予以分化的生命，那么女人体现出来的男性化趋势则贬低了这种差异，乃至贬低了生命本身，这种贬低的程度比任何其他夷平运动所带来的后果都要严重得多。并且，这进一步意味着，对妇女的尊重也降低了，因为这种尊重原本基于妇女的特殊性及其精神个性的不可替代性。如前所述，现在妇女被强加上一种十分扭曲的、远离其天性的理想，并被一种会使其必然丧失价值与荣誉的尺度衡量着。在若干年前的一次社会新教大会上，论及妇女问题时，德国开明阶层的观点十分恰切：我们应当视不同性别为“种类不同、价值相等”。最后，正如许多历史现象所显示的，妇女的男性化与男性的女性化如影随形——在任何地方，特定性别特征的消除都是生物退化的标志，以至于一些思想家甚至认为，这些争取自由的妇女斗争是种族退化的征兆。那些认为妇女运动纯粹是机械的和肤浅的进而加以反对的团体，现在至少在三项要求上达成了共识。第一点与妇女的经济独立有关。在我们的新民法法典中，在涉及已婚妇女的财产权时，这一点已得到了微弱的保证。但是除此之外，每一个未婚女子也应通过受教育和就业机会的开放获得独立生存的可能性——这一要求很少遭到反对，但不幸的是，它只是在极不完善的程度上得以实现。与此相关的是第二点要求，妇女劳动者应当与男性劳动者同工同酬。由于妇女不像男人那样善于反抗，十分缺乏旨在改善其劳动条件的组织，她们通常——无论是工厂里的工人，还是音乐教师或者内科医生——得到的报酬比男人更少，哪怕她们做的与男人一样好。在此，存在着巨大的社会不公，注重这一点是当前德国妇女运动最伟大的价值之一。最后这一点几乎是得到公认的，即不管人们怎样看待妇女就业的价值，我们至少必须弄清楚妇女的生产能量到底有多大，为此，我们必须允许她们在每一个领域中绝对自由地驰骋。这是因为，由于妇女运动已发展至此，我们不应当再从外部施加任何专断的限制，但我们必须让这场运动发现它自身的天然界线。总的来说，存在着一条原则：如果放任社会事务自由发展，它们会很快找到自己恰当的路线，自由在其自身的发展过程中会创造出将其约束在恰当范围内的对立面和矫正物。在过去几十年中，这一原则在德国几乎名誉扫地，一方面，是由于国家观念的巨大发展及其权力范围的拓展；另一方面，是通过社会民主党及其对自由主义批评的影响。不过，涉及社会演化的特定阶段，这一自由原则无疑是最恰当、最有效的；许多人相信，现在妇女问题已经超越了这一阶段，最好的政策只需要扫除所有个人斗争道路上的障碍而已。

宗教领域中也存在生活内容的外化——我们可以视纯力量标准为其基础——和与之相反的精神化需要之间的抉择。在直到19世纪70年代为止的自由时期，教会的势力明显地衰落了，但从那时开始，又获得了超乎寻常的发展。首先，这一时期，德国天主教十分独特的发展具有决定性的影响。19世纪70年代早期强大的国家和民族意识促使俾斯麦发动“文化战”（kulturkampf）；关键的问题是针对天主教神职人员对教会管理、学校、婚姻与家庭关系等领域所享有的司法管辖权，国家具有更高的地位，从而限制了前者的权限。至于斗争的成败，在此，我们只能关注这一事实：自从那时起，教皇至上党（ultramontane party）发展成德国议会中强大的、有时甚至是最强大的党派——成为所谓“中心”，其纲领仅仅包含保护天主教利益等内容。它们之所以能获得巨大的权力，完全是因为面对国家的所有其他问题，它们没有任何出自党派纲领方面的偏见，因而所有政党（不管是右翼还是左翼）都向其靠拢，而它则能以承认其特殊利益为筹码从任何一方换取支持。结果，在我们眼前出现了一个闻所未闻的异类，一个利益核心不在德国而在罗马，却在很大程度上引导着德国命运的政党。从另一个角度来看，这个异类显得十分伟大：我们最强有力的政党不是在政治的，而是在宗教因素的基础上建立起来。不过，考虑到天主教会的基本特性，这种情况其实并不像看上去的那样不寻常。因为天主教会并非只是一个宗教联盟，而是一个强有力的政治组织，其特性实际上是政治性的，因为它寻求主宰生活所有的基本方面——这一点绝不会因为它不拥有领土而有所削弱，事实上，恰恰因为这一点，它才不受领土边界的限制。这是一个蔚为壮观的历史造化——一个世界帝国，奠基于最为深沉、最为超感官的灵魂的激情，并在下述宏大的假定之上治理着整个生活：世上没有一种生命的领域、没有一种利益不是从最深远、最卓越的灵魂的精神构造中引申出其终极的、引导性的动力的。如果我们用一个纯道德和内在的、对世俗世界不闻不问的理想（基督向人类宣称的理想）来衡量天主教会，我们的要求是不合理的。根据基督和早期的基督徒，灵魂救赎可以通过爱上帝及邻人这一最简便的道路立即实现，而现在，这一观念对天主教仅是一个出发点，从这个出发点开始，天主教建立了一个囊括整个世界的体系——科学与艺术、物质财富和婚姻、君主的政策和每个学科的学校教育无不涉身其中。天主教本质上是对整个生活的系统管制，在其结构中，宗教只是其中一个因素——尽管显然是最根本的因素。的确，关于这一切，天主教可能会断言，其目标只是将全部生活纳入宗教，但这种断言会被其历史所否证，天主教的历史表明，天主教要么囊括整个世俗生活——这时它绝非仅仅是宗教，要么囿于宗教——但其后果是离弃世界而成为隐修制（monasticism）。这样说绝不是对天主教的贬低，相反，是承认其超越了纯宗教利益的世俗—历史的基本观念和精神力量。当然，同时从这一点出发，就可以理解在某些时期，天主教会——不管出于什么原因——强调其对于外在现实的领导权，并为此而斗争，这尤其必须被理解为宗教的外在化，一种纯精神利益与外在因素的混淆。在德国议会的“中心”——这一“中心”被恰当地称为“教皇的保镖”，天主教对政治权力的渴求得到了最坦率、最集中的表达，并因此百倍补偿了自从教皇失去罗马后他所丧失的对世俗世界的影响。我们可能会承认，所有这一切仅仅是一种通往目标（即灵魂救赎）的手段，但是，不仅被如此狂热追求的手段会成为——毕竟，我们的精神构造只是人类——目的本身，而且，这种手段的重要性必然意味着，教会组织的权力、严加于外界事物之上的僵化服从、教士的权威性总会对俗人来说越来越具有压迫性。并且，由于只是在极少的场合中，上述事实与人类内在的、个人的宗教需要可能达成调和，这种内在需要与作为制度机构的教会就会越来越远地相互背离——前者要么常常遭受后者的各种仪式、“救赎工作”、专制主义的折磨，要么得在这些外在化形式之外寻求安身之所。

新教教会并没能避开类似的经历——尽管其经历实际上是十分不同的情境的产物。在我讨论的这个时期，所有的社会制度都展示了集权化的趋势。一方面，这是由德国的统一和国家权力异乎寻常的膨胀导致的，国家越来越复杂，并不断将越来越多的人直接或间接地安置于政府职位当中；这是一个老经验：在任何一个团体中，最大、最复杂的联合形式——在当前情形下，通常是指国家——会将其特性向其内部的小型联合体传播。另一方面，将所有因素在绝对和谐的基础上联合起来的集权理想，已经通过社会主义者纲领的提议——甚至在反对这一纲领的人当中也是如此——发展成了一个巨大的权力。不过，这一趋势自然只是以这种方式得到认识：个人自由、各种因素特有的倾向与发展受到了限制和挑战。新教教会组织在德国不同省份为完全统一教会所做的不懈努力，已经导致了教会内部对自由主义越来越强烈的压制。这一趋势旨在从上至下地控制教区生活，抑制所有持有异议的少数派，驱逐那些胆敢随意诠释正统教义的神职人员。新教教会的这一工作由于那些新教省区的新教教会对国家的特殊拥护关系而受到助长——只有通过与国家的联合，新教教会才能获得那些外在的权力和稳定性，并凭借这一权力和稳定性与天主教的巨大政治势力相对抗。作为对恩惠的回报，教会大力宣传臣民应有的美德：对上级的恭顺、对统治家庭的忠诚、宁静、热爱秩序等。这种交换的结果是，在像目前这种时期，即当国家强化集权，反对自由主义与个人主义时，新教教会也不得不表现出同样的特性。然而，问题是国家能通过这种方式实现其目标，使其基本观念生效，教会却没有如此幸运，因为国家所追求的目标在多数情况下是相对外在化的，而这种作为任何统一行动和压制自由必然之结果的外在化，却与基督教终极含义完全相悖。任何存在集权化和统一化的地方，都必然是通往外在化的道路，因为只有通过外向的而不是内向的方式，高度分化的人类才能——这是我们不能不为之的——实现统一性和行为不受限制的相互调适。因而，通过坚决强调对国家的遵从，通过教会控制的严厉实践，（尽管有它宽容自身带来的混乱和无所不在的偏执），教会的外在生活（体现于教会建筑、教区征资，以及教职人员在公共事务上扮演的角色等）都获得了引人注目的进展。另一方面，内在的个人的宗教情感（只要它能体察到上述情况）也相当程度地从官方教会中隐退出来。更令人惊奇的是，宗教的需要，就其自身而言，看来根本就没有削弱，甚至在过去几年中，它似乎还明显地强化了。既然两股巨大的智识潮流，即科学智识与社会智识已显著地丧失了其令人陶醉的魔力，我们不得不承认，前者远远不能回答我们脑中所有的问题，后者也远远不能满足我们灵魂的需要，既然生活的复杂性及其恒久的动荡引起了越来越多的混乱与迷茫，许多灵魂渴望超越经验界的生存中所有的摇摆不定和支离破碎，抵达更深沉的生命的谐和，人们再一次明确地感到了这一点，它也散发出难以抗拒的力量。目前，这种渴望，由于其许多特性，具有一种审美的风格——它们似乎在艺术观念中找到了对破碎的、痛苦的现实生活的解脱，对艺术的感知似乎暗示我们在艺术与灵魂的基本需要之间存在一线关联。由此，我们大致就能理解为什么这么多人忽然生发出热烈的美学兴趣了。人们可能会说，对造型艺术的热衷，将其视为生活中一种必不可少的因素，是德国青年一代的特色，他们的艺术教育与偏好使其在文学与音乐领域受到局限。不过，如果我没看错的话，这种艺术热情的高涨不会持续很久。人类超验的冲动在对任何终极事物缄默不语的科学面前、在忽略精神内在的自我完善的社会—公益活动面前遭到了幻灭，它必须为自身在审美活动中寻找一个出口，但人们很快会得知，这个领域同样有其局限性。事实上，与这些审美抗争相随的——现在甚至偶尔会取而代之的，有各种各样的、宗教的或与宗教相连的斗争，这些斗争常常是模糊的、充满断裂的，与个人彼岸取向无关，呈现出最引人注目的形式，但所有这些斗争都是在寻求关于生命意义和灵魂拯救这一令人焦虑的问题的答案。宗教的外在化在这些形塑新的宗教观念的努力中（无论它们是发生在社团，还是个人信念当中）找到一种明白无误的矫正物。在充满混乱与浅薄的当下，我们最大的希望之一就在于这种对生命中最深切事物的回归——这种回归的性质完全是宗教化的，哪怕它一方面拒绝与教会沾染上任何关系，另一方面也与受到大肆吹捧的宗教的道德化无关；因为这种宗教道德化（其拥护者似乎也是这样感受的）仍是并不十分深刻的理性主义的规则，而理性主义，不管它可能如何矫正外在化，就其本质而言，仍然属于18世纪肤浅的传统；不过，涉及灵魂最深处的宗教渴望，教会本身仍然是一种肤浅的事物。

最后，正如我已经几次隐约提到的，在纯科学运动的内部，也已发生了类似的演变——如同我们将要看到的，这种演变的各种因素在展开过程中，常常是共存的、相互渗透的、连贯一致的；科学的一次超乎寻常的拓展，同时就是一个外在化进程，而与此相对，出现了使对世界的科学化理解更精神化、更深远化的抗争。越来越强大的物质力量，与实践世界越来越重大的联系，是1870年以来德国所享有的结果，它已经带来了大致可以称为“强化的事实感”的现象。已经在自然科学中得到彰显的实证主义趋势变得十分普遍化了，这种趋势只将呈现于我们感官面前的物质性的东西当作智识活动的正确对象，而拒斥通过反思或更深邃的精神加工抵达事物的深层含义。由于科学所带来的辉煌的实践成果，这种观念似乎成为唯一合理的观念，我们可以将这种观念称为“自然主义”。

在我所描述的这段时期，“自然主义”不仅仅在自然科学中，也在历史科学甚至哲学和艺术中占据着支配地位。似乎对真实的迷恋突然抓住了人们，似乎如果不是作为个别的、可被直接观测的现象，真实就是不可想象的。从某些普遍化的角度、某些不仅仅是个别事物相加总和的角度对这些现象进行的反思，似乎是在抽空生活的内容，只被看作一种抽象臆想，一种谎言。在艺术上，对直接呈示于感官之前的事物的钟情，不仅带来了对偶然现象尽可能的复制，以及印象主义者对瞬间效应的“固定”，而且带来了对琐屑和丑陋之物的崇拜——因为只有如此对待一个主体，其真实性才令人信服，那种充满魅力与意义的艺术处理方式被指责为添加和理想化。而且，艺术中的丑陋比美好能更迅疾地引发对真实的信奉。只有“这是真实的”这一事实能劝服我们去表现丑陋，尽管在面对美好事物时，我们的表现欲是源于美好事物令人心悦的内容，而绝非其真实性。现在，自然主义已经在文学乃至造型艺术上销声匿迹了好些年，一些自然主义代表甚至回归到了象征主义和“风格化”的学派。尽管在自然主义阶段，这些自然主义者的态度并非浅薄不堪，但现在，他们也第一次认识到，只有浅薄的，而不是深邃的事物真实才体现于对个别事物最精确的复制之中。为我们的精神构造所拒绝的，也许在某个彼岸世界，可以赋予存在物更为高度发展的精神器官，也就是说，可以使其体验个别现象的全部细节，体验完整无缺的现实。为了实现这一目标，必须在一定程度上撤离现象，转化那些拒斥对自然中的既存事物进行反思的现象，唯此，才能从更高的层次上重新获得更丰富、更深邃的真实。

现在，在科学中，事实的简单堆砌和对更高、更普遍观念的逃避体现出自然主义的外在化阶段——这一阶段化经验被神化了，恰如其分地说，经验也变得更廉价、更安全，因为现在没有人不承认经验重要而且必需。由于这一原因，从一个相反的角度说，内在化与精神化，并非从对经验的否定中，而是从对下述事实的洞察中推演出来：在表面上客观、严格反映外在事实的这一知识体系之下，隐藏着诸多观念和假定，这些观念与假定绝不可能从观测自然现象中导出，相反，要通过洞察着的头脑引入自然现象，因为没有这些假定，这些现象只能构筑一片无意义的、混乱的、大量零散的感官印象。事实上，康德在120多年前就认识到了这一点，自然科学批判性的深化正是建立于19世纪70年代以来对康德的重新研究上。众所周知，力、因果联系、物质等观念，以及关于生命的上述观念、进化、身体与灵魂的联系等完全是个谜，我们构筑这些观念是为了解释现象，但它们却远远超出了具体的、可被感官感知的事物的范围。我们知道，原子和外物发展的机制是一种有效的假定，的确有助于我们观测现象，但它却绝不能描述和澄清事物的性质。此外，要附带说明一点：在过去几十年中，自然科学以及很大程度上的哲学是唯物主义的。它们不仅认定所有的物质过程必须通过纯物质的原因来解释——以此排除了所有精神的和超验的解释，而且意识现象事实上也只是发生在大脑皮层的复杂机械运动。然而，对最为精神化事物的这种极端外在化解释，最终遭到了两个观点的彻底驳斥。第一，认为精神活动是物质活动之结果存在着极大的荒谬性。如果事实如此，那么这一观念本身也是一种物质活动，因为根据唯物主义的假定，物质活动只能引起物质活动。但是，坚持认为观念、欲望、感情都只是大脑中的物质活动，就等于说意义无法在任何人之间传播。第二，那种被认为是独立存在并以某种方式生产了意识的物质，本身也只是意识的一个产品或内容。然而，对我们来说，整个世界只不过存在于我们形成的对世界的形象当中，仅仅是形塑精神的形象中的现象，至于世界有可能是别的什么，是其自身，并为其自身而存在，这些对于我们来说都毫无意义，因为除此之外，我们没有其他方式可以感知到世界的存在。事物本身只是一种观念，因而不可能是观念的依据和中介——事实上，这样一些考虑现在已经揭示出了唯物论的荒谬性，因此，最近在科学领域中，它只是以一种令人生疑的方式存在于逻辑混乱的头脑中。

不过，应当承认，我们考察的这个时期的尾声比其开端境况要好得多。自然科学领域中令人震惊的成就（我在此不打算详述其意义）——似乎已经是一个国际事件，而非仅仅属于德国——尽管其能量被用于指引人们观察外在自然，但它已渐渐再次使人们看到那个双重的分界线。首先，人们认识到，关于世界的科学概念仰赖于一种精神取向的和形而上的基础：科学不仅仅反映物质事物外在的、客观的存在，而且它是人类形成有关事物形象之能力的产物，依赖于人类这一能力的内在法则；它受到思维不断变动的需要的指引和组织，并且总是依靠那些不能被证明只能被信赖的假定；它也总是采用那些谜一般的概念：时间、空间、物质、效果、感情、生命，以及无数其他概念，但却仍能对我们相对微弱和破碎的实际经验进行必不可少的结合与解释。第二，即使是如此借助经验之外的事物，并以这种方式积累起来的自然知识，仍不能提供一幅令人满意的、完整的、统一的存在图景，关于事物的普遍起源、关于生命的起源以及精神的最终本质，它一无所知。而且，在远离科学之处，在科学计算完全不能企及之处，存在着关于世界及人类存在之意义的问题，这是一个我们再也不能回避的问题，至少我们应像面对化学元素、星球运转或消化机制等一样面对它。远在科学领域之外，存在着价值的全部标准，特别是伦理的和审美的标准，这些标准在我们的世界图景中划定了事物之间区别的界线，它强调孰轻孰重的方式，也是基于单纯自然法则的标准所无法理解的。由于我们已经认识到这一点，在广泛的科学领域中，人们已经感到伟大的综合、统一的观念、无所不包的哲学观高于零散的经验调查。

哲学只是部分地遵从了当下这种事物状态施加于它的要求。对于实验科学的前提、用以抵达经验但没有提升经验的方法、基础观念和综合，哲学都已经详尽地、反复地研究过了。甚至，人们可以说，这一时期的德国是知识理论的最佳土壤。人们的头脑被从对物质世界纯然的经验和客观观察中导引开来，趋向于观察内在状况，没有这一内在状况，经验主义或客体都无从谈起。然而，从哲学另外的责任而言，我们的哲学又显得力有未逮：它没有在现代实验科学的基础上带来一种新的生活理论。我们仍然在期待着一种伟大的综合：它能将所有我们所知的即时存在整合为持续观念，能将所有的外在事实转变为精神价值，并以知识的产生满足所有的精神需要。

最后，在历史科学中，我们用来说明当前精神变迁的程式是以一种特殊的方式实现的。两种紧密关联的推动力在其中运转。首先，历史学长久以来一直局限于国家中的外在政治和剧烈事件，这将一去不复返了，而持久的、以有机形式存在的历史性团体的发展状况与路线，却成为人们兴趣的核心。结果，历史本质上不再是王侯将相的历史，它成了大众的，持续的不同形式的阶级斗争的、文明之客观内容的以及在其全部广度与深度之中铺展开来的团体生活的历史。人们对传记的兴趣开始从属于对社会形态的总体及其变迁的兴趣。与其紧密相关的第二点推动力是，人们越来越强调经济因素在人类生活中的重要性。这是因为，不管个人可能如何摒弃经济利益，对于大众群体，在绝大多数情况下，这却是一个决定性的因素。从英雄史与灾难史转向考察社会团体发展史（以及工业方法在其中发挥的奠基作用）、不同阶级经济关系史、粮食供应和商业的类型及波动史等，总体而言，这一切表明了我们现代历史科学所选择的路径。这种从总体上观察生活的视角，明显与上述的经济利益和大众显得越来越重要的现象结合在一起，造成了人们对政治经济学的兴趣急剧上升，在某些大学，这一学科现在已成为带头学科，学生们趋之若鹜。历史研究这一趋势的最极端形式就是“历史唯物主义”——根据这一理论，经济进程构成了历史生活的唯一基础，法律和道德、艺术与宗教、政治结构与婚姻形态，只是以其为基础的上层建筑，它们的特色与发展历程只是来自争取物质利益的斗争的方式和兴衰。

乍一看，这似乎是生活哲学明显的物质化与外在化，事实上，当历史唯物主义试图直接并且只从单一因素解释现象时，它的确有这种物质化与外在化的效应。不过，也正是历史唯物主义开辟了将观察历史的方法精神化的道路——一种并不需要以压制或忽略历史事实为代价的精神化（而这种压制与忽略正是早期的意识形态建构的情形）。换言之，历史唯物主义是试图通过心理原则的方法来解释历史的第一次努力——如果饥饿都不能引起痛苦，如果这都不算一个精神事件（暂且不论其心理影响），那么我们能称之为“历史”的诸多效应就绝不会从中现身。

显然，历史唯物主义是一种太狭隘的假说，生成世界历史的无穷的、复杂的灵魂之间的相互作用，绝不能被简化为如此简单的终极公式。然而，总的来说，尽管历史唯物主义原则根本上具有物质化的特点，它却为历史提供了一个纯粹的心理基础，并且竭力寻找历史运动得以兴起的根本情感，这一事实是朝向历史图景精神化迈出的一大步，并且它还以微缩的方式展现出：我所谈及的一这一时期的外在化力量，在其内部如何充分包含着其矫正物，通过这一矫正物，这些外在化力量必然重新踏上使世界观念精神化的道路。

外在化趋势在许多方面得到了验证，而这一验证的希望在于，我们时代中许多粗野的，反精神化的现象不及与之相抗衡的更精彩、更道德、更灵性的现象那样有生命力。人类生活中粗鄙的、外在的力量可能会很容易在表面上占上风，因为它们比更精神化、更理想化的力量拥有更响亮的声音和更华丽的色彩。但是，在此揣测二者的未来命运没有意义，我们的任务是回溯历史，而非前瞻未来。

（李放春 译 李猛 校）

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[1] 本附录译自：georg simmel，gesamtausgabe ，vol.18，frankfurt am main.